и критика идеалистического и эмпирического их понимания

Категории абстрактного и конкретного нуждаются в особо тщательном рассмотрении уже по той причине, что с ними связано понимание того «правильного в [237] научном отношении»[1] метода, с помощью которого разработана вся экономическая теория Маркса, вся система ее понятий. Уже в методологическом «Введении» 1857 г. Маркс определил «метод восхождения от абстрактного к конкретному» как тот правильный — ибо единственно возможный — способ мышления, которым осуществляется теоретическое (научное) отражение действительности в голове человека[2].

Само собой ясно, что верно понять существо этого метода научно-теоретического воспроизведения действительности можно только при условии, если сами категории абстрактного и конкретного понимаются именно так, как понимал их Маркс, исходя из тех определений, которые эти категории получили в немецкой классической философии. Их ни в коем случае нельзя понимать в том значении, которое они обрели в «естественном языке» (а на самом-то деле перешли в него из весьма искусственного языка средневековой схоластики и недиалектической философии XVII‑XVIII столетий).

Прежде всего следует установить, что категории абстрактного и конкретного — это типичные логические категории, категории диалектики как логики. Это значит — универсальные категории, в которых выражены всеобщие формы развития и природы, и общества, и мышления. Это понятия, в которых запечатлена не специфика мышления по сравнению с действительностью и не специфика действительности по отношению к мышлению, а, как раз наоборот, момент единства (тождества) в движении этих противоположностей.

Поэтому конкретное в словаре Маркса (и в словаре диалектической логики вообще) и определяется как «единство в многообразии» вообще. Здесь конкретное не означает чувственно воспринимаемую вещь, наглядно представляемое событие, зрительный образ и т. д. и т. п. Конкретное означает здесь вообще «сращенное» — в согласии с этимологией этого латинского слова — и потому может употребляться в качестве определения и отдельной вещи, и целой системы вещей, равно как в качестве определения и понятия (истины и пр.), и системы понятий.

То же самое относится и к абстрактному. Здесь это не синоним «умственного отвлечения» только, чувственно [238] непредставимого «объекта мысли», «эмпирически неверифицируемого концепта» и прочих невообразимых (да и немыслимых, впрочем, тоже) «объектов» — этих искусственных понятий схоластики и логических учений, наследовавших ее терминологию.

Абстрактное — и опять-таки в согласии с простой этимологией — определяется как отвлеченное, как извлеченное, как обособленное, «вынутое», «изъятое» вообще. Безразлично откуда, как и кем, безразлично в какой форме зафиксированное — в виде ли слова, в виде ли наглядного чертежа-схемы или даже в виде единичной вещи вне головы, вне сознания. Нагляднейший чертеж может ведь быть абстрактнейшим изображением некоторой сложной системы вещей-явлений — некоторого конкретного. Абстрактное понимается как один из ясно очерчивающихся моментов конкретного — как частичное, односторонне неполное (потому всегда по необходимости ущербное) проявление конкретного, отделившееся или отделенное от него, относительно самостоятельное образование, мнимонезависимый его момент.

С этим пониманием абстрактного — с материалистически интерпретированным гегелевским его пониманием — и связаны все те случаи употребления этого термина у Маркса, которые кажутся неожиданными и парадоксальными для читателя, заимствовавшего свои представления о логических категориях из ходячих оборотов речи: «абстрактный труд»; «абстрактный индивид»; «абстрактная форма буржуазного способа производства»; «абстрактная форма богатства» (про деньги); «абстрактное, одностороннее отношение»; «чистота (абстрактная определенность), с которой выступают в древнем мире торговые народы»; «нельзя сказать, что абстрактная форма кризиса есть причина кризиса» и т. д. и т. п. Во всех этих — и многих других — выражениях абстрактное выступает как определение объекта рассмотрения, как предметное определение «бытия», а не просто как специфическая форма его отражения в сознании, в мышлении.

Поэтому проблема отношения абстрактного к конкретному ни в коем случае не ставится и не решается у Маркса как проблема отношения «мысленного» к «чувственно воспринимаемому» или «теоретического» к «эмпирическому». Здесь она отчетливо выступает как проблема внутреннего расчленения и объекта [239] исследования, и его образа в мышлении (в виде логически разработанной системы строго очерченных понятий и их определений). Иными словами, и абстрактное, и конкретное здесь непосредственно понимаются как формы движения мысли, воспроизводящей некоторое объективно расчлененное целое.

Такой взгляд на отношение конкретного к абстрактному (и соответствующее словоупотребление) у Маркса не случаен — он органически связан с пониманием им вопроса об отношении мышления к действительности вообще, с диалектико-материалистическим взглядом на «отношение мысли к объективности», на отношение понятия к образу созерцания и представления и т. д. и т. п. Тем более это не результат «кокетничанья» с гегелевской фразеологией. Это — вполне сознательное использование преимуществ гегелевского языка как классического языка диалектики, т. е. логики, нацеленной и нацеливающей на раскрытие противоречий в самой «сути дела».

Это требует пояснения. Дело в том, что отождествление конкретного с единичной вещью, данной в созерцании или хотя бы в воображении, — это не просто терминологически-конвенциональная особенность известного направления в логике. Терминология вообще вещь производная, а специально в логике (в науке о мышлении) она производна от философских предпосылок. В данном случае, как показывает анализ, толкование конкретного как единичного (как «индивида данного класса, вида или рода») прямо вытекает из вполне определенной концепции мышления, и именно из его номиналистически-эмпирического понимания. Задача теоретического мышления, как известно, сводится этой концепцией к отыскиванию того общего, одинакового, которым обладают все без изъятия индивиды определенного класса, определенного множества. Общее, как таковое, согласно этой концепции, существует в самих вещах лишь в виде сходства, наблюдаемого между всеми индивидами, лишь как частичное свойство каждого индивида. По-иному общее здесь не понимается. Это в конце концов лишь значение (или смысл) того или иного термина, имени, знака; само по себе — абстрактно, т. е. отдельно от индивидов, это значение существует лишь в голове, лишь в сознании, лишь внутри существа, одаренного сознанием и речью, и ни в коем случае не вне его. Исходным [240] пунктом для эмпиризма в любой его разновидности (и материалистической, и идеалистической) был, есть и остается индивид, как таковой. А объединение таких индивидов в классы, виды, роды, множества и подмножества есть уже продукт деятельности мышления. С этим связано (и исторически, и по существу дела) представление, согласно коему абстрактное существует только в сфере сознания, только как значение общего термина, а на самом деле существуют только индивиды с их сходствами и различиями; каждый такой индивид и есть единственно конкретное.

На этой гносеологической основе возникает и соответствующее понимание логики — как системы правил, обеспечивающих построение внутренне непротиворечивой иерархии понятий, в вершине коей ставится самое общее (соответственно самое бедное определениями и потому самое «богатое» по числу обнимаемых им индивидов), а в фундаменте — безбрежное море индивидов. Получается пирамида, вершина которой — абстрактное, как таковое, а основание — конкретное, как таковое. Но конкретное в этом понимании неизбежно выглядит как нечто совершенно неопределенное — по количеству, по качеству, по любым другим логическим рубрикам, как множество неповторимых фактов. Это логически невыразимое конкретное можно только чувственно переживать в данный миг и в данной точке, и именно в тот самый миг и в той самой точке, в которых оказался столь же неповторимый «конкретный» субъект «переживания», — человеческий индивид.

Эта тенденция, имеющая своим истоком средневековый номинализм, тянется через системы Локка, Беркли, Кондильяка, Д.С. Милля, а ныне, представленная в разных ее оттенках неопозитивизмом («методологический солипсизм» Р. Карнапа), неизбежно приходит в конце концов к отождествлению конкретного с индивидуальным «переживанием», а абстрактного — с чистой «формой мышления», т. е. со значением общего термина, «знака» языка, которое, естественно, оказывается чисто конвенциональным, т. е. устанавливаемым по произволу и по узаконивающему этот произвол соглашению.

Беда этой концепции заключается в том, что она вынуждена в конце концов допускать существование некоторых «абстрактных объектов» («идеальных объектов»), [241] т. е. эмпирически «неверифицируемых» значений общих терминов «языка современной науки». Про эти «абстрактные объекты» неопозитивистам ничего вразумительного, несмотря на все старания, сказать не удается — в качестве выражения общего в эмпирических фактах их оправдать нельзя. «Абстрактный объект» посему принимается ими как чисто логический «конструкт», и в разряд таких «конструктов» неизбежно попадают важнейшие понятия современного естествознания вплоть до электрона, атома и нейтрино. Никакого «конкретного объекта», соответствующего этим понятиям (терминам), с такой точки зрения допустить нельзя — в чувственном опыте (в переживании) отдельного индивида такие объекты не встречаются. Индивид может их только «мыслить», т. е. вынужден их принимать как чисто вербальный феномен.

Но так как именно из таких «абстрактных» объектов современная наука и строит свои представления о действительности, то в итоге оказывается, что «конкретное» (т. е. отдельное чувственное переживание) есть лишь субъективная форма проявления неких абстрактов — некоторых абстрактных объектов. Оказывается, иными словами, что общее есть нечто более прочное и устойчивое, нежели любое единичное, и последовательный номиналистический эмпиризм благополучно возвращается к представлениям «реализма» — к представлению о некоем общем (Абстрактном), которое имеет статус Объекта, существующего в некоем безличном Мышлении как логически необходимая форма мышления вообще…

У Маркса никакой нужды в таком несуразном понятии, как «абстрактный объект», никогда не возникало в силу четкости его материалистического взгляда на научно-теоретическое воспроизведение (отражение) действительности, которая всегда, во-первых, конкретна (т. е. представляет собой некоторое «единство в многообразии», внутренне расчлененное на объективно выделяющиеся в ней различные — четко обособленные друг от друга — абстрактные моменты), а во-вторых, абстрактна в том смысле, что эти выделенные моменты не сливаются в ней в некое неразличенное аморфное «многообразие вообще». Объект (предмет) науки — научного мышления — всегда представляет собой, по Марксу, диалектическое единство абстрактного и конкретного — единство [242] тождества и различия всех его моментов — сторон, форм существования, форм его саморазличения.

Эмпирически-номиналистическая логика со своим толкованием абстрактного и конкретного неизбежно спотыкается о диалектику любого действительно научного понятия. Понятие стоимости именно потому и оказалось камнем преткновения для всей классической буржуазной политической экономии, что эта последняя в отношении способов мышления, способов образования понятий сознательно ориентировалась на гносеологию Локка, на его понимание отношения между абстрактным и конкретным в частности. В понятии стоимости теоретическая мысль прямо наталкивалась на ситуацию, которая, будучи выражена через логические категории локковской гносеологии, начинает выглядеть как откровенно мистическая, т. е. начинает явно свидетельствовать в пользу «реализма», в пользу гегелевского — а не локковского — представления о соотношении всеобщего с особенным и единичным (чувственно воспринимаемым). Абстрактно-всеобщее становится формирующим принципом, активным началом, которое лишь «воплощается» в отдельных чувственно воспринимаемых телах, чтобы совершить процесс своего самовозрастания, своего саморазличения.

Совершенно верно, если под конкретным понимать единичное чувственно воспринимаемое тело, то научно понимаемая действительность начинает свидетельствовать в пользу идеалистического взгляда на роль и функцию абстрактно-всеобщего в деле организации и управления движением «конкретных» тел, чувственно воспринимаемых единичных событий. Стоимость вообще — этот «абстрактный» объект — управляет движением вещей и людей, определяет их судьбу со всеми ее метаморфозами… Единичный товар и единичный человек имеет здесь ровно столько значения, сколько ему придает процесс самовозрастания и саморазличения стоимости, этого Абстракта.

Маркс был единственным теоретиком, которому удалось путем анализа этой «мистической» ситуации не только защитить честь материализма, что бессилен был сделать поверхностно-эмпирический материализм, но и показать, что эта ситуация на самом-то деле свидетельствует в пользу материализма, но только [243] такого материализма, который видит «рациональное зерно» гегелевского взгляда на соотношение абстрактного и конкретного.

Мистическое покрывало спадает со стоимости только в том случае, если под конкретным начинают понимать не отдельные чувственно воспринимаемые случаи «стоимостей» — отдельные товарные тела, а исторически развившуюся и потому органически расчлененную внутри себя систему товарно-денежных отношений между людьми через вещи, некоторую совокупность общественных отношений производства — данное, исторически определенное «единство в многообразии» или «многообразие в единстве». Иными словами, мистика исчезает только при условии, если исходным пунктом исследования действительности делаются не разрозненные чувственно воспринимаемые «индивиды», а некоторое целое, некоторая система явлений. Тогда, и только тогда материализму удается отстоять свои права и свои понятия, т. е. справиться и с «реализмом», и со специфической «гегельянщиной» — показать, что стоимость со всеми ее загадочно мистическими свойствами есть на самом деле всего лишь абстрактная форма существования конкретного объекта, его одностороннее проявление и выражение, а не наоборот.

Здесь действует иная логика, исходным пунктом которой выступает конкретное, понимаемое как некоторое многообразно расчлененное внутри себя целое, данное созерцанию и представлению (воображению) и более или менее четко обрисованное в своих контурах предварительно разработанными понятиями, а не аморфное и неопределенное в своих границах «множество» единичных явлений, вещей, людей, объектов, «атомарных фактов» и тому подобных эмпирических эрзацев конкретного, из коих затем стараются извлечь актом абстрагирования некоторые общие, одинаковые «признаки». Не множество и не многообразие, а единство многообразия, т. е. единое во всех своих частных и особенных проявлениях целое оказывается, с точки зрения Маркса, объектом деятельности мышления. И это целое должно «витать перед нашим представлением как предпосылка»[3] всех специально теоретических операций.

По этой причине все отдельные («абстрактные») определения, вырабатываемые путем анализа, с самого начала и до конца понимаются именно как односторонние [244] определения конкретного объекта, выражающие соответственно абстрактные формы существования этого объекта.

И если мистифицирующему выражению «абстрактный объект» («абстрактный предмет») все-таки придать какой-то смысл, то только смысл однобоко-ущербной, мнимосамостоятельной формы существования конкретного объекта, какой-нибудь фазы его развития, смысл фрагмента конкретного объекта.

Только в свете этой логики и исчезает туман вокруг стоимости, этого «абстрактного объекта», понятого как специфическая, свойственная лишь данной системе, данному конкретному объекту, форма проявления, форма обнаружения всесторонней взаимозависимости всех ее элементов (вещей и людей), которые узкоэмпирическому взору кажутся самостоятельными и независимыми друг от друга.

Маркс отмечал, что именно эта всесторонняя и совершенно конкретная зависимость между мнимонезависимыми элементами (а мышление эмпирика некритически принимает эту мнимую независимость за реальную) и выступает в сознании эмпирика как мистически непонятная и неожиданная для него власть абстрактно-всеобщего над единичным (для него «конкретным»).

Уже в «Немецкой идеологии» было показано, что все без исключения «абстракты» существуют в качестве самостоятельных объектов только в представлении, только в воображении. В реальности же абстрактно-всеобщее существует только как сторона, как момент, как форма проявления «взаимной зависимости индивидов»[4]. И только бреши в понимании реальных форм этой зависимости приводят к представлению, будто рядом с эмпирическим миром, состоящим из единичных чувственно воспринимаемых индивидов, существует еще и особый умопостигаемый мир. Маркс показал, что допущение такого умопостигаемого мира — мира особых «абстрактных объектов» — это неизбежное наказание за неполноту, за ущербность и односторонность (за «абстрактность») эмпирического понимания действительности.

Эмпирик типа Локка или Витгенштейна, кладущий в основание своего взгляда ложное представление о независимых друг от друга единичных вещах или «атомарных фактах», фиксирует затем столь же эмпирически [245] очевидный факт их зависимости друг от друга уже не в виде эмпирически прослеживаемых отношений между ними в лоне того или другого целого, а в виде Абстрактов. Иными словами, в виде Абстракта, «воплощающегося» в единичных своих проявлениях, сознание эмпирика фиксирует то самое целое, играющее определяющую роль по отношению к своим частям, от которого он вначале сознательно абстрагировался как от «мнимого объекта», выдуманного-де устаревшей «философской метафизикой». На деле же ситуация всесторонней взаимозависимости отдельных — лишь мнимонезависимых друг от друга — элементов целого есть та реальная ситуация, которую давно выразила в своих категориях рационалистическая философия, традиция Спинозы — Лейбница — Фихте — Гегеля — традиция, противостоящая узкоэмпирическому (из «индивида» и из «индивидного концепта» исходящему) взгляду на мышление.

Признание определяющей роли целого по отношению к его частям — точка зрения, исходящая из целого и приходящая затем к пониманию частей этого целого, — и была всегда почвой, на которой вырастала диалектика. А противоположный взгляд, исходящий из представления о том, что сначала существуют самостоятельные, совершенно независимые один от другого индивиды, которые затем лишь объединяются в те или иные (более или менее случайные по отношению к их «внутренней природе») комплексы, нимало от этого объединения не изменяясь и оставаясь теми же самыми, что и до него, — этот взгляд всегда был и остается почвой, на которой никакая диалектика привиться не может. Это почва, на которой она сразу же засыхает.

Но зато хорошо прививается взгляд, согласно которому рядом с морем «индивидов» существует еще и особый мир «моделей», «абстрактных объектов», формирующих различные «комплексы» индивидов и «индивидных концептов», — «сфера мистического», как откровенно определил ее Л. Витгенштейн. Эмпирик и фиксирует в конце концов факт зависимости частей от целого именно в мистической форме, ибо определения целого принципиально не могут быть получены (и за это ручается даже формальная логика) путем фиксации тех «общих признаков», которыми обладает каждая порознь рассмотренная часть этого целого, каждый его составной элемент, подобно [246] тому как представление о форме дома не составишь из тех признаков, которыми обладает каждый отдельный кирпич…

Маркс показал, что в стоимости (абстракте) проявляется на деле общественный, т. е. конкретно-исторический, характер труда.

Иллюзия, будто отдельные — «конкретные» — явления суть различные способы воплощения некоторого абстракта, некоторого абстрактно-всеобщего, возникает при вполне определенных условиях, т. е. не везде и не всегда. Когда мы имеем дело с фактом взаимной зависимости частей внутри легко обозримого целого — будь то часовой механизм или небольшой коллектив работающих людей, поделивших между собой обязанности в некотором общем конкретном деле, — для такой иллюзии попросту нет почвы. Здесь ясно видно, что отдельные детали зависят друг от друга, и, шаг за шагом проследив всю сумму зависимостей между разными («конкретными») частями, мы поймем и целое. Для какого-либо особого абстрактного объекта здесь места не остается, не возникает нужды в его придумывании. Если речь идет о производстве в рамках общинного строя, т. е. о работе людей, составляющих непосредственно наблюдаемый коллектив, то ясно, что отдельные элементы этого целого зависят только друг от друга, что между ними поделена одна и та же работа — одно и то же конкретно-определенное дело. Здесь ясно, что «труд отдельного лица выступает непосредственно как функция члена общественного организма»[5]. Другими словами, конкретно-общее дело осуществляется конкретно-единичными людьми, и никакой мистики Абстрактно-Всеобщего здесь нет.

Картина совершенно иная, когда в некоторое целое увязаны конкретные люди или вещи, непосредственно друг от друга не зависящие, якобы вполне самостоятельные и обособленные, живущие «сами по себе», «атомизированно», как это имеет место в товарном производстве. Объективно-реальное, т. е. конкретно-всеобщее, целостное образование (органическое целое), представляется [247] тут лишь результатом взаимодействия изначально независимых друг от друга частичек, атомов. Реальная взаимозависимость предстает в соответственно мнимой форме — в форме некоторого Абстракта, извне диктующего этим частичкам способ их объединения в целое. Это получается потому, и только потому, что в каждой из этих частичек не была усмотрена та определенность, которая и делала их с самого начала частичками именно этого, данного, конкретного целого. Как раз от этой конкретной определенности и была совершена абстракция, от нее и отвлекались в исходной стадии анализа.

Иными словами, в рассмотрении каждой отдельной детали сознательно были опущены те самые ее особенности, в силу которых она и исполняет с самого начала свою — строго определенную — роль, функцию. Это значит, что каждая деталь и была определена абстрактно, и именно акт абстракции и устранил из нее то самое главное, то самое существенное, что и делает ее деталью данного конкретного целого, ту ее конкретную определенность, которой она обязана конкретному целому. И как раз эта опущенная вначале определенность и вылезает потом в виде извне привходящего — мистического — Абстракта.

Со стоимостью именно так и получается. «Труд, который представлен в меновой стоимости, предполагается как труд обособленного отдельного лица»[6], т. е. предполагается таким, каким он на самом деле не был и быть не может. Ибо он с самого начала был и все время оставался общественным трудом, неравно разделенным между разными лицами. Эти разные лица только мнят себя изначально обособленными, на деле же тот вид работы, которой каждый из них занимается, был навязан им стихийно сложившимся — и потому непонятным для них — целым, конкретно-всеобщим расчленением общего дела на ряд частичных и частных операций.

И если исходной точкой рассмотрения была сделана фикция, т. е. представление об изначальной независимости деталей друг от друга, то реальная зависимость, с самого начала овеществленная в них, но сознательно игнорировавшаяся, постигается тоже как фикция, как особый абстракт. В конкретном составе деталей она не была зафиксирована. Поэтому ее привносят задним числом извне. [248]

Отсюда и получается, что всесторонняя зависимость индивидов друг от друга осуществляется через свою собственную противоположность — через самостоятельность частных, разобщенных и никак заранее не «притертых» друг к другу актов труда. Это и выражается таким образом, что «частный труд становится формой своей противоположности, т. е. трудом в непосредственно общественной форме»[7]. Или, другими словами, «конкретный труд становится здесь формой проявления своей противоположности, абстрактно человеческого труда»[8]. Здесь выражено вполне реальное положение вещей, а именно реальная всесторонняя зависимость всех индивидов друг от друга, т. е. общественный характер труда каждого из них. Конкретно-всеобщее взаимодействие «деталей» и предстает в виде абстрактно-всеобщего — в мистическом облике абстрактного объекта — стоимости.

Все выворачивается, таким образом, наизнанку, переворачивается с головы на ноги или, вернее, с ног на голову, получает превратный вид. А на самом деле то, что называется по старинке конкретным трудом, давным-давно перестало быть «конкретным». Попадая в сложившуюся историческую систему отношений, характерных для огромной машины капиталистического способа производства, конкретный индивид начинает функционировать в ней именно в той роли, которую она ему определила, — в роли «винтика», в роли стандартно-абстрактной детали. Его деятельность становится в буквальном и точном смысле абстрактной — ущербно-однобокой и схематичной.

Именно потому, что его деятельность, как и деятельность каждого его соседа, сделалась тут реально-абстрактной деятельностью, она и оказалась накрепко привязанной к другой столь же абстрактной деятельности. Захваченный в сети вещной зависимости, этот абстрактный индивид неизбежно попадает также и в сети иллюзий относительно своего собственного бытия. «Эти вещные отношения зависимости в противоположность личным, — говорит Маркс, — и выступают так (вещное отношение зависимости — это не что иное, как общественные отношения, самостоятельно противостоящие по видимости независимым индивидам, т. е. их производственные отношения друг с другом, ставшие самостоятельными по отношению к ним самим), что над индивидами теперь [249] господствуют абстракции, тогда как раньше они зависели друг от друга»[9].

Индивиды, опутанные по рукам и ногам сетями этих вещных зависимостей, т. е. силами той самой подлинной конкретности своих взаимных отношений, которую они не видят, не понимают, не сознают, продолжают мнить себя «конкретными» индивидами, хотя вовлекший их в свое течение процесс давно уже превратил каждого из них в крайне абстрактного индивида, в исполнителя частных и частичных операций — в ткача, портного, токаря или изготовителя «абстрактных полотен». Все остальные «конкретные» качества индивида, кроме чисто профессиональных, с точки зрения процесса в целом становятся чем-то совершенно несущественным и безразличным, ненужным и потому атрофируются в том, кто их ранее имел, и не формируются в том, кто их еще не обрел (с этим и связан тот самый знаменитый феномен отчуждения, который приводит к обезличиванию индивида, к утрате личностного отношения индивида и к другим индивидам, и к миру вообще, к превращению индивида в безличную, полностью стандартизованную фигуру, в схему, в абстрактный образ).

И если такому — мнимоконкретному, а на самом деле сведенному к абстрактно-одностороннему и схематичному образу — индивиду кажется, что над ним и над его судьбой обрели власть некие безличные Абстракты, Абстрактные Объекты, которые и управляют им как рабом, как марионеткой, то на самом деле, как показал лишь Маркс, его привязывает к другим индивидам именно его собственная абстрактность — схематизм его собственной жизнедеятельности, требующий себе дополнения в столь же абстрактном схематизме деятельности другого индивида. Как болт не имеет смысла без гайки, без отвертки, без гаечного ключа и отверстия, в которое его ввинчивают, так и токарь без пекаря, пекарь без литейщика, литейщик без токаря и т. д. и т. п.

Конкретно-всеобщая зависимость, увязывающая этих индивидов в единое целое, и осуществляется как необходимость восполнения одного абстрактного индивида другим, столь же (но по-иному) абстрактным индивидом, и только полная совокупность абстрактных индивидов составляет единственно реальную здесь конкретность человеческого существования. Индивид здесь и в самом деле [250] раб абстракции, но не мистического, вне его витающего Абстракта, а своей собственной абстрактности, т. е. частичности, ущербности, одноаспектности, стандартно-безликой схематичности своей собственной жизнедеятельности, своей работы.

В детальном анализе этой объективной диалектики превращения «конкретного труда» (и индивида, его осуществляющего) в «абстрактный труд» (и индивида, соответствующего этой форме труда) и была развеяна мистика Стоимости, этого Абстракта, якобы воплощающегося в чувственно-конкретном теле вещи и человека.

Для человека, незнакомого с диалектической логикой, абстрактное — это синоним мыслимого, синоним понятия; отсюда очень логично получается взгляд, будто над миром — по крайней мере над социальным миром — господствуют Понятие, Идея, Мысль. Поэтому эмпирик, фыркающий на «гегельянщину» в логике, и оказывается в итоге рабом самых фундаментальных заблуждений идеализма сразу же, как только сталкивается с фактом зависимости частей и частностей в составе некоторого органического целого — с фактом определяющей роли этого целого по отношению к своим частям. «Абстракты», «абстрактные объекты», «энтелехии» и прочая мистическая чепуха — совершенно неизбежный для логики эмпиризма финал. Ибо абстрактно-всеобщие определения целого не могут быть получены в качестве абстрактных определений каждого отдельно взятого элемента этого целого, в качестве абстракций, в которых представлены общие всем без исключения элементам (т. е. каждому из них) свойство, признак. Они находятся совсем не в этом ряду, выступают скорее через различия (и противоположности) единичных фактов, а не через общее в них.

Поэтому попытка «оправдать» любое абстрактно-всеобщее определение некоторой конкретной системы единичных фактов (явлений, вещей, людей — индивидов вообще) в качестве абстрактно-общего всем индивидам (т. е. каждому из них) определения и заходит каждый раз в тупик. В таком качестве эти определения попросту не «верифицируются» и даже, наоборот, убедительно опровергаются. Но поскольку без них — без таких абстрактно-всеобщих определений — становится невозможной вообще какая бы то ни была теоретическая схема понимания конкретных фактов, поскольку их вынужден [251] принимать и самый упрямый эмпирик, он принимает их скрепя сердце под титулом «фикций, хотя и необходимых» (так «оправдывал» кантианец Конрад Шмидт понятие стоимости, так «оправдывают» иные понятия — электрон, квант и пр. — нынешние запоздалые адепты логики эмпиризма, неопозитивисты).

Маркс и Энгельс в полемике с такого сорта теоретиками всегда были вынуждены популярно разъяснять, что стоимость — это не «абстрактный объект», существующий отдельно от «эмпирически-очевидных фактов», а абстрактная определенность конкретного объекта (т. е. всей совокупности производственных отношений между людьми, опосредствованных вещами). Стоимость — абстрактно-всеобщее определение конкретного целого — являет себя в каждом отдельном «примере» стоимости по существу диалектическим способом — через различия, доходящие до противоположности и прямого противоречия между отдельными «случаями»; она представлена в разных единичных товарах далеко не равным образом — не одинаковым «признаком» или «совокупностью одинаковых признаков». Совсем не так; в одном товаре представлен один абстрактный момент, а в другом товаре — другой, прямо ему противоположный. Один товар находится в «относительной форме», а другой — в «эквивалентной». И анализ противоречий формы стоимости, эмпирически выступающих в виде противоположных друг другу (логически исключающих друг друга) образов — сначала в виде раздвоения товарного мира на товары и деньги, а потом на капитал и рабочую силу и т. д. и т. п. — как раз и составляет весь смысл марксовского исследования.

Если бы Маркс пытался решить задачу анализа формы стоимости вообще путем отыскания тех одинаковых (тождественных) «признаков», которыми одинаково обладают и товар «холст», и товар «сюртук», и товар «рабочая сила», и товар «фабрика», и товар «золото», и товар «земля», то ровно ничего, кроме номинальных определений термина «стоимость», он бы, естественно, дать не смог. Он дал бы только анализ значения ходячего слова, и ничего более, обрисовал бы границы применимости термина, т. е. всего-навсего «эксплицировал» бы ходячее представление о стоимости. Но ведь речь шла не об «экспликации имплицитного содержания термина», а об анализе понятия стоимости. [252]

Поэтому и путь абстрагирования совсем иной. Не бесплодное и бесконечное сравнивание золота с холстом и их обоих с рабочей силой, с землей и т. д., имеющее целью отыскание абстрактно-общего между ними, а анализ противоположных форм проявления стоимости в последовательных фазах развития отношений между разными товарами, «товарными стоимостями», начиная с простой (единичной) ситуации «холст — сюртук» и кончая развитыми формами, в которых один товар представлен другим и в другом, прямо ему противоположном.

Уже в первой фазе эволюции форм стоимости Маркс обнаруживает диалектику абстрактного и конкретного, т. е. ситуацию, при которой «конкретный», т. е. совершенно частный и частичный вид труда, является представителем «абстрактного труда», труда вообще. Оказывается, что «абстрактный труд» представлен одним — частным и частичным — видом труда, например портняжеством, реализованным в его изделии — сюртуке. Абстрактность выступает здесь как синоним частности, т. е. особенности и даже единичности.

И дело принципиально не меняется, когда эту роль начинает исполнять золото, а стало быть труд золотоискателя. И в этом случае совершенно «конкретный» вид труда со всеми его телесно-обусловленными особенностями начинает выступать как труд вообще, как абстрактный труд, не утрачивая при этом ни одного признака своей телесности, своей особенности. Золото и оказывается в итоге полномочным представителем абстракта, «абстрактного объекта», начинает представлять его именно через свою особенную конкретно-природную телесность, а представленный им абстракт (абстрактно-всеобщее) сливается (отождествляется) с одним чувственно воспринимаемым, «конкретным» образом. Золото и делается зеркалом, отражающим каждому другому товару его стоимость. А суть заключается в том, что оно тоже всего-навсего частный случай овеществленного труда, созидающего частичный (абстрактный) продукт. Поэтому «золото есть материальное бытие абстрактного богатства»[10] — богатство вообще, абстрактное богатство, как таковое, в чистом виде.

И — что самое главное — такое сведение любого «конкретного» вида труда и его продукта к «абстрактному труду» совершилось вовсе не в теоретизирующей голове, [253] а в реальности экономического процесса: «Это сведение представляется абстракцией, однако, это такая абстракция, которая в общественном процессе производства происходит ежедневно» и потому «есть не большая, но в то же время и не менее реальная абстракция, чем превращение всех органических тел в воздух»[11].

Приравнивание любого «конкретного» продукта к золоту — этому «абстрактному образу», этой «материализованной абстракции» — и выдает тайну, скрытую от ума эмпирика, а именно воочию демонстрирует ту истину, что каждый «конкретный» вид труда в действительности давно превращен в абстрактный труд и что суть его заключается вовсе не в том, что он создает холст, сюртук или книги, а в том, что он производит стоимость, этот абстракт. В этом плане каждый отдельный труд и производит абстрактное, и, как таковой, он сам абстрактен. В самом точном, прямом и строгом смысле этого логического понятия. Конкретное же (конкретный продукт) создается только многообразно расчлененным совокупным трудом людей, только совокупностью бесчисленного множества отдельных — абстрактных — работ, объединенных вокруг общего дела стихийными силами рыночных отношений.

Загадка стоимости, мистически неразрешимая для эмпирика с его логикой, решается, таким образом, просто и без всякой мистики. Каждый отдельный вид труда вовсе не есть, согласно марксовскому пониманию, «чувственно конкретное воплощение Абстракта», этого вне его витающего призрака. Дело в том, что он сам, несмотря на всю свою чувственно-телесную «конкретность», несамостоятелен, стандартно-схематичен, обезличенно-прост, т. е. сведен к несложному повторяющемуся механически заученному движению, и потому не требует ни ума, ни развитой индивидуальности, а требует только рабского послушания требованию абстрактного стандарта, штампа, схемы. И эта его собственная абстрактность отражается в золотом зеркале. В золоте любой труд и находит зримый образ своей собственной сути именно потому, что золото — это точно такой же частичный, фрагментарный продукт, не имеющий сам по себе абсолютно никакого значения и обретающий значение «всеобщего образа богатства» только через свое отношение к бесчисленным телам товарного мира. Золото — типичный [254] продукт труда, осваивающего природу крайне односторонне, труда, извлекающего из ее недр один-единственный химический элемент и «абстрагирующего» его от всего остального, чтобы иметь его «в чистом виде».

Золото в своей роли всеобщего эквивалента — лучший пример «абстрактного предмета»: это отдельный, крайне бедный, крайне ущербный, крайне убогий по сравнению с остальным богатством предметного мира, узкоопределенный и «очищенный» от всего остального реальный предмет. А вовсе не особый — умопостигаемый в противоположность чувственно воспринимаемому — идеально-бестелесный, невидимый и неосязаемый «логический конструкт», «модельный объект» и тому подобная нелепость, выдуманная эмпириками, зашедшими в тупик со своим пониманием абстрактного и конкретного, всеобщего и особенного, частичного и целостного.

Конкретный предмет — это многообразно расчлененный внутри себя, богатый определениями, исторически оформившийся целостный объект, подобный не отдельному изолированному атому, а скорее живому организму, социально-экономической формации и аналогичным образованиям. Это не единичная чувственно переживаемая вещь, событие, факт или человек, тем более не «переживание» их единичным же индивидом. Вот почему Маркс так часто и употребляет понятие органического целого, организма (или тотальности) в качестве синонима конкретного.

Если исходить из такого понимания абстрактного и конкретного, то, само собой понятно, способ восхождения от абстрактного к конкретному — и никак не обратный ему способ — оказывается не только правильным в научном отношении, но и вообще «единственно возможным»[12] способом мышления в науке. И это уже потому, что марксизм вообще стоит не на точке зрения сведения сложного к простому, а на точке зрения выведения сложного из простых составляющих его моментов. Поэтому только форма восхождения от абстрактного к конкретному соответствует диалектическому пониманию [255] действительности — объективной, многообразно расчлененной внутри себя конкретности, и притом в ее историческом развитии.

Иным способом и невозможно воспроизвести в движении понятий, логически реконструировать исторически понимаемое целое, т. е. конкретный предмет анализа. Этот способ есть единственно адекватный аналог процессу исторически закономерного формирования любой конкретности — процессу ее саморазвития, процессу ее саморазличения, совершающемуся через развертывание имманентных противоречий, вначале, естественно, неразвернутых, скрытых и потому для эмпирического взора незаметных, неразличимых.

В способе восхождения от абстрактного к конкретному и находят свое диалектическое единство (доведенное до тождества) такие «противоположности», как анализ и синтез, индукция и дедукция — те самые методы, которые логика эмпиризма зафиксировала в их абстрактной противоположности друг к другу и потому превратила в безжизненные и беспомощные схемы.

Дело вовсе не обстоит так, будто в научном мышлении сначала осуществляется анализ (и индукция), а уже потом начинается стадия синтеза и дедукции — стадия построения «дедуктивной теории» на базе «индуктивных обобщений». Это чистейшая фантазия, отражающая, впрочем, исторически-эмпирическую видимость, возникающую на поверхности познавательного процесса. Это лишь психологически оправдываемая схема.

Несколько более глубокий анализ того же самого процесса, доведенный до его логической схемы, показывает, что всегда и везде любое самое простенькое индуктивное обобщение предполагает более или менее внятное соображение, на основе которого из безбрежного моря эмпирически данных фактов выделяется тот или иной ограниченный их круг (класс, определенное множество), от которого затем и делается абстрактный сколок, извлекается некоторое общее определение.

Не выделив сколько-нибудь четко определенный и отграниченный круг единичных фактов, никакого обобщения сделать вообще нельзя. Однако круг этот очерчивается на основе некоторого абстрактно-общего соображения, только не «эксплицированного» или, по-русски говоря, явно в точных терминах не выраженного, но [256] обязательно присутствующего «имплицитно», т. е. скрыто, как «подразумеваемое», как «интуитивно очевидное» и т. д.

Поэтому движение, которое эмпирику кажется движением от эмпирических фактов к их абстрактному обобщению, на самом деле есть движение от прямо и четко не выраженного абстрактно-общего представления о фактах к терминологически обработанному (и по-прежнему столь же абстрактному) представлению. С абстрактного он начинает, абстрактным же и кончает. Начинает с «научно не эксплицированного» и приходит к «эксплицированному» выражению исходного, т. е. интуитивно принятого, ненаучного и донаучного представления, остающегося после этой операции столь же абстрактным, как и раньше…

История любой науки это обстоятельство может продемонстрировать настолько явственно, что задним числом его замечает любой, и самый ограниченный и упрямый, эмпирик, сторонник индуктивного метода. Поэтому эмпирик и сталкивается post factum с тем неприятным для него обстоятельством, что любому отдельному индуктивному обобщению в сознании всегда предшествует некая «априорная установка» — некое абстрактно-расплывчатое представление, некоторый критерий отбора единичных фактов, из которых затем извлекаются путем абстракции «общие признаки», фиксируемые «общим понятием» (а на деле лишь термином, выражающим исходное интуитивное представление).

Само собой ясно, что к этому исходному абстрактно-общему представлению, поскольку оно в ясных терминах не выражено, эмпирик со своей логикой вынужден относиться вполне некритически. Ведь логика эмпиризма вообще приспособлена (в качестве науки о знаках, о «знаковых каркасах» и тому подобных вещах) к анализу действительности лишь постольку, поскольку эта действительность уже нашла свое выражение в языке. К действительности, какова она есть сама по себе, т. е. до и вне ее языкового выражения, эта логика вообще не знает, как приступиться. Это-де относится уже к ведомству «интуиции», «интенции», «прагматического интереса», «моральной установки» и тому подобных иррациональных способов приобщения к движению вещей.

В итоге «рациональное» оказывается на поверку лишь словесно-знаковым оформлением исходной [257] иррационально-мистической — невесть откуда взявшейся — сферы сознания. Поэтому движение, которое вначале представлялось эмпирику воспарением от чувственно данного к абстрактному (к «умопостигаемому»), оказывается бесконечным хождением от абстрактного к абстрактному же, круговерчением в сфере абстракций. Чувственные же данные оказываются при этом лишь совершенно внешним поводом для чисто формальных операций «экспликации», «верификации», «моделирования» и т. д. и т. п., проделываемых над Абстрактным.

Совершенно неопределенное внутри себя, аморфное и безграничное (и количественно, и качественно) море «конкретных данных» играет здесь поэтому роль лишь пассивной глины, из коей формальная схема «языка науки» выкраивает те или иные абстрактные конструкты и конструкции. А далее из таких абстрактов («эмпирически верифицированных терминов») начинают — чисто дедуктивно — возводить иерархически организованные и непротиворечивые (это уж непременно!) системы терминов, пирамиды «понятий», громоздить абстракции на абстракции.

Так что схема: сначала индукция, а потом уже дедукция, характерная для гносеологии эмпиризма, — рушится уже в ходе эволюции самого эмпиризма.

Нельзя, разумеется, отрицать, что процесс выработки абстрактно-общих представлений путем выделения того общего, что имеют между собой единичные вещи и факты, исторически предшествует научному мышлению и в этом смысле является предпосылкой для способа восхождения от абстрактного к конкретному. Но эта предпосылка созревает задолго до науки вообще. Конечно же, язык возникает раньше, чем наука. Наука при своем рождении уже застает огромное количество разработанных общих и общепонятных терминов, каждый из которых обозначает более или менее четко оформившееся абстрактное представление.

Наука, как таковая, сразу начинает с критического переосмысления всех этих абстрактных представлений, с их методической систематизации, классификации и т. д., т. е. ее заботой с самого начала становится выработка понятий. Понятие (что хорошо понимала всегда рационалистическая философия, как материалистическая, так и идеалистическая) есть нечто большее, нежели просто [258] абстрактно-общее, зафиксированное термином, нежели значение общего термина.

Поэтому уже Гегель четко сформулировал важнейшее положение диалектической логики, согласно которому абстрактная всеобщность (абстрактная одинаковость, тождество) — это форма лишь общего представления, но никак еще не форма понятия. Формой понятия Гегель назвал конкретную всеобщность, некоторое логически выраженное единство многих абстрактных определений. Материалистически интерпретируя этот взгляд, Маркс и установил, что только восхождение от абстрактного к конкретному есть специфичный для научно-теоретического мышления способ переработки материалов созерцания и представления в понятия.

Способ восхождения от абстрактного к конкретному позволяет перейти от некритически-эмпирического описания явлений, данных в созерцании, к их критически-теоретическому пониманию — к понятию. Логически этот переход как раз и выражается как переход от абстрактной всеобщности представления к конкретной всеобщности (т. е. к единству определений) понятия. Например, вовсе не Марксу и даже не Рикардо или Смиту принадлежит приоритет фиксации того обстоятельства, что любой товар на рынке можно рассматривать двояко: с одной стороны, как потребительную стоимость, а с другой — как стоимость меновую. Каждый крестьянин, не читая Рикардо и Смита, знал, что хлеб можно съесть, а можно и обменять, продать. Но в каком отношении друг к другу находятся эти два одинаково абстрактных образа товара? Донаучное сознание в общей форме этим совершенно не интересуется. В противоположность этому уже первые шаги научного анализа товара в возникающей политической экономии направлены на уяснение той связи, которая существует между различными — и одинаково абстрактными — сторонами, аспектами, значениями понятий «товар», «стоимость» вообще.

Простое — формальное — «единство», выражаемое суждением: товар есть, с одной стороны, меновая стоимость, а с другой — потребительная стоимость, — еще ни на миллиметр не выводит нас за пределы ходячих абстрактных представлений. Формула «с одной стороны — с другой стороны» вообще не есть еще формула мышления в понятиях. Здесь всего-навсего поставлены в формальную — [259] грамматическую — связь два по-прежнему абстрактных, т. е. никак по существу не увязанных между собой, общих представления.

Теоретическое же понимание (понятие) стоимости вообще заключается в том, что потребительная стоимость вещи, фигурирующей на рынке в качестве товара, есть не что иное, как форма выражения ее меновой стоимости, или, точнее, просто стоимости. Вот это и есть переход «от абстрактного (т. е. от двух одинаково абстрактных представлений) к конкретному» (т. е. к логически выраженному единству абстрактных представлений — к понятию).

Способ восхождения от абстрактного к конкретному — это и есть способ научно-теоретической переработки данных созерцания и представления в понятия, способ движения мысли от одного фактически фиксируемого явления (в его строго абстрактном, определенном выражении) к другому фактически данному явлению (опять же в его строго абстрактном, определенном выражении).

Это ни в коем случае не чисто формальная процедура, совершаемая над готовыми «абстракциями», не «классификация», не «систематизация» и не «дедуктивное выведение» их. Это осмысление эмпирически данных фактов, явлений, совершающееся последовательно и методически. Ибо понять, т. е. отразить в понятии ту или иную сферу явлений, — значит поставить эти явления в надлежащую связь, проследить объективно необходимые взаимоотношения, взаимозависимости между ними.

Это-то и совершается в восхождении от абстрактного к конкретному — последовательное прослеживание связи частностей («абстрактных моментов») друг с другом, объективно выделяющихся в составе целого. Это и есть движение от частного к общему — от частного, понимаемого как частичное, неполное, фрагментарное отражение целого, к общему, понимаемому как общая (взаимная) связь, сцепление этих частностей в составе конкретно-определенного целого, как совокупность объективно необходимых и объективно синтезированных различных частей.

Необходимой предпосылкой такого движения мысли является непременное осознание — вначале очень общее и нерасчлененное — того целого, в рамках которого аналитически выделяются его абстрактные моменты. Этим [260] логика Маркса — в качестве диалектической логики — принципиально отличается от логики дурного эмпиризма. Это абстрактно обрисованное целое (а не неопределенное море единичных фактов) «должно постоянно витать в представлении как предпосылка» всех последовательно совершаемых актов анализа (актов выделения и фиксирования в строго определенных понятиях) частей данного целого. В итоге целое, обрисованное вначале лишь контурно, схематично, в общем виде, представляется в сознании как внутренне расчлененное целое, т. е. как конкретно понятое целое, как верно отраженная конкретность.

Анализ при этом совпадает с синтезом, вернее, совершается через него, через свою собственную противоположность, в каждом отдельном акте мышления (осмысливания). Анализ и синтез не протекают изолированно друг от друга, как это всегда получается при односторонне формальном понимании процесса теоретического мышления («сначала анализ — а потом синтез», «сначала индукция, а потом уже дедуктивное построение»). Ибо части целого (его абстрактные моменты) выделяются путем анализа именно в той объективно обоснованной последовательности, которая выражает их генетически прослеживаемую связь, их сцепление между собой, т. е. их синтетическое единство, и каждый акт анализа непосредственно представляет собой шаг по пути синтеза — по пути выявления связи между частями целого. Анализ и синтез (как и индукция с дедукцией) не два разных, распадающихся во времени акта, а один и тот же акт мышления в своих внутренне неразрывных аспектах.

В науке дело ведь не обстоит так (хотя такое очень часто и случается), будто мы сначала бездумно аналитически разлагаем целое, а потом стараемся опять собрать исходное целое из этих разрозненных частей; такой способ «анализа» и последующего «синтеза» больше подобает ребенку, ломающему игрушку без надежды снова «сделать как было», чем теоретику.

Теоретический анализ с самого начала производится с осторожностью — чтобы не разорвать связи между отдельными элементами исследуемого целого, а, как раз наоборот, выявить их, проследить. Неосторожный же анализ (утративший образ целого как свою исходную предпосылку и цель) всегда рискует разрознить предмет на [261] такие составные части, которые для этого целого совершенно неспецифичны и из которых поэтому снова собрать целое невозможно, так же как невозможно, разрезав тело на куски, снова склеить их в живое тело.

Каждая порознь взятая абстракция, выделяемая путем анализа, должна сама по себе («в себе и для себя» — в своих определениях) быть по существу конкретной. Конкретность целого в ней не должна гаснуть и устраняться. Наоборот, именно эта конкретность в ней и должна находить свое простое, свое всеобщее выражение.

Таковы именно все абстракции «Капитала», начиная с простейшего — с абстрактнейшего — определения всей совокупности общественных отношений, называемой капитализмом, вплоть до самых конкретных форм этих отношений, выступающих на поверхности явлений и потому только и фиксируемых сознанием эмпирика.

Эмпирик в отличие от автора «Капитала» и эти конкретные формы отношений вроде прибыли, процента, дифференциальной ренты и тому подобных категорий фиксирует столь же абстрактно, т. е. не постигая и не отражая в определениях их внутреннего членения, их состава, а тем самым и неверно.

Та последовательность, в которой мышление, восходящее от абстрактного (определения целого) к конкретному (связно-расчлененному определению, к системе абстрактных определений), производит свои действия, диктуется вовсе не соображениями удобства, простоты или легкости, а единственно объективным способом расчленения исследуемого целого. На «Капитале» это прослеживается очень прозрачно. Стоимость — прибавочная стоимость — прибыль — процент — заработная плата — рента и далее различные формы ренты — это схема последовательного распадения, «разветвления» вначале объективно нерасчлененной формы — той формы взаимоотношений между людьми через вещи, в которой все последующие формы находятся как бы в растворе и еще не выкристаллизовались из первоначально однородной «субстанции».

Нельзя понять — выразить в понятии — существо прибыли, если предварительно не понято существо прибавочной стоимости, а эту последнюю — если отсутствует строго развитое понятие стоимости. «…Легко понять норму прибыли, если известны законы прибавочной стоимости. В обратном порядке невозможно понять ni l’un, ni l’autre [262] [ни того, ни другого]»[13]. Речь идет именно о понимании, об отражении в понятии, ибо просто описать, т. е. выразить в абстрактных терминах и определениях, разумеется, можно и в обратном, и в каком угодно другом порядке.

Понять, т. е. отразить, воспроизвести внутреннее членение предмета в движении понятий, нельзя иным путем, кроме последовательного восхождения от абстрактного к конкретному, от анализа простых, небогатых определениями форм развития исследуемого целого к анализу сложных, производных, генетически вторичных образований.

Этот порядок восхождения, повторяем, диктуется вовсе не особенностями устройства мыслящей головы или сознания, а единственно тем реальным порядком последовательности, в котором развиваются одна за другой соответствующие формы конкретного целого. Дело вовсе не в том, что сознанию легче сначала отразить и зафиксировать простое, а потом уже сложное. Ничего подобного здесь нет. Даже наоборот, как раз то, что анализ выявляет как чрезвычайно сложное, эмпирическому сознанию, барахтающемуся на поверхности непонятного для него процесса, и кажется самым простым, самоочевидным: например, то обстоятельство, что капитал дарует процент, земля обеспечивает ренту, а труд вознаграждается зарплатой. И наоборот, теоретическое изображение простого — абстрактно-всеобщих определений стоимости — эмпирику с его сознанием представляется умопомрачительно сложным построением, головоломной спекуляцией в стиле Гегеля. Субъективно как раз стоимость — самая абстрактная категория политической экономии — представляет наибольшие трудности, и именно потому, что объективно это самая простая, самая абстрактная и всеобщая форма взаимоотношений всего капиталистического целого.

Вот почему форма восхождения от абстрактного к конкретному — это не субъективно-психологическая форма и прием, с помощью которого легче понять предмет, а та единственно возможная логическая форма, которая только и позволяет отразить (воспроизвести, репродуцировать) в движении понятий объективный процесс саморазвития исследуемого объекта, тот самый процесс саморазличения, в ходе которого возникает, становится, [263] оформляется и разнообразится внутри себя любое органическое целое, любая исторически становящаяся система внутренне взаимодействующих явлений, любая конкретность.

По этой причине способ восхождения от абстрактного к конкретному (при условии изложенного выше толкования этих понятий) не только можно, но и непременно нужно рассматривать как универсальный метод мышления в науке вообще, т. е. как всеобщую форму (способ) развития понятий, а вовсе не только и не столько как специфический прием, специально приспособленный к нуждам разработки теории прибавочной стоимости. «Капитал» дал лишь образец — до сих пор непревзойденный — сознательного следования этому методу, он лишь продемонстрировал его эвристическую силу, его способность справиться с диалектическими трудностями, возникающими в ходе научно-теоретического познания, с противоречием всеобщего (т. е. закона) и особенных форм проявления этого самого закона — с противоречием, которое доставляет много хлопот теоретикам, не знающим иной логики, кроме формальной.

Только этот способ мышления, отправляющийся от абстрактно-всеобщего определения исследуемого объекта и последовательно, шаг за шагом прослеживающий все основные всеобщие зависимости, характеризующие в своей совокупности это целое уже конкретно, приводит в конце концов к развитой системе всеобще-теоретических понятий, отражающей то живое, саморазвивающееся целое, которое с самого начала было выделено как объект анализа и «витало в воображении» как предпосылка и одновременно как цель работы мышления.

Этот способ органически, по существу дела связан с историческим, с генетическим представлением о предмете научного мышления и самого этого мышления. Это прежде всего логическая форма изображения (отражения) исторического, исторически понимаемой действительности. В этом его существо, в этом самое главное. Однако и само понимание исторического здесь предполагается гораздо более тонкое, нежели свойственное диалектически необразованному мышлению и соответствующим ему логическим и гносеологическим концепциям. [264]

Вопрос об отношении логического к историческому, или, как он сформулирован у Маркса, об отношении научного развития к действительному развитию, был непосредственно связан с необходимостью материалистически обосновать способ восхождения от абстрактного к конкретному. Если теоретическая реконструкция действительности осуществляется именно способом восхождения от абстрактного к конкретному, то сразу же встает вопрос о том, на что же должна ориентироваться теория, определяя последовательность этого восхождения, порядок развития понятий, порядок выведения определений, понятий, категорий.

Материалистический взгляд на мышление и на отношение мышления к реальности находит свое естественное выражение в тезисе: «С чего начинает история, с того же должен начинаться и ход мыслей, и его дальнейшее движение будет представлять собой не что иное, как отражение исторического процесса в абстрактной и теоретически последовательной форме; отражение исправленное, но исправленное соответственно законам, которые дает сам действительный исторический процесс, причем каждый момент может рассматриваться в той точке его развития, где процесс достигает полной зрелости, своей классической формы» 1.

Иными словами, логическое воспроизведение действительности способом восхождения от абстрактного к конкретному отражает — самой последовательностью своих шагов — реальную историческую последовательность тех фаз, которые проходит во времени изучаемый действительный процесс — процесс рождения, становления, расцвета и умирания конкретного объекта. Для материалиста логическое есть понятое (в понятиях выраженное) историческое; в этом заключается суть их отношения.

Это понимание можно отбросить только вместе с материализмом в логике, отделить их нельзя, ибо это лишь два разных выражения одного и того же принципа; вся диалектика, возникающая внутри указанного отношения, ни в одном пункте за пределы этого отношения не выводит, а, напротив, лишь конкретизирует его.

С другой же стороны, сам этот принцип совпадения логического порядка категорий с порядком исторического развития соответствующих им явлений невозможно реализовать в исследовании без ясного понимания диалектичности отношения между этими порядками, без учета того обстоятельства, что это — совпадение (тождество), осуществляющееся через различие, что это — тождество (совпадение) противоположностей — типический случай диалектического тождества. Без понимания заключающейся здесь диалектики и нельзя верно понять, а потому и применить марксовский способ восхождения от абстрактного к конкретному.

Именно по этой причине Маркс прежде всего и обращает внимание на факт диалектически противоречивого отношения между логическим и историческим, на тот факт, что эти два порядка вовсе не накладываются друг на друга прямо и конгруэнтно и даже, более того, представляются то и дело прямо обратными. В логическом изображении исторический порядок развития нередко как бы перевертывается, выворачивается наизнанку, как и, наоборот, истории демонстрирует совсем иную последовательность развития, нежели логическое следование категорий.

Как раз в этой связи Маркс и делает известный упрек Гегелю, который, и именно в силу идеализма, «впал в иллюзию, понимая реальное как результат себя в себе синтезирующего, в себя углубляющегося и из самого себя развивающегося мышления, между тем как метод восхождения от абстрактного к конкретному есть лишь тот способ, при помощи которого мышление усваивает себе конкретное, воспроизводит его как духовно конкретное» 2. «Однако это ни в коем случае не есть процесс возникновения самого конкретного» 3, — заключает Маркс.

Из приведенного текста нередко делают вывод, будто Маркс основной грех гегелевской концепции усматривал именно в идее совпадения порядка развития категорий в мыслящей голове с последовательностью процесса возникновения самого конкретного и что, стало быть, материализм состоит именно в том, чтобы четко развести эти два порядка последовательности и понять, что процесс мышления протекает по одним законам, а реальный исторический процесс — по другим. Так делает, например, Луи Альтюссер в своем исследовании «Читать Капитал» 4. Согласно его выводам, Маркс разрешил проблему отношения между логическим и историческим в плане отличения мыслительного процесса от реального процесса. Но если оставаться в плане только этого различения, то оказывается, точнее, начинает казаться, что Маркс никакого вообще устойчивого соотношения двух порядков развития не устанавливает, а просто констатирует, что в одних случаях они совпадают, а в других не совпадают; отсюда прямо следует вывод, что теоретик, определяя последовательность логического развития категорий, может и должен вообще ориентироваться не на историю изучаемого предмета, а только в лучшем случае на его «концептуальную историю», на историю его теоретического воспроизведения, на историю той науки, которую он представляет. Ориентиром для теоретика в этом случае выступает не сама по себе история, а лишь история концептуального аппарата, история трансформаций системы понятий, или, как называет эту систему понятий сам Альтюссер, «концептуального, абстрактно-формального объекта» — «объекта познания» в отличие от объекта реального, от реального предмета.

Совершенно очевидно, что отличие мыслительного процесса (т. е. «логического») от реального процесса (от «исторического» в его объективном смысле) Марксом проводится достаточно четко. Отличать их, разумеется, нужно, уже хотя бы для того, чтобы их не спутать, чтобы не принять одно за другое — историю понятий в головах предшественников за реальную историю предмета, в этих головах преломляющуюся. Отличие важное, ибо теоретики то и дело — примеры можно привести из любой области знания — рассматривают проблему в сложной форме, прежде чем разрешают ее в элементарной форме, «так же, как историческое развитие всех наук приводит к их действительным исходным пунктам лишь через множество перекрещивающихся и окольных путей. В отличие от других архитекторов, наука не только рисует воздушные замки, но и возводит отдельные жилые этажи здания, прежде чем заложить его фундамент» 5.

Это так. Однако позиция Маркса ни в коем случае не сводится к такому отличению, к простому пониманию того факта, что это процессы разные, и только. При такой интерпретации проблема отношения логического развития к историческому развитию и в самом деле была бы просто-напросто снята с повестки дня, превратилась бы в псевдопроблему, ибо между просто разными (разнородными) вещами или процессами бессмысленно искать хоть какую-либо теоретически (логически) значимую — закономерную — связь или соотношение. Явления, зафиксированные как просто разные, могут находиться между собой в связи столь же часто, сколь и вне ее. Попугая можно научить выговаривать слово «интеграл», но ни орнитолог, ни математик не станут делать из этого вывод, будто между тем и другим следует искать какое-либо важное для орнитологии и для математики соотношение… Интеграл вполне мыслим и без попугая, как и попугай без интеграла.

Историю мысли, историю понятий (историю «концептуального, абстрактно-формального объекта») постичь вне ее критического сопоставления с действительной историей нельзя. В лучшем случае ее можно лишь некритически описать, пересказать, разделяя при этом все ее иллюзии о себе. И наоборот: невозможно проникнуть в действительную логику развития объекта, понять его реальный генезис иначе как через критическое преодоление той системы понятий, которая выработана всей предшествующей наукой и потому сама представляет собой исторический продукт. Любая новая теория возникает только через критическое преодоление имеющейся теории того же самого предмета. Она никогда не возникает на голом месте, без теоретических предпосылок, и «сведение критических счетов» с предшественниками для Маркса вовсе не было побочным, второстепенной важности занятном, а было той единственно возможной формой, в которой только и может быть осуществлен действительно критический анализ объекта. «Капитал» совсем не случайно имеет своим подзаголовком «Критика политической экономии», и четвертый том этого сочинения, т. е. «Теории прибавочной стоимости», не случайный привесок к первым трем томам.

Новое логическое понимание фактов может возникнуть только через критическое усвоение результатов всего предшествующего развития мысли. Теоретический анализ фактов и критическое рассмотрение истории мысли — это два неразрывных аспекта исследования, две неотделимые друг от друга стороны дела — логического воспроизведения исследуемого целого способом восхождения от абстрактного к конкретному. Именно поэтому, как засвидетельствовал Ф. Энгельс, вопрос о способе анализа фактов выступал одновременно и как вопрос о выборе способа критики предшествующих теорий: «Критику политической экономии, даже согласно выработанному (диалектическому. — Ред.) методу, можно было проводить двояким образом: исторически или логически» 6. (Здесь мы видим «рациональное зерно» мысли Л. Альтюссера, согласно которому новое научное понимание реального предмета совершается через преобразование «объекта познания», т. е. через критическое преобразование имеющейся концепции. Нам кажется только, что эта мысль гораздо точнее и прозрачнее может быть выражена без искусственно-структуралистской терминологии, принятой на вооружение Л. Альтюссером.)

В обоих случаях — как при логическом, так и при историческом способе критического анализа — категории, выработанные предшествующим развитием мысли (т. е. понятия, созданные историческим развитием науки), сопоставляются с реальными историческими фактами. В этом отношении никакого различия между историческим и логическим ходом анализа нет и не может быть. Разница есть, но она в другом. При так называемом историческом способе эти категории подвергаются критике через сопоставление с теми самыми исторически определенными фактами, путем обобщения коих они исторически и возникли. Скажем, если бы Маркс предпочел именно исторический способ критики концепций Смита и Рикардо, то он должен был бы сопоставлять их с теми самыми фактами и экономическими ситуациями, которые видели и изучали Смит и Рикардо, — с явлениями конца XVIII — начала XIX в., с уже пройденной фазой исторического становления капиталистической формации.

При логическом же способе, который в силу ряда соображений и выбрал Маркс, классические категории трудовой теории стоимости непосредственно сопоставлялись не с теми фактами, которые они когда-то отразили, а с фактами, наблюдаемыми на современной Марксу, т. е. на более высокой и зрелой, стадии развития того же исторического процесса. Здесь Рикардо, теоретик начала XIX в., ставится на очную ставку с явлениями середины XIX в.

У логического способа целый ряд преимуществ. Во-первых, развитая стадия эмпирически обнаруживает гораздо более остро и отчетливо все те тенденции, которые в более ранний период разглядеть было трудно. Так, все то, что в начале XIX века можно было разглядеть только под микроскопом, к середине века стало видимым и для невооруженного глаза. Например, кризисы, которые самого Рикардо почти еще не беспокоили. Иными словами, логический способ критики категорий позволяет рассматривать каждое явление именно в той точке, в которой оно достигает полного и зрелого выражения. Во-вторых, этот способ дает — в качестве непосредственного результата — критически-теоретическое понимание современных фактов и проблем, в то время как исторический способ теоретически прояснил бы лишь вчерашний день капиталистического разлития, а понимание современности пришлось бы добывать особо, потом. Тем более что готовой, сколько-нибудь достоверно изученной истории капитализма в литературе просто не существовало, и ее пришлось бы разрабатывать самому, что затянуло бы работу весьма надолго. Современные же Марксу факты были перед глазами и при необходимости могли быть проверены сколь угодно и тщательно и подробно (Маркс не раз запрашивал у Энгельса подробности организации учета на капиталистическом предприятии, детали бухгалтерского дела и пр.).

Может возникнуть сомнение: насколько справедливо подвергать критике вчерашнего теоретика с его понятиями с точки зрения сегодняшних фактов — фактов, которые тот не видел: и не мог иметь в виду? Легко опровергнуть, скажем, атомистику Демокрита с помощью данных, полученных на синхрофазотроне города Дубны. Даст ли, однако, эта критика хоть что-нибудь для понимания как теории Демокрита, так и строения атома?

Такой упрек логическому способу критики оправдан, если стать в логике (в теории познания) на точку зрения неопозитивизма, который делает фундаментом своих теоретических построений неопределенное «множество фактов». Тогда действительно возникает вопрос, какое право мы имеем сравнивать обобщения, полученные на основе одних фактов, с какими-то другими фактами, которые этими обобщениями по охватывались и вообще не могли охватываться.

Упрек отпадает, однако, если фундаментальной предпосылкой теоретического построения делается не множество единичных фактов, а нечто конкретное, некоторое целое, данное созерцанию и представлению как развивающаяся «историческая тотальность». В этом случае мы вправе говорить о том, что теоретики прошлого имели дело с тем же самым целым, только на другой, на низшей фазе его исторической зрелости. Такой взгляд существенно меняет дело. В этом случае мы обретаем вполне законное право логически анализировать теорию, созданную десятки, а может быть, и сотни лет назад, критически сопоставляя ее с фактической картиной действительности, созерцаемой нами сегодня.

Старая теория и ее категории, будучи сопоставлены с конкретностью, данной ныне на более высокой ступени ее исторического развития, будут, естественно, истолкованы как первоначально контурное, односторонне абстрактное изображение этой самой конкретности. Поэтому старая теория, а точнее, ее «рациональное зерно», выверенное временем, может быть включено в более конкретное понимание на правах его абстрактного момента. При этом отбрасывается лишь представление, будто это старое понимание заключало в себе полную (конкретную) истину. Новая теория накладывает на него свои ограничения и тем самым превращает «рациональное зерно» прежнего понимания в частный случай более общего (более конкретного) понимания того же целого.

При этом положения, в свое время казавшиеся безусловными (т. е. всеобщими) характеристиками предмета, оказываются всего лишь относительно верными его характеристиками — верными при ограничениях и условиях, понятых лишь позднее. Типичным случаем такого соотношения между старой и новой теорией может служить отношение между механикой Ньютона и механикой Эйнштейна, что находит свое формальное выражение в математическом аппарате («принцип соответствия»).

Очевидно, что более развитая теория, заключающая в себе более конкретное понимание, оказывается тем самым и более общим — понимание явственно эволюционирует в направлении все более охватывающего (общего) и в то же время все более конкретного отражения одного и того же объекта, в направлении конкретно-всеобщего понимания.

Надо отметить, что в описанной ситуации легко выделяются два возможных случая, два варианта отношения логического к историческому.

Первый: реальный объект исследования остается тем же самым в буквальном смысле этого слова, а наука о нем (понимание его) развивается достаточно быстро. Этот случай характерен для естественных наук — для физики, химии, астрономии и т. п. Знание здесь эволюционирует настолько быстро, в такие исторические сроки, за которые предмет сам по себе измениться хоть сколько-нибудь существенно не успевает, И Птолемей, и Коперник, и Галилей, и Гершель, и О. Шмидт исследовали один и тот же объект на той же самой исторической ступени его эволюции, а строение атома в наши дни остается тем же самым, что и во времена Эпикура. Теория совершает стремительное развитие на фоне неизменного (в рамках тех же сроков) объекта. Здесь применение логического способа критики предшественников оказывается не только справедливым, но и единственно возможным, это тот самый случай, который принципиально был учтен уже гегелевской Логикой.

Второй: сам по себе объект науки развивается достаточно быстро, так что последовательные стадии его исторической зрелости сменяют одна другую, иногда даже на глазах одного поколения, вследствие чего эволюция науки уже сама по себе отражает эволюцию объекта. Здесь различные стадии развития знания отражают различные же фазы исторической зрелости его предмета, фиксируют крупные исторические сдвиги в его «структуре». Это характерно для общественно-исторических дисциплин. В этом случае отношение логического к историческому выглядит несколько сложнее, нежели в первом. Развивается не только знание, не только система понятий («концептуальный объект»), но и реальный предмет этого знания, исторически конкретное целое.

Принципиально дело, однако, не меняется. Наука все же имеет дело с одним и тем же предметом, хотя и на разных ступенях его исторической зрелости. Если это другой предмет, то нужна и другая наука.

Теория (т. е. логическое, систематически развитое понимание предмета в отличие от простого некритически-исторического описания) отражает ведь именно всеобщие, инвариантные формы и законы исторического существования своего объекта — те его конкретные формы и законы, которые продолжают характеризовать этот предмет на всем протяжении времени от «рождения» его до гибели. Эти конкретно-всеобщие, т. е. конкретно-исторические, «параметры» данного объекта и есть, собственно, то, что единственно и интересует теоретическую мысль. С другой же стороны, такие явления (и соответствующие им эмпирические обобщения), которые наблюдаются на ранней ступени исторической зрелости, но бесследно исчезают на более поздних стадиях, уже тем самым доказывают, что они вовсе и не принадлежат к числу конкретно-всеобщих моментов существования этого объекта науки. Здесь сам исторический процесс развития предмета существенно облегчает задачу теоретика, поскольку постепенно стирает с облика конкретного те его случайные, исторически преходящие черты, которые лишь загораживают его необходимо-всеобщие «параметры»… Здесь акт абстрагирования — акт различения конкретно-всеобщего от чисто случайного и неважного — проделывает за теоретика сам исторический процесс. Высшая стадия исторической зрелости воочию демонстрирует «чистую и незамутненную истину» низших стадий развития.

«Анатомия человека — ключ к анатомии обезьяны». А не наоборот, как представляется на первый взгляд, ибо намеки на высшее можно уверенно разглядеть в составе низших форм лишь в том случае, если это высшее уже само по себе известно. В строении низших форм оно загорожено, заслонено и «искажено» настолько, что его там заметить невооруженным взглядом нельзя. Там оно, естественно, выступает в качестве несущественной, побочной и малозначительной детали, хотя в перспективе как раз оно и заключает в себе — в неразвернутом виде — контуры целого.

Именно по этой причине логический способ анализа и истории мысли, и истории ее предмета оказывается у Маркса ведущим методом критического выявления конкретно-всеобщих (конкретно-исторических) определений.

Это отнюдь не означает, что исторический способ осуществления той же задачи им игнорировался. Напротив, Маркс прибегает к нему везде, где это только возможно, обрисовывая те исторические обстоятельства, которые вызывали такие, а не какие-нибудь иные сдвиги в головах теоретиков, в системе их понятий. И все же исторический способ критики понятий и действительных отношений, в них выраженных, играет у него побочную роль, роль вспомогательного средства, роль проверочной инстанции для логического способа.

Категории, развитые и Петти, и Локком, и Смитом, и Рикардо, т. е. десятилетиями и даже столетиями ранее, сопоставляются с фактами, наблюдаемыми на исторически высшей стадии развития товарного общества, т. е. капиталистического мира. И это сопоставление высвечивает в них как относительно верное, так и относительно неверное гораздо ясное, нежели это мог бы сделать исторический способ их критики.

При всех тех различиях, которые можно выявить между логическим и историческим — между историей развития мысли и историей развития ее предмета, именно история есть тот первообраз, по которому так или иначе, сознательно или невольно равняется логическое развитие. В этом, а вовсе не в простом отличении порядка мыслительного процесса от порядка исторического процесса заключается суть того решения проблемы, которое характерно для Маркса.

История, но только понятая диалектически, вооружает теоретика объективным ориентиром, с помощью которого можно дать верное логическое изображение предмета, добиться того, чтобы это логическое стало действительным, а не мнимым, изображением объекта в его развитии, а не в статике.

Совпадение (тождество) логического порядка развития понятий с историческим порядком развития соответствующих им объективных форм существования исследуемого объекта всегда понималось Марксом не как изначально данное и готовое их отношение, а как результат длительного и трудного развития теоретической мысли, а тем самым и как цель, на которую ориентировано мышление теоретика, осуществляющего логический процесс. Диалектический характер этого совпадения (тождества) обнаруживается в том, что та подлинная историческая последовательность, которая служит прообразом последовательности категорий в системе, развиваемой способом восхождения от абстрактного к конкретному, не дана теоретику непосредственно, до и вне логического движения мысли, а только ходом этого движения и выявляется. Это вытекает из того простого обстоятельства, что даже самое поверхностное рассмотрение истории возникновения и развития любого предмета уже предполагает более или менее четко осознанное представление о том, что такое этот самый предмет. Иначе вообще нельзя решить — относится ли тот или иной исторический факт к истории данного предмета или нет, принимать его во внимание или оставить в покое. Скажем, если под капиталом понимать накопленный труд вообще, то, само собой понятно, час рождения капитала нужно видеть там, где дикарь стал пользоваться обтесанной дубиной. Тогда, вполне логично, капитал предстанет как явление, исторически предшествующее тем же деньгам и товару.

Естественно, что и логическая последовательность рассмотрения этих категорий окажется соответствующей: капитал в такой системе окажется категорией более простой (абстрактной), нежели товар вообще, который будет определен как продукт капитала, как исторически позднейшее, а потому и логически более конкретное экономическое явление. Иными словами, теоретически ложное понимание капитала автоматически поведет к ложному, псевдоисторическому представлению о порядке генезиса интересующего нас предмета. Уже само исходное представление, с которым мы приступим в данном случае к рассмотрению истории предмета, было неисторическим, даже антиисторическим. Главное, стало быть, в том, чтобы логическое — систематически-теоретическое — понимание сути дела было уже само по себе («в себе и для себя») исторически конкретным, т. е. выражало бы уже в своих определениях исторические границы существования отражаемого им предмета.

Это обстоятельство хорошо прослеживается в «Капитале». К историческому описанию процесса рождения капитала Маркс, как известно, приступает лишь в XXIV главе — лишь после того, как посвятил двадцать три главы логическому анализу капитала как исторически конкретного явления и как понятия, ему соответствующего. Ответ на вопрос об исторических обстоятельствах рождения капиталистических отношений дается лишь после того (и на основе того), как найден четкий ответ на вопрос: что такое капитал? В обратном порядке невозможно дать научный ответ ни на тот, ни на другой вопрос.

Таким образом, вопрос об отношении логического к историческому обращается в вопрос: почему и как логический анализ может давать и дает конкретно-историческое понимание сути дела даже в том случае, если история (т. е. «прошлое, лежащее позади исследуемой системы») вообще не рассматривается, а рассматривается только настоящее, сложившееся положение вещей. Не рассматривается потому, что это прошлое либо плохо известно с чисто фактической стороны, либо вовсе недоступно эмпирическому прослеживанию, как, например, в космогонии. Астроному даны многообразные сосуществующие в пространстве объекты, а не процесс их рождения во времени; однако космогония рассматривает — и по праву — эти объекты как одновременно данные последовательные стадии эволюции одной и той же космической материи и старается — логически — реконструировать картину их следования во времени, вывести один объект из другого, поставить их в исторически-генетический ряд.

С той же самой ситуацией сталкивается ныне и физика элементарных частиц. При этом трудности создания единой теории элементарных частиц во многом, по-видимому, кроются в неясности представлений об отношении логически-теоретического следования к исторически-генетическому ряду. Частица А превращается в частицу Б, а частица Б — и в частицу В, и обратно в частицу А, и т. д. и т. п. Какая же из них — А или Б — проще структурно и старше генетически? И можно ли вообще ставить этот вопрос? На этот счет в физике ясности пока не достигнуто.

Все дело, стало быть, заключается в том, чтобы исторически понять эмпирически данное в настоящий момент положение вещей. А для этого вовсе не обязательно забираться в глубину веков и исследовать в деталях прошлое, тонущее во мраке этой глубины. Скорее наоборот, логически правильное понимание настоящего приоткрывает тайну его рождения, его прошлого. «…Для того чтобы раскрыть законы буржуазной экономики, нет необходимости писать действительную историю производственных отношений. Однако правильное рассмотрение и выведение этих производственных отношений как исторически сложившихся отношений всегда приводят к таким первым уравнениям, которые — подобно эмпирическим числам, например, в естествознании — указывают на прошлое, существовавшее до этой системы. Эти указания наряду с правильным пониманием современности дают в таком случае также и ключ к пониманию прошлого…» 7

На чем же основывается — в объективном смысле — эта способность логического анализа настоящего давать историческое по существу понимание этого настоящего, а через него — прошлого, т. е. реального генезиса, породившего это настоящее? Естественно, что данная особенность логического развития понятий, способа восхождения от абстрактного к конкретному может быть объяснена и объективно оправдана лишь в том случае, если допустить, что само настоящее (т. е. исторически высшая фаза развития конкретного) в самом себе — в своем составе — содержит свое прошлое и обнаруживает его в каком-то измененном, «снятом» виде.

Иначе говоря, проблема оборачивается следующим образом: в каком закономерном отношении находятся друг к другу исторический процесс становления конкретности и его результаты. Или, другими словами, в каком закономерном отношении находятся друг к другу результат некоторого исторического процесса и его собственные исторические предпосылки и условия. Здесь сразу же на первый план выступает диалектика марксовского понимания истории в его радикальном отличии от точки зрения плоского эволюционизма, этой наиболее живучей разновидности псевдоисторизма.

Дело в том, что история понимается Марксом не как плавный процесс роста, не как процесс нагромождения все новых и новых этажей на основе одного и того же неизменяющегося при этом фундамента, а как процесс органического преобразования одной конкретности в другую, следующую за ней, более высокую и развитую конкретность. В реальной истории, в противоположность эмпирически-плоскому представлению о ней, одно целое сменяет другое целое, и при этом более высокая фаза развития строится всегда из материала, созданного предшествующим развитием. Любая новая конкретность возникает таким путем, что, разрушая предшествующую себе конкретность, «отрицая» ее, она всегда строит себя из «обломков» своей предшественницы. Другого строительного материала у нее нет.

«Сама эта органическая система как совокупное целое имеет свои предпосылки, и ее развитие в направлении целостности состоит именно в том, чтобы подчинить себе все элементы общества или создать из него еще недостающие ей органы… Становление системы такой целостностью образует момент ее, системы, процесса, ее развития» 8.

По отношению к социально-экономическим формациям эта ситуация прослеживается довольно отчетливо. «Буржуазное общество есть наиболее развитая и наиболее многообразная историческая организация производства. Поэтому категории, выражающие его отношения, понимание его структуры, дают вместе с тем возможность заглянуть в структуру и производственные отношения всех тех погибших форм общества, из обломков и элементов которых оно было построено. Некоторые еще не преодоленные остатки этих обломков и элементов продолжают влачить существование внутри буржуазного общества, а то, что в прежних формах общества имелось лишь в виде намека, развилось здесь до полного значения и т. д.» 9

Это — принципиально важное обстоятельство, имеющее прямое отношение к вопросу о последовательности логического развития понятий способом восхождения от абстрактного к конкретному. В каждый данный момент времени (в том числе и на высшей фазе своей исторической зрелости) любое конкретное целое (данная тотальность) активно воспроизводит все те необходимые предпосылки и условия своего рождения, которые она получила вначале в виде обломков предшествующей ей тотальности. И напротив, разрушает без остатка, погружает в реку времен все те «обломки», которые не были абсолютно необходимыми предпосылками ее рождения.

Возникает типично диалектическая ситуация: все действительно необходимые исторические предпосылки рождения данной системы, все условия sine qua non выступают в структуре развитой, вставшей на свои собственные ноги системы как следствия, как продукты и результаты ее специфического движения. В ходе анализа буржуазного общества Маркс делает общелогический вывод: «Если в законченной буржуазной системе каждое экономическое отношение предполагает другое в буржуазно-экономической форме и таким образом каждое положенное есть вместе с тем и предпосылка, то это имеет место в любой органической системе» 10.

Система как бы «замыкается в себе» и тем самым перестает быть несамостоятельным отростком своей исторической предшественницы. Она начинает функционировать по своим собственным циклам — «полагать» все необходимые условия своего собственного рождения и развития, своего специфического, конкретно-исторического бытия.

Такое «оборачивание» чисто исторических предпосылок возникновения в конкретно-исторические условия бытия данного конкретного целого, превращение предпосылки в следствие, которое становится тем отчетливее, чем более зрелую форму развития мы рассматриваем, и лежит в основе того таинственного факта, что логическое развитие понятий обнажает и тайну исторического рождения исследуемого предмета, хотя сам этот процесс рождения непосредственно и не исследуется. Именно таково отношение капитала к товару и к деньгам. «Эти предпосылки, которые первоначально выступали в качестве условий становления капитала и поэтому еще не могли вытекать из его деятельности как капитала, теперь являются результатами его собственного осуществления, полагаемой им действительности, являются не условиями возникновения капитала, а результатами его бытия» 11.

Здесь и образуется тот самый «порочный круг», в виде которого в сознании неисторически мыслящих экономистов отражается конкретно-историческое отношение между капиталом и стоимостью, т. е. теоретически выраженной сутью товара и денег. «Поэтому экономисты неизбежно рассматривают в одних случаях капитал в качестве творца стоимости, в качестве источника последней, а в других — предполагают стоимость для объяснения образования капитала, а сам капитал изображают всего лишь как сумму стоимостей в некоторой определенной функции» 12.

И выбраться из этого порочного круга, внутри которого понятие стоимости определяется через понятие капитала, а понятие капитала — через понятие стоимости, невозможно, не становясь вполне сознательно и радикально на точку зрения историзма в точном и полном значении этого слова. Без принципа историзма само восхождение от абстрактного к конкретному лишается ориентира и критерия, становится неясно, какое же именно понятие надо логически развить раньше, а какое позже, какое считать абстрактным, а какое более конкретным.

Здесь задачу решить может только непосредственное эмпирически-историческое исследование, опирающееся на «логические» соображения. История и показывает, что стоимость (т. е. товар и деньги) не только может, но и должна в ходе восхождения от абстрактного к конкретному быть понята раньше, чем капитал. Они в истории реально существовали гораздо раньше, нежели вообще появился хоть какой-то намек на специфически капиталистическое развитие, — существовали как частные и побочные формы других, ныне отживших свое формаций.

Другое дело капитал в точном значении этого слова. Ни возникнуть, ни просуществовать хотя бы мгновение, ни тем более активно функционировать он не мог бы раньше, чем возникли и развились его предпосылки — товарные отношения и деньги, те самые «обломки» предшествующих формаций, без наличия которых он немыслим и невозможен. Здесь «историческое» соображение прямо включается в «логическое» движение мысли и даже определяет его последовательность.

Для теоретического понимания такой категории, как деньги, это принципиально важно. Ведь логический анализ денег у экономистов опирался непосредственно на факты денежного обращения, каким оно выступает на поверхности развитого буржуазного общества. Эмпирически наблюдаемое здесь движение денег выражает поэтому вовсе не только и даже не столько природу денег, как таковых, сколько природу другого предмета, исторически более позднего, а потому и логически более конкретного — капитала. Для того чтобы понять деньги, как таковые, как чистую и абстрактную, предпосылку капитала с его определениями, необходимо строго абстрагироваться от всего того, что привносит в движение денег капитал, и абстрактно выразить определения денежной формы, как таковой.

Иными словами, в деньгах необходимо выделить те определения формы, которые сохранились бы и в том случае, если бы капитал вообще исчез с лица земли или даже никогда не появлялся. По отношению к деньгам это единственно верный путь абстрагирования. По отношению же к капиталу такое отвлечение было бы абсолютно ложным — капитал без денег, до денег и вне денег немыслим и невозможен. Об этом именно недвусмысленно и говорит история.

Рикардо же постоянно путал определения денег, как таковых, с определениями финансового капитала, осуществляющего в деньгах свое движение, т. е. с определениями, которые к природе денег, как таковых, абсолютно никакого отношения не имеют. И это прямое последствие неисторичности его взгляда.

Именно в ходе критики подобных взглядов буржуазных экономистов Маркс и вырабатывал свое логическое по форме и историческое по существу дела понимание категорий буржуазной политической экономии — развивал понятия в согласии с тем порядком, в котором осуществлялся исторический процесс саморазвития исследуемого конкретного целого. Процесс, при котором постоянно происходит «перевертывание» исторически предшествующего в логически последующее и, наоборот, исторически позднейшего экономического образования в исходный пункт дальнейшего исторического «самопорождения» системы.

Купеческий (торговый) капитал исторически возник гораздо раньше капитала промышленного и даже явился одной из предпосылок его рождения, одним из самых действенных факторов так называемого первоначального накопления. Однако развитие повело к тому, что эта форма капитала — и чем дальше, тем больше — превращалась в побочную форму, в обслуживающий орган капитала промышленного, в форму перераспределения прибавочной стоимости, созданной в промышленности.

Как отмечает Маркс, логическое развитие понятий не может слепо ориентироваться на так называемую естественную последовательность событий во времени, прослеживаемую на поверхности явлений. «…Было бы неосуществимым и ошибочным трактовать экономические категории в той последовательности, в которой они исторически играли решающую роль. Наоборот, их последовательность определяется тем отношением, в котором они находятся друг к другу в современном буржуазном обществе, причем это отношение прямо противоположно тому, которое представляется естественным или соответствует последовательности исторического развития» 13.

Из этого, разумеется, не следует, будто логическое развитие вообще должно забыть про «исторический порядок», прослеживаемый как последовательность явлений во времени. Слова Маркса имеют лишь в виду, что порядок «восхождения» в логическом ряду не может просто и некритически повторять ту последовательность, которая лишь кажется, лишь представляется естественной, а на самом деле вовсе не такова. Подлинная последовательность исторического процесса, выражаемая теоретическим мышлением, везде служит для Маркса важнейшим ориентиром и критерием правильности «логического порядка». С другой стороны, видимость или кажимость, о которой здесь идет речь, это тоже не просто продукт ошибок в наблюдении; она возникает не в сознании экономистов, а на вполне реальной поверхности исторического процесса, которую это сознание вполне адекватно и воспроизводит.

Дело в том, что «если в теории понятие стоимости предшествует понятию капитала» 14, т. е. развитое понятие капитала предполагает развитое же понятие стоимости, то это вполне точно отражает и исторический порядок генезиса, поскольку в виду имеется история капитализма, т. е. конкретно понимаемая история, а не история вообще.

В рамках истории капитализма, истории формирования данной системы отношений между людьми, «логический» ряд совпадает с «историческим», поскольку первый лишь отражает, теоретически реконструирует второй. В истории же вообще капиталу предшествует не стоимость вообще, а другая конкретно-историческая система отношений производства, в которой стоимость представляет собой лишь абстрактное (в смысле частичности и фрагментарности) отношение, одно из отношений, вплетающихся в эту другую систему. «В истории этой системе предшествуют другие системы, образующие материальную основу для менее совершенного развития стоимости» 15.

Иными словами, все элементы стоимостного отношения уже налицо, но выступают они пока еще как абстрактные моменты системы, предшествующей капитализму. Абстрактны они здесь также и в том прямом смысле, что функционируют столь же часто отдельно друг от друга, как и в связи: «…меновая стоимость здесь играет лишь побочную роль по сравнению с потребительной стоимостью…» 16, а потребительная стоимость может функционировать и без всякой связи с меновой. Эти моменты хотя и существуют уже, но еще не сплелись в тот неразрывный и конкретный образ, который предполагается развитым понятием стоимости.

Само собой понятно, однако, что, чем чаще потребительная стоимость начинает производиться не ради себя, а ради меновой, т. е. все чаще начинает превращаться в форму проявления стоимости, тем более широкая и прочная база создается для возникновения капитала. В этом смысле для истории капитализма существенным оказывается как раз этот момент: развитие формы стоимости подготавливает условие рождения капитала.

Именно поэтому стоимость и исторически представляет собой то абстрактно-всеобщее условие, при наличии которого только и может реализоваться не развитая еще конкретность — возникающее капиталистическое отношение между производителями. Стоимость и исторически должна развивать все определения своей формы раньше, чем вообще может возникнуть капитал. В обратном порядке процесс невозможен не только логически.

Другое дело, что именно капитал превращает стоимость в реально-всеобщее отношение, в конкретно-историческую всеобщую категорию, развивая полностью все те моменты, которые до него хотя и существуют порознь друг от друга (абстрактно), но все-таки существуют (и качестве абстрактных моментов, в качестве сторон, фрагментов, «кусочков» исторически предшествующей капитализму системы).

Если же дело понять таким образом, что логическое развитие должно воспроизводить исключительно «структуру законченного целого», «ставшую конкретность», без всякого отношения к проблеме ее исторического генезиса, то и само логическое развитие упрется в тупик, в неразрешимую задачу.

Само собой понятно: ведь в развитой, в уже сложившейся, в уже замкнувшейся в себе буржуазной системе капитал предполагает стоимость, но и стоимость предполагает капитал. И выхода из этого круга, точнее, входа в него обнаружить здесь уже нельзя. Разорвать логический круг и показать, что проще, «абстрактнее», беднее определениями все же стоимость, может только реальная история, но отнюдь не «концептуальная история», не история теоретических систем и ее логический анализ. Ибо в истории науки более позднее и сложное отношение то и дело оказывается предметом внимания раньше, чем более простое, и простое изображается поэтому как следствие своего собственного порождения.

В итого и получается та мистическая ситуация, когда в теории сын порождает отца, дух порождает материю, а капитал производит стоимость. Чисто логически, без обращения к реальной временной последовательности эту мистику преодолеть невозможно. Чисто логически она построена безупречно: человека делает отцом именно рождение сына, стоимость делается реально-всеобщим (и именно поэтому абстрактно-простейшим определением всей системы, т. е. исходным понятием буржуазной экономики) именно и только в результате рождения капитала.

В другой же системе стоимость является не простым и не всеобщим отношением целого, а всего-навсего частичным, особенным и побочным продуктом социального организма, абстрактно-частичным образом (феноменом) этой системы и одновременно абстрактно-всеобщим образом системы новой, только еще возникающей. И поскольку теоретика интересует с самого начала историческая последовательность развития этой новой системы, стоимость с самого начала и рассматривается как абстрактно-всеобщее условие ее дальнейшей эволюции, как ее всеобщая предпосылка, а не как абстрактно-частичный (т. е. более или менее случайный) продукт отмирающей, разрушающейся системы.

Иными словами, в логических определениях стоимости выражается (отражается) именно ее конкретно-историческая роль в процессе реального становления капитализма. Но повторяем, не в истории вообще, которая в таком абстрактно-неопределенном понимании и в самом деле превращается в словесную фикцию, во фразу об «истории» 17.

Все отличия логически-мыслительного процесса от процесса реально-исторического — процесса мышления от процесса в бытии — ни в малой степени не колеблют того положения, что логическое есть не что иное, как верно понятое историческое. Или: историческое, схваченное и выраженное в понятии, и есть логически верное отражение реальности в мышлении.

Самой своей последовательностью процесса восхождения от абстрактного к конкретному логическое отражает, т. е. воспроизводит, в форме понятий подлинный исторический порядок генезиса исследуемого конкретно-исторического целого — порядок его самопорождения, его самодвижения, порядок саморазличений, возникающих в структуре первоначально неразвитой конкретности, в составе того самого целого, которое вначале «витает в представлении» как совокупность одновременно существующих, рядоположных элементов. Логическое мышление развертывает эти сосуществующие элементы во временной ряд, совпадающий с подлинной, а не мнимой последовательностью исторического становления, рождения, расцвета и саморазрушения исследуемой конкретности.

Это понимание вплотную подводит нас к проблеме противоречия как движущей силы и мышления, и той исторической действительности, которая этим мышлением воспроизводится. Любое конкретное целое только тогда и понимается как исторически саморазличающееся целое, когда выявляется имманентный ему принцип саморазличения — противоречие, затаившееся уже в исходной, в самой абстрактной форме его конкретно-исторического бытия. Нет этого — не достигается и историческое понимание, а исследуемое целое изображается ложно как застывшая «структура». Естественно, что все прошлое при этом изображается так же ложно — лишь как последовательный ряд ступенек, которые ведут к настоящему, фиксируемому как своего рода цель, в направлении которой бессознательно действовала предшествующая история.

Любая прошлая эпоха с таких позиций неизбежно начинает рассматриваться соответственно абстрактно — лишь с точки зрения тех тенденций, которые ведут к сегодняшнему положению вещей, т. е. как «не до конца оформившееся настоящее». Эта очень часто встречающаяся абстракция возникает, как показал Маркс, не случайно: «Так называемое историческое развитие покоится вообще на том, что последняя по времени форма рассматривает предыдущие формы как ступени к самой себе и всегда понимает их односторонне, ибо лишь весьма редко и только при совершенно определенных условиях она бывает способна к самокритике…» 18.

Это значит, что критически-революционное отношение к настоящему, к сложившемуся исторически положению вещей — это условие, без которого нет и не может быть подлинно объективного, исторического подхода также и к прошлому. Несамокритичность же эпохи к себе самой как раз и выражается в том, что настоящее представляется без противоречий, составляющих пружину дальнейшего развития. При таком абстрактно-самодовольном «самосознании» все предшествующее развитие и в самом деле начинает рисоваться как процесс приближения к некоторому идеально-предельному состоянию, каковым мнит себя это настоящее. В результате любой образ прошлого освещается лишь в тех его абстрактных чертах, которые удастся представить как «намеки» или «зародыши» сегодняшнего положения вещей. Все остальное начинает казаться несущественным, и в разряд этого «несущественного» как раз и попадают те конкретно-исторические противоречия, которые эту пройденную ступень и породили, и разрушили. Так история, понятая односторонне-эволюционистски, превращается в естественное и неизбежное дополнение к апологетическому воззрению на настоящее. Мышление замыкается в круг, из которого нет выхода ни в подлинно научное понимание прошлого, ни тем более в научно обоснованное предвидение будущего.

Марксу удалось разорвать этот заколдованный круг не только благодаря строгости теоретической мысли, но и благодаря своему революционно-критическому отношению к современной ему действительности. Современное состояние и действительности, и ее отражения в понятиях рассматривается Марксом не как застывшая «структура», а прежде всего как очередная преходящая фаза. Такой подход и создает совершенно особый — диалектико-материалистический угол зрения на прошлое, на историю. Исторически пройденные этапы истории уже не кажутся лишь «ступенями вызревания настоящего», они понимаются как своеобразные исторические этапы, как фазы всеобщего исторического процесса, каждая из которых возникла когда-то на развалинах ей предшествующей, пережила эпоху своей молодости, своей зрелости и, наконец, пору заката, подготовив тем самым предпосылки и условия для рождения следующей исторически своеобразной эпохи с ее новыми, специфически присущими ей противоречиями.

Каждая фаза развития (в природе, обществе и мышлении) и постигается таким образом в ее собственных, имманентных ей противоречиях и закономерностях, вместе с ней рождающихся и вместе с ней исчезающих. При этом исчезновение понимается здесь не просто как смерть, отрицание, а как «снятие», как отрицание с удержанием всего исторически выработанного предшествующей фазой содержания, строительного материала новой эпохи.

В таком понимании, и заключается отличительная особенность действительно исторического подхода к вещам. В таком виде историзм логического метода анализа современности свойствен в полной мере только материалистической диалектике.

Маркс продемонстрировал всю силу так понимаемого логического метода на примере капитализма. Несомненно, однако, что этот метод, включающий продуманное отношение к историческому, имеет общелогическое значение, поскольку он связан с самими фундаментальными идеями Маркса в области философии — с материалистическим пониманием логического и диалектическим пониманием исторического.

С самого начала оговорим, что под термином «логика» мы имеем в виду науку о мышлении, науку о формах и закономерностях развития понятий, а не что-либо иное.

Это обстоятельство последнее время приходится специально оговаривать по той простой причине, что имя «логики» (и даже «единственно современной» и «единственно научной» логики) нередко фигурирует в титулах книг и статей, посвященных совсем иному предмету — анализу «языка науки» и правилам оперирования этим языком в ходе решения некоторых специальных задач.

Соответственно речь тут идет о противоречии в мышлении, о противоречии в процессе развития понятий — о противоречии как о важнейшей категории действительного — развивающегося — мышления и науки о нем — логики.

Тем самым мы оставляем пока в стороне сугубо специальный вопрос о формах выражения этого противоречия в «языке науки», в научной терминологии, а также — о допустимости или недопустимости противоречия в ходе «исчисления высказываний», в цепочках математических выкладок и все связанные с этим специальные проблемы — проблемы, заслуживающие всяческого уважения и самого пристального исследования, но — другие.

В логике, о которой мы ведем речь, рассматриваются не специфические формы выражения процесса мышления в языке, а формы самого мышления. Последние, разумеется, обретают свое выражение также и в языке, но не видеть принципиального различия между тем и другим было бы грубейшей и непростительной — особенно для логики — ошибкой. Знак равенства между ними ставить нельзя, — если, конечно, не исходить из той философской предпосылки, согласно которой «язык» есть та единственная форма, в которой осуществляется, «эксплицируется» — а потому и исследуется в научной логике — мышление. Тогда — да, тогда формы языка и есть единственно реальные формы мышления. Но предпосылка эта — как давно и хорошо известно — чревата печальными последствиями для науки и мышления, и в частности угрозой вырождения логики (как науки, выявляющей объективные — всеобщие и необходимые — законы и формы мышления) в систему чисто субъективных — по произволу устанавливаемых и лишь конвенционально утверждаемых в качестве «всеобщих правил» — правил оперирования со знаками языка…

Гегель давно и беспощадно разделался с этим предрассудком (впрочем, не до конца, посчитав «язык» если и не единственной, то первой и изначальной формой «проявления силы мысли»), подорвав его престиж простым вопросом: а кто сказал, что мышление проявляет себя, обнаруживается только в речи, только в цепочках слов-знаков? А разве в своих поступках, в актах формирования вещей, в их делании человек не обнаруживает себя как мыслящее существо? Вопрос, пожалуй, чисто риторический. Поэтому со времен Гегеля «логические» формы и законы и понимаются не только как схемы операций со словами, но и как схемы действий с вещами, как формы мышления, одинаково хорошо «обнаруживающие» себя и в словах, и в делах человеческих. А не только в словах, как то до сих пор думают неопозитивисты.

Но именно поэтому-то логика и есть наука о тех формах, в рамках которых мышление осуществляется не только в языке, не только в актах говорения или графического изображения этого говорения, но и в целенаправленных («умных») действиях человека. Притом общественного человека, а не индивида.

Эти формы мышления логика и обязана исследовать во всей их независимости от специфических форм их выражения в языке, а особенно — в «языке науки» с его правилами, специально приспособленными для чисто формальных операций, осуществляемых над знаками, и только над знаками.

Если под «мышлением» (как предметом логики) разуметь только эти чисто формальные операции, проделываемые в стихии языка, — операции «исчисления высказываний» по образу и подобию математических выкладок, — то, разумеется, противоречие априори приходится расценивать как нечто нетерпимое, недопустимое и запретное. Само собой понятно, что противоречие — и даже простая неоднозначность — в определении и употреблении знаков-символов сразу же лишает формальное исчисление всех его добродетелей и какого бы то ни было смысла, ибо с одинаковой легкостью приводит к «неправильному» выводу.

Но ведь в том-то все и дело, что между чисто формальными процедурами, единственным предметом которых остается знак, символ, и мышлением, предметом которого является деятельность во всем многообразии ее проявлений, знака равенства ни в коем случае ставить нельзя Это, как говорят в Одессе, две большие разницы.

Соответственно приходится строжайшим образом различать правила формального вывода («исчисления» — знаков, высказываний и т. д.) и законами мышления «вообще», ибо «исчисление» — это лишь одно, при том сугубо специальное, применение способности мыслить к весьма и весьма специальному предмету — к знаку-символу и к соотношениям знаков-символов. И такой предмет у мышления есть.

Ставить знак равенства между тем и другим — отождествлять «формы мышления» с формами правильного вывода — допустимо только при принятии по крайней мере двух предпосылок. Первая предпосылка — «мышление» в строгом, в «научном» смысле слова вообще имеет дело только с «символами» и никогда — с объективной реальностью, данной человеку в образах созерцания и представления, с реальными фактами. Вторая — образы созерцания и представления сами, в свою очередь, есть символы, иероглифы (ибо в противном случае они оказываются вещами «другого рода», нежели «понятия», и всякая попытка говорить о закономерных отношениях между чувственно-данными фактами и их понятиями выглядит как незаконная попытка увязать в составе одной теории — в одной системе понятий — два принципиально разнородных порядка явлений, две категории вещей, не имеющих между собой «ничего общего»).

В своей до конца додуманной и сознательно принимаемой форме эти две аксиомы-предпосылки и составляют философский фундамент неопозитивистской «логики».

С ними непосредственно связано и представление, согласно коему «мышление» вообще имеет дело исключительно с уже выраженными в «языке» фактами, исключительно с уже вербализованными эмпирическими данными и никогда — с фактами, как таковыми, данными человеку в созерцании и представлении, с фактами действительности. Постольку «научный факт» выступает для этой логики только в виде и образе «протокольного предложения» («высказывания»)… Иначе, мол, о нем мыслить нельзя, невозможно, а можно только «переживать».

Если эти философские аксиомы-предпосылки принимать, то прямое отождествление правил формального вывода с формами (законами) мышления вообще становится естественным и законным.

Тогда — да, тогда выводы, полученные в рассмотрении структуры формального вывода одних «высказываний» из других «высказываний», можно непосредственно распространять на мышление вообще, т. е. толковать как выводы, имеющие силу для мышления в любом другом его применении, как всеобще-логические императивы, коим обязано неукоснительно повиноваться всякое мышление, а не только мышление, занятое решением сугубо специальной задачи формального исчисления.

Если же эти предпосылки расценивать как ложные — с субъективным идеализмом неопозитивистов связанные — допущения, то такие, с позволения сказать, «выводы» придется расценить как нелепые, весьма нелогичные большие скачки из одного рода явлений в другой род. При таком, весьма нелогичном, перескакивании получается не картина выражения форм мышления в «языке», а эклектическая каша из форм мышления, перемешанных с формами языка так, что нельзя сказать, где кончается одно, где начинается другое…

Поскольку же формы мышления (логические формы познания) далеко не всегда и далеко не автоматически выражаются в «языке» адекватно, постольку исследователь, не проводящий четкого и принципиального разграничения между тем и другим, то и дело принимает неадекватные формы выражения за «подлинные» логические формы и, наоборот, точно и остро выраженные в языке логические формы (= отраженные в сознании всеобщие формы развития действительности) — за «некорректные» обороты речи.

И «некорректными» ему, само собой понятно, начинают казаться все «высказывания», не подчиняющиеся правилам чисто формального «исчисления», и прежде всего правилу категорического запрещения противоречия.

Что ему до того, что путь действительного теоретического познания (познания в понятиях) реализуется в языке как раз через эти «некорректные высказывания»? В лучшем случае он согласен извинить эти «высказывания» как неточные формы выражения, неизбежные при первоначально поверхностной обрисовке предмета разговора, как своеобразные издержки теоретического производства, как обороты речи, имеющие чисто субъективные происхождение и смысл, как следствия расплывчато-неоднозначного употребления терминов и т. д. и т. п., как своего рода строительные леса, неизбежные, увы, в ходе постройки теоретического здания, но подлежащие устранению по ее окончании…

Для философа, последовательно проводящего неопозитивистскую концепцию «мышления», такая позиция единственно-единственна и логична — в том смысле, что на первый взгляд не заключает в себе никаких неувязок, «противоречий», поскольку он не связывает себя признанием объективных диалектических противоречий. Для него все просто — в мышлении (в правильном мышлении!) противоречий нет и быть не может, а как обстоит дело в действительности вне мышления — в его устах это означает «вне языка», — этого я знать не могу, не пытаюсь и не собираюсь. С неопозитивиста поэтому и взятки гладки.

Куда сложнее задача оказывается для того, кто признает «объективную реальность» диалектических противоречий и пытается увязать это признание с недопустимостью противоречий в мышлении (опять-таки, конечно, в «правильном», в «научном» мышлении, ибо «естественный язык», в котором осуществляет себя «обыденное мышление», никаких преград для противоречия — для его «высказывания» — в своих структурах не содержит).

Труд решения такой задачи взяли на себя некоторые авторы работ по «диалектической логике», видящие это решение в том, чтобы сформулировать систему правил, при соблюдении которых «объективное-онтологическое» противоречие отражалось бы в мышлении в непротиворечивой форме — «логически непротиворечиво».

Эта «непротиворечивая форма» тут же истолковывается как запрет, налагаемый на высказывания, точнее — на «конъюнкцию высказываний», стоящих друг к другу в отношении логического отрицания

Заметим сразу же, что проблема отражения объективных противоречий в мышлении, в определениях понятия, с ходу подменяется тут совсем другой проблемой — вопросом о «способе записи», т. е. о форме знаково-символического выражения этих противоречий в «языке науки».

Поскольку же представление о «языке науки» заранее предполагается скроенным по образу и подобию языка математической логики, то и форма выражения «противоречий» в этом языке также представляется уже наперед заданной

Из этого исходят и, исходя из этого, предъявляют к «языку», в котором выражает себя действительное развивающееся мышление, т. е. мышление, остро фиксирующее объективные противоречия и способ их разрешения в действительности, ряд правил-требований, сформулированных для специального «языка» чисто формального исчисления высказываний, для языка, специально приспособленного к нуждам формального вывода одних высказываний из других высказываний.

Действительное мышление, развивающее определения понятий и противоречий, заключенных в отражаемой этими понятиями действительности, и находящее адекватную себе форму выражения этих противоречий, соответствующую себе форму их «записи», их вербальной «экспликации», ставится тем самым перед судом «правил», специально сформулированных для специального «языка» формально-дедуктивного исчисления, действительно никаких «противоречий» не терпящего и не выражающего.

Удивительно ли, что перед судом этих правил «естественный язык» реального — развивающегося через противоречия — мышления оказывается сплошь неправым и «неправильным»?

А как же иначе, если на «язык», выражающий объективные противоречия развивающейся действительности, накладывают ограничение «языка», специально сконструированного с таким расчетом, чтобы он не мог выражать никаких «противоречий»?

«Неправильным» в мышлении (а точнее — в его словесно-знаковой экспликации) оказывается при таком взгляде на вещи все то, что не влезает в прокрустово ложе «правил», обеспечивающих чисто формальное выведение одних «высказываний» из других «высказываний», т. е. операцию, единственным предметом которой являются знаки и их сочетания, а никак не реальная — вне, до и независимо от всех и всяких «знаков» существующая и развивающаяся — действительность.

И язык, непосредственно высказывающий эту действительность, по счастью для науки, свободен от тирании правил, регламентирующих субъективную деятельность, обращенную исключительно на знаки и их сочетания, — деятельность «преобразования высказываний».

И любые усилия адептов формально-математической логики (науки самой по себе почтенной и законной, поскольку она не переступает границ своей законной компетенции и не начинает мнить себя наукой о мышлении, — являясь на деле специальной дисциплиной о правилах обращения со знаками в ходе формального вывода одних сочетаний этих знаков из других сочетании тех же знаков — и только) подчинить тотальному диктату своих правил реальное научное мышление навсегда останутся серией попыток с негодными средствами.

Если я задался целью построить чисто формальную системы «высказываний» и материалом этого построения служат знаки и только знаки, я при этом обязан неукоснительно подчиняться запрету противоречия, иначе формальная система знаков просто не получится. Она обязана быть «непротиворечивой».

Если же я рассматриваю развивающуюся через противоречия действительность и стараюсь построить систему понятий, адекватно отражающих и выражающих эту действительность, то я обязан ясно, строго и недвусмысленно и в языке выражать противоречия как противоречия. Ничего не поделаешь Реальное мышление не есть процедура конструирования «непротиворечивой системы высказываний», и правила, обязательные для последней, для мышления не закон.

Ибо мышление имеет своим предметом не знаки и их сочетания, а объективную реальность, и логика мышления диктуется поэтому не логикой знакового выражения, а логикой развития действительности, которая и составляет высший закон для мышления, которому, хотят они того или не хотят, вынуждены подчиняться и «знаки», и их «сочетания», их «конъюнкции».

Эти аксиомы материалистического понимания мышления и логики как науки о мышлении (а не науки о формах и правилах его словесного выражения) приходится вспоминать в связи с тем, что в литературе последних лет очень широкое хождение получила концепция, превращающая формально-логический принцип «запрета противоречий» в абсолютный (т. е. не знающий и не допускающий никаких исключений) закон мышления, и именно «научного мышления».

Концепция эта распространилась настолько широко, что сторонний наблюдатель может даже принять ее за единодушно исповедуемую всеми советскими логиками, особенно если этот наблюдатель пристрастен и склонен выдавать желаемое им за действительное положение вещей.

«При всех различиях между отдельными советскими философами, пишет логик-томист Э. Хубер из Мюнхена, — ясно одно: принцип противоречия (Хубер имеет в виду принцип запрещения противоречия. — Э.И.) имеет значение, и притом безоговорочное. Диалектическое же противоречие есть неадекватное отображение реальности, есть лишь способ постановки проблемы. Конечно, и постановка вопроса отражает реальность, поскольку мы о реальности не знаем ничего, кроме того, что она задает нам ту или иную проблему. Если это отражение, то такое отражение, которое выражает свою собственную неполноценность…»[1]

Хубер определенно говорит прямую неправду, когда выдает это представление о границах действия «запрета противоречия» за тот остаток, который остается за вычетом «всех различий между отдельными советскими философами», — за инвариант их взглядов. На деле он кратко и, надо отдать ему справедливость, довольно точно пересказал лишь одну версию понимания вопроса, в наиболее отчетливой и развернутой форме изложенную И.С. Нарским в двух книгах, специально посвященных проблеме «противоречия» как категории диалектической логики[2].

«Общепринятой» среди советских философов эта версия могла показаться Э. Хуберу потому, вероятно, что И.С. Нарский рекламирует ее как единственно научную и единственно марксистскую, а всех несогласных с нею зачисляет в категорию гегельянцев, исповедующих идеалистический принцип «тождества бытия и мышления», ибо только этот принцип, по его мнению, оправдывает понимание «логического противоречия» как адекватной формы отражения противоречия «онтологического», то бишь объективного. Оставим пока эти утверждения И.С. Нарского на его совести и перейдем сразу к существу дела.

В качестве примера, долженствующего подтвердить концепцию об отражении объективного противоречия в логически-непротиворечивой форме, наш автор приводит широко известную формулировку К. Маркса из первого тома «Капитала»: «…капитал не может возникнуть из обращения и так же не может возникнуть вне обращения. Он должен возникнуть в обращении и в то же время не в обращении»[3].

Комментируется это положение так: «Маркс видел в выражении “возникает и не возникает” не совокупность одновременно истинных утверждения и его отрицания, но проблему»[4].

Что верно, то верно Маркс действительно видел здесь проблему, притом сформулированную не только остро, но и правильно, несмотря на то что эта формулировка имеет все признаки формально-логического противоречия Это вынужден признать и И.С. Нарский Поэтому все его усилия направляются на то, чтобы доказать, что, хотя все формальные признаки такого противоречия налицо, формального «противоречия» тут нет

Видимость логического противоречия есть, а логического противоречия нет. Откуда же берется эта видимость, т. е. очевидная «конъюнкция двух высказываний», одно из которых отрицает то, что утверждает другое?

А вот откуда: при ее формулировке были употреблены «неуточненные, а потому совпадающие предикаты», либо же «различные по смыслу, но несовершенно выраженные предикаты» (с. 27).

Под «предикатами», разумеется, понимаются тут термины, входящие в состав «конъюнкций», и видимость «логического противоречия» объясняется тем, что термины эти были применены в «неуточненном виде», в нестрогом и расплывчатом «смысле», в силу чего они и охватывали собой не только разные, но и противоположные сферы явлений. Поэтому стоит только эти термины «уточнить», как видимость логического противоречия исчезнет, и вместо конъюнкции двух взаимоисключающих «высказываний» мы будем иметь вполне законную конъюнкцию.

В таком случае спрашивается, а почему бы сразу же не употребить эти термины в «уточненном виде», дабы не создавать ненужной путаницы в голове читателя и хлопот для формальной логики?

Этот вопрос тем более резонен, что, как говорит И.С. Нарский, К Маркс уже «с самого начала» знал, в чем дело: «Карл Маркс в первом томе «Капитала» формулировал знаменитую проблему, он уже знал ее разрешение и вкладывал в термины “возникает” и “обращение” соответствующие этому разрешению смыслы, хотя для читателя эти смыслы делаются явными только позднее» (с. 27)

Таким образом, комментируемая «конъюнкция» изображается как чисто риторический прием, с помощью которого наивного читателя сначала озадачивают, а потом демонстрируют ему разгадку, состоящую в том, что термины были употреблены некорректно, неправильно.

Именно так И.С. Нарский дело и понимает, указывая на то, что «данная проблема могла быть сформулирована и так, что она была бы свободной от противоречивой структуры, например, следующим образом: нужно установить, где возникает прибавочная стоимость — в обращении или же в производстве?» (с. 22)

По И.С. Нарскому, «это обстоятельство говорит в пользу того, что противоречие в формулировке проблемы непосредственно относится не к существу, а к форме ее постановки». Правда, «этим соображением, однако, не может быть исключена возможность того, что опосредствованно противоречие в формулировке относится все же и к существу дела, но пока речь будет не об этом» (с. 22).

Хорошо, прочитаем те же страницы, на которых речь будет «об этом». Там сказано:

«Антиномичный характер формулировки проблемы возникновения капитала, видимо, совсем не случаен. Он вытекает из существа самой проблемы» (с. 36). Подчеркнуто самим И.С. Нарским. Верно. Но не кажется ли И.С. Нарскому, что «диалектическая логика» при этом потихоньку и постепенно изображается как логика, рекомендующая на странице 36 утверждать как раз обратное тому, что сказано на странице 22?

На это у И.С. Нарского тоже есть ответ. Он скажет на это, что утверждает уже «в другом смысле», хотя слова употребляет те же самые…

Это «в другом смысле» представляет собой излюбленный нашим автором оборот речи. С помощью этого «логического» (на деле-то чисто вербального) инструмента И.С. Нарский каждый раз легко ускользает от подозрений в нелогичности, склонности совершать «высказывания», опровергающие другие его же «высказывания». Он каждый раз говорит, что «высказывается в другом смысле» и что его не надо понимать в том смысле, в котором он высказывался ранее.

И это «в другом смысле» дает ему право на каждом шагу противоречить самому себе.

Вот примеры. Страница 25: «Таким образом, данная проблема антиномична лишь по внешности». Та же страница, сноска: «В третьей главе мы увидим, что она антиномична все же и по содержанию, но в ином смысле».

Стоит вам схватить его за руку, пишущую рядом два взаимно зачеркивающих одно другое «высказывания», он тут же говорит, что в одном случае термин применен «в одном смысле», а в другом случае — «в другом смысле» Один раз — в «широком», другой раз — «в узком смысле». И попробуйте после этого сомневаться в его логичности. Ведь он, надо полагать, уже заранее, формулируя свои знаменитые проблемы, «знает их разрешение» и потому вкладывает в «термины, соответствующие этому разрешению смыслы, хотя для читателя эти смыслы делаются явными только позднее» (с. 27).

Допустим. Но почему бы в таком случае сразу же и не разъяснить читателю эти «смыслы»? Это было бы гуманнее. Но хорошо уже и то, что И.С. Нарский делает это хотя бы позднее. И повсюду оказывается, что предикат «соответствующие» означает тут разное…

Посмотрим, как выглядит эта диалектика в применении к старой проблеме сознания и его отношения к материи. До сих пор нам казалось, что эта проблема — по крайней мере в общем ее виде — в составе философии диалектического материализма решена довольно четко и предельно категорически. Оказывается, это не так, и И.С. Нарский формулирует «антиномию-проблему», заключающуюся в философском определении сознания:

«Но наиболее важной антиномией-проблемой оказывается та, которая складывается в связи с необходимостью конкретизации общего отношения материи к ее существеннейшему продукту — сознанию: сознание материально, ибо оно есть продукт материи, и оно же идеально, ибо оно глубоко отлично от производящей его материи, которая определяется через отношение порождаемого ею этого своего продукта. Материя порождает сознание как свой материальный и нематериальный продукт. Материальное есть и не есть материя…»[5]

Спрашивается, во-первых, почему реальная проблема сознания, давно и плодотворно исследуемая в психологии, в физиологии высшей нервной деятельности в совершенно иной, конкретной и вразумительной постановке, обретает под пером И.С. Нарского очевидно несуразную и схоластическую формулировку, и обретает вид «антиномии-проблемы»?

Только потому, что, по И.С. Нарскому, имеется серьезный резон для утверждения, для «высказывания», согласно которому «сознание материально», и притом «и по форме и по содержанию» (с. 74). Это высказывание И.С. Нарский считает столь же законным и столь же правильным, сколь и прямо противоположное: «сознание идеально и по форме и по содержанию» (а, как мы знаем, «идеальное» не есть «материальное», есть «нематериальное»). Оба эти высказывания И.С. Нарский считает равно оправданными и потому высказывает их также и от своего имени, притом на одной и той же странице, откуда, естественно, получается и их «конъюнкция».

А «разрешение» этой антиномии-проблемы, которое И.С. Нарский знает с самого начала, но сообщает читателю только в конце своих пространных рассуждений, состоит в следующем: правы и те, которые говорят, что «сознание материально», и те, которые говорят прямо противоположное и спорят с ними, исходя из того, что «сознание не материально». Ни те, ни другие не знают, однако, окончательного «разрешения» своему увлекательному спору. Зато его знает И.С. Нарский — потому, что он — диалектик.

Что же это за разрешение? Приведем его полностью, не пропуская ни одного слова, чтобы избежать подозрений в недобросовестном цитировании.

«Сознание идеально и по форме и по содержанию, если иметь в виду, во-первых, его психическую форму, соотнесенную с познаваемым (отражаемым) материальным содержанием (содержанием материального мира как объекта отражения), и, во-вторых, сознаваемое содержание сознания. Под последним имеется в виду то специфическое, без чего сознание перестает быть сознанием и что соотносится с его материальным генезисом, выражающимся в нейроструктурах».

Это — «тезис» (обозначим его цифрой 1).

И далее — антитезис (2):

«Сознание материально и по форме и по содержанию, если иметь в виду другую пару из только что намеченных сопоставлений» (с. 74)

Правда, тут остается не совсем ясным — какую именно «другую пару сопоставлений» надо «иметь в виду» здесь? Ясно одно — надо иметь в виду не то, что в первом случае.

Это волшебное «если иметь в виду» представляет собой второй излюбленный нашим автором оборот речи, с помощью которого он легко выносит оправдательные вердикты и А, и не‑A, т. е. двум взаимно зачеркивающим друг друга высказываниям.

Совсем как в том анекдоте про местечкового священнослужителя, который говорит «ты прав» каждому из двух просителей, явившихся к нему с жалобами друг на друга, а на упрек жены, недовольной этой его «диалектикой», отвечает: права ты, мать, ох права…

Но от местечкового мудреца И.С. Нарский отличается тем, что никогда не согласится с упреком людей, недовольных его местечковой «диалектикой», никогда не скажет им — правы вы, ох правы…

«Таким образом, многое зависит от того, что в том или ином случае понимать под «формой» и под «содержанием». Соответственно меняются значения «идеального» и «материального» (с. 74).

Ну разумеется. Если в каждом случае под этими терминами «иметь в виду» не только различные, но даже и противоположные друг другу категории явлений, если в каждом случае «вкладывать в термины иной смысл», каждый раз понимать их «в ином смысле», то и Беркли будет прав, и Бюхнер с Молешоттом тоже будут правы, а больше всех прав будет И.С. Нарский.

Какое же «диалектическое разрешение» проблемы сознания предлагает нам в итоге всех своих выкладок И.С. Нарский?

Вкратце оно заключается единственно в том, что «в одном смысле» сознание материально, а «в другом смысле» сознание не материально. И дело сводится к перечислению тех «разных смыслов», в которых термин «сознание» (а также все прочие термины — «форма», «содержание», «материальное», «сущность», «субъект» и проч. и проч.) употребляется в «языке науки», то бишь в статьях и книгах, сему вопросу посвященных…

Никакого другого решения И.С. Нарский выставленной им «проблеме» не дал. И не мог дать, ибо проблема-то с самого начала и формулировалась не как проблема отражения объективных противоречий в развивающемся научном мышлении; речь шла исключительно о формах вербальной экспликации уже выявленных наукой «противоречий», о формах их протокольной записи в виде «конъюнкций высказываний». И ни о чем больше.

По этой — очень простой — причине все пространные исследования И.С. Нарского не имеют ни малейшего отношения к проблеме диалектического противоречия, как формы мышления, как логической формы.

Как специалист по формально-математической логике, он вполне прав, исследуя «язык науки» с точки зрения корректности употребляемых в науке терминов Рассматривая язык философской науки, И.С. Нарский действительно зафиксировал в ней кричащий разнобой в понимании и употреблении термина «сознание» и некоторых других «терминов».

Но, как представитель формальной логики, он остановился на полпути, ибо далее его обязанностью было бы, по-видимому, устранение терминологических двусмысленностей из «языка науки».

Вместо этого он все дву- (и много-) смысленности санкционировал как явление вполне законное и естественное и сделал это уже в качестве представителя логики «диалектической».

А на это он не имел никакого права. Ни диалектика, ни современная формально-математическая логика его на это не уполномочивали. Ведь с точки зрения последней двусмысленность, а тем более многосмысленность в определениях и употреблениях одного и того же «термина» (знака, символа) и есть главный враг, разрушающий любое формально-дедуктивное построение, любое «исчисление высказываний», любой строго формальный вывод одних «конъюнкций» из других «конъюнкций»…

Ведь согласно аксиомам формально-математической логики — и в своих пределах она абсолютно права, — одному и тому же термину (знаку, символу) можно и нужно приписывать одно-единственное «значение», один и тот же, не меняющийся на всем протяжении формального вывода «смысл», один и тот же «денотат», один и тот же «предмет».

И если в составе формального вывода (а не в мышлении вообще, которое математическая логика никогда не исследовала и не пыталась исследовать) обнаруживается двусмысленный знак — знак, который можно употреблять то в одном, то в другом «смысле», — надо немедленно заменить этот некорректный знак на два (или более — уж смотря по тому, сколько разных «смыслов» он в нем обнаружил) абсолютно однозначных и «прецизных» термина.

А не санкционировать терминологический разнобой и тем более не употреблять «в разных смыслах» этот термин в ходе собственных рассуждений. Тем более не следует выдавать эту манеру за реализацию требований «диалектической логики» Она тут абсолютно ни при чем.

В итоге получается не искомый разумный синтез требований диалектики с законными требованиями формальной логики, а неуклюжая попытка усидеть на двух стульях. Попытка одинаково незаконная как с точки зрения последовательно (но в разумных пределах) применяемых правил формально-математической логики, так и с точки зрения диалектики, которая конечно же никак не заключается в искусстве сооружать «конъюнкции» из двусмысленных и «неуточненных» либо «несовершенно выраженных предикатов».

Диалектическая логика, т. е. диалектика как логика и теория познания современного материализма, под «логическими формами» понимает совсем иное, нежели автор разбираемой нами концепции Она, выражаясь его языком, вкладывает в термин «логические формы» совсем «иной смысл», «имеет в виду» под этим термином совсем иное, нежели формальная и математическая логика. А именно — отраженные в общественном сознании людей всеобщие формы развития «бытия», то бишь естественно-природной и общественно-исторической действительности

А вовсе не формы «языка», не «способы записи», не схемы «синтаксиса», специально приспособленные для решений лишь одной, узкоспециализированной задачи — задачи построения формально-дедуктивных систем «высказываний», в рамках которых становятся возможными чисто формальные операции «исчисления высказываний» и которые никогда не были и никогда не будут законом для мышления, предметом коего являются не «знаки», «символы» и «конъюнкции», а реальная, вне мышления и вне языка существующая и через противоречия развивающаяся действительность.

Понимая под «логическими формами» осознанные всеобщие формы развития действительности («бытия»), философия диалектического материализма под этим названием «имеет в виду» прежде всего всю совокупность диалектических категорий — и «качества», и «количества», и «меры», и «сущности», и «явления», и «необходимости», и «случайности» И разумеется, «противоречия».

Все это «формы», общие и развитию «бытия», и развитию «мышления», с тем единственным различием, что в процессе мышления эти формы осознаются и сознательно «применяются», а в развитии естественно-природных и большей части общественно-исторических процессов выступают как формы «слепой», лишенной какого бы то ни было осознания, объективной необходимости.

Это — всеобщие формы развития и природы, и общества, и самого мышления, а не только «мышления», как полагал Гегель и как думают вслед за ним многие, например Ж.‑П. Сартр, толкующий «противоречие» как специфическую монополию человеческого интеллекта, занятого «утверждениями» и их «отрицаниями», т. е. тоже как форму речи, направленной против речи, и только.

С этой точки зрения (а на нее потихоньку и сполз разбираемый нами автор) понимание диалектики как учения о всеобщих формах развития и «бытия» (т. е. природы и общества), и самого мышления и кажется «рецидивом гегельянщины», запоздалым перепевом «идеалистического принципа тождества мышления и бытия».

На деле же — это концепция, прямо полемизирующая с пониманием диалектики как теории, понятия (категории) которой отражают формы и закономерности развития вообще, развития в его всеобщем виде, включая сюда как развитие «бытия», так и развитие мышления (= науки, духовной культуры человечества вообще), а вовсе не «специфические формы мышления» и не «специфические формы бытия» в его отличии от мышления, так как первыми специально занимается психология и лингвистика, а вторыми — физика, химия, математика, политическая экономия и прочие науки о действительности. А вовсе не логика, не диалектика, как особая наука, предметом были и остаются формы и закономерности, одинаково управляющие и развитием мышления, и развитием «бытия».

Но если так, то и «противоречие» как категория логики — это и есть отраженное мышлением объективное противоречие — противоречие в его объективных характеристиках.

И это обстоятельство обязательно должно быть выражено также и в форме «записи» — в языке философской науки, в ее терминологии и в ее «синтаксисе». И притом адекватно. Но это уже вопрос другой, и именно производный, как вообще всякий вопрос о «форме выражения», который решается так или иначе в прямой зависимости от того, что именно подлежит «выражению», «высказыванию».

Если объективное противоречие развивающейся действительности — то к «языку», его высказывающему, приходится предъявлять одни требования. Если чисто субъективное (т. е. никакого прообраза в реальности не имеющее) «противоречие» — то совсем другие. И слова («термины») — тоже другие.

Когда К. Маркс говорит о капитале, что этот капитал «и возникает и не возникает в обращении», то он «имеет в виду» (и прямо это — в отличие от И.С. Нарского — высказывает, а не таит про себя, про запас, на всякий случай) реальное противоречие в условиях возникновения капитала.

А вовсе не о «конъюнкции высказываний» об этих условиях. И не надо бы — ох не надо бы — эти две различные категории явлений путать, не надо бы их отождествлять — на том единственном основании, что объективное противоречие тут высказано, выражено в языке и потому дано в форме «высказываний», и их «конъюнкция» объясняется вовсе не как следствие «неуточненности терминов», а тем обстоятельством, что на данной ступени анализа объективное диалектическое противоречие отражено еще абстрактно и эта абстрактность находит свое соответствующее выражение в том, что указанное явление (возникновение капитала) определяется все новыми и новыми «терминами».

Смыслов и значений терминов К. Маркс вовсе не меняет (и в этом плане он строго соблюдает все законные требования формальной логики). Термины, как таковые, он на протяжении всего своего труда использует в том самом смысле, что и любой читатель этого труда, обозначая словом «деньги» то же самое явление, что и Рикардо, и Ротшильд, и любой лавочник, а термином «прибыль» — опять-таки то же самое явление, что и любой предприниматель, никогда не ошибающийся на тот счет, что именно следует называть «деньгами» и «прибылью», а что этого названия не заслуживает.

Каждый знает, к какому кругу явлений применимо название «деньги», и в этом смысле знает, «что такое деньги». Знает, да не понимает.

И этим пониманием его вооружает только наука, которая вовсе не меняет правильных названий, а, пользуясь этими правильными названиями обрисовывает с их помощью «суть дела» — образует понятие вещи (категории вещей), совершенно точно обозначенной названием, т. е. исторически устоявшимся знаком, всеми одинаково употребляемым, всеми одинаково понимаемым, всеми одинаково относимым к одному и тому же кругу вещей.

«Терминов», как таковых, К. Маркс в экономическую науку почти никаких новых не ввел, а если вводил, то в этих редких случаях специально и сразу же оговаривал их «значение», например «рабочая сила» вместо «труда» и т. д.

Зато он преобразовал всю систему понятий политэкономии. И не ломал, не «уточнял» (за редкими исключениями) терминологию этой науки. Этим он выгоднейшим образом отличался и отличается от тех теоретиков, которые надеются создать корректное «теоретическое» понимание сути дела прежде всего за счет нагромождения искусственной терминологии, которую, кроме них, никто не понимает.

В качестве антитезы высказываниям И.С. Нарского о противоречии мы выскажем следующий тезис:

Отражаемое в мышлении объективное противоречие диктует и соответствующую себе форму «записи», и эта форма, как это ни огорчительно для людей, абсолютизирующих правила чисто формального исчисления высказываний, внешне (т. е. по своему вербальному обличью) абсолютно ничем не отличается и не может отличаться от запрещаемой этими правилами «конъюнкции». Повторим опять, что с чисто формальной точки зрения правильно выраженное в языке диалектическое противоречие ничем от «формально-логического» противоречия не отличается и отлично быть не может.

Нам кажется, что И.С. Нарский своим исследованием на деле доказал — только помимо своей воли и своего сознательного намерения — именно этот «тезис». И в этом смысле (так понимаемые) его книги о диалектическом противоречии в мышлении и познании, несомненно, могут принести пользу.

Что такое «всеобщее»? Что надлежит понимать под этим словом, дабы избежать разнобоя и взаимонепонимания хотя бы в ходе чтения ближайших абзацев? Буквально, по смыслу слова, всеобщее — общее всем. Всем очевидно, индивидам, в виде необозримого множества которых представляется на первый взгляд тот мир, внутри которого мы живем и о котором мы говорим. Но это, пожалуй, и все, что можно сказать о «всеобщем» бесспорного, всеми одинаково понимаемого.

Даже не касаясь еще специально философских разногласий по поводу «всеобщего», можно заметить, что сам термин «общее» (тем более «всеобщее») в живом языке применяется весьма неоднозначно и имеет в качестве своих денотатов не только разные, не совпадающие друг с другом но и прямо противоположные, друг друга исключающие, предметы или значения. Толковый словарь современного русского языка таких значений насчитывает двенадцать, и на краях этого спектра значений располагаются два вряд ли совместимых. «Общим» — хотя бы только для двух, не говоря уже обо «всех», — называется и то, что принадлежит к составу каждого из них, как двуногость или смертность и Сократу, и Каю, как [320] скорость и электрону, и поезду, и не может существовать отдельно от этих индивидов, в виде очередного индивида, в виде отдельной «вещи», — и то, что существует именно вне этих двух индивидов, именно в виде отдельной вещи, в виде очередного индивида, — общий предок, общее — одно на двоих (на всех) — поле, общая автомашина или кухня, общий друг или знакомый и т. д. и т. п.

Очевидно, что одно и то же слово — один и тот же «знак» — служит в этих случаях для обозначения отнюдь не одного и того же.

Видеть ли в этом обстоятельстве одно из «несовершенств» естественного языка или же, напротив, усматривать в нем преимущество гибкости живого языка перед косностью определений языка искусственного, — оно, это обстоятельство, остается фактом, притом достаточно типичным, а потому требующим объяснения.

Если в качестве идеала «языка науки» посчитать абсолютную и безоговорочную однозначность определения (= применения) термина, то наука, претендующая на строгое определение универсально-логических категорий, с этой «двусмысленностью» термина «общее» в живом языке счеты так или иначе свести обязана — хотя бы для того, чтобы не быть неверно понятой с самого же начала разговора об «общем» и «всеобщем».

От этого факта можно, конечно, и отмахнуться, просто приняв за исходное одно из противоположных значений, а другое посчитав за незаконное, списав его на счет «ненаучности» естественного языка. Но тогда для этого «незаконного» значения придется придумывать другой термин, другой «знак», а затем уже выяснять отношение этого нового знака к термину «общее», — т. е. восстанавливать — лишь в другом вербальном оформлении — прежнюю проблему.

Допустим, что под словом «общее» мы полюбовно договорились иметь в виду лишь то абстрактно-одинаковое, то тождественное, то «инвариантное», что можно выявить в составе двух (или более) чувственно созерцаемых единичных «фактов» («внеязыковых фактов»). Допустим, далее, что мы договорились не употреблять (и не иметь в виду) того значения слова, которое оно имеет в составе выражений «общее поле», «общий предок», «общий друг (враг)» и т. д. и т. п., где это слово явно применено в качестве определения единичного предмета (индивида), существующего — я мыслимого — вне и независимо от тех индивидов, для которых он выступает как нечто «общее».

Допустим, далее, что мы исключили из «научного языка» и все выражения типа «Жучка есть собака», «логика есть наука», где общее (в узаконенном нами смысле) также выступает в качестве непосредственного определения единичной (особенной) вещи, предмета, данного в созерцании (в «переживании», в представлении и т. д. — лишь бы не в языке), и будем впредь употреблять те громоздкие словесные конструкции, которые для подобных случаев изобрела «логика отношений». Тогда как будто все трудности, связанные с вопросом об отношении «общего» к «единичному», из нашего языка исчезнут, выражены в этом языке не будут. Но и только. Все они сохранятся и вновь предстанут в ином одеянии, как трудности, связанные с отношением «языка вообще» — к «внеязыковым» фактам, не сделавшись от этого более легкими и разрешимыми… А потом снова выразятся и в «языке», старающемся выразить «внеязыковые факты».

Не будем подробно анализировать те бесконечные и бесплодные попытки разрешить логическую проблему определения «общего» на пути подмены этой проблемы вопросом о технике выражения в «языке» «внеязыковых фактов» — о технике, которая якобы способна избавить интеллект от всех трудностей, связанных с отношением «общего» к [321] «единичному», к «индивидуальному», от «двусмысленностей» и «неоднозначностей» естественного языка. Взаимные пререкания и опровержения, к которым сводится вся долгая и довольно бесславная история неопозитивизма — этой запоздалой попытки реставрировать номинализм со всей его метафизикой (с толкованием предмета мышления как бескрайнего моря «атомарных фактов»), отрицающей (а на каком основании — неизвестно) объективную реальность общего и всеобщего, — достаточно наглядно доказали, что выхода на этом пути искать нечего.

«Естественный язык», во всяком случае, реальность «общего» вне языка не исключает, и потому «метафизика» Платона и Гегеля на нем выражается не менее корректно, чем ничуть не лучшая метафизика неопозитивизма. Естественный язык, по крайней мере, позволяет сформулировать ту проблему, которую «язык науки» тщетно старается исключить, изобразить как «невыразимую», но постоянно, окольными путями, возвращается к ней, только формулируя ее в неадекватной форме, переводя в план чистой психофизиологии или лингвистики — как проблему отношения словесного знака к его «значению», то бишь к совокупности индивидуальных — единожды данных и неповторимых — «переживаний», мимолетных «состояний» психофизиологии человеческого индивида.

В такой форме вопрос о существе «общего» («всеобщего») снимается — но это просто капитуляция перед ним, а вовсе не его решение. В реальной жизни (в том числе в жизни теоретика) и, стало быть, в выражающем эту жизнь — живом — языке проблема «всеобщего» и его отношения к индивидуальному отнюдь не исчезает.

Но тогда резонен вопрос — а нельзя ли отыскать нечто общее между двумя крайними — исключающими друг друга — значениями слова «общее», равно легализованными жизнью в живом языке, — отыскать основание факта дивергенции значений?

Согласно тому толкованию этого слова, которое узаконено в качестве «единственно правильного» формально-логической традицией, этого сделать нельзя, — нельзя выявить такой «общий признак», который входил бы в определение и того и другого значения термина «общее». Тем не менее ясно — в том числе и неопозитивистам, наиболее последовательным адептам этой традиции, — что в этом случае, как и во многих других, мы имеем дело со словами-родственниками, которые — подобно людям-родственникам, — хотя и не имеют между собой ничего общего, все же носят — с одинаковым правом — одно и то же фамильное имя…

Такое соотношение между терминами «естественного языка» зафиксировал Л. Витгенштейн в качестве достаточно типичного:

Черчилль‑A имеет с Черчиллем‑В фамильные сходства а, b, с; Черчилль‑В разделяет с Черчиллем‑С признаки b, с, d; у Черчилля‑D уже всего-навсего один-единственный «общий» ему с Черчиллем‑А признак, а Черчилль‑Е с Черчиллем‑А уже и одного не имеет — у них уже нет ничего общего, кроме имени.

И кроме общего предка — добавим мы.

В данном случае совершенно ясно, что образ этого общего предка, родоначальника, нельзя реконструировать путем абстрагирования тех — и только тех — «общих признаков», которые генетически сохранены всеми его потомками. Таких признаков тут просто нет. А общность имени — фиксирующая общность происхождения — налицо…

Та же ситуация и с самим термином «общее».

Изначальное значение этого слова тоже нельзя восстановить путем чисто формального соединения «признаков», объединяющих в одну семью, в один «род» все термины-потомки, ибо, продолжая аналогию, [322] Черчилля-Альфа пришлось бы представить как индивида, который был одновременно и брюнетом, и блондином (= не брюнетом), и верзилой, и карликом, и курносым, и горбоносым и т. д. и т. п.

Но тут аналогия, пожалуй, и кончается, ибо у истоков рода-фамилии всегда стоят две генетические линии, и Черчилль‑Альфа не может быть повинен больше чем в пятидесяти процентах фамильных сходств в своих прямых потомках. В каких именно? Вот в чем вопрос, ответа на который чисто формальными средствами получить, вероятно, нельзя.

Положение с терминами-родственниками несколько иное. Предок тут, как правило, не умирает, а продолжает жить рядом со всеми своими потомками — как индивид наряду с другими индивидами, и вопрос сводится к тому, чтобы среди наличных особенных индивидов обнаружить того, кто родился раньше других, а потому мог породить всех остальных.

При этом — без участия второй, извне привходящей, генетической линии, на которую можно было бы свалить вину за появление несовместимых в одном лице «общих признаков» — признаков, стоящих друг к другу в отношении чистого логического отрицания.

В числе «признаков» этого «общего предка», продолжающего жить среди своих потомков, приходится предположить способность порождать нечто себе самому противоположное — способность порождать и верзилу (по отношению к себе) и, наоборот, карлика (опять же по отношению к себе). Логически это приводит к выводу, что «общий предок» вполне может быть представлен как индивид среднего роста, с прямым носом и пепельно-серыми волосами, т. е. «совмещать» в себе — хотя бы в потенции — противоположные определения, содержать в себе — как бы в состоянии раствора или смеси — и то, и другое, прямо противоположное…

Так, серый цвет вполне можно представить себе в качестве смеси черного с белым, т. е. в качестве и белого и черного одновременно, в одном лице, и притом в одно и то же время.

Ничего не совместимого со «здравым смыслом», который неопозитивисты любят приглашать к себе в союзники против диалектической логики, тут нет.

Между тем это и есть пункт, в котором обозначаются две несовместимые позиции в логике, в том числе и в понимании «общего» («всеобщего»), — позиция диалектики и законченно-формальное понимание проблемы «общего», не желающее впускать в логику идею развития, органически — и по существу, и по происхождению — связанную с понятием субстанции, т. е. принципа генетической общности явлений, представляющихся на первый взгляд совершенно разнородными (поскольку абстрактно-общих «признаков» между ними обнаружить не удается). Враждебное — чтобы не сказать раздраженно-злобное — отношение лидеров неопозитивизма к этой почтенной категории объясняется именно этим обстоятельством.

Гегель, во всяком случае, видел именно тут пункт расхождения, развилок путей диалектического (по его терминологии — «спекулятивного») и чисто формального мышления. Именно в понимании этого обстоятельства он усматривал глубокое и широкое преимущество ума Аристотеля перед умом тех его наследников в области логики, которые мнили и мнят себя единственно законными потомками Аристотеля в области логики, а линию Спинозы — Гегеля — Маркса объявляют незаконной…

«Что же касается точнее отношения между этими тремя душами (так их можно называть, причем, однако, их все же неправильно отделяют друг от друга), то Аристотель делает касательно этого совершенно правильное замечание, что мы не должны искать души, которая была бы тем, что [323] составило бы общее всем трем душам, и не соответствовала бы ни одной из этих душ, в какой бы то ни было определенной и простой форме. Это — глубокое замечание, и этим отличается подлинно спекулятивное мышление от чисто формального логического мышления (курсив наш. — Э.И.).

Среди фигур точно так же только треугольник и другие определенные фигуры, как, например, квадрат, параллелограмм и т. д., представляют собой нечто действительное, ибо общее в них, всеобщая фигура (точнее — «фигура вообще». — Э.И.), есть пустое создание мысли, есть лишь абстракция. Напротив, треугольник есть первая фигура, истинно всеобщее, которое встречается также и в четырехугольнике и т. д., как сведенная к простейшей определенности фигура. Таким образом, с одной стороны, треугольник стоит наряду с квадратом, пятиугольником и т. д., но, с другой стороны, — в этом сказывается великий ум Аристотеля — он есть подлинно всеобщая фигура (точнее — «фигура вообще». — Э.И.).

…Аристотель, таким образом, хочет сказать следующее: пустым всеобщим является то, что само не существует, или само не есть вид. На деле всякое всеобщее реально как особенное, единичное, как сущее для другого. Но вышеуказанное всеобщее так реально, что оно само без дальнейшего изменения есть свой первый вид. В своем дальнейшем развитии оно принадлежит не этой ступени, а высшей»[1].

Если взглянуть с этой точки зрения на проблему определения «общего вообще», как универсальной (логической) категории, как на проблему теоретической реконструкции «общего предка» семьи родственных значений, не имеющих как будто ничего общего, то появляется некоторая надежда ее решить.

Формально-логическая установка, ориентирующая на отыскание абстрактно-общего всем единичным представителям одного (и называемого одним и тем же именем) «рода», в данном случае капитулирует. «Всеобщего» в ее смысле тут обнаружить нельзя — и нельзя по той причине, что такового здесь действительно нет. Нет в виде актуально-общего всем индивидам «признака», определения, в виде сходства или тождества, свойственного каждому из них, взятому порознь.

Разумеется, при наличии известной лингвистической ловкости такое «тождество» можно найти везде, но это тождество и будет иметь всего-навсего номинальное значение.

Что «общего» у читателя с книгой? То, что и то и другое принадлежит трехмерному евклидову пространству? То, что в состав и того и другого входят углерод, кислород, водород и т. д.?

Что «общего» у работодателя и работополучателя? У потребления и производства?

Совершенно ясно, что конкретно-эмпирически-очевидное существо их связи, объединяющей различные явления (индивиды) в некоторое «одно», в общее «множество», полагается и выражается отнюдь не в абстрактно-общем для них признаке, не в том определении, которое одинаково свойственно и тому и другому. Это единство (или «общность») создается скорее тем «признаком», которым один индивид обладает, а другой — нет. И это отсутствие известного признака привязывает одного индивида к другому гораздо крепче, чем одинаковое наличие его у обоих…

Два абсолютно одинаковых индивида, каждый из коих обладает тем же самым набором знаний, привычек, склонностей и т. д., были бы друг для друга абсолютно неинтересны, не нужны. Им было бы друг с другом просто смертельно скучно. Это было бы попросту удвоенное одиночество. [324]

Один остроумный человек, разъясняя своему молодому другу азы диалектической логики, посоветовал ему задаться вопросом — что именно привлекает этого молодого человека в его невесте, в чем именно заключаются узы их «общности»?..

Речь тут идет, разумеется, не только и не столько об индивидуальностях, но и вообще об особенных (и в своей особенности — типичных) предметах, входящих в один — общий им «род» не номинально, а по существу дела. Скажем, о производстве и потреблении.

С этим и связано самое общее, самое абстрактное (и в силу этого пока небогатое определениями) понимание «всеобщего» в диалектике. Это — не то многократно повторенное в каждом отдельно взятом единичном предмете «сходство», которое представляется в виде «общего признака» и фиксируется «знаком».

Это прежде всего — та закономерная связь двух (или более) особенных индивидов, которая превращает их в моменты одного и того же конкретного, реального — а отнюдь не только номинального — единства, которое гораздо резоннее представлять в виде некоторой совокупности различных особенных моментов, нежели как неопределенное «множество» безразличных друг к другу «единиц» («атомарных фактов» и т. п.). Всеобщее выступает тут как закон или принцип связи таких деталей в составе некоторого целого, «тотальности», как предпочитал выражаться вслед за Гегелем К. Маркс. Здесь требуется не абстракция, а анализ.

Задача, разрешить которую путем отыскания «сходств» — абстрактно-общих «всем» деталям характеристик — надеяться, конечно, нельзя, попытка это делать была бы, очевидно, столь же безнадежной, как и намерение разобраться в устройстве и принципах работы радиоприемника на пути отыскания того «общего», что трансформатор имеет с резистором, конденсатор — с диффузором громкоговорителя, а все они, вместе взятые, — с переключателем диапазонов…

Если возвратиться отсюда к вопросу о генетической общности тех различных (и противоположных) значений, которые термин «общее» обрел в эволюции живого языка и выражаемого языком сознания, то вопрос, видимо, сводится к тому, чтобы распознать среди них то, которое можно с уверенностью посчитать за значение-родоначальника, а затем проследить — почему и как это исходное, первое по времени и непосредственно-простое по существу значение расширилось настолько, что стало охватывать и нечто противоположное, нечто такое, что поначалу вовсе не имелось в виду.

Поскольку наших далеких предков трудно заподозрить в склонности к изобретению «абстрактных объектов» и «конструктов», исходным, видимо, логичнее считать то значение, которое термин «общее» и до сих пор сохранил в составе выражений типа «общий предок» или «общее поле». И в пользу этого свидетельствуют и филологические изыскания.

К. Маркс с удовлетворением констатировал:

«Но что сказал бы старик Гегель, если бы узнал на том свете, что общее [Allgemeine] означает у германцев и скандинавских народов не что иное, как общинную землю, а частное [Sundre, Besondre] — не что иное, как выделившуюся из этой общинной земли частную собственность [Sondereigen]»[2].

Само собой понятно, что если иметь в виду этот, изначально простой — подлинно всеобщий, как сказал бы Гегель, — смысл слов, то в представлении, согласно которому «общее» («всеобщее») предшествует и по [325] существу и по времени «единичному», отдельному, частному, обособленному, нельзя обнаружить и намека на ту рафинированную мистику, в цвет которой окрашено это представление у неоплатоников и в христианской средневековой схоластике, где «всеобщее» сделалось синонимом «мысли», с самого начала рассматриваемой как слово, как «логос», как нечто бестелесное, спиритуализованное, чисто духовное. Напротив, «всеобщее» — в его первоначально-всеобщем смысле — отчетливо выступает в сознании — а потому и в выражающем его языке — как синоним вполне телесной субстанции, в образе воды, огня, крохотных однородных частичек («неделимых») и т. д. и т. п. Представление это можно посчитать наивным (хотя оно на деле далеко не столь уж наивно), грубо чувственным, «слишком материалистическим», но мистики тут нет даже в тенденции, даже и в помине…

Совершенно несуразным выглядит в свете этого соображения и то обвинение, которое постоянно выдвигают против материализма его противники, — обвинение в замаскированном «платонизме», который будто бы имманентно связан с тезисом об объективной реальности «всеобщего». Разумеется, если с самого начала принимать (а почему — неизвестно) взгляд, согласно которому «всеобщее» есть мысль и только мысль, то «криптоплатониками» окажутся не только Маркс и Спиноза, но и Фалес с Демокритом.

Отождествление «всеобщего» с «мыслью» — этот исходный тезис всякой системы философского идеализма, безразлично, принадлежит ли она к «эмпирическому» или к сугубо рационалистическому его крылу, — приходится расценить, однако, как совершенно бездоказательно принятую аксиому, как чистейший предрассудок, унаследованный от средневековья. Живучесть этого предрассудка не случайна. Связана она с той действительно огромной ролью, которую в становлении духовной культуры играло и играет слово и словесная «экспликация» мысли. Благодаря этой роли и возникает иллюзия, будто «всеобщее» имеет свое наличное бытие (свою реальность) только и исключительно в виде «логоса», в виде значения слова, термина, знака языка. Поскольку философское сознание, специально рефлектирующее по поводу «всеобщего», с самого начала имеет дело со «всеобщим» в его вербальном выражении, в его словесном бытии, догма и тождество «всеобщего» и «смысла (значения) слова» и начинает казаться ему естественной предпосылкой и почвой, на которой оно стоит, воздухом, которым оно дышит, — чем-то «самоочевидным».

Однако из того факта, что специально-философская рефлексия имеет дело со «всеобщим» с самого начала в его вербальном бытии, отнюдь не следует еще, что здесь можно ставить знак равенства.

Заметим попутно, что предрассудок этот, почитаемый за абсолютную истину современным неопозитивизмом, казался таковой же и столь нелюбезному неопозитивистам Гегелю. Гегель тоже искренне полагал, что материализм в качестве философской системы принципиально невозможен по той причине, что «философия — это наука о всеобщем, а всеобщее есть мысль», — именно мысль, и только мысль, и не может быть ничем иным… Правда, у Гегеля было то огромное преимущество перед позднейшими адептами этого предрассудка, что он прекрасно понимал одну простую до банальности истину, а именно что «мысль» (мышление) выражается (осуществляется, опредмечивается, эксплицируется) не только в слове, не только в цепочках «высказываний», но и в поступках, в деяниях человека, а стало быть, и в результатах этих деяний, в том числе в вещах, созданных трудом человека, его целенаправленной — т. е. разумной — деятельностью. Поэтому-то «формы мышления» и могут быть, по Гегелю, [326] обнаружены и расследованы в составе разумной деятельности человека, в каком бы материале эта деятельность ни выполнялась, в какой бы форме она ни «эксплицировалась». В соответствии с этим «логос» и понимается у Гегеля как форма, схема и смысл и «речи», и «сути дела» (Sage und Sache), и «былины», и «были», а не только как схема говорения, не только как схема построения цепочек слов, высказываний и формальных преобразований этих высказываний, как до сих пор утверждают неопозитивисты…

Основательно подорвав престиж предрассудка, состоящего в отождествлении мышления (= всеобщего) с речью (внутренней или внешней), Гегель, однако же, окольным путем возвращается к нему в плен, поскольку считает слово если и не единственной формой «наличного бытия мысли», то все же сохраняет за ним значение первой — и во времени и по существу — формы ее «наличного бытия», Мыслящий дух просыпается, согласно его концепции, сначала как «наименовывающая сила». И у Гегеля «вначале было слово», и слово было абсолютный дух, а уже потом, после того как мышление осознало себя в слове и через слово, оно переходит к «воплощению себя» в орудиях труда, в политических событиях, в возведении храмов и фабрик, в сочинении конституций и в прочих «внешних» акциях.

Слово и тут оказывается в итоге и первой ипостасью «всеобщего», и его последней, завершающей все циклы его «воплощения», явленностью, абсолютное мышление окончательно осознает себя в трактате по логике.

Практически-предметная же жизнь рода человеческого в этой схеме предстает как «середина», как «средний термин», как опосредующее звено цикла, со слова начинающегося и в слове же кончающегося. Отождествление «всеобщего» со словом происходит и тут, хотя и не таким прямым и грубым способом» как у апостола Иоанна или у Карнапа. Гегель — и это вообще для него характерно — сначала разрушает старый предрассудок, а потом восстанавливает его во всех правах с помощью хитроумнейшего диалектического аппарата.

То радикально-материалистическое переосмысление достижений гегелевской логики (диалектики), которое осуществили Маркс, Энгельс и Ленин, связано с утверждением объективной реальности «всеобщего», но отнюдь не в смысле Платона и Гегеля, отождествляющих это всеобщее с «мыслью», существующей якобы до, вне и совершенно независимо от человека и человечества и обретающей самостоятельное «бытие» только в слове, а в самом прямом и строгом смысле. В смысле закономерной связи материальных явлений, в смысле закона их сцепления в составе некоторого — каждый раз конкретно очерченного — целого, в составе саморазвивающейся «тотальности», все компоненты которой «родственны» по существу дела, и не в силу того, что «все» они обладают одним и тем же — одинаковым — «признаком», а в силу единства генезиса, в силу того, что все они имеют одного и того же «общего предка», или, выражаясь точнее, возникли в качестве многообразных модификаций одной и той же «субстанции», имеющей вполне материальный (т. е. независимый от мысли и слова) характер.

Поэтому явления «одного и того же рода» — однородные явления — отнюдь не непременно обладают «фамильным сходством», как единственным основанием для зачисления в «один род». «Всеобщее» в них внешним образом может выражаться столь же хорошо и в виде различий, даже противоположностей, делающих эти особенные явления дополняющими друг друга компонентами «целого», некоторого вполне реального «ансамбля», некоторой «органической тотальности», а не аморфного [327] «множества» единиц, зачисленных в это множество на основании более или менее случайного для каждой из них «признака», «сходства», формального «тождества», не имеющего никакого отношения к ее специфической природе, к ее особенности, к ее индивидуальности.

С другой же стороны, то «всеобщее», которое обнаруживает себя именно в особенностях, в индивидуальных характеристиках всех без исключения компонентов «целого», в каждом из однородных явлений, и само по себе «реально как особенное», как существующее наряду с другими — производными от него — «особенными» индивидами. В этом нет ровно ничего мистического — отец часто очень долго живет рядом со своими сыновьями. А если его в наличии и нет, то он, разумеется, когда-то был, т. е. в категории «наличного бытия» непременно должен мыслиться. Так, генетически понимаемое «всеобщее» существует, само собой понятно, вовсе не только в эфире абстракции, не только в стихии слова и мысли, и его существование вовсе не упраздняет и не умаляет реальности его модификаций, производных и зависимых от него особенных индивидов.

В марксовском анализе капитала кратко обрисованное нами понятие «всеобщего» играет важнейшую методологическую роль.

«Капитал, поскольку мы рассматриваем его здесь как такое отношение, которое надлежит отличать от стоимости и денег, есть капитал вообще, т. е. совокупность тех определений, которые отличают стоимость как капитал от нее же как простой стоимости или денег. Стоимость, деньги, обращение… цены и т. д. предполагаются данными, равно как и труд и т. д. Но мы не имеем еще здесь дела ни с какой-нибудь особой формой капитала, ни с отдельным капиталом, отличающимся от других отдельных капиталов, и т. д. Мы присутствуем при процессе его возникновения. Этот диалектический процесс возникновения капитала есть лишь идеальное выражение того действительного движения, в котором возникает капитал. Позднейшие отношения надлежит рассматривать как развитие этого зародыша. Необходимо, однако, фиксировать ту определенную форму, в которой капитал выступает в том или ином конкретном пункте. Иначе получится путаница»[3].

Здесь отчетливо зафиксировано то же самое отношение между «стоимостью» и «капиталом», которое Гегель в приведенной нами выше выдержке обнаруживает между треугольником и квадратом, пятиугольником и т. д., и притом в двояком смысле.

Во-первых, понятие «стоимости вообще» ни в коем случае не определяется здесь через совокупность тех абстрактно-общих «признаков», которые можно при желании обнаружить в составе «всех» особенных видов стоимости (т. е. и товара, и рабочей силы, и капитала, и ренты, и процента и т. д. и т. п.), а добывается путем строжайшего анализа одного-единственного, вполне «специфического» отношения, могущего существовать (и действительно существовавшего и существующего) между людьми, — отношения прямого обмена одного товара на другой товар, уравнения «1 сюртук = 10 метрам холста»…

В анализе этой — сведенной к его простейшей форме — стоимостной реальности и выявляются те всеобщие определения «стоимости вообще», которые потом, на более высоких ступенях развития и его анализа, встречаются (воспроизводятся) как абстрактно-всеобщие определения и денег, и рабочей силы, и капитала. Путем же прямого отвлечения от всех этих «особенных форм» стоимостного отношения (в качестве «общего» между ними всеми) эти определения высчитать невозможно. [328]

Во-вторых, если речь идет о «специфическом определении капитала вообще», то и тут, как специально отмечает Маркс, следует считаться со следующим принципиальным обстоятельством, которое «имеет характер более логический, чем экономический»[4].

«…Капитал вообще сам обладает реальным существованием, отличным от особенных, реальных капиталов. Это признано обычной политической экономией, хотя и не понято ею, и образует весьма важный момент ее учения о выравнивании [прибылей] и т. д. Например, капитал в этой всеобщей форме, хотя он и принадлежит отдельным капиталистам, образует, в своей элементарной форме капитала, тот капитал, который накопляется в банках или распределяется посредством банков, тот капитал, который, как говорит Рикардо, распределяется достойным удивления образом в соответствии с потребностями производства. Он, этот капитал в его всеобщей форме, образует также, посредством займов и т. д., некий общий уровень для различных стран. Поэтому если, например, для капитала вообще законом является то, что для увеличения своей стоимости он должен полагать себя двояко и в этой двоякой форме должен двояким образом увеличивать свою стоимость, то, скажем, капитал некоторой особенной нации, являющейся, в противоположность другой нации, представителем капитала par excellence (по преимуществу, в истинном значении слова. — Ред.), должен даваться взаймы третьей нации, чтобы иметь возможность увеличивать свою стоимость. Двоякое полагание, отношение к самому себе как к чему-то чуждому в этом случае становится чертовски реальным. Поэтому общее (Allgemeine. — Авт.), являясь, с одной стороны, всего лишь мыслимой differentia specifica, вместе с тем представляет собой некоторую особенную реальную форму наряду с формой особенного и единичного»[5].

«Так обстоит дело и в алгебре, — продолжает Маркс. — Например, a, b, с представляют собой числа вообще, в общем виде; но, кроме того, это — целые числа в противоположность числам а/b, b/с, с/а, b/а и т. д., которые, однако, предполагают эти целые числа как всеобщие элементы»[6].

Разумеется, аналогия — как всякая аналогия — не доказательство «всеобщности» логического отношения. Она в данном случае лишь наглядно иллюстрирует уже изложенную мысль. Но и тут ею можно воспользоваться, чтобы напомнить о важном оттенке диалектического понимания «всеобщности». «Всеобщим» в данном случае выступает опять-таки совершенно определенное, хотя и в общей форме, число — а, b, с. Оно-то и есть «число вообще», как число в его элементарной форме, как любое число, «сведенное к его простейшей определенности» — но без окончательной утраты определенности — «особенности», в то время как формальное понимание «числа вообще», не имеющего «наличного бытия» в виде особенного вида чисел, есть лишь название, а не понятие, в котором «всеобщее» выражено в его «специфической природе»…

Правда в математике, где, в силу специфики ее абстракций, «абстрактно-всеобщее» совпадает с «конкретно-всеобщим». «число вообще» (т. е. а, b, c и т. д.) получается и в том случае, если произвести формальную операцию отвлечения (извлечения) «одинакового» между всеми видами чисел; а, b, с и т. д. входят в состав других видов чисел — как в приведенном примере — именно в виде а, b, с и т. д., т. е. именно как «кирпичики», как «атомы» своего рода, сами по себе остающиеся теми же самыми, [329] независимо от того, в состав какого другого знакового образования они войдут. За пределами алгебры, однако, дело обстоит не так просто, и «всеобщее» вовсе не обязательно присутствует в своих модификациях (в своих собственных развитых формах) в том же самом виде, что и в элементарном, простейшем случае. (Впрочем, это происходит уже и в самой математике: треугольник, как «фигура вообще», в квадрате или пятиугольнике, как таковая, не сохраняется, не дана в наличии и в созерцании, хотя и может быть выявлена в их составе анализом. Анализом, а не абстракцией, лишь обособляющей наличный — и потому данный в созерцании — «общий признак»…)

Эту ситуацию — ситуацию диалектического отношения между «всеобщим» и особенным, индивидуальным, — в силу которой «всеобщее» принципиально невозможно выявить в составе особенных индивидов путем формальной абстракции (путем выявления одинакового, тождественного в них), нагляднее всего можно продемонстрировать на примере теоретических трудностей, связанных с понятием «человек», с определением «сущности человека», с отысканием его «специфического родового определения».

Трудности этого рода остроумно обрисованы в известном романе-памфлете Веркора «Люди или животные?» (Vercors. Les animaux dénaturés. Р. 1952). В дебрях тропического леса обнаружено сообщество странных существ. По одним критериям, бытующим в современной антропологии, это — человекообразные обезьяны, по другим — первобытные люди. Ясно одно — это своеобразная, ранее не наблюдавшаяся переходная форма от животного, чисто биологического мира к миру социальному, человеческому. Возникает вопрос — перешагнули «тропи» (так назвал автор придуманное им стадо‑племя) или еще не успели перешагнуть ту трудноуловимую, но имеющую принципиальное значение границу, отделяющую человека от животного?

Вопрос на первый взгляд чисто академический, могущий волновать, казалось бы, лишь специалиста-биолога или антрополога. Однако очень скоро обнаруживается, что вопрос этот тысячами нитей связан с фундаментальными проблемами нашего века в их правовом, этическом, политическом и философско-мировоззренческом выражении. Герой романа сознательно, с обдуманным намерением, умертвил одно из существ. Если «тропи» — люди, он — убийца. Если животные — состава преступления нет. Тем же вопросом мучается старик-священник. Если «тропи» — люди, он обязан спасать их души, подвергать обряду крещения. Если «тропи» — животные, он рискует повторить грех святого Маэля, крестившего по ошибке пингвинов и тем наделавшего много хлопот небесам. Сюда же вмешивается корыстный интерес промышленной компании, сразу же усмотревшей в «тропи» идеал рабочей силы. Легко поддающееся любой дрессировке животное, не знающее и не могущее знать ни профсоюзов, ни классовой борьбы, ни потребностей, превышающих физиологические, — что может быть лучше с точки зрения бизнеса?

Спор о природе «тропи» вовлекает в свою орбиту сотни людей, десятки доктрин и теорий, ширится и запутывается, перерастая в дискуссию о совсем иных вещах и ценностях. Герои романа вынуждены задуматься над критерием, на основе которого можно было бы решить вопрос категорически и однозначно. Оказывается, что сделать это не так-то просто.

Если отдать предпочтение одному «признаку человека», то «тропи» попадают в категорию людей, если другому — не попадают. Не помогает и апелляция к «совокупности» таких признаков, ибо тогда возникает вопрос о количестве таковых. Увеличивая число признаков, которыми до сих [330] пор определяли «человека», вводя в них такой, которым «тропи» от до сих пор известных людей отличаются, этих «тропи» автоматически оставляют за пределами человеческого рода. Сужая число таких признаков, оставляя лишь те, которыми обладают и ранее известные люди и «тропи», получают определение, согласно которому «тропи» надлежит зачислить в человеческую семью со всеми вытекающими отсюда правами. Мысль попадает в заколдованный круг — чтобы определить природу «тропи», надо предварительно четко очертить определение природы человека. Но сделать это нельзя, не решив предварительно и заранее, следует ли при этом учитывать «тропи» как разновидность homo sapiens или нет?

Мало того, спор сразу же разгорается и по поводу каждого из «общих признаков», которыми до сих пор характеризовали человека. Что понимать под «мышлением»? Что понимать под «языком» и «речью»? В одном смысле мышлением и речью обладают и животные, в другом — лишь человек. По поводу каждого из человеческих свойств начинается тот же самый спор, что и по поводу определения «человека». Конца спорам не видно, разногласия и пререкания достигают сфер самых общих и принципиальных философских, этических и гносеологических понятий и там разгораются с новой силой и ожесточением…

Да ведь и с законными людьми дело обстоит не так уж просто. Разве все люди живут и поступают «по-человечески»? Часто хуже зверей… Спор поэтому оборачивается дискуссией по поводу того, какой способ жизнедеятельности считать «подлинно человеческим», а какой — нет.

Все попытки выявить этот «общий и существенно общий признак», на основании коего можно было бы безошибочно отличать человека от животного, от «не‑человека», снова и снова упираются в старинную логическую трудность. Такой «общий признак» можно отвлечь от «всех» индивидов данного «рода» только в том случае, если предварительно четко очерчено «множество», составляющее данный «род». Но сделать этого нельзя, не имея уже заранее общего критерия выделения такого «множества», т. е. того самого «общего признака», который хотят найти. Горячую воду можно отличить от ледяной. Но как быть с теплой? Один камень не составляет «кучи», два — также. Сколько же камней требуется для «кучи»? Где тот рубеж, на котором лысеющий человек становится лысым? Существует ли тут вообще четкая граница? Или же всякая граница, всякая определенность — это лишь воображаемая линия, проводимая исключительно для нужд искусственной классификации? В таком случае где ее провести? «Она пройдет там, где ее захотят провести сильные мира сего», — с унынием констатируют герои романа. И в самом деле, субъективно-идеалистические теории мышления передают решение подобного рода вопросов «сильным мира сего». Голос «сильных» и становится критерием истины, а их воля — «всеобщей» волей, под титулом которой отчетливо проступает произвол и даже индивидуально-корыстный интерес…

Убедившись на практике, что «общий и существенный признак», определяющий специфическое отличие рода человеческого, конкретно-всеобщее определение «человека» и «человеческого» в людях, найти не так просто, как казалось им сначала, герои романа ищут решения в философских и социологических концепциях. Но где критерий истинности этих последних? Каждая претендует на всеобщее значение, на монополию обладания всеобщим понятием, и «общего» — согласия — между ними нет.

Роман кончается большим знаком вопроса, и его герой оказывается в незавидном положении буриданова осла: слева — марксистское понимание «всеобщего» в человеке, справа — христианское, два исключающие друг друга понимания этого «всеобщего». Не решаясь принять ни то, ни [331] другое, герой Веркора — вместе с автором — хотел бы найти то третье, в котором были бы примирены оба учения, — найти «общее» между ними, т. е. «подлинное» понимание «всеобщего».

«Каждый человек — прежде всего человек, а уж потом — последователь Платона, Христа или Маркса, — пишет Веркор в послесловии к русскому изданию книги. — По-моему, в настоящий момент гораздо важнее показать, как, исходя из такого критерия, могут найтись точки соприкосновения между марксизмом и христианством, нежели подчеркивать их расхождения». Что же, с чисто политической точки зрения это, может быть, и верно, но снимается ли этим теоретическая проблема?

Совершенно верно, «сущность человека» — всеобщее в человеке — никак не заключается в приверженности той или иной доктрине, будь то доктрина автора «Капитала» или автора Нагорной проповеди. Но в чем же? В том, что «человек есть прежде всего человек». Вот и весь ответ, который смог Веркор противопоставить «одностороннему взгляду» марксистов, исходящих «из реальных отношений людей в процессе материального производства». Но ведь такой ответ снова возвратил нас к началу романа, к исходному пункту всех споров о том, что же такое «человек», — к простому названию предмета спора. Чтобы сдвинуться с места, с тавтологии, придется все опять начинать сначала…

Однако из истории с «тропи» вытекает и еще один немаловажный вывод, которого Веркор по разным причинам не делает: ни к чему иному, кроме тавтологии, и не может привести та логика, с помощью которой герои романа пытаются решить вопрос — найти всеобщее определение «человека» на пути отвлечения того «общего», которым обладает каждый единичный представитель рода человеческого, каждый индивид. Очевидно, логика, исходящая из такого представления о «всеобщем», в данном случае из тупика вывести мысль не сможет, и понятие «человека вообще» остается чем-то для нее неуловимым. История философской и социологической мысли доказывает это обстоятельство не менее наглядно, чем обрисованные выше злоключения героев романа Веркора.

Очевидно, что любая попытка отыскать абстрактно-общий признак, одинаково характеризующий и Христа и Нерона, и Моцарта и Геббельса, и охотника-кроманьонца и Сократа, и Ксантиппу и Аристотеля и т. д. и т. п., ничего познавательно-ценного в себе не заключает, не ведет ни к чему, кроме предельно тощей абстракции, никак существа дела не выражающей.

И единственный, насколько нам известно, выход из этой ситуации был найден Марксом, опиравшимся на более совершенную логику, на более серьезное и конкретное понимание проблемы «всеобщего».

«… Сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений», — сжато-афористически формулирует свое понимание Маркс в известных «Тезисах о Фейербахе»[7].

Здесь отчетливо прочитывается не только социологический, но и логический принцип мышления Маркса. В переводе на язык логики это значит: всеобщие определения, выражающие сущность рода — будь то род человеческий или любой иной, — бесполезно искать в ряду тех абстрактно-общих «признаков», которыми обладает каждый отдельно взятый представитель этого рода.

«Сущность» человеческой природы вообще — а тем самым и реальную общечеловеческую природу каждого отдельного человека — можно выявить только через научно-критический анализ «всей совокупности», [332] «всего ансамбля» социально-исторических отношений человека к человеку, через конкретное исследование и понимание тех закономерностей, в русле которых в действительности протекал и протекает процесс рождения и эволюции как человеческого общества в целом, так и отдельного индивида.

Отдельный индивид лишь постольку является «человеком» в точном и строгом смысле слова, поскольку он реализует — и именно своей индивидуальностью — ту или иную совокупность исторически развившихся способностей (специально-человеческих способов жизнедеятельности), тот или иной фрагмент до и независимо от него оформившейся культуры, усваиваемой им в процессе воспитания («становления человеком»). С этой точки зрения человеческую личность можно по праву рассматривать как единичное воплощение культуры, т. е. «всеобщего» в человеке. Всеобщая «сущность человека» поэтому реальна только как культура, как исторически складывающаяся и эволюционирующая совокупность всех специально-человеческих форм жизнедеятельности, как их полный «ансамбль». Так понимаемая «всеобщность» представляет собою вовсе не некую родовую «одинаковость» индивидов, а реальность, внутри себя многократно и многообразно расчлененную на «особенные» («отдельные») сферы, взаимно друг друга дополняющие, друг от друга, по существу, зависящие и потому сцепленные воедино узами общности происхождения не менее прочно и не менее гибко, чем органы тела биологической особи, развившиеся из одной и той же яйцеклетки.

Иначе говоря, теоретически-логическое определение «всеобщего, в человеке» — конкретной всеобщности человеческого существования — может с этой точки зрения состоять единственно в раскрытии той необходимости, с которой развиваются друг из друга и во взаимодействии друг с другом многообразные формы специально-человеческой жизнедеятельности, общественно-человеческие способности и соответствующие им потребности.

Если же говорить о «наиболее общей» дефиниции человеческого в человеке, то задача опять-таки не может состоять в отвлечении формальной одинаковости, «абстракта, присущего каждому отдельному индивиду», а только в установлении той реальной — а потому и особенной — формы человеческой жизнедеятельности, которая и исторически и по существу дела является всеобщей основой и условием возникновения всех остальных.

В полном согласии с данными антропологии, этнографии и археологии материалистическое понимание «сущности человека» усматривает эту «всеобщую» форму человеческого существования в труде, в непосредственном преобразовании природы (как внешней, так и своей собственной), которое производит общественный человек с помощью им же самим созданных орудий.

Поэтому-то К. Маркс с такой симпатией и относится к знаменитому определению Франклина, гласящему, что человек — это существо, производящее орудия труда.

Производящее орудия труда — и уже только потому существо мыслящее, говорящее, сочиняющее музыку, подчиняющееся моральным нормам и т. д. и т. п.

Определение «человека вообще» как «существа, производящего орудия труда», и является характернейшим примером, на котором нагляднее всего проступает марксистское понимание «всеобщего» как конкретно-всеобщего, а также его отношения к «особенному» и «единичному». [333]

С точки зрения канонов старой, традиционной формальной логики это определение чересчур «конкретно», чтобы быть «всеобщим». Под него прямо не подведешь посредством простой формальной абстракции таких несомненных представителей рода человеческого, как Моцарт или Лев Толстой, Рафаэль или Кант.

Формально это определение относится только к узкому кругу индивидов — к рабочим машиностроительных заводов или мастерских. Даже рабочие, этих машин не производящие, а только ими пользующиеся, уже в рамки такого определения формально не войдут. Поэтому старая логика с ее пониманием «всеобщего» по праву расценит указанное определение не как «всеобщее», а как сугубо особенное определение, не как определение «человека вообще», а как определение частной профессии…

Тем не менее Франклин, по существу, прав против суда этой логики, поскольку интуитивно, под давлением всей массы фактов и соображений, касающихся проблемы «человеческого в человеке», встает здесь на точку зрения логики более серьезной и глубокой — той самой логики, которая вызревала в течение столетий в лоне философии, в специально-логических исследованиях Декарта и Спинозы, Лейбница и Канта, Фихте и Гегеля, а свое конкретно-научное приложение обрела в «Капитале», в теории прибавочной стоимости Маркса, в материалистическом понимании истории и современности.

«Всеобщее» в таком толковании вовсе не есть синоним «понятия», «мысли», каковым оно более или менее явственно выступает и у Платона, и у Гегеля, и у Фомы Аквината, и у Карнапа, имеющих дело со «всеобщим» лишь постольку, поскольку последнее уже получило свое выражение в сознании, а еще точнее — в слове, это сознание непосредственно выражающем.

«Всеобщее» («конкретно-всеобщее») противостоит чувственно-данному многообразию особенных индивидов прежде всего не в качестве умственного отвлечения, а в качестве их собственной субстанции, в качестве конкретной формы их взаимодействия. Как таковое, «всеобщее» и воплощает в себе, в своей конкретной определенности, «все богатство особенного и единичного», и не только как возможность, но и как необходимость развертывания — так сказать, «реальной экспликации» — простой формы в многообразно расчлененную действительность.

Именно поэтому «всеобщее» тут и не может пониматься как абстрактное тождество (сходство) множества явлений, служащее основанием для операции их подведения под одно название, под одно имя или термин, — необходимость саморазвертывания «всеобщего», энергия его самодвижения заключается в нем в виде «напряжения противоречия», внутреннего противоречия формы — «всеобщее» поэтому понимается как нечто, различенное и внутри себя на свои собственные особенные моменты, находящиеся друг к другу в отношении тождества противоположностей, т. е. их живого конкретного единства, связи перехода друг в друга.

Но это уже особая тема, выходящая за рамки определения «всеобщего как такового» в его диалектико-материалистическом понимании. Оставаясь в этих рамках, следует добавить, что такое понимание «всеобщего» и путей его научного осознания, его отражения в определениях понятия, вовсе не является монопольным достоянием философской диалектики. Наука — реальная наука в ее историческом развитии, в отличие от ее изображений в эпистемологических и «логических» конструкциях неопозитивистов — всегда более или менее последовательно исходит из сходного понимания «всеобщего». Часто — вопреки тем сознательным логическим установкам, которые исповедуют ее представители. Это [334] обстоятельство ясно прослеживается на истории понятия «стоимость» — всеобщей категории политэкономии.

Абстракция «стоимости вообще» — и слово, эту абстракцию фиксирующее, — столь же древняя, как и рыночные отношения. Греческое «аксия», немецкое «верт» и т. д. и т. п. не созданы Петти, Смитом и Рикардо. «Стоимостью», или «ценностью», любой купец и крестьянин всех времен именовали все то, что можно купить и продать, все, что чего-то «стоит». И если бы теоретики политической экономии пытались выработать понятие «стоимости вообще», руководствуясь теми рецептами, которые до сих пор предлагает науке чисто формальная, номиналистически ориентированная логика, то понятия они, разумеется, никогда бы так и не создали. Тут речь с самого начала шла вовсе не о выявлении того абстрактно-общего, того сходного, чем обладает каждый из тех предметов, которые ходячее словоупотребление давным-давно объединило в термине «стоимость» (в этом случае они просто привели бы в порядок те представления, которыми на этот счет располагал любой лавочник, и дело ограничилось бы простой «экспликацией» представлений лавочника о стоимости, простым педантичным перечислением «признаков» тех явлений, к которым приложимо слово «стоимость», и не более; вся затея свелась бы просто к прояснению границ применимости термина). Все дело, однако, в том, что классики политэкономии поставили вопрос совершенно иначе, поставили так, что ответом на него оказалось понятие, т. е. осознание реальной всеобщности. К. Маркс ясно показал существо их постановки вопроса.

Первый английский экономист, Вильям Петти, добывает понятие «стоимости» следующим рассуждением:

«Если одну унцию серебра можно добыть и доставить в Лондон из перуанских рудников с такой же затратой времени, какая необходима для производства одного бушеля хлеба, то первый из этих продуктов будет составлять естественную цену второго»[8].

Заметим попутно, что в этом рассуждении вообще отсутствует термин «стоимость» — речь идет о «естественной цене». Но мы присутствуем здесь именно при рождении фундаментального понятия всей последующей науки о производстве, распределении и накоплении «богатства», понятия «стоимости».

Понятие, поскольку это действительное понятие, а не просто выраженное в термине общее представление, выражает (отражает) и здесь — как в гегелевском примере с треугольником — такое реальное, данное в «опыте» явление, которое, будучи вполне «особенным» в ряду других «особенных», в то же время оказывается всеобщим, представляет стоимость «вообще».

Классики буржуазной политэкономии стихийно нащупали этот путь определения стоимости в ее общей форме. Однако задним числом, уже образовав это понятие, они пытались «верифицировать» его в согласии с канонами логики, опиравшейся на представления Джона Локка о мышлении и о «всеобщем», и это сразу же привело их к ряду парадоксов и антиномий. «Всеобщее», когда его пытаются «оправдать» через анализ таких его собственных особенных модификаций, как прибыль и капитал, не только не подтверждается, но и прямо опровергается ими, «противоречит» им.

Причину возникновения этих парадоксов, а потому и выход из них удалось установить лишь Марксу, и именно потому, что он руководствовался более глубокими — и именно диалектическими — представлениями о [335] природе «всеобщего» и его взаимоотношений с «особенным» и «единичным». «Реальность всеобщего в природе — это закон» (Ф. Энгельс), но закон в его реальности (это доказывает и современное естествознание, в частности физика микромира) не осуществляется как некоторое абстрактное правило, которому неукоснительно подчинялось бы движение каждой отдельно взятой единичной частицы, а только как тенденция, обнаруживающая себя в поведении некоторого более или менее сложного ансамбля единичных явлений — через «нарушение», через «отрицание» этого всеобщего в каждом отдельном (единичном) его проявлении. И мышлению волей-неволей приходится с этим обстоятельством считаться.

Всеобщие определения стоимости (закона стоимости) в «Капитале» Маркса вырабатываются в ходе анализа одной, и именно исторически первой и потому логически простейшей стоимостной конкретности — прямого обмена одного товара на другой товар, при строжайшем отвлечении от всех других особенных (развившихся на ее основе) форм — от денег, от прибыли, от ренты и т. д. Недостаток анализа стоимости у Д. Рикардо Маркс видит как раз в том, что тот при рассмотрении проблемы стоимости в ее общей форме «не может забыть прибыли». Потому-то абстракция Рикардо и оказывается неполной и — в силу этого — формальной.

Маркс же добывает решение проблемы в общей форме потому, что все позднейшие образования — и не только прибыль, но даже и деньги — предполагаются на этой ступени анализа еще не существующими. Анализируется только прямой, безденежный обмен. Сразу же видно, что такое возведение единичного во всеобщее принципиально отличается от акта простой формальной абстракции. Здесь вовсе не отбрасываются, как нечто «несущественное», особенности простой товарной формы, специфически отличающие ее от прибыли, ренты, процента и прочих особенных «видов» стоимости. Как раз наоборот — теоретическое выражение этих особенностей и совпадает с определением стоимости в ее общей форме. «Неполнота» же — и связанная с нею «формальность» абстракции Рикардо — состоит именно в том, что она образована, с одной стороны, при неспособности отвлечься от существования всех других — развитых — видов «стоимости» (в частности и в особенности прибыли), а с другой стороны, путем отвлечения от всех особенностей, в том числе и особенностей прямого товарного обмена. «Общее» тут и берется в итоге совершенно изолированно от «особого», «отдельного», перестает быть его теоретическим выражением…

Этим и отличается диалектическое понимание «всеобщего» от чисто формального.

Но не менее важно и отличие диалектико-материалистического его понимания от той интерпретации, которую получило «всеобщее» в идеалистической диалектике Гегеля. Это отличие важно четко обозначить по той причине, что в западной литературе по философии слишком часто ставят знак равенства между пониманием «всеобщего» у Гегеля и у Маркса — Ленина. Между тем совершенно очевидно, что ортодоксально-гегелевское толкование этой категории, несмотря на все его диалектические достоинства, в одном решающем и принципиальном пункте, а вовсе не в деталях смыкается с тем самым «метафизическим» взглядом, авторитет и влияние которого сам же Гегель так сильно подорвал. Особенно явственно это обнаруживается в конкретных применениях принципов гегелевской логики к анализу реальных земных проблем.

Дело в следующем. Когда Гегель поясняет свое — «спекулятивное» — [336] понимание «всеобщего» в противоположность «чисто формальному» на примере с геометрическими фигурами (толкуя треугольник как «фигуру вообще»), то на первый взгляд может показаться, что это понимание заключает в себе в готовом виде уже всю ту логическую схему, которая позволила Марксу справиться с проблемой всеобщего определения «стоимости», стоимости «как таковой». На первый взгляд дело действительно выглядит в этом примере так, что отличие «подлинной всеобщности» от пустого, чисто формального отвлечения Гегель видит в непосредственно-предметном его значении, в том, что «подлинно всеобщее» само существует в виде «особенного», в виде бытия «для другого», т. е. как эмпирически-наличная, во времени и пространстве (т. е. вне головы человека) данная и в созерцании воспринимаемая реальность.

На первый взгляд как будто так. Однако сам Гегель настойчиво предупреждает, что отношение между всеобщим, особенным и единичным ни в коем случае нельзя уподоблять отношению между математическими (в том числе геометрическими) образами и что такое уподобление имеет смысл лишь образной аналогии, столь же искажающей, сколь и проясняющей существо дела.

Геометрический образ, поясняющий логическое понятие («всеобщее») плох, по Гегелю, тем, что он слишком «обременен веществом чувственности» и потому — как и библейские мифы — представляет лишь известную аллегорию понятия, не более. Подлинное же «всеобщее», которое он толкует исключительно как Понятие с большой буквы, как чистую логическую категорию, следует мыслить уже совершенно очищенным от всех остатков «вещества чувственности», «чувственной материи», как рафинированно-бестелесную схему деятельности «духа». Исходя из этого, Гегель и упрекал материалистов именно за то, что они-де своим толкованием «всеобщего», по существу, его ликвидируют как таковое, превращают его в «особенное в ряду других особенных», в нечто ограниченное в пространстве и времени, в нечто «конечное», тогда как «всеобщее» должно специфически отличаться формой «внутренней завершенности» и «бесконечности».

«Всеобщее», как таковое, — в его строгом и точном значении — потому-то и существует, по Гегелю, исключительно в эфире «чистого мышления» и ни в коем случае — не в пространстве и времени «внешней действительности». В сфере последней мы имеем дело только с рядами «особенных отчуждений», «воплощений», «ипостасей» этого «подлинно всеобщего».

По этой причине для гегелевской логики совершенно неприемлемым — «логически неправильным» — было бы определение сущности человека как существа, производящего орудия. Для гегельянца-ортодокса — как и для любого представителя критикуемой им чисто формальной логики (это очень примечательное единодушие!) — определение Франклина и Маркса тоже чересчур «конкретно», чтобы быть «всеобщим». В производстве орудий труда Гегель видит не основу всего человеческого в человеке, а лишь одно — хотя и важное — проявление его мыслящей природы. Иными словами, идеализм гегелевского толкования «всеобщего», формы всеобщности, на практике приводит к тому же самому результату, что и столь нелюбезное ему «метафизическое» толкование этой категории. И если гегелевскую логику в ее первозданном виде применить в качестве правильности логического движения мысли в первых главах «Капитала», то все это движение также окажется «неправомерным», «нелогичным». Логик-гегельянец был бы прав со своей точки зрения, если бы сказал про марксовский анализ стоимости, что всеобщего [337] определения этой категории в нем нет, что Маркс лишь «описал», но теоретически «не дедуцировал» определения одной особенной и частной формы осуществления «стоимости вообще», ибо «стоимость вообще», как и любая подлинно всеобщая категория человеческой жизнедеятельности, есть форма, имманентная «разумной воле», а не «внешнему бытию» человека, в котором эта воля лишь проявляется, лишь опредмечивается.

Это говорит, однако, лишь о том, что гегелевская логика, несмотря на все свои преимущества перед логикой формальной, не могла и не может быть взята на вооружение материалистически ориентированной наукой без весьма существенных коррективов, без радикального устранения всех следов идеализма, и прежде всего — в понимании природы и статуса «всеобщего». Идеализм Гегеля вовсе не остается чем-то «внешним» для логики, он ориентирует и самую логическую последовательность мышления. Если Гегель говорит о переходах противоположных категорий (в том числе и всеобщего, с одной стороны, и особенного — с другой), то и тут схема рассмотрения получает у него однонаправленный характер. В гегелевской схеме, например, не может иметь места тот переход, который обнаруживает в определениях стоимости Маркс, — переход (превращение) единичного во всеобщее. У Гегеля лишь «всеобщее» имеет привилегию «отчуждаться» в формах особенного и единичного, а единичное всегда оказывается тут лишь продуктом, лишь частным и потому бедным по составу «модусом» всеобщности…

Реальная история экономических (рыночных) отношений свидетельствует, однако, в пользу Маркса, показывающего, что «форма стоимости вообще» отнюдь не всегда была всеобщей формой организации производства. Всеобщей формой она сделалась, а до поры до времени — и весьма долго — оставалась частным, частичным, от случая к случаю имевшим место отношением между людьми и вещами в производстве. Всеобщей формой взаимоотношений между компонентами производства «стоимость» (т. е. товарную форму продукта) сделал лишь капитализм, лишь общество «свободных предпринимателей».

И такой переход «единичного и случайного» во «всеобщее» отнюдь не редкость в истории, а скорее даже и правило. В истории — и не только человечества с его культурой — всегда происходит так, что явление, которое впоследствии становится всеобщим, вначале-то возникает именно как единичное исключение «из правила», как аномалия, как нечто частное и частичное. Иным путем вряд ли и может возникнуть хоть что-либо новое. История имела бы весьма мистический вид, если бы все новое в ней возникало разом, сразу, как «общее» для всех без исключения, как внезапно воплощающаяся «идея»…

В свете этого и следует понимать то переосмысление, которому подверглось диалектически-гегелевское понимание «всеобщего» у Маркса и Ленина. Сохраняя все намеченные Гегелем диалектические моменты, материализм углубляет и расширяет его понимание, превращая категорию «всеобщего» в важнейшую категорию логики конкретного исследования конкретных — исторически развивающихся — явлений.

В контексте материалистического понимания диалектики истории и диалектики мышления гегелевские формулы звучат по-иному, нежели в устах их создателя, лишаясь и следа мистической окраски. «Всеобщее» заключает, воплощает в себе «все богатство частностей» не как «идея», а как вполне реальное особенное явление, имеющее тенденцию стать всеобщим и развивающее «из себя» — силой своих внутренних противоречий — другие столь же реальные явления, другие «особенные» формы действительного движения. Поэтому — не всякое, не любое «особенное», [338] а лишь такое, сама «особенность» которого заключается в том, и именно в том, что оно становится «подлинной всеобщностью».

И никакой мистики платоновско-гегелевского толка тут нет и следа. [339]

(лат. substantia — сущность; то, что лежит в основе), — объективная реальность, рассматриваемая со стороны ее внутреннего единства, безотносительно ко всем тем бесконечно многообразным видоизменениям, в которых и через которые она в действительности существует; материя в аспекте единства всех форм ее движения, всех возникающих и исчезающих в этом движении различии и противоположностей.

Первоначально субстанция понималась грубо-физикально, как «вещество», как тот тождественный материал, из которого состоят различные единичные вещи; средневековое мышление допускало поэтому множество различных субстанций, неизменных и не могущих превращаться друг и друга начал («субстанциальных качеств», «субстанциальных форм»). В этом смысле термин «субстанция» широко использовался, например, в алхимии. Схоластическая философия, приписывавшая активную роль «форме», в конце концов превращает понятие субстанции в один из титулов бога, толкуемого как форма всех форм, и, таким образом, спиритуализирует это понятие. (Отсюда возникает различение двух субстанций — духовной и телесной, чреватое массой рационально неразрешимых противоречий, безвыходным дуализмом «души» и «тела». Определенные попытки снять дуализм, т. е. принятие двух субстанций, делаются на протяжении всего средневековья, начиная от Фомы Аквинского, толкующего «телесную субстанцию» как несамостоятельное начало и тем самым по существу отрицающего за ней определение субстанции, и кончая Дунсом Скотом, склонявшимся к толкованию материи как всеобщей субстанции всех вещей и даже к гипотезе о способности этой материи мыслить.

Однако эти попытки не дали заметного эффекта, и к началу нового времени противопоставление материи и духа как двух субстанциальных начал стало фактически центральной проблемой философии; через понятие субстанции отыскивалось определение «последних оснований всего сущего». Декарт, исходя из традиционного определения субстанции («Разумея субстанцию, мы можем разуметь лишь вещь, которая существует так, что не нуждается для своего существования ни в чем, кроме самой себя» 1), оказывается перед трудной проблемой, в тисках между основными принципами теологии и естествознания. Ибо, если исходить из приведенного определения, то «…таков, собственно говоря, один только бог» (там же), но наряду с этим «…легче даже постичь субстанцию протяжённую и субстанцию мыслящую, нежели просто субстанцию, оставив в стороне вопрос о том, мыслит ли она и имеет ли протяжение, ибо есть некоторая трудность в отграничении понятия субстанции от понятий мышления и протяжения: они отличаются от субстанции лишь тем, что мы иногда рассматриваем мысль или протяжение, не размышляя о самой мыслящей или протяженной вещи» 2. Спиноза, сохраняя декартовское формальное определение субстанции 3, разрешает остро сформулированную Декартом формальную трудность в определениях, перестав рассматривать «мышление» и «протяженность» как две субстанции, ничего общего между собой не имеющие, и определив их как два «атрибута» одной и той же общей им обоим субстанции. Тем самым термин «бог» превращался в лишний и ненужный псевдоним бесконечной и вечной «телесной субстанции», которая существует не отдельно от реальных тел природы, а только в них и через них, в том числе и в виде (в «модусе») мыслящего тела человека и ему подобных существ, и наделена к тому же активностью, будучи «причиной самой себя» во всех своих частных порождениях. В таком понимании субстанция радикально исключала из научного мышления все аксессуары теологических представлений (личного бога, бестелесной души, чуда и т. д.). Определив «мышление» и «протяженность» как лишь два из бесконечного числа «атрибутов субстанции», Спиноза не только выводил научное мышление из-под диктата религиозных догм, но и опережал на столетия современное ему естествознание, его механистически-ограниченные представления о пространстве как о «пустом вместилище» тел. Спиноза показал, что без понимания телесной природы как субстанции было бы принципиально невозможно научно решить проблему психики, сознания, мышления, и религия навсегда осталась бы высшим авторитетом в духовной жизни людей.

Поэтому понятие субстанции в его спинозистском понимании сразу же стало главной мишенью атак со стороны теологии, паразитировавшей, в частности, на ограниченности естественнонаучного мышления эпохи и соответствовавшей его уровню философии английского эмпиризма. Так, Дж. Беркли, опровергая понятие «телесной субстанции», в котором он видит «краеугольный камень атеизма», прямо опирается в своих аргументах на теорию познания Локка, установившего, что понятие субстанции эмпирически-индуктивному обоснованию принципиально не поддается: «…Та наша идея, которой мы даем общее имя “субстанций”, есть не что иное, как предполагаемая, но неизвестная подпорка тех качеств, которые мы находим существующими», и поэтому «нет ясной идеи субстанции вообще» 4; существование субстанции вообще невозможно ни доказать, ни опровергнуть путем «обобщения опыта», т. е. путем указания на «общее» в чувственно-воспринимаемых явлениях. Это верно, так как эмпиризм действительно бессилен перед проблемой субстанции, и Беркли отсюда заключает: «…самое понятие о том, что называется материей или телесной субстанцией, заключает в себе противоречие» 5 и потому неприемлемо «для здравого смысла»; поскольку же «существование» удостоверяется только чувственным образом, «…нет иной субстанции, кроме Духа или того, что воспринимает» 6. Понятие субстанции вообще Беркли сохраняет как титул традиционного бога теологии и религии. Юм с его скептическим отношением к проблеме объективной реальности, естественно, отрицает за понятием субстанции и это значение. Лейбниц, толкуя «материю» в духе современного ему механистического естествознания, вынужден компенсировать недостаточность этого понятия допущением особой нематериальной субстанции, которой и приписывается активность, формообразующая сила 7. Учение Спинозы Лейбниц отвергал на том основании, что его понятие материи как субстанции не только шло вразрез с принципами официальной идеологии, но также мало согласовывалось с представлениями современного ему естествознания. А оно-таки не согласовывалось, ибо далеко их опережало, так как естествознание 16‑17 вв. даже не ставило еще перед собой сознательной задачи понять природу «из нее самой», а находилось пока на стадии описания готовых, наблюдаемых в наличии явлений, не будучи в состоянии проникнуть в тайну их возникновения, их «саморазвития». Поэтому категория субстанции и носила характер гипотетического, еще не подтверждаемого естествознанием, философско-логического предположения, допущения, необходимость которого диктовалась всей логикой борьбы научного мышления против засилья религиозной мистики, против диктата религиозной догмы над умами ученых, т. е. внутренней логикой развития науки в целом, но никак не наличными ее достижениями.

Эта потребность, хотя и в непоследовательной форме, была удовлетворена немецкой классической философией. Кант возвращает понятию субстанции значение важнейшей логической категории научного мышления, толкуя ее, однако, чисто субъективно как априорную форму мышления, осуществляющего синтез явлений, данных в «опыте». Субстанция определяется Кантом как «…то постоянное, лишь в отношении с которым можно определить все временные отношения явлений…» 8. Категория субстанции вводится Кантом как «…условие возможности всякого синтетического единства восприятий, т. е. опыта, и в этом постоянном всякое существование и всякая смена во времени могут рассматриваться только как способ (modus) существования того, что пребывает как устойчивое, сохраняется и постоянно. Следовательно, во всех явлениях постоянное есть сам предмет, т. е. субстанция (phaenomenon), а все, что сменяется или может сменяться, относится лишь к способу существования этой субстанции или субстанций, стало быть, только к их определению» 9. Если нет определения субстанции, то становится невозможной и наука как система знаний об одном и том же предмете; знание рассыпается на разрозненные, никак между собой не связанные, никакому порядку последовательности не подчиненные, чисто эмпирические суждения, относящиеся просто к разным вещам. Понятие субстанции логически предполагается уже самим понятием изменения, так как «изменение есть один способ существования, следующий за другим способом существования того же самого предмета» 10; отсюда вытекает «…положение, кажущееся несколько парадоксальным: только постоянное (субстанция) изменяется; изменчивое подвергается не изменению, а только смене, состоящей в том, что некоторые определения исчезают, а другие возникают» 11. Поэтому в составе научного мышления понятие субстанции присутствует всегда, явно или скрыто, обусловливая собой вообще возможность научного познания явлений, т. е. систематизации однородных явлений, в отличие от простого агрегата сведений о разнородных и между собой не связанных фактах.

Развивая диалектический («парадоксальный») момент кантовского определения субстанции, Гегель определяет субстанцию как «…целостность акциденций, в которых она открывается как их абсолютная отрицательность, т. е. как абсолютная мощь и вместе с тем как богатство всякого содержания» 12. Категория субстанции представляет собой, по Гегелю, «…существенную ступень в процессе развития идеи…» и даже «…основу всякого дальнейшего подлинного развития…» 13, подлинное начало всякого научного мышления, систематически развивающего определения своего предмета, а не прыгающего произвольно от одного к другому. Это понятие, однако, составляет только начало пути, ибо научное мышление должно еще выявить и показать, как это безлично-всеобщее определение «индивидуализируется», т. е. многообразно различается в самом себе. С этим и связано требование Гегеля «… понять и выразить истинное не как субстанцию только, но равным образом и как субъект» 14, иными словами, выявлять в предмете имманентную ему необходимость саморазвития, силу саморазличения, а в конце концов — внутреннее противоречие субстанции, движущее миром. Ближайшим образом субстанция (или «субстанциальное единство»), в отличие от формального или чисто внешнего единства или сочетания явлений в пространстве и времени, раскрывается как «причинное отношение», притом как «имманентная причинность», т. е. в конце концов как противоречие. Поскольку универсальное единство явлений актуально реализуется только в мышлении (в идее), носит идеальный характер, постольку и субстанция составляет лишь момент развития «абсолютной идеи» и тем самым также лишь идеальна, представляя собой чисто логическую категорию, фазу или ступень развивающегося мышления; ей ни в коем случае нельзя придавать значения непосредственно-предметной категории, отождествлять ее с той или иной особенной «материей», из которой возникают однородные единичные вещи. Это связано с том, что Гегель признает «подлинное развитие» только за мышлением, а мир реально-телесных вещей рассматривает как мир сосуществующих, рядоположенных образований и потому не считает по отношению к нему верным тезис о том, что субстанция существует там раньше всех своих особенных состояний, «модификаций». Она предшествует им только логически т. е. только во времени развития мысли, в последовательности определений понятий. В пространстве же субстанцию нельзя увидеть и указать как нечто, положенное рядом с ее собственными модусами, как нечто существующее независимо от них или до них.

Философия диалектического материализма, усматривая универсальное единство мира «в его материальности», критически переосмысливает гегелевское понимание субстанции. Сохраняя за нею значение «важнейшей ступени развития идеи», т. е. человеческого познания (мышления), диалектический материализм рассматривает ее как одно из универсально-логических определений материи. В понятии субстанции материя отражена уже не в аспекте ее абстрактной противоположности сознанию (мышлению), а со стороны внутреннего единства всех форм ее движения, всех имманентных ей различий и противоположностей, включая сюда и гносеологическую противоположность «мыслящей» и «немыслящей» материи. В понятии материи как субстанции гносеологическая противоположность фиксирована как лишь одна из бесконечно многообразных противоположностей, как лишь одна из фаз «саморазличения», «саморазвития» объективной реальности. Понимание материи как субстанции как раз и связано с требованием понять («вывести») сознание во всех его формах из движения материи, сознанием не обладающей, — понять противоположность материи и сознания (мышления) как лишь относительную противоположность, а не как абсолютную и исходную, каковой она выступает лишь в пределах основного гносеологического вопроса, лишь в рамках гносеологии как особой науки. Категория субстанции, будучи категорией гносеологии (логики), выражает внутри самой гносеологии аспект ограниченности ее специальных понятий — границу их абсолютного значения и применимости. В категории субстанции само мышление (сознание) представляется как один из ее атрибутов, генетически связанный со всеми другими атрибутами и их предполагающий. Материя же как субстанция рассматривается как материя, мыслящая в лице человека «сама себя», а не что-либо «другое». С этим связано и определение сознания как «осознанного бытия», т. е. определение «бытия» как реального субъекта сознания, а сознания — как «предиката», как способа его существования.

Ленин специально подчеркивал относительность и недостаточность одного лишь «гносеологического» определения материи и рекомендовал: «С одной стороны надо углубить познание материи до познания (до понятия) субстанции, чтобы найти причины явлений. С другой стороны, действительное познание причины есть углубление познания от внешности явлений к субстанции» 15). Действительно, категория субстанции в обобщенно-логической форме отражает ту реальную особенность науки (по сравнению с донаучными и ненаучными формами познания), что наука фиксирует и выражает в своих понятиях вовсе не любые попавшиеся на глаза эмпирически очевидные «различия» (определения) явлений, а только и именно такие определения, которые с необходимостью вытекают из существа дела, отражая имманентные различия внутри одного и того же, четко определенного предмета, т. е. различия внутри некоторого тождества. По этой причине наука и представляет собой ветвящуюся систему определений, а не беспорядочное нагромождение каких угодно и в каком угодно порядке расположенных абстракций. И если развитие научных понятий в общем и целом совершается как движение от всеобщего к особенному, от абстрактного к конкретному, то вопрос о субстанции совпадает с вопросом об объективной реальности того «всеобщего», которое отражается в исходных (абстрактных) определениях научной системы. Имеет это «всеобщее» объективно-реальное значение или же представляет собой формальную абстракцию, полученную путем эмпирической индукции? Иными словами, допускается ли объективная реальность той субстанции, путем многообразного формирования которой возникают все дальнейшие фиксируемые определениями различия особенности? Согласуется ли последовательность восхождения от абстрактного к конкретному с исторической последовательностью формирования объекта, с процессом его саморазвития, или же представляет собой чисто формальное движение, имеющее лишь субъективный смысл?

В этом пункте и лежит четкий водораздел между диалектико-материалистическим и позитивистским, чисто формальным, пониманием указанной особенности научного познания. Для позитивизма во всех его исторических разновидностях характерно последовательное неприятие категории субстанции как объективной категории. Диалектико-материалистическая философия своим пониманием субстанции развивает плодотворные традиции Спинозы и Гегеля; субстанция, с одной стороны, понимается как материя, а с другой стороны, эта материя трактуется одновременно как субъект всех своих изменений как «субстанция-субъект», т. е. активная причина всех своих формообразований, не нуждающаяся поэтому в формировании извне, вне ее и независимо от нее существующим деятельным субъектом, как бы тот ни назывался или интерпретировался, — как бог, как «Я», как идея или самосознание, как душа или экзистенция. Субъект, наделенный сознанием и волей, т. е. личность, тут понимается как модус той же самой всеобщей субстанции, как способ ее саморазличения, как ее представитель, и лишь постольку — как субъект.

Именно в таком понимании категория субстанции применяется Марксом в качестве важнейшей логической категории при разработке теории прибавочной стоимости в «Капитале». Приступая к анализу стоимости, Маркс прежде всего ставит вопрос о ее субстанции, независимой от всех частных (особенных) форм ее проявления. На этой ступени анализа все товары (меновые стоимости) представляются как «…кристаллы этой общей им всем общественной субстанции…» 16, как «…простой сгусток лишенного различий человеческого труда» 17, «…который образует субстанцию меновой стоимости» 18. Не выявив и четко не определив стоимость со стороны ее субстанции, невозможно теоретически выяснить и действительно необходимые формы ее проявления, решить проблему формы стоимости, т. е. выявить и зафиксировать имманентные этой форме различия и противоположности. Ибо в этом случае осталось бы неясным, внутри чего, внутри какой вообще реальности возникают эти различия формы и почему они возникают. Одновременно в этом понимании выявляется и объективный критерий, позволяющий четко выделить из моря эмпирических фактов лишь те формы экономики, которые принадлежат с необходимостью, полагаемой генетически (исторически, процессом саморазвития исследуемой системы), именно буржуазной экономике, а не представляют собой результатов внешнего взаимодействия этой системы с другими, как естественно-природными, так и социальными системами. Все без исключения категории капиталистической экономики понимаются тут как различные «модусы» этой одной и той же, общей им всем, субстанции. И если та или иная форма экономических отношений не поддается «выведению» из этого всеобщего начала, то это значит, что она и не принадлежит вовсе к составу исследуемого здесь конкретного саморазвивающегося целого. Поэтому каждая последующая категория «Капитала» (деньги, заработная плата, прибавочная стоимость, прибыль, рента, процент и т. д.) определяется как специфицированная, модифицированная категория стоимости — как более конкретная (развитая) форма проявлений той же субстанции.

Этот метод развития понятий — от абстрактного к конкретному, т. е. от понимания субстанции к пониманию форм ее проявления (саморазличения) — как paз и создал возможность научно понять все те очевидные, на поверхности явлений наблюдаемые, факты, которые при ином подходе оставались бы мистически загадочными: иллюзии товарного фетишизма; природу денег и капитала (как «автоматически самовозрастающей стоимости»), в форме которого стоимость выступает как «…автоматически действующий субъект», как «самовозрастающий субъект» или «…как саморазвивающаяся, как самодвижущаяся субстанция…» 19; природу ренты и т. д.

Одновременно Маркс сумел показать этим методом, как и почему в процессе саморазвития системы, основанной на стоимости, возникают и кристаллизуются, обретая прочность предрассудка, соответственные формы сознания людей, втянутых в этот процесс, участвующих в нем в качестве его агентов, его «душеприказчиков», сумел «вывести» из движения процесса производства стоимости все формы их сознания и воли (правовые, моральные и т. п. нормы), т. е. также показать их как «модусы», как способы осуществления той же самой субстанции, нигде не предполагая их априорно данными, привходящими от другой субстанции.

Отсутствие же анализа стоимости в аспекте ее субстанции обрекало теорию уже в исходном пункте на безысходный эмпиризм. Так, вульгарная экономия, ориентировавшаяся в отношении метода мышления на вульгарно-позитивистские школы в логике с характерным для них неприятием категории субстанции и чисто формальным пониманием всеобщего, стала на путь «разложения трудовой теории стоимости», подменив научно-теоретический подход к явлениям квазинаучным описанием явлений в том их виде, в каком они даны на поверхности процесса, простой фиксацией явлений в той их случайной и чисто внешней связи, которая открыта теоретически не вооруженному взору. Вульгарная экономия поэтому связывает в своих формулах совершенно разнородные категории, столь же мало связанные между собой по существу дела, как красная свекловица, нотариальная пошлина и музыка (известная «триединая формула» относительно связи труда с заработной платой, капитала с процентом, а земли с рентой). Здесь понятие субстанции исследуемых многообразных явлений действительно полностью отсутствовало, и это обстоятельство обусловило вырождение и разложение теоретического подхода к делу.

Позицию Маркса отличает конкретное понимание субстанции, обязывающее в каждом особом случае обнаружить и зафиксировать в понятиях ту конкретно-всеобщую «материю», внутри которой мышление затем устанавливает все свои дальнейшие различения. Категория субстанции тем самым становится острейшим орудием конкретно-научного анализа, важнейшей логической категорией, необходимой ступенью познания конкретного.

В дискуссиях о том, как следует разрабатывать и излагать теорию диалектики, вопрос о соотношении диалектики и мировоззрения всплывает регулярно, хотя, казалось бы, в классической марксистско-ленинской литературе он решен давно, недвусмысленно и исчерпывающе. В чем тут дело?

Всмотримся внимательнее, в каком именно контексте возникает необходимость снова и снова возвращаться к его обсуждению, чтобы выявить, где же именно таятся те неясности, которые делают возможным возникновение разных точек зрения, сталкивающихся тут в разногласии и противоречии. Вопрос ведь и в самом деле слишком важный, чтобы мириться с неясностями и двусмысленностями в его освещении и понимании, — даже в том случае, если эти неясности касаются не существа дела, а всего-навсего терминологии. Ведь несогласованность терминологии, — разнобой в употреблении таких «терминов», как мировоззрение и диалектика, — очень сильно мешает серьезному и деловому обсуждению вопроса по существу. И хотя забота об «уточнении названий» не является — вопреки детским сказкам неопозитивистов — ни панацеей, ни даже сколько-нибудь действенным лекарством, излечивающим теоретическую мысль от противоречий, разногласий и дискуссий, она может сослужить известную пользу на стадии прояснения действительных противоречий.

Прежде всего следует заметить, что вопрос этот нельзя ни решить, ни даже поставить в абстрактно-общей, внеисторической форме — как вопрос об отношении «мировоззрения вообще» к «диалектике вообще». Стало быть, самое тщательное уточнение соответствующих терминов не даст еще ровно ничего для уразумения существа тех споров, которые возникают ныне вокруг вопроса о том, какой вид должна иметь научно-материалистическая теория диалектики, поскольку она понимается и разрабатывается как неотъемлемая составная часть научно-материалистического мировоззрения, или, если угодно, как один из его аспектов.

Нетрудно понять, что слово (термин) «мировоззрение» — в том случае, если мы определим его максимально точно и однозначно, — еще ровно ничего не скажет нам о тех конкретно-исторических особенностях, которые именно и отличают интересующую нас систему понятий, представлений или чувственно-наглядных образов, отражающих окружающий человека мир.

«Мировоззрение вообще» — это абстракция, подобная «производству вообще» или «потреблению вообще», т. е. абстракция, разумная лишь до тех пор, пока мы помним, что в ней выделено и зафиксировано [345] термином лишь то общее, что одинаково свойственно любой исторической разновидности (форме) мировоззрения, и ничего больше. Определения «мировоззрения вообще» — это всего-навсего абстрактные моменты всякого мировоззрения, как научного, так, скажем, и религиозно-мифологического, и именно поэтому с их помощью ни одной исторической формы мировоззрения понять нельзя. Роль таких абстракций и фиксирующих их терминов вполне исчерпывается тем, что они «избавляют нас от повторений»[1].

Все это относится, разумеется, и к определениям «диалектики вообще». Оперировать ими в спорах о том, как соотносятся между собой научно-материалистическое мировоззрение и научная — материалистическая — диалектика, было бы по меньшей мере неосмотрительно.

С формально-логической точки зрения такие операции могут выглядеть вполне корректно, однако при ближайшем рассмотрении они всегда окажутся лишь замаскированными тавтологиями, с помощью которых на самом-то деле избавляются от серьезного разговора как раз о конкретно-исторических особенностях предмета разговора (спора), в данном случае — о коренных, качественных отличиях материалистической диалектики и ее специальной роли (функции) в составе научно-материалистического миропонимания.

К сожалению, с такими прямыми умозаключениями от общих определений «мировоззрения вообще» и «диалектики вообще» к исторически определенной форме их связи приходится и поныне сталкиваться на каждом шагу. Эти «большие скачки», естественно, не способствуют установлению ясности в принципиально важных вопросах, мешая четко выяснить ту специальную роль (функцию), которую способна выполнять в развитии научно-материалистического мировоззрения наших дней материалистическая диалектика как наука.

Вот один из образчиков решения вопроса за счет нехитрых манипуляций с дефинициями «мировоззрения вообще» и «диалектики вообще»:

«Прежде всего надо иметь в виду, что для марксистов понятия “мировоззрение”, “философия” означают названия одного и того же предмета — диалектического материализма. Мировоззрение, как это явствует из самого слова, есть воззрение на мир, определенная система взглядов и представлений обо всех окружающих явлениях. Окружающий нас мир — природу и общество — изучает множество наук… Лишь одна наука — философия марксизма-ленинизма, опираясь на завоевания всех отраслей человеческого знания, рассматривает мир в целом, изучает наиболее общие законы развития природы, общества и человеческого мышления…»[2]

Поскольку же наукой, которая всегда изучала и изучает «наиболее общие законы развития природы, общества и мышления», является именно «диалектика вообще», постольку ставится еще один знак тождества — между «философией» и «диалектикой». В итоге «мировоззрение» и «диалектика» также, оказывается, означают названия одного и того же предмета, и именно «определенной системы взглядов и представлений обо всех окружающих явлениях». Именно «означают названия»…

Все эти нехитрые силлогизмы, основанные на прямом отождествлении терминов (о понятиях здесь речи, разумеется, не заходит) «мировоззрение», «философия», «диалектика», создают фальшивую видимость ясности, подменяя предмет разговора о неразрывной связи научного [346] мировоззрения и диалектики и о специальной роли диалектики в развитии научного мировоззрения простой фразой, согласно коей все это «одно и то же».

Несомненно, что научно-материалистическое мировоззрение и материалистическая диалектика находятся в неразрывной связи друг с другом. Тот, кто этого не понимает или не признает, не имеет никакого права причислять себя к последователям Маркса, Энгельса и Ленина. То же самое относится и к взаимоотношению философии, как особой науки, с научно-материалистическим мировоззрением: одно без другого существовать не может, одно без другого превращается в карикатурно-искаженное подобие самого себя, в свою собственную противоположность.

Но тот, кто сделает отсюда вывод (как это сделал автор процитированного нами выше пассажа), что «мировоззрение» и «философия» — одно и то же («означают названия одного и того же»), будет столь же далек от марксистско-ленинского понимания существа их связи, как и тот, кто вообще отрицает какую-либо связь между ними.

Ведь «связь» вообще, тем более неразрывная, предполагает наличие различных моментов внутри «одного и того же»; диалектическая связь предполагает еще больше — наличие противоположных, полярно противостоящих друг другу моментов, «компонентов», «сторон», в данном случае — мировоззрения и философии, мировоззрения и диалектики, диалектики и философии. Их связь — это отношение взаимообусловливающих противоположностей, тождество противоположностей.

А вовсе не тождество, как думал и думает процитированный автор, Ц.А. Степанян, в глазах которого любая попытка проанализировать существо диалектической связи выглядит как злокозненное стремление «противопоставить» мировоззрение и диалектику, мировоззрение и философию… Ему невдомек, что философия и мировоззрение только потому и могут составлять действительное единство, что они не есть одно и то же, не есть «наука о мире в целом», как он думает, говорит и пишет.

Взгляд, сформулированный Ц.А. Степаняном, распространен весьма широко, и, поскольку его сторонники убеждены, что это не только «марксистский», но и единственно марксистский взгляд на вещи, мы видим свою задачу в том, чтобы противопоставить ему понимание связи диалектики и мировоззрения, к которому пришли и из которого действительно исходили К. Маркс с Ф. Энгельсом, а вслед за ними — В.И. Ленин.

Попробуем изложить это понимание по возможности их собственными словами, не пугаясь упреков в «догматизме». Ленин никогда не стеснялся «советоваться с Марксом», когда речь заходила о принципиальных основах диалектико-материалистического миропонимания и диалектико-материалистической философии, как особой науки, как неотъемлемой составной части научного мировоззрения.

Прежде всего, что понимается классиками марксизма под словом «мировоззрение»? Точно то же, что и всеми другими людьми, включая Ц.А. Степаняна, по справедливому утверждению которого «мировоззрение, как это явствует из самого слова, есть воззрение на мир».

Из «самого слова», правда, не явствует более ничего. И не может «явствовать», если только мы не сторонники того взгляда, что истину надо и можно извлекать посредством анализа из слов, а не из реальных явлений.

Можно, разумеется, выразиться более пространно и сказать, что «мировоззрение» — это некоторая, причем любая, совокупность представлений человека о том мире, в котором он живет, т. е. о тех явлениях, с которыми он сталкивается в процессе своей жизнедеятельности. При [347] этом нельзя упускать из виду, что представления эти могут быть самыми первобытными и дикими, самыми фантастическими и нелепыми, могут быть и научно продуманными, а могут представлять собой и самую причудливую мешанину из того и другого, что нередко случается и в наш просвещенный век. И эта мешанина тоже по праву будет называться «мировоззрением», хотя в таком «мировоззрении» нельзя будет отыскать и намека на какие-либо устойчивые и сколько-нибудь продуманные «принципы».

Плохое, скверное мировоззрение? Плохо, скверно. Какое есть. И паршивую кошку надлежит называть кошкой, а не крысой, чтобы не подвергать произвольным искажениям исторически сложившийся смысл слов…

Из этого следует, что «мировоззрение вообще» ни в коем случае недопустимо определять так, как это делают Ц.А. Степанян, В.П. Чертков и многие другие следующие за ними авторы, — как «науку о мире в целом».

Специфическую форму «науки о мире в целом» мировоззрение обретает далеко не всегда и далеко не везде, тем более рискованно делать отсюда умозаключение, что и наше, марксистско-ленинское мировоззрение обязано соответствовать этому — якобы всеобщему — определению. Это уже «большой», даже слишком большой скачок через логическую пропасть, и даже не один скачок, а целых два. Во-первых, «всеобщее определение мировоззрения» тут получено путем незаконной операции: за всеобщее определение тут принято (и выдано) сугубо особенное, и для других форм мировоззрения совершенно не обязательное, самопонимание одной, ныне безнадежно устаревшей, философской школы — и именно позитивистской. Тот, кто мало-мальски знаком с историей философии, знает, что понимание это самым последовательным образом было сформулировано Огюстом Контом, согласно коему «частные» науки (физика, химия, биология, астрономия и т. д.) рисуют «частные» позитивные изображения окружающего нас мира, по необходимости друг с другом не связанные, а «научное мировоззрение», т. е. научное изображение «мира в целом», из этих разрозненных фрагментов склеивается «научной философией», «позитивной философией», которая именно поэтому и именуется «позитивной»…

Второй же, уже вовсе незаконный, «большой» скачок состоит в том, что это позитивистское понимание философии и ее роли в составе «научного мировоззрения» объявляется марксистским — и даже единственно марксистским — решением вопроса. Специальная функция философии тут усматривается в том, чтобы склеивать в рамках «науки о мире в целом» те разрозненные представления, которые добывают «частные» положительные науки, и тем самым конструировать из них «положительное» мировоззрение, представляющее собой связную совокупность (систему) наиболее общих выводов современного научного знания, и прежде всего естествознания. Точно так же думали в 20-х годах и наши известные «механисты» — Скворцов-Степанов, Сарабьянов, А. Тимирязев и прочие, старавшиеся «выбросить за борт» всякое иное понимание философии и ее роли в развитии материалистического мировоззрения. Всякое иное понимание вопроса казалось им «гегельянщиной»…

Конечно, эта манера совершать «большие» скачки свойственна не только путаникам от марксизма. Современная буржуазная философия тоже на них горазда. Вот как определяется «мировоззрение» в известном «Философском словаре» под редакцией Генриха Шмидта:

«Мировоззрение (Weltanschauung) — совокупность результатов [348] метафизического мышления и исследований, причем метафизика понимается как наука, которая объединяет в единое целое формы познания мира: во-первых, различные “естественные” виды мировоззрения, связываемые по традиции с эпохой, народом, расой и т. п., во-вторых, философию, стремящуюся к априорному знанию (т. е. знанию, не зависящему от количества индуктивных исследований), и, в-третьих, результаты конкретных наук».

Здесь тот же самый неуклюжий логический трюк — слову (термину) «мировоззрение» с ходу приписываются характеристики очень специального, мало кем разделяемого, мало кому понятного философского направления, точнее — свойственного этому направлению толкования вопроса, каким «должно быть» подлинное мировоззрение, «воззрение на мир», что оно должно в себя «включать», а не то, что оно действительно в себя включало и «исключало» в процессе своих исторических трансформаций, в процессе исторической подготовки, рождения и развития научного мировоззрения… И тут автор превратил свое собственное — достаточно эклектичное и не очень вразумительное — «мировоззрение» и его «философское» определение в определение «мировоззрения вообще», в значение слова «мировоззрение»…

«Мировоззрение», согласно Г. Шмидту, должно состоять из «априорных знаний», добываемых «философией», и результатов, добываемых индуктивно-апостериорно «конкретными науками». Почему? Только потому, что так представляет себе дело автор — редактор «Словаря», воспитанный, как видно, на обрывках кантианства — на обрывках, вошедших в арсенал и неопозитивистских и экзистенциалистских концепций. Кроме указанных компонентов — априорно-философских знаний и результатов конкретных наук — «мировоззрение», согласно той же статье, должно включать в себя «не только знание о космосе, но также и оценки, переживаемые субординации ценностей, формы жизни». Все это должно быть связано в составе «мировоззрения» в единое, универсальное целое. Короче говоря, «мировоззрение» становится тут просто наименованием всего того, что имеется в головах людей, включая сюда и застрявший там архаический хлам, и результаты конкретных наук, и предрассудки давно преодоленных философских систем — все, что имеется в сознании и даже в подсознании, как явствует из приведенной цитаты из Макса Шелера[3].

С автором можно согласиться в том смысле, что исторически известные формы мировоззрений действительно включали в себя и то, и другое, и третье, и еще многое другое. Из этого может «явствовать», однако, только одно, что одним и тем же словом — «мировоззрение» — может и должна именоваться любая совокупность (множество) представлений человека о «мире», то бишь обо всем, что он видит, слышит, осязает, обоняет, переживает, оценивает или воображает. Ни одной конкретно-исторической формы «мировоззрения» такое определение не выражает и даже не описывает, оно выражает только и исключительно смысл слова, термина «мировоззрение вообще». Больше ничего. Что за «представления» входят в состав того или иного мировоззрения, какими именно «принципами» эти представления связываются в одно целое (и связываются ли вообще), из значения слова «мировоззрение» никак не явствует и не может быть извлечено оттуда никакими усилиями семантического анализа.

Не заключен в слове «мировоззрение» и тот смысл, который ему нередко приписывают без всяких оснований: а именно что мировоззрение непременно должно образовывать систему, связное целое, некоторое [349] «единство». Совсем не обязательно — если, разумеется, не обессмысливать эти слова, применяя их там, где нет никакого другого «единства», кроме того, что известная совокупность представлений о мире объединена в одной и той же голове, а сама по себе никаким единством не обладает. В одной и той же голове могут соседствовать самые разнородные, никак друг с другом не связанные по существу представления, например научные взгляды на природу и религиозные — на мир отношений людей друг к другу. Тогда мы имеем дело, скажем, с физиком или физиологом, искренне верующим в бога и даже посещающим храм божий (И.П. Павлов).

С точки зрения последовательно научного (материалистического) мировоззрения это, разумеется, непоследовательность, эклектичность, отсутствие цельности, но и такой совокупности взглядов никак нельзя отказывать в праве называться «мировоззрением».

Поэтому совершенно неверно говорить, что мировоззрение заключается в тех «общих принципах», с которыми люди подходят к окружающей их действительности вообще. Таких «общих принципов», определяющих одинаково и понимание природы, и понимание общественно-исторических явлений, и понимание самого мышления в составе мировоззрения, может и не оказаться. Более того, такое мировоззрение может сочетаться даже с принципиальным отрицанием таких — всеобщих — принципов, с убеждением, что к явлениям истории и духовной культуры нужно подходить с иными, прямо противоположными критериями, что в понимании природы можно и нужно быть материалистом, а в понимании общественного и духовного развития материализм непригоден, «неправилен». Такое — дуалистически-раздвоенное — мировоззрение отнюдь не редкость, и его сторонники находят себе даже «научно-философское» обоснование в учениях Декарта и Канта (в наши дни чаще всего — в неокантианстве и в неопозитивизме), в учениях, оправдывающих мирное сосуществование научных и религиозных «принципов» в составе «воззрения на мир в целом»…

Нельзя поэтому сказать, что мировоззрение заключается в тех «общих» принципах (или «законах»), которые управляют и природой, и обществом, и мышлением, т. е. остаются инвариантными для всех трех областей «мира в целом», а потому выражают его «сущность», остающуюся одной и той же и в сфере природы, и в сфере «духа». Такие «всеобщие принципы» можно обнаружить лишь в составе «последовательно-монистических» типов мировоззрения, например в религиозно-томистской или гегелевской системе воззрений (так же как и в последовательно-материалистическом миропонимании, в спинозизме или в марксизме). В составе же половинчатых, дуалистических систем воззрений на «мир в целом» таких всеобщих принципов просто нет, тут отрицается самая возможность их отыскания. Неопозитивизм прямо отвергает всякую попытку создать систему понятий, выражающих то «общее», что одинаково характеризует любое явление в мире, будь то явление материальное или идеальное («физическое» или «психическое»), как попытку незаконную, как попытку «метафизическую».

Именно поэтому для неопозитивиста одинаково неприемлема диалектика в любой ее редакции, как в гегелевской, так и в марксистской, ибо диалектика вообще претендует на познание как раз таких форм и законов развития, которые остаются одними и теми же, идет ли речь о развитии внешнего мира (т. е. природы и общества) или о развитии мышления (познания этого мира), т. е. форм и законов развития вообще, форм и законов, которые только и связывают в одно целое «физический мир» [350] с «миром психическим», не упраздняя в то же время гносеологической противоположности этих двух «миров».

Все это говорит о том, что «из понятия» (на самом-то деле из слова, из термина) «мировоззрение» нельзя дедуцировать ничего такого, что было бы атрибутивно присуще «всем» разновидностям мировоззрения, — ни того, что мировоззрение должно быть «системой», «единым целым», ни того, что оно обязано быть основано на едином принципе или выражать «сущность» мира в целом, — ничего подобного «в понятии» мировоззрения не заключено и потому не может быть выявлено путем анализа «понятия».

«Аналитически» в этом понятии можно выявить только одно — что это — «воззрение на мир», т. е. совокупность (безразлично, какая именно) представлений человека о том «мире», в котором он живет. Это вовсе не обязательно «мир в целом», в его современно-научном понимании, т. е. бесконечная Вселенная или космос, жителем которого чувствует и осознает себя современный образованный человек. Это может быть маленький мир средневекового крестьянина, ограниченный пределами его родной деревни с пашнями и огородами, с ее речными и лесными угодьями, — мир, в котором нет даже Америки, а есть только туманное представление о «заморских странах», населенных чудовищами. Мировоззрение человека — это созерцание и осознание им его мира. Каков этот «мир», таково и мировоззрение, миросозерцание, миропонимание, т. е. вся совокупность его представлений, имеющих совершенно конкретный зримо-наглядный характер, а не «принципов» отвлеченно-философического сорта. Ничего похожего на такие «принципы» в составе такого мировоззрения обнаружить невозможно и с помощью самой изощренной фантазии.

Если это иметь в виду, то становится совершенно очевидной крайняя надуманность разнообразных «дефиниций» мировоззрения вообще, построенных путем незаконной универсализации характеристик, на самом-то деле относящихся лишь к тому специальному виду мировоззрения, которое исповедуется ученым автором таких дефиниций, и потому для любого другого мировоззрения никак не обязательных.

Например, Макс Шелер определяет «мировоззрение» так: «Это управляющий всей культурой или одной личностью вид селекции и членения, в котором оно (мировоззрение) фактически вбирает чистую сущность физических, психических и идеальных вещей, независимо от того, как совершается их осознание и даже происходит ли это осознание вообще…»

Смысл этой и подобных дефиниций заключается единственно в том, чтобы уверить и себя и читателя, будто бы «подлинным» мировоззрением обладает лишь человек, умеющий непосредственно прозревать в «чистую сущность» физических, психических и идеальных феноменов. Естественно, что любое иное мировоззрение начинает выглядеть при этом как не дозревшее до кондиции, до адекватного самосознания, гуссерлианство…

По существу, очень немногим отличается от приведенного пассажа из Макса Шелера и глубокомысленное определение, формулируемое В.П. Чертковым: «Мировоззрение представляет собой систему взглядов на мир в целом, те основные принципы, с которыми люди подходят к окружающей их действительности и объясняют ее и которыми они руководствуются в своей практической деятельности»[4]. Умысел, запрятанный в эту дефиницию, состоит в том, чтобы на следующей странице отождествить [351] «мировоззрение» с «философией» в том ее виде, в каком ее понимает В.П. Чертков, — с особой наукой «о мире в целом»… Логика та же самая — и тут и там исходят из априори сконструированного определения «мировоззрения вообще», а затем дедуцируют из него выводы, касающиеся уже определенного мировоззрения, предписывая ему — каким тому надлежит быть. Никакого доказательства при этом, разумеется, не получается — налицо лишь плохо замаскированный логический круг, тавтологическое кружение заранее принятых представлений. И там и тут «мировоззрение» понимается как особая наука, обязанная постигать «чистую сущность» — «физических и психических вещей» у Шелера и «основные принципы мира в целом» — у В.П. Черткова, — как особая форма познания, способная ухватывать то, что не могут постигнуть все другие, «обыкновенные», науки… И там и тут решение задачи, непосильной для них, взваливается на философию, которая только и может-де соорудить «мировоззрение» в смысле, предуказанном дефинициями…

Не станем заниматься больше рассмотрением надуманных дефиниций, посмотрим, как понимали «мировоззрение», а стало быть, и роль философии в составе научно-материалистического мировоззрения К. Маркс, Ф. Энгельс и В.И. Ленин.

«Маркс неоднократно называл свое миросозерцание диалектическим материализмом, и энгельсовский «Анти-Дюринг», целиком прочитанный Марксом в рукописи, излагает именно это мировоззрение», — пишет Ленин, подчеркивая тем самым, что в этом пункте никаких различий между Марксом и Энгельсом, а стало быть, и им, Лениным, в понимании нет, что это — одно и то же понимание, одно и то же как по сути, так и по применяемой при его изложении терминологии.

В «Анти-Дюринге» же говорится совершенно недвусмысленно: «Современный материализм… представляет собой не простое восстановление старого материализма, ибо к непреходящим основам последнего он присоединяет еще все идейное содержание двухтысячелетнего развития философии и естествознания, как и самой этой двухтысячелетней истории. Это вообще уже больше не философия, а просто мировоззрение, которое должно найти себе подтверждение и проявить себя не в виде особой науки наук, а в реальных науках».

Мудрено прочитать эти строки так, как прочитал их В.П. Чертков и ряд других авторов, утверждающих прямо обратное, а именно — что «реальные знания», добываемые науками, не составляют и не могут составлять мировоззрения и что мировоззрением людей вооружает одна-единственная наука — философия как наука о мире в целом…

Мысль Ф. Энгельса предельно проста — современный материализм представляет собой научное мировоззрение, т. е. совокупность научных знаний, добытых и добываемых «реальными науками» — физикой, химией, биологией, политической экономией, историей и т. д. и т. п., включая сюда, разумеется, и научную философию, или философию как науку, без коей этот ряд был бы неполным. Но чтобы занять свое законное место в ряду наук, философия тоже должна стать научной, а для этого она должна решительно отказаться от своих прежних претензий на роль «науки наук», на роль «высшего синтеза» всех прочих знаний, на роль системы воззрений на «мир в целом».

Современный материализм, не устает повторять Ф. Энгельс, как система научных знаний о природе и истории человечества, т. е. как научное мировоззрение, «не нуждается больше ни в какой философии, стоящей над прочими науками. Как только перед каждой отдельной наукой ставится требование выяснить свое место во всеобщей связи [352] вещей и знаний о вещах, какая-либо особая наука об этой всеобщей связи становится излишней. И тогда из всей прежней философии самостоятельное существование сохраняет еще учение о мышлении и его законах — формальная логика и диалектика. Все остальное входит в положительную науку о природе и истории»[5].

Трудно выразиться яснее, и приходится лишь удивляться тому, что и сегодня, через сто лет после издания «Анти-Дюринга», находятся именующие себя марксистами люди, во что бы то ни стало желающие иметь «мировоззрение» в виде особой науки «о мире в целом», в виде системы особых — «философских» — принципов всякого бытия, в виде «мировой схематики».

Нелегко сказать, какими добрыми намерениями и мотивами продиктовано это желание превратить мировоззрение в абстрактно-скудную схему, — вероятно, стремлением изложить его максимально популярно, т. е. в самых общих чертах, чтобы сделать его легко обозримым, чтобы уместить его в одну книжечку вроде катехизиса, вроде устава, доступного каждому, даже не очень образованному человеку. Если так, то глупо было бы возражать против такой затеи, краткое и популярное изложение современной системы научных представлений о природе и истории, в котором выделены главные результаты научного познания и опущены частности и подробности, может сослужить пользу, если оно сделано достаточно квалифицированно, т. е. популяризирует общие выводы современной науки, но не вульгаризирует и не профанирует их.

Но совершенно невозможно объяснить, почему и зачем надо называть изложение главных и общих выводов современного естествознания и наук об истории «философией», тем более видеть в создании таких книжечек основную и главную задачу современной научной философии.

Конечно же нет ничего зазорного и для философа в том, чтобы сесть и написать краткий очерк современного научного мировоззрения (или, что то же самое, представить современное научное мировоззрение в кратком очерке). Может даже статься, что философ сделает это лучше, чем какой-либо другой специалист, и потому задача научной популяризации основных контуров современного — научного — мировоззрения является и сегодня достойной и даже почетной задачей любого философского ведомства и учреждения. Кто станет против этого возражать — популяризация и пропаганда современного научного мировоззрения, т. е. материализма, ставшего благодаря трудам Маркса, Энгельса и Ленина диалектическим и историческим, — прямой долг каждого марксиста, каждого коммуниста, а отнюдь не только философа.

Но даже и самое грамотное, самое талантливое изложение общих результатов и выводов основных отраслей современного научного знания еще не есть «философия» как особая наука.

Понимать «философию» таким манером — значит понимать ее не так, как Карл Маркс, Фридрих Энгельс и В.И. Ленин, а так, как ее понимали и «развивали» Огюст Конт, Евгений Дюринг или Скворцов-Степанов, в лице которого прекрасный популяризатор и пропагандист коммунистического и атеистического мировоззрения сочетался с очень плохим философом.

В понимании философии как совокупности (или «системы») наиболее общих выводов научного познания некоторые авторы и до сих пор видят «материализм», и даже «диалектический». Это — печальное заблуждение. Никакого материализма тут нет, а есть чистейшей воды [353] позитивизм, т. е. совершенно некритическое воспроизведение (изложение другими — «философскими» — словами и оборотами речи) всего того, что говорят и пишут от имени «современной науки» сегодняшние ученые, т. е. всех тех представлений о природе и обществе, которыми наука располагает на сегодняшний день, включая сюда, разумеется, и те представления, которые уже завтра, может статься, окажутся неверными и будут отброшены самой же наукой, преодолены ее собственным движением. Однако при позитивистском понимании философии и эти представления будут проштемпелеваны знаком философского качества, печатью «диалектического материализма».

Надо думать, что и самому академику М.Б. Митину или доктору Г.В. Платонову неудобно ныне вспоминать те слова, которые они произносили и писали про научные открытия Бошьяна и Лепешинской, Презента и Лысенко или про «гениальный вклад» И.В. Сталина в языкознание и т. д. и т. п. Во всем этом они видели «научные завоевания», имеющие непосредственно философское, то бишь мировоззренческое, значение, — новые «подтверждения» высших истин «диалектического материализма»…

Если от такого возведения наличных представлений в ранг философских истин кому-то польза и была, то никак не философии и не тем наукам, из коих эти истины извлекались путем «обобщения», а затем возвращались им уже обряженными в мундир философского ведомства, обретая тем самым непререкаемый авторитет для науки, хотя как раз с точки зрения этой науки они не выдерживали никакой критики…

Забывать обо всем этом нельзя, так как причина аналогичных конфузов заключается в полном отступлении указанных (и некоторых других) философов от того понимания и философии, и мировоззрения, и отношения философии к другим наукам, которое было сформулировано Ф. Энгельсом и разделялось — как подлинное диалектико-материалистическое — и К. Марксом, и В.И. Лениным.

Классики марксизма-ленинизма никогда и нигде не возлагали на философию обязанность строить из результатов «положительных наук» некую обобщенную картину-систему «мира в целом». Еще меньше оснований приписывать им взгляд, согласно которому такая «философия» — и только она — должна вооружать людей «мировоззрением». Научное мировоззрение, согласно Энгельсу, заключается и воплощается не в системе отвлеченно-философских положений, а в «самих реальных науках», в системе реальных научных знаний.

Любую попытку воздвигать над (или «рядом» с) положительными науками еще и особую науку о «всеобщей связи вещей» Ф. Энгельс безоговорочно расценивает как затею в лучшем случае излишнюю и бесполезную. В лучшем случае. А обычно — как показал и продолжает показывать опыт — такая «философия» неизбежно превращается в тяжелый балласт, в гири на ногах науки и активно мешает реальным наукам двигаться вперед, поскольку, будучи обобщенным описанием сегодняшних результатов исследования, она всякий шаг науки за пределы этих результатов, естественно, рассматривает как покушение на свои собственные построения, как их расшатывание и «ревизию», в то время как никаким пересмотром действительных положений научной — диалектико-материалистической — философии тут и не пахнет…

С другой же стороны, такая — позитивистски ориентированная — философия остается, как правило, вполне безучастной и снисходительной там, где происходит действительная ревизия устоев [354] философского материализма и философской диалектики, и даже поощряет эту ревизию в тех случаях, когда она производится под флагом выводов «из современного естествознания», там, где «новейшее открытие» в физике или в астрономии (а оно для позитивиста всегда имеет значение высшего критерия «философских» истин) непосредственно не согласуется с утверждениями действительно научной — диалектико-материалистической — философии. Тут позитивист всегда рад поскорее «исправить» философские понятия в угоду «новейшему открытию» и применительно к нему.

На этом пути и появляются храбрые «философские» выводы из «успехов и достижений современной науки», на которые так горазд позитивизм. Открыли физики тот факт, что атом не является последней, неделимой далее, частицей мировой материи, — и сразу же возникает умозаключение — «материя исчезла», «нет больше материи», а есть лишь исторически меняющиеся «комплексы ощущений», «сгустки энергии» и т. д. и т. п.

Построили машину, внутри которой происходит преобразование одних высказываний в другие высказывания, одних сочетаний знаков в другие сочетания знаков, — и сразу же появляется толпа «философов», которые видят в этом опровержение всего того, что научная философия говорила ранее о «мышлении», об «интеллекте». Начинают, обобщая явления, происходящие в такой машине, строить «новое», «современное и научное», понятие мышления и интеллекта вместо «устаревшего», «философского».

Сколько уж было таких печальных уроков, так нет же, не идут они впрок. А в основе лежит все то же самое представление о философии как о совокупности «наиболее общих обобщений», извлекаемых из результатов «современного научного познания», как о «системе» таких наиболее общих выводов из развития естествознания (чаще всего) или из развития наук социально-экономического цикла (это уже пореже).

(«Ах, современная историческая наука доказала, что были племена без материального производства, да зато с музыкой и мифологией! Ах, значит, неправильно философское утверждение о примате материального производства над духовным! Ах, значит, верно обратное! Значит, чисто духовное развитие может определять и вести вперед всякое остальное развитие!» — таких восторженно-хлестаковских обобщений, демонстрирующих необыкновенную легкость в мыслях, можно припомнить много.)

Имея в виду постоянную возможность появления таких философов и таких «философий», Ф. Энгельс и отметал с порога всякую болтовню о необходимости сооружения рядом с действительно научным мировоззрением, т. е. рядом со связной совокупностью реальных научных знаний о мире, еще и особого — «философского» — мировоззрения, даже и «естественного». В этой затее он не видел никакого материализма, тем более диалектического:

«Если схематику мира выводить не из головы, а только при помощи головы из действительного мира, если принципы бытия выводить из того, что есть, — то для этого нам нужна не философия, а положительные знания о мире и о том, что в нем происходит; то, что получается в результате такой работы, также не есть философия, а положительная наука»[6]. [355]

Из этого видно, что Энгельс отвергает не самое по себе идею создания обобщенно-схематизированной картины мира — вовсе нет. Наоборот, он исходит как раз из того обстоятельства, что всякое научное изображение (идет ли речь об отдельной науке или о всей совокупности наук, о Науке с большой буквы) представляет собой так или иначе схематизированное отображение окружающего мира. Именно поэтому и настаивает он на том, что создание такой — «естественной» — схематики мира, т. е. обобщенной системы представлений о мире, под силу лишь всей совокупности «реальных», положительных наук, выясняющих свои взаимные связи и переходы в составе единого, целостного миропонимания и тем самым вооружающих людей уразумением универсальной связи вещей и знаний об этих вещах, показывая и доказывая эту связь как в целом, так и в частностях.

Совершенно очевидно, что возлагать решение этой задачи — задачи научного познания вообще — на плечи какой-либо одной науки, будь то физика или химия, математика или философия, было бы по меньшей мере наивно.

И когда какой-нибудь Огюст Конт, Евгений Дюринг или их запоздалый последователь мнит, будто философия — в отличие от других наук, обреченных на бесконечное копание в частностях и подробностях, — призвана рисовать мир как «единое связное целое», компенсируя тем самым «врожденный» недостаток «частных наук», то, с точки зрения Энгельса, эта смешная претензия не заслуживает иного отношения, кроме насмешки.

Невозможно не заметить, что Энгельс нигде и никогда не называет положительные науки — физику, химию, биологию или политэкономию — уничижительным именем «частные», ибо уже самое употребление такого предиката предполагает, что кроме «частных» наук должна существовать некая «всеобщая наука», «наука о целом».

Если какая-то наука нацелена исключительно на познание «частностей», никак не связанных, по существу, ни между собой, ни с другой категорией таких «частностей», то это в лучшем случае характеризует ее историческую незрелость. Если же она в этих «частностях» выявляет некоторый закон, то это и означает, что она в конечном видит бесконечное, в отдельном — всеобщее, в преходящем — вечное:

«Всякое истинное познание природы есть познание вечного, бесконечного, и поэтому оно по существу абсолютно»[7].

И тот, кто не понимает этого простого обстоятельства, обнаруживает свое полнейшее незнакомство с аксиомами диалектики и материализма. Хорошенькое «научное» мировоззрение мы бы имели, если б оно состояло из «частных» наук, которые исследуют одни «частности» без связи, «философии», которая, напротив, рисует нам связь без тех частностей, которые она связывает… Это нелепое разделение науки на две категории — на исследование вещей без их взаимных отношений и на исследование отношений без вещей — как раз и лежит в основании позитивистского представления о роли и функции философии в составе «научного мировоззрения».

И та «поправка», которой некоторые авторы пытаются смягчить нелепость такого представления, — поправка, состоящая в том, что «частным» наукам вменяется обязанность выяснять «частные и особенные» связи вещей, не трогая «всеобщих» «универсальных» связей между ними (это-де прерогатива «философии»!), дела нисколько не меняет. Взгляд этот [356] обрекает «частные» науки на ущербное существование, поскольку, по существу, запрещает им доискиваться до диалектики в составе своего предмета, запрещает им диалектически разворачивать понимание этого предмета, поскольку иначе для «философии» не останется работы.

В этом именно и заключается вред представления о философии как об особой науке о «мире в целом» или о «всеобщей связи вещей и знаний о вещах». Архаичное по содержанию, это представление всегда оказывается не только консервативным, но и прямо реакционным, ретроградным, если брать его в отношении к «частным» наукам. По существу, оно внушает естественникам: копайтесь в своих частностях и подробностях, а выявлять в этих ваших частностях и подробностях диалектику не смейте, не ваше это дело, не по чину берете, ибо это — монопольная привилегия «философии» и «философов»!

Именно поэтому Ф. Энгельс и расценивает позитивистскую затею создания философской картины-системы мира в целом не просто как пустопорожнюю, но и как антинаучную, как антидиалектическую затею, активно препятствующую проникновению диалектики в головы и в теории самих «положительных» ученых, т. е. естествоиспытателей и историков. Диалектику в природе не только может, но и обязано вскрывать полностью и без остатка само естествознание, так же как диалектику общественно-исторического процесса выясняет и способна выяснять только вся совокупность общественных наук — политэкономия, теория государства и права, психология и т. д. и т. п. И никак не «философия», будь то философия «вообще», «философия природы» или «философия истории», тщетно старающиеся компенсировать недостаток диалектического (тут — теоретического) мышления, т. е. искусства оперировать понятиями, то и дело проявляемый естествоиспытателями и историками, путем сооружения «философского» дубликата их собственных наук, вместо того чтобы помочь им преодолевать этот недостаток внутри самих научных теорий.

Не менее категоричен в оценке позитивистского толкования места и роли философии в составе современного научного мировоззрения и В.И. Ленин.

На полях книги Абеля Рея «Современная философия» по поводу рассуждения автора, повторяющего в этом пункте взгляд Конта и Дюринга, В.И. Ленин делает краткие, но достаточно выразительные пометки. Рей излагает стандартный позитивистский взгляд на философию как на «участок научной работы, имеющий целью научные обобщения и синтез наук»:

«Почему бы философии не быть, таким же образом, общим синтезом всех научных знаний, усилием представить себе неизвестное функцией известного, чтобы помочь его открытию и поддержать научный дух в его настоящей ориентации? Она бы отличалась от науки лишь большей общностью гипотезы; философская теория, вместо того чтобы быть теорией группы изолированных и хорошо разграниченных фактов, была бы теорией совокупности фактов, которые нам являет природа, системой природы, как говорили в XVIII веке, или же по крайней мере прямым вкладом в теорию такого рода».

Оценка этого пассажа В.И. Лениным совершенно однозначна: «блягер!» и «дура!». Не очень вежливо, но зато предельно ясно выраженное отношение[8]. [357]

С точки зрения Ленина, позитивистские воззрения на роль философии попросту не заслуживают иного отношения. Вот его оценка суворовской «всеобщей теории бытия»:

«Так. Так. «Всеобщая теория бытия» вновь открыта С. Суворовым после того, как ее много раз открывали в самых различных формах многочисленные представители философской схоластики. Поздравляем русских махистов с новой «всеобщей теорией бытия»! Будем надеяться, что следующий свой коллективный труд они посвятят всецело обоснованию и развитию этого великого открытия!»[9].

Острота и недвусмысленность реакции Ленина объясняется прежде всего тем, что все подобные затеи с созданием «всеобщих теорий бытия» возникали в это время не как пустопорожние забавы, а как прямые антитезы энгельсовскому пониманию диалектики как науки — тому самому пониманию, которое Ленин последовательно отстаивал в полемике с ревизионистами.

Не может быть никакого сомнения в том, что Ленин, настаивая на понимании диалектики как логики и теории познания «современного материализма» и отметая с порога все разговоры о «всеобщих теориях бытия», отстаивал и подлинную суть позиции Энгельса, изложенной в «Анти-Дюринге», поскольку эту позицию позитивисты как раз и старались всячески фальсифицировать именно в духе «всеобщей теории бытия», чтобы затем противопоставить ей свою — «новую» — всеобщую теорию бытия, «новую» мировую схематику, соответствующую-де новейшим достижениям науки.

Суть такой — позитивистской — фальсификации энгельсовского взгляда на диалектику очень ясно просвечивает в книге известного русского махиста Я. Бермана «Диалектика в свете современной теории познания» (Московское книгоиздательство. Москва, 1908).

Свой замысел Я. Берман формулирует вполне откровенно: «К числу тех устаревших частей стройного здания, воздвигнутого усилиями гениального автора «Капитала», которые, несомненно, требуют ремонта, и ремонта капитального, относится, по нашему глубокому убеждению, прежде всего и главнее всего философское обоснование марксизма и, в частности, знаменитая диалектика»[10].

Какое же понимание диалектики вычитывает Я. Берман в «Анти-Дюринге»? А вот:

«Диалектика для Энгельса есть не более не менее как «наука о всеобщих законах движения и развития природы, человеческого общества и мышления» При помощи каких же приемов, спрашивается, может быть построена такая наука?» — вопрошает Я. Берман[11].

И дает свой ответ: такая наука возможна и мыслима лишь «как завершение процесса обработки частных законов, добытых таким же опытным путем отдельными частными дисциплинами»[12] — путем извлечения «наиболее общих обобщений» из результатов современной науки, и притом — тем же самым «методом», которым эти результаты были извлечены «из опыта» ведущими корифеями этой науки — Э. Махом, Р. Авенариусом, В. Оствальдом, И. Петцольдтом и другими знаменитостями.

Эта «наука» и будет удовлетворять «присущее человеческому уму и совершенно законное стремление к выработке философского мировоззрения, т. е. к составлению себе возможно более полного, охватывающего всю совокупность явлений представления о мире»[13]. [358]

Это «философское мировоззрение» и заступит место «диалектики», о которой говорил Энгельс и которая возникла не из науки, а из гегелевских фантазий, и потому есть «белиберда», «погремушки гегелевского схематизма» и даже «бред», донаучное представление о всеобщих формах развития мира в целом, мира вообще…

«Позитивные заслуги» Маркса-теоретика, Маркса-экономиста, Маркса-историка, — рассуждает Я. Берман, — не находятся ни в какой связи с «диалектикой», — она представляет собою в лучшем случае лишь ненужное и путающее терминологическое облачение его действительных открытий».

«Не нужно, однако, быть особенно глубоким знатоком «Капитала», чтобы видеть, что все эти схоластические схемы у Маркса играют исключительную роль философской формы, наряда, в который он облекает свои, добытые чисто индуктивным путем, обобщения…»[14].

«Диалектика» и толкуется Я. Берманом как нечто вроде шапки, снятой с чужой головы и напяленной на «позитивное» мышление Маркса, не имеющее с этой «философской надстройкой» ничего общего. Поэтому-то марксизм и надлежит как можно тщательнее очистить от «диалектики», то бишь от гегелевской фразеологии, заменив эту фразеологию на «научную», добытую «чисто индуктивным путем» из результатов «современной науки».

Разумеется, Я. Берман чрезвычайно облегчил себе задачу, толкуя «диалектику» как один из возможных вариантов «науки о мире в целом», как «философское мировоззрение», как некоторую универсальную схему всякого развития вообще, и сделал это именно для того, чтобы атаковать эту всеобщую схему с точки зрения результатов «современной науки», чтобы отвергнуть все то, чего эта наука не принимает.

Именно в полемике с подобными толкованиями «диалектики» В.И. Ленин и формулирует в эти годы свое понимание действительной точки зрения Маркса и Энгельса на этот вопрос:

«Диалектический материализм не нуждается ни в какой философии, стоящей над прочими науками». От прежней философии остается «учение о мышлении и его законах — формальная логика и диалектика». А диалектика, в понимании Маркса и согласно также Гегелю, включает в себя то, что ныне зовут теорией познания, гносеологией…»[15].

Кажется, трудно сказать яснее. Диалектический материализм есть мировоззрение, притом научное мировоззрение, т. е. совокупность научных представлений о природе, обществе и человеческом мышлении, как таковое оно ни в коем случае не может быть построено силами одной лишь «философии», а только дружными усилиями всех «реальных» наук, включая, разумеется, и научную философию.

Мировоззрение, именуемое диалектическим материализмом, не есть философия, а философия не есть мировоззрение, знака равенства между ними ставить нельзя, не взваливая на плечи философии задачу, разрешение которой под силу только всему научному познанию, и то в перспективе.

Если «прежняя философия» ставила перед собой эту утопическую задачу, то единственным оправданием ее претензий была историческая неразвитость других наук:

«Гегелевская система была последней, самой законченной формой философии, поскольку философия мыслится как особая наука, стоящая над всеми другими науками. Вместе с ней потерпела крушение вся [359] философия. Остались только диалектический способ мышления и понимание всего природного, исторического и интеллектуального мира как мира, бесконечно движущегося, изменяющегося, находящегося в постоянном процессе возникновения и уничтожения. Теперь не только перед философией, но и перед всеми науками было поставлено требование открыть законы движения этого вечного процесса преобразования в каждой отдельной области».

Но, «как только перед каждой наукой ставится требование выяснить свое место во всеобщей связи вещей и знаний о вещах, какая-либо особая наука об этой всеобщей связи становится излишней», — неустанно повторяет Энгельс, и в «Анти-Дюринге», и в «Диалектике природы», и в «Людвиге Фейербахе» прямо связывая это понимание с самой сутью материализма: Если принципы бытия «выводить не из головы, а только при помощи головы из действительного мира… то для этого нам нужна не философия, а положительные знания о мире и о том, что в нем происходит; то, что получается в результате такой работы, также не есть философия, а положительная наука»[16].

Если это верно, то «из всей прежней философии самостоятельное существование сохраняет еще учение о мышлении и его законах — формальная логика и диалектика. Все остальное входит в положительную науку о природе и истории»[17]. Это — «Анти-Дюринг».

Почти слово в слово Энгельс повторяет ту же мысль в «Людвиге Фейербахе»; кратко изложив марксово понимание истории, он подытоживает: «Доказательства истинности этого понимания могут быть заимствованы только из самой истории, и я вправе сказать здесь, что в других сочинениях приведено уже достаточное количество этих доказательств. Но это понимание наносит философии смертельный удар в области истории точно так же, как диалектическое понимание природы делает ненужной и невозможной всякую натурфилософию. Теперь задача в той и в другой области заключается не в том, чтобы придумывать связи из головы, а в том, чтобы открывать их в самих фактах. За философией, изгнанной из природы и из истории, остается, таким образом, еще только царство чистой мысли, поскольку оно еще остается: учение о законах самого процесса мышления, логика и диалектика»[18].

Так — однозначно и недвусмысленно — решается Энгельсом вопрос о предмете философии как особой науки, как особой и самостоятельной области исследования. Пусть извинит нас читатель за обильное цитирование, в данном случае оно необходимо в силу той путаницы, которая до сих пор вносится в этот вопрос авторами, ставящими знак равенства между «философией» и «мировоззрением», между «мировоззрением» и «материалистической диалектикой», между «материалистической диалектикой» и «философией».

Совершенно бесспорно, что ясная и недвусмысленная позиция Энгельса, изложенная выше его собственными словами, была аксиоматически-исходной и для В.И. Ленина во всех его дискуссиях с людьми типа Я. Бермана и Богданова, Юшкевича и Луначарского, Базарова и Суворова, во что бы то ни стало старавшихся соорудить внутри марксистского — научно-материалистического — мировоззрения очередную «всеобщую теорию бытия», особое — «философское» — «мировоззрение», поскольку действительное мировоззрение Маркса и Энгельса, изложенное [360] в «Капитале» и «Анти-Дюринге», в «Восемнадцатом брюмера Луи Бонапарта» и «Критике Готской программы», их никак не удовлетворяло и никакого «цельного мировоззрения» они в этих трудах вычитать не могли… «Мировоззрение» им виделось исключительно в виде особой науки, непременно «всеобщей» науки, стоящей над прочими — «частными» и посему неполноценными — науками.

Отсюда — и органическое непонимание этими людьми диалектики как логики и теории познания, как действительной логики развития научного мировоззрения, так теории познания мира человеком — познания, осуществляемого вовсе не «философией», а всеми реальными науками в содружестве с научно-материалистической философией, понимаемой по Энгельсу.

Для Я. Бермана, Богданова и прочих путаников «марксизм» до их прихода был «неполон» — в нем, по их мнению, недоставало как «общей теории бытия», так и «теории познания», «гносеологии». Совершенно естественно, ибо в «диалектике» все эти люди видели исключительно ряд предельно общих формул, перенятых-де Марксом и Энгельсом у Гегеля, — формул, касающихся «общих принципов развития» («развития вообще»), и ничего более.

Тот факт, что Маркс и Энгельс вовсе не ограничивались выражением согласия с некоторыми «общими формулами» гегелевской диалектики, а применяли диалектику (материалистически преобразованную гегелевскую диалектику, как не перестает подчеркивать Ленин) на каждом шагу, и именно в ходе исследования совершенно конкретных научных проблем — проблем политической экономии, истории, политики и права, точно так же, как и в анализе острейших классовых конфликтов и событий текущей политической борьбы, — этот факт для берманов и богдановых как бы вовсе не существовал. По их просвещенному мнению, «Капитал», например, есть не более как совокупность «обобщений, полученных чисто индуктивным путем»[19], а «диалектика» к этим обобщениям привязана, мол, лишь задним числом, лишь в качестве фразеологии, лишь в качестве неадекватных оборотов речи, в качестве неуклюжих форм гегелевского языка.

Заранее отрицая за диалектикой значение логики мышления, логики развития понятий в любой сфере научного познания и практики, русские позитивисты от марксизма и толковали эту диалектику как пассивное и необязательное «дополнение» к научному анализу, лишь как «язык», на котором зачем-то — и неизвестно зачем — Маркс и Энгельс выражали некоторые «позитивные результаты» своего изучения политической экономии и истории.

В.И. Ленин же видит в диалектике прежде всего как раз активную форму мышления Маркса и Энгельса, действительную логику развития понятий в ходе конкретного исследования тех конкретных областей действительности, которыми непосредственно занимались основоположники коммунистического мировоззрения, — и вовсе не совокупность «наиболее общих обобщений», делаемых задним числом, как то пытались изобразить ревизионисты, начиная с Э. Бернштейна и К. Шмидта и кончая Я. Берманом и Суворовым (и даже Скворцовым-Степановым и А.К. Тимирязевым-сыном).

Поэтому-то В.И. Ленин и подчеркивает, что суть материалистической диалектики заключается не в том, что она есть совокупность «наиболее общих утверждений» относительно «мира в целом» — и природы, и общества, и мышления, — а в том, что она есть логика развития научного мировоззрения, реализованного Марксом и Энгельсом вовсе не в [361] виде особой «всеобщей теории бытия», а именно в виде научно-материалистического понимания конкретных законов развития общества на определенной конкретно-исторической стадии его развития, в виде научной политической экономии «Капитала», в виде конкретно сформулированных принципов стратегии и тактики борьбы пролетариата, в виде теоретического понимания закономерностей революционного процесса преобразования товарно-капиталистического общества в социалистическое (в виде того, что Ленин называет «научным социализмом»). В этих — совершенно конкретных — результатах теоретического исследования, осуществленного с помощью диалектики как метода исследования, и заключается научно-материалистическое мировоззрение Маркса и Энгельса — мировоззрение, постоянно развивающееся и уточняемое с каждым новым шагом исследования конкретной исторической действительности, с каждым новым открытием в любой области природы и истории. Все это — никакая не «философия», а философски-грамотно осмысленная политэкономия, история, политика, стратегия, тактика, совершенно конкретный анализ конкретно-исторических явлений, событий, в чем именно и видел Ленин суть материалистической диалектики.

А берманы и богдановы сочиняли в это время — и, главное, вместо этого — «всеобщие теории бытия», пользуясь при этом архаической формальной логикой (методом «чисто индуктивных обобщений») и столь же архаической ассоцианистской психологией юмовско-берклианского толка, только усвоенной не прямо, а через Маха и Авенариуса.

В этом — и ни в чем другом — и заключалась противоположность (а не просто «разница») между позициями Ленина и позициями позитивистов от марксизма.

Согласно Ленину, суть диалектики — и не просто «сторона дела», а именно суть — состоит в том, что «диалектика и есть логика, и есть теория познания (Гегеля и) марксизма». Та самая суть, которую, по его оценке, хорошенько не понял даже Плеханов, не говоря уже о «прочих марксистах». И поскольку речь идет о том, чтобы изложить теорию диалектики в виде особой, отдельной науки, то — в полном согласии с Энгельсом формулирует Ленин — именно материализм обязывает понимать и разрабатывать эту теорию как «учение о мышлении и его законах», т. е. как логику развития всего научного мировоззрения, всего научного познания мира человеком, осуществляемого лишь дружными усилиями всех наук — и никак не «философией» как таковой.

Ведь нетрудно понять, что, взваливая на плечи философии, как особой отдельной науки, задачу научного познания вообще, ей не оставляют ни сил, ни времени, ни кадров для решения ее специальной задачи, для выполнения ее специфической функции в развитии научного мировоззрения — для разработки диалектики как логики этого развития.

И поскольку «свято место пусто не бывает», в эту брешь сразу же врываются мутные воды всевозможных чуждых материализму «гносеологий», «эпистемологий», «семасиологий», «логик науки» и тому подобных модных течений, коими мечтают заполнить пробелы в разработке целостного марксистско-ленинского мировоззрения…

Ведь сколько таких попыток «дополнить» марксистскую философию якобы недостающими ей разделами было сделано в XX веке!

А все потому, что явно недостаточно разрабатывалась диалектика как логика и теория познания, т. е. диалектика в ее ленинском понимании. Потому, что испуганное воображение ряда влиятельных философов усматривало в этом направлении научной разработки диалектики «гносеологический уклон», «недооценку мировоззренческого аспекта [362] диалектики» и тому подобные злокозненные искривления и умыслы. С полным букетом таких запугиваний читатель может познакомиться по стенограмме обсуждения книги покойного П.В. Копнина, напечатанной в журнале «Вопросы философии» № 7 за 1970 год, с. 16‑129.

Не нужно обладать слишком уж большой проницательностью, чтобы заметить, как под видом критики книги П.В. Копнина ряд выступающих (и прежде всего Ц.А. Степанян, М.С. Пастух, Г.В. Платонов, С.Т. Мелюхин) прямо возражали против вышеизложенного понимания вопроса Энгельсом и Лениным, против понимания диалектики как логики и теории познания мира человеком, как «учения о мышлении и его законах».

Трудно ответить на эти запугивания лучше, чем это сделал академик Н.Н. Семенов:

«Некоторые философы выражают иногда опасение: как-де можно рассматривать марксистско-ленинскую философию как логику, теорию познания? А не поведет ли это к утрате мировоззренческого значения марксистской философии, к умалению ее роли и даже к “отрыву философии от естествознания”?

Если логику понимать действительно по-ленински, то этого не надо бояться. Совсем наоборот: ведь все наши науки, вся наша культура развивается с помощью мышления, основанного на человеческой практике, и потому наука о мышлении играет свою первостепенную роль в развитии научного миропонимания…»[20].

Несомненно одно: люди, упрекающие вышеизложенное понимание в «недооценке мировоззренческого значения философии», просто-напросто публично признаются в том, что они сами понимают «мышление» на какой-то странный, совсем не материалистический манер, как некую чисто субъективную способность, не имеющую никакого отношения к реальному миру, к природе и обществу, к действительному познанию законов развития природы и общества.

Если же исходить из того понимания мышления, которое развернуто в трудах Энгельса и Ленина, то такой упрек попросту нелеп, ибо мышление в его реальности и есть не что иное, как процесс отражения природы и общества, осуществляемый совокупными усилиями всех наук, и именно поэтому законы логики представляют собой не что иное, как отраженные в человеческой голове (и проверенные тысячелетиями человеческой практики) всеобщие законы развития естественно-природного и общественно-исторического развития, т. е. законы, имеющие вполне объективный характер, вполне объективное «значение».

Это обстоятельство и выражается формулой, согласно которой диалектика и есть учение о тех всеобщих законах, которым одинаково подчиняется как развитие мышления, так и развитие действительности (т. е. природы и общества), — «наука о всеобщих законах движения и развития природы, человеческого общества и мышления»[21]. А не только «мышления», понимаемого как субъективно-психический процесс, осуществляющийся в глубинах мозга и психики человеческого индивида, ибо «мышление» в таком понимании исследуется вовсе не в философии, не в «диалектике», а в психологии, в физиологии высшей нервной деятельности и т. д. и т. п.

«Мышление» для философии (для диалектики как особой науки) — это прежде всего знание в полном объеме его развития, знание в его [363] становлении, т. е. процесс исторического развития реального знания, т. е. естествознания и наук об истории. «Мышление» и предстоит тут как история всех наук, включая сюда, разумеется, и философию как особую, отдельную науку. Законы и формы развития этого мышления и составляют специфический предмет философии. Это вовсе не формы и законы особого — «философского» — познания мира. Это — законы и формы мышления и физика, и экономиста, и биолога, и антрополога, и лингвиста, и, разумеется, самого философа. Это именно всеобщие формы познания и природы, и общества, и самого мышления.

Формула, определяющая диалектику как учение о всеобщих законах развития и действительности, и мышления (а не только «мышления», равно как и не только «действительности»), выражает, таким образом, очень важную «сторону дела». Однако совершенно неправомерно было бы видеть в этой формуле основное определение предмета диалектики как особой, отдельной науки.

Из контекста, в котором Энгельс формулирует это определение, видно совершенно ясно — это именно определение диалектики вообще, обнимающее собой не только материалистическую, марксистскую диалектику, но и любую другую историческую форму развития этой науки — и гераклитовскую, и гегелевскую в том числе. В этой формуле, как таковой, еще вовсе не выражены исторические различия, существующие между различными вариантами этого учения, в том числе и различие между марксистской и гегелевской диалектикой, между материалистическим и идеалистическим толкованием «всеобщих законов действительности и мышления». Эти всеобщие (инвариантные и для природы, и для истории, и для мышления как субъективно-психического процесса) законы одинаково признаются и исследуются и там, и здесь — и Гегелем, и самим Энгельсом, потому-то и гегелевская диалектика — тоже диалектика, т. е. историческая ступень развития «учения о всеобщих законах развития природы, истории и мышления».

Поэтому глубоко ошибаются авторы, усматривающие в приведенной формуле определение специфического предмета марксистской диалектики. Как раз от «специфики» марксистской — равно как и гегелевской — диалектики это определение и отвлекается — именно потому, что это определение диалектики вообще — всякой диалектики.

Специфика же марксистской диалектики заключается в том, что эта диалектика — материалистическая. А это значит, что всеобщие законы мышления понимаются ею как отраженные научным познанием — и проверенные тысячелетиями человеческой практики — всеобщие законы природы и истории. В этом-то все и дело, в этом-то и специфическое отличие марксистской диалектики от гегелевской и всякой иной.

Стало быть, если уж говорить о самой краткой дефиниции, выражающей «специфический предмет марксистской диалектики», то это никак и не просто «всеобщие законы бытия и мышления», а — в самом кратком выражении — всеобщие законы отражения бытия в мышлении.

Здесь альтернатива гегелевской диалектике указана, ибо в гегелевском варианте дело обстоит как раз наоборот, и всеобщие законы движения и развития в природе и истории выглядят как «отчужденные», т. е. как проецированные в природу и историю, законы мышления, логические схемы «саморазвития мысли».

Итак, конкретизация определения диалектики вообще (всякой диалектики), превращающая это определение в «специфическое» определение марксистской — и только марксистской — диалектики, состоит как раз в четком указании на тот факт, что законы мышления (логические [364] законы, законы развития познания мира человеком) суть отраженные, т. е. познанные и практикой проверенные, законы развития самой действительности, законы развития природы и общественно-исторических событий.

В этом же заключается соответственно и специфическое определение предмета марксистской диалектики как особой науки (а не как метода, применяемого к любому предмету во вселенной, — эти два смысла слова «диалектика» ни в коем случае путать нельзя!).

Как особая, отдельная наука, стоящая не «над» другими науками, а рядом с ними, как полноправная наука, имеющая свой строго отграниченный предмет, диалектика и есть наука о процессе отражения природы и истории в человеческом мышлении. Наука о законах превращения «действительности в мысль» (т. е. о законах познания, о законах высшей формы отражения), а мысли — в действительность (т. е. о законах практической реализации понятий, теоретических представлений — в естественно-природном материале и в истории).

Теория и практика (т. е. отражение и действие на основе отражения) и связываются, таким образом, в один процесс, управляемый одними и теми же — и именно диалектическими — законами — законами логики и познания и практической деятельности.

Постольку диалектика и выступает как логика, как наука о мышлении, как наука о теоретическом и практическом овладении, освоении мира общественным человеком. В этом и заключается ее первостепенное, огромное мировоззренческое значение, роль и функция.

И совсем не в сочинении «всеобщих теорий бытия», не в попытках решить задачу, которая посильна только всей совокупности «реальных наук», и то в их перспективе.

Поэтому справедливо будет сказать, что мировоззренческого значения философской диалектики «недооценивают» как раз те теоретики, которые противопоставляют абстрактное определение «диалектики вообще» (как науки о всеобщих законах развития и бытия и мышления) энгельсовско-ленинскому пониманию диалектики как науки о мышлении и его законах, как логики и теории познания мира человеком, как науки о законах развития всего научного мировоззрения, т. е. всего человеческого мышления, реализующего себя в науках и практических делах.

Понимание Энгельса и Ленина включает в себя также и абстрактное определение, но никак не сводится к нему, ибо в абстрактной формуле «диалектики вообще» никак не выражено отличие их понимания от гегелевского. В качестве «стороны дела» оно правильно. В качестве выражения «сути дела» — неправильно, ибо игнорирует гносеологическую противоположность мышления и действительности, не выражает ее, а выражает только тот факт, что и действительность, и мышление подчинены в своем развитии одним и тем же законам… Ничего больше.

«Суть дела» и Энгельс, и Ленин видели в другом: «Диалектика и есть теория познания (Гегеля и) марксизма: вот на какую «сторону» дела (это не «сторона» дела, а суть дела) не обратил внимания Плеханов, не говоря уже о других марксистах».

Да. И по сей день многие «другие марксисты» этой сути дела тоже не понимают. И прямой интерес утверждения ленинизма в философии состоит в категорическом отстаивании этой сути дела, в разработке диалектики как логики и теории познания, ибо в этом, именно в этом, и только в этом, заключается ее мировоззренческое значение — ее роль логики развития современного научно-материалистического мировоззрения. [365]

Я хотел бы присоединиться к мыслям, которые высказаны Б.М. Кедровым, П.В. Копниным и А. Касымжановым. Они говорили, по-моему, о самом важном и наболевшем.

Если мы жалуемся на естественников, которые-де нас слушать не хотят, то это происходит не потому только, что мы не знаем естествознания, а потому, прежде всего, что мы в своей собственной области оказываемся не на должной высоте. Не хватает нам чаще всего вовсе не естественнонаучной, а именно философско-логической культуры, той самой культуры, на уровне которой мыслил Маркс в «Капитале», Ленин — в своих теоретических работах.

Поэтому меня немного беспокоят раздающиеся здесь то и дело разговоры такого рода, что всё в мире развивается, а почему же диалектика должна составлять исключение? Давайте и диалектику развивать, давайте одни категории выбросим, другие введём, третьи — заменим на кибернетические или еще какие-нибудь.

На первый взгляд это звучит хорошо. Но не слишком ли поспешно? Прежде чем развивать категории логики, надо дать убедительные доказательства, что вы уже владеете этими категориями хотя бы на том уровне, на котором владел ими Маркс в «Капитале». Когда вы это докажете и покажете, что они недостаточны, вот тогда развивайте.

А то может оказаться, что вам надо развивать не категории диалектики, а всего-навсего свои собственные представления об этих категориях.

Получается часто следующее. Те самые люди, которые в философии мыслили не так давно на уровне «четвертой главы», т. е. на очень популярном уровне, бросились «дополнять» свой философский багаж за счет некритически усвоенных, философски не переваренных понятий математики, кибернетики, математической логики — всего, чего угодно, только не настоящей философии. Стали искать решения задачи на пути так называемого обобщения успехов естествознания, а не на пути восстановления подлинно ленинских, подлинно марксистских норм, принципов и орудий работы в области философии, в области диалектики как логики и теории познания марксизма.

А на этом пути не могло получиться ничего, кроме сочетания премудростей четвертой главы «Краткого курса» с модными словечками, вроде «информации», «обратной связи», «алгоритма» и т. п.

История с кибернетикой в этом отношении очень типична… Замечательная вещь кибернетика, коммунизму нужная. Но зачем же превращать кибернетику в очередную кукурузу?

Мало мы ценим и мало уважаем собственную науку, ее теоретический багаж, ее специфическую роль в развитии познания, ее собственные методы анализа, ее исторически сложившийся арсенал понятий. Поэтому часто и пропагандируем сами же нелепое представление, будто философия хороша тогда, когда тащится в хвосте за естествознанием, поддакивает всем высказываниям авторитетных естественников, и называем это поддакивание «обобщением успехов естествознания».

Мне очень не понравилась нотка, прозвучавшая здесь в выступлении И.С. Нарского, когда он, пытаясь вести спор с Розенталем (в котором, безусловно, прав Розенталь), пренебрежительно отозвался о Гегеле. Что, мол, с ним считаться, с этим человеком, который не знал математики и даже-де презирал ее.

Не будем уж говорить о том, что, если судить по изданным работам, Гегель математику знал лучше, чем Нарский. Но, в отличие от Нарского, не молился на нее как на откровение, а пытался анализировать ее понятия с точки зрения категорий логики и потому смотрел на известные математические понятия иначе, чем сами математики. В чем он прав, в чем не прав — в этом надо тщательно разобраться. А по Нарскому, выходит, что в случае расхождения философа с математиком всегда прав математик, а аргументацию философа даже и рассматривать в этом случае не стоит.

Пока мы будем смотреть на философию как на служанку естествознания, а не как на равноправного товарища естествознания, никакого уважения к ней со стороны естественников не будет.

Выступал здесь тов. Свидерский и говорил, что «качество» нынче нельзя понимать по-старому, что надо его понимать «по-новому». Как оно понималось «по-старому», т. е. в классической диалектике, включая Маркса и Ленина, он не счел нужным разъяснить. Зато, пытаясь объяснить «новое» понимание, он сделал выразительный жест руками, стараясь охватить ими как можно больше воздуха, и пояснил — это-де и «структура», и «отношение структуры к ее элементам» и так далее.

Это «развитие» категорий диалектики?

На деле просто выбрасывается добрая старая категория вместе с четко разработанным ее смыслом, связанная с формулировкой важнейшего закона диалектической логики, с критикой механистического миропонимания и метода и многими другими весьма серьезными вещами. А вместо нее подсовываются совсем другие понятия (кстати, тоже небезызвестные философии, но — другие). Категория «качества» при этом вовсе не «развивается», не «обогащается». Она просто исчезает, подменяется другими категориями, ничего общего с «качеством» не имеющими и похожими скорее на чисто количественные определения, на понятия современной математики.

От «качества» в итоге осталось одно слово, одно название. А смысл ему придан совсем обратный. Вот и попробуйте бороться с механицизмом, пользуясь этим «новым» определением «качества». Я думаю, такому «развитию» категории «качества» очень обрадовались бы и Степанов-Скворцов, и Сарабьянов, и все неумеренные поклонники кибернетики, видящие всюду одни «структуры», «отношения элементов» и прочие вещи, без остатка выражаемые цифрами и уравнениями.

Нельзя так легко бросаться категориями! «Качество» — в том его значении, в каком его понимал и употреблял в «Капитале» при анализе формы стоимости Маркс, — сохраняет свое методологическое значение и поныне. И давайте будем осторожнее.

То же самое мне хотелось бы сказать и тов. Кронроду. Он тоже слишком поспешно «развивает» категории «Капитала» и притом ссылается на «практику социалистического строительства».

Он полагает, будто «опыт строительства социализма в нашей стране» свидетельствует против положения Маркса о том, что в товар вообще превращаются только продукты независимых друг от друга, т. е. «частных», работ и что поэтому непосредственно-общественный характер труда и стоимостная форма продукта — это вещи несоединимые. Кронроду во что бы то ни стало хочется объявить товарную форму «имманентной формой непосредственно-обобществленного производства». Ради этого он и «исправляет» Маркса.

А всё дело в том, что Кронрод, как и некоторые другие экономисты, с некоторых пор стал рассматривать социализм не как первую фазу коммунизма, не как «недозревший коммунизм», в составе которого формы непосредственно-обобществленного труда переплетаются с формами прежней организации труда и диалектически-противоречиво взаимодействуют с ними, — а как особую и внутри себя завершенную формацию.

Для этого Кронрод вынужден пользоваться очень плохой логикой. Из того факта, что наше производство в целом, в общих его масштабах и контурах, уже обобществлено, он делает вывод, будто и каждое отдельное звено нашего хозяйственного организма тоже имеет непосредственно-общественный характер, что нет уже ни независимости отдельных — частных — работ друг от друга, ни центростремительных сил местничества и тому подобных явлений, и потому вместо реального анализа реальных противоречий нашего развития к коммунизму (в том числе между формами обобществленного труда и формами труда необобществленного) он и старается нарисовать идеальную непротиворечивую «структуру социализма», идеализирует реальность, вместо того чтобы ее исследовать.

Вот и получается, что, вместо того чтобы использовать категории материалистической диалектики в качестве остро отточенных инструментов критического анализа действительности и ее отражения в науке, мы начинаем эти категории просто приспосабливать, прилаживать — как платье к фигуре — к эмпирическим фактам и к взглядам тех или иных современных естествоиспытателей или других деятелей.

Некоторым естественникам это, может быть, и нравится, ибо льстит их самолюбию. Я думаю, что, пока мы не выполним свою специальную работу, т. е. не восстановим полностью классическое теоретическое наследие диалектики, всё действительное богатство логических категорий, любая наша попытка вмешиваться в развитие естествознания останется попыткой с негодными средствами.

Очень важно позаботиться и о самом широком издании классиков мировой философии, которое было искусственно прервано в 1938 году. Наш народ заслужил то, чтобы иметь на своем родном языке все сокровища мировой философской классики. Это очень важно для повышения уровня теоретической культуры не только философов, но и самых широких кругов нашей партии.

Примечания:

1

Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения, т. 46, ч. I, с. 37.

2

См. там же, с. 38.

3

Там же.

4

Там же, т. 3, с. 31.

5

Там же, т. 13, с. 20.

6

Там же.

7

Там же, т. 23, с. 68.

8

Там же.

9

Там же, т. 46, ч. I, с. 107–108.

10

Там же, т. 13, с. 107.

11

Там же, с. 17.

12

Там же, т. 46, ч. I, с. 38.

13

Там же, т. 23, с. 227.

1

Хубер Э. Вокруг да около некоей «диалектической логики» /Дискуссии в новейшей советской философии. Москва, 1966, с. 96.

2

См.: Проблема противоречия в диалектической логике. Москва, 1969; Диалектическое противоречие и логика познания. Москва, 1969.

3

Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения, т. 23, с. 176.

4

Нарский И.С. Проблема противоречия в диалектической логике. Москва, 1969, с. 21‑22 (далее страницы будут указываться в тексте после цитаты).

5

Нарский И.С. Диалектическое противоречие и логика познания Москва, 1969, с. 33‑34 (далее страницы будут указываться в тексте после цитаты).

1

Гегель Г.В.Ф. Сочинения, т. 10, с. 284–285.

2

Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения, т. 32, с. 45.

3

Там же, т. 46, ч. I, с. 263–264.

4

Там же, с. 437.

5

Там же.

6

Там же.

7

Там же, т. 3, с. 3.

8

Там же, т. 26, ч. I, с. 358.

1

Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения, т. 46, ч. I, с. 21.

2

Диалектический материализм. Москва, 1947, с. 5.

3

Слова Шелера приводятся Ильенковым ниже [А.М.]

4

См.: О диалектическом материализме. Москва, 1953, с. 7.

5

Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения, т. 20, с. 25.

6

Там же, с. 35.

7

Там же, с. 549.

8

См.: Ленин В.И. Полное собрание сочинений, т. 29, с. 521.

9

Там же, т. 18, с. 355.

10

Берман Я. Диалектика в свете современной теории познания, с. 3.

11

Там же, с. 20.

12

Там же, с. 21.

13

Там же, с. 7.

14

Там же, с. 17.

15

Ленин В.И. Полное собрание сочинений, т. 26, с. 54–55.

16

Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения, т. 20, с. 35.

17

Там же, с. 25.

18

Там же, т. 21, с. 316.

19

См. цит. соч. Я. Бермана, с. 3.

20

Семенов Н.Н. Наука и общество. Москва, 1973, с. 235.

21

Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения, т. 20, с. 145.