Взгляды арабских философов

I. Арабские перипатетики. 1. Зарождение арабского перипатетизма. С VIII по XII в. к группе перипатетиков принадлежало огромное большинство арабских философов на Востоке и на Западе. Непосредственным инициатором этого направления был Алкенди, современник Эриугены (ум. ок. 870 г.), переводчик и комментатор Аристотеля. Справедливости ради необходимо отметить, что этот первый арабский аристотелик сразу же отошел от подлинного аристотелизма к неоплатонизму. Он, вопреки взглядам перипатетической школы «критической теологии», разрабатывал неоплатонизм в наиболее крайней форме.

В X в. главным аристотеликом был Аль-Фараби. Он начал эманативно интерпретировать систему Аристотеля. Его кон ‹цепция мира носила не мистический, а эманационный характер. Он полагал, что любое бытие исходит из Бога, но не может с ним соединиться. В аристотелевской доктрине Аль-Фараби делал акцент на том, что было существенно важно для религиозно настроенного философа: на Боге и на «деятельном» разуме. В силу этого, среди арабских философов было принято аристотелевское доказательство существования Бога (в таком виде: мир не случаен, поскольку вне себя он должен иметь причину, а этой причиной является Бог), и поэтому постоянным объектом дискуссии становится проблема «деятельного» разума.

После Аль-Фараби в X в. появилась целая секта братьев чистоты и щедрости — религиозная и мистическая секта, исповедовавшая перипатетизм и неоплатонизм и пытавшаяся согласовать греческую философию с Кораном. Центральное место в ней занимала неоплатоническая идея: мир трактовался как исходящий из Бога и возвращающийся к нему.

С этими началами арабский перипатетизм вступил в эпоху расцвета. В это время действовали наиболее известные его представители: в XI в. преподавал Авиценна, самый прославленный арабский философ на Востоке, в XII в. — Аверроэс, самый известный философ на Западе.

2. Авиценна (Ибн-Сина, 980-1037 гг.), энциклопедически образованный и всемирно известный философ и не менее прославленный врач, иранец по происхождению, родился в окрестностях Бухары и работал в ней до падения Саманидов в 999 г. Начиная с этого времени, он вел жизнь странника, некоторое время провел в Исфагане, а умер в Хамадане. Авиценна оставил после себя произведения энциклопедического характера: «Книгу исцелений» в 18 томах, которая содержала логику, физику, математику, метафизику (часть работы, которая включала в себя физику, схоласты называли «Основами»).

Он также написал учебники по различным дисциплинам, среди которых «Канон медицины» пользовался постоянным признанием, а также комментарии к Аристотелю. Эти комментарии были обширными параграфами собственных текстов Стагирита, а не построчным комментарием, как это сделал впоследствии Аверроэс. Поздние схоласты в своих комментариях заимствовали то одну, то другую форму изложения: Альберт Великий писал парафразы по образцу Авиценны, Фома Аквинский — буквально комментарии. И только Роджер Бэкон предложил третью разновидность комментариев — комментарии по отдельным проблемам.

Типичным для арабов способом Авиценна в системе Аристотеля перенес центр тяжести с проблемы мира на Бога и на Его отношение к миру. По этим вопросам у Аристотеля можно было найти только частные и поверхностные указания. Авиценна был вынужден их дополнить и сделал это в духе неоплатонизма:

А. В метафизике Авиценны мир понимался теоцентрически, но совершенно не так, как в христианской метафизике. По Авиценне, вопервых, в мире изначально присутствует проявление Божественной мысли, а не воли (в явном противопоставлении христианам, в метафизике арабов воля считалась исключительно человеческой характеристикой, которую нельзя приписывать Богу). Вовторых, мир рассматривался сотворенным из материи (а не из ничего). Втретьих, он был вечным, реально сотворенным, но вечным. Все это соответствовало Аристотелю. Но в то же время порядок становления мира Авиценна трактовал уже неоплатонически.

Мир, по его мнению, был сотворен не сразу и не весь непосредственно Богом. Бог является единым, а из единого может произойти только единое. Любая множественность может быть лишь результатом дальнейших актов творения. Вначале появился только единый высший разум и лишь после него — более низкие умы (которые смешивают и приводят в движение небесные сферы), а затем — еще более низкие (разум, помещенный в человека) и, наконец, формы материальных вещей.

Верный античному универсализму, Авиценна во всех областях отдавал предпочтение обще м у, единичному же придавал несамостоятельную роль. Даже Божественное знание не касалось материальных сущностей, поскольку оно концентрируется на уровне общего. В силу этого, Провидение управляет только судьбой видов, отдельными же событиями — лишь постольку, поскольку они подчиняются общим законам и поскольку их индивидуальные судьбы влияют на судьбу их видов.

Б. Теория познания Авиценны явилась аналогом его метафизики. В ней он использовал терминологию Аристотеля, который придавал несколько иной смысл учению о разуме. Разум он считал бессмертным и лишь пассивный разум включал в индивидуальные силы человека, активный же разум трактовал как сверхиндивидуальный принцип. Активный разум не является составляющим элементом души, поскольку существует вне душ и является одним и тем же для всех людей. Вечности пассивного разума вполне достаточно для того, чтобы подтвердить бессмертие отдельной человеческой души. Но для познания истины пассивный разум непригоден: его лишает этого сверхчеловеческий разум, который имеет активный характер. Чувства и ощущения служат только для подготовки разумного познания. Однако его можно случайно обнаружить и без подготовки. В этом случае познание. носит мистический характер.

В. Авиценна был не только метафизиком-мистиком, но и высоко ценимым логиком и методологом. В частности, его классификация наук нашла признание и среди латинских философов. Она была очень похожа на классификацию Гуго Сен-Викторского (который был моложе его на век), но это произошло еще и потому, что оба они имели один и тот же источник — Аристотеля.

Зрелая схоластика также использовала те решения, которые Авиценна дал проблеме универсалий. Он признавал, что универсалии имеют троякое бытие, утверждая, что они существуют, во-первых, как априорные в Божественном разуме, во-вторых, выступают как сущность вещи, и, в-третьих, они есть результат абстракции. Только в последнем значении объекты понятий являются общими, общность же есть результат деятельности разума. Если же общее является продуктом разума, то вещи — сами по себе — не являются таковыми. В то же время они не единичны, а поскольку они не общи и не единичны, то их формирует еще одна, третья природа.

3. Аверроэс (Ибн-Рушд, 1126–1198 гг.), араб из Кордовы, теолог, правовед, врач, математик, был последним крупным арабским философом. Он занимал высокие государственные посты в правительствах ряда халифов, но в конце жизни, во время правления Альманзора, был осужден и изгнан из страны за свои философские взгляды. Он был признанным автором комментариев к Аристотелю, четырех трактатов о единстве разума, о соответствии религии и философии, полемики с противниками философии Аль-Газали («Опровержение опровержения»). Его работы, отвергнутые мусульманами, сохранились благодаря испанским евреям. Аверроэс считал Аристотеля самым великим из людей, которыми Провидение одарило человечество. Он говорил, что выше разума Аристотеля человеческий разум вознестись не может. Свою задачу Аверроэс видел в комментировании его работ. Эти комментарии принесли ему мировую славу. Позднее средневековье называло его «Комментатором», также как Аристотеля называло «Философом», без каких-либо дополнительных характеристик.

Аверроэс стремился очистить от платонических наслоений взгляды, которые преобладали в арабской философии, но фактически не выполнил эту задачу, поскольку оставался верным традиции и его интерпретация Аристотеля была далека от аутентичной. Прежде всего, общую иерархическую концепцию мира — иерархию видов бытия между Богом и человеком — он перенял с небольшими видоизменениями у Авиценны.

По отдельным проблемам Аверроэс имел оригинальные воззрения, среди них один взгляд имел большое значение — это был взгляд на природу разума и бессмертие души.

То, что Авиценна говорил о деятельном разуме, Аверроэс распространил на весь разум. Он считал, что разум един и безличен. Им обладают все человеческие души, и во всех душах он один и тот же. Он бессмертен, но безличен, и его бессмертие не является бессмертием для отдельных душ. Индивидуальные души умирают вместе с физическими телами, и только человечество, как целое, бессмертно.

Эти и им подобные теории привели Аверроэса к самостоятельному взгляду на соотношение философии и религии. Он утверждал, что они, в принципе, соответствуют друг другу, поскольку религия говорит о том же, что и философия, но говорит образно. Не многие умы способны понять истину философии, для иных истина доступна лишь в виде религии. Религиозные тексты по разному понимают философы и простые люди, теологи также достаточно часто интерпретируют их по своему. Этот взгляд весьма удачно был определен как учение о двойственной истине. И всетаки самой совершенной для Аверроэса была философская истина.

II. Мутакаллимы. Эти арабские ортодоксы хотя и не стремились ни к чему иному, кроме того, чтобы придерживаться Корана, тем не менее, создали оригинальный взгляд на мир. Они представляли мир как состоящий из атомов, которые ничем друг с другом не связаны и удерживаются вместе только с помощью Бога. В деталях их концепция представляется следующим образом:

1. Вещи состоят не из формы и материи, а складываются из материальных атомов. То, что происходит в мире, не является проявлением материи, как это считали перипатетики, а есть соединение и разъединение атомов. Атомизм такого рода был основополагающей теорией мутакаллимов.

2. По своей природе все атомы однородны, если же они отличаются друг от друга, то только случайными характеристиками (акциденциями). Если, например, какаято одна вещь имеет определенную характеристику, то эту же характеристику может иметь и любая другая. Каждая вещь может обладать любой характеристикой. Она может изменить ее на любую другую, поскольку все особенности вещи являются преходящими. В мире не существует ни законов, ни постоянных элементов, поскольку существующие в мире возможности неограниченны и в нем неограниченно властвует изменчивость. Если вещь обладает какой-либо особенностью больше, чем на момент, то она должна воссоздаться вновь.

3. Вещи лишены способности к действию. Было бы хорошо, если бы они обладали такой постоянной способностью, но они таковой не имеют, следовательно, и не являются причиной того, что происходит. Значит, причиной всего может быть только Бог. Это означает также, что любое действие является Божественным действием. Это Он в каждый момент наделяет атомы их особенностями и разобщает их. То, что касается вещей, имеет отношение и к человеку, поскольку сам по себе он не способен ничего сделать, за него действует Бог, в руках которого человек является лишь пассивным орудием.

4. Между вещами нет устойчивых связей. Если какие-либо события являются причиной и следствием, то это происходит не потому, что между ними имеет место реальная связь, а потому, что Бог привык эти события вызывать друг за другом.

5. Поскольку любая вещь может иметь любую особенность, Бог может делать с ними все, что хочет, ибо он соединяет атомы произвольно. Каждая сущность может быть иной, не такой, какая она есть. Так как нет определенных возможностей, которые должны были бы реализоваться, то вследствие этого мутакаллимы отрицали положение перипатетиков о том, что существует вечная материя, ограничивающая свободу Бога.

6. Свобода Бога не ограничена предписаниями мудрости и справедливости: Бог не потому так поступает, что это мудро и благостно, а это мудро и благостно, потому что Он так поступает. Он мог бы действовать иначе, и это было бы также мудро и благостно. Результатом доктрины мутакаллимов было в этом случае отрицание объективности этических правил.

7. Раз действует только Бог, а сотворенное — нет, следовательно, человеческая воля не может противостоять Божественной и нельзя противиться Божественным решениям. Не будучи в состоянии противиться Божественным действиям, люди должны их воспринимать как неотвратимую судьбу. Мутакаллимы провозглашали фатализм.

III. Скептические мистики. Аль-Газали из Багдада был одновременно известным философом и противником философии. Он был современником Ансельма и на поколение старше Бернара из Клерво, к которому был близок по взглядам. АльГазали оставил после себя два основных произведения: «Цели философов» и «Опровержение философов». В первой работе он описывал, а во второй критиковал философские доктрины.

1. Методически тем же способом, который впоследствии был популяризован Декартом, он подверг критике все то знание, которое имелось в его время. В математике, логике, физике он нашел определенные успехи, а в философии — только ошибки и заблуждения.

Аль-Газали пришел к убеждению, что рациональный метод в философии имеет ограниченное применение и не дает надежного результата, не говоря уже о том, что он ориентирован на внешние характеристики вещи и не проникает в суть истины. Кроме того, он пришел, как и мутакаллимы, к скептицизму по отношению к принципу причинности. Аль-Газали полагал, что нет никакой необходимости в том, чтобы из причины вытекало следствие, если же оно имеет место, то только благодаря Божественному вмешательству. Огонь не может быть причиной пожара, поскольку он является мертвым телом, которое действовать не может. Пожар вызвал Бог, огонь же был только предшественником по времени, а не причиной. Такие рассуждения привели Аль-Газали к отрицанию философии. Они стали критическискептической частью его учения.

2. Вторая часть его философии была мистической, поскольку позитивный путь познания он обнаружил в мистике и Откровении. Наиболее вредными ошибками в философии он считал те ошибки, которые не соответствуют Откровению и отрицают сотворение мира Богом, Его всесилие и справедливость, Его провидение. Способом получения Откровения он полагал, подобно христианским мистикам, преодоление чувств, овладение желаниями, сосредоточение воли и мысли в Боге. Отбросив доводы философов и опираясь на Откровение, АльГазали пришел к концепции мира, которая была полна чудес и таинственности.

Сохранение арабской философии иудеями. В XII в. и особенно в двух последующих столетиях среди арабов возобладал враждебный философии дух. Наступил период преследования философии арабскими властителями. Преследования не смогли ее уничтожить, но принизили ее значение. Арабская философия в этот период нашла прибежище среди евреев Испании и южной Франции. Это можно было сделать достаточно легко, поскольку евреи имели богатые философские традиции, подобные арабским. Их традиционное учение, называемое «Каббалой», содержалось в двух книгах — «Сияние» и «Книга творений» (книги основывались на древних источниках, но были прокомментированы только в IX и XIII вв.) и было эманационной системой, которая включала в себя старые иудейские философские доктрины, сдобренные, однако, платоновскими и неоплатоническими идеями.

Кроме этого, некоторые еврейские мыслители стремились к философии чистого неоплатонизма и перипатетизма. Наиболее выдающимся представителем неоплатонического направления был Ибн-Габироль, живший в первой половине XI в., которого схоласты ошибочно считали арабом и называли Авицеброном; он был автором произведения «Источник жизни». Его произведение было одним из, наиболее последовательных изложений эманационной системы, которые создало средневековье. По большому счету, попытку согласовать еврейскую теологию со взглядами Аристотеля предпринял Моисей Маймонид, современник Аверроэса (1135–1204 гг.), автор «Путеводителя колеблющихся», который, в конечном счете, как и Аверроэс, трактовал Аристотеля в духе Платона.

Влияние арабской философии на христианскую. Философия арабов, хотя и была современницей схоластики, однако имела с ней меньше совпадений и аналогий, чем с патристикой. Например, философская система Авиценны была сходна с системой Оригена. В отличие от схоластики, которая старалась объяснить истины веры, она стремилась к самостоятельным теоретическим построениям. Арабы были более радикальны: либо чистый Коран, либо чистая философия. Схоластические попытки объединения веры и разума были для них, в целом, не характерны.

Философия арабов долгое время не взаимодействовала с латинской философией. Однако на пороге XIII в. она включилась в ее развитие. Арабы и иудеи предоставили схоластам тексты греков, а вместе с ними собственную их интерпретацию. Арабские и аналогичные им еврейские идеи сильно повлияли на христианских философов, особенно на философов первого поколения XIII в. Различные арабско-еврейские идеи стали использоваться средневековьем: концепция универсалий Авиценны; доказательство существования Бога Аль-Фараби, восстановленное Авиценной; теория зрительных восприятий Аль-Газали и т. д. Более того, вся неоплатоническая философская система, которая не имела сторонников в христианской философии после Эриугены, возродилась под влиянием Авицеброна в XIII в. Наиболыщее количество сторонников, начиная с середины XIII в., приообрела формально-перипатетическая доктрина, однако на самом деле она была пантеистической, заимствованной у Авиценны и особенно у Аверроэса. Ее сторонников называли «латинскими аверроистами».

Влияние мутакаллимов и Аль-Газали на христианскими) философию, особенно вначале, было не очень значительным. Однако в XIV в. их идеи, связанные с теорией двойственной истины Аверроэса, оказали влияние на появление скептического направления среди схоластов. В любом случае, влияние Аль-Газали было противоположным его намерениям. Его работы, которые привели арабов к борьбе с философией, для христиан стали информационным источником о ней.

Если главным направлением европейской философии считать то, которое развивалось вначале в Греции, а затем в западной, латинской Европе, то философия арабов, выдаиившись из этого основного направления, нашла в нем свой исток.