Φ. Коплстон О Жаке Маритене

Жак Маритен (1882–1973), крупнейший католический философ современности, единомышленник Этьена Жильсона, другого современного ему неотомиста и историка философии, сосредоточен не столько на истории мысли, сколько на продвижении томистской доктрины в метафизических областях и на приложении ее к текущей человеческой судьбе. В отличие от установок многих философских знаменитостей нашего века мысль Жака Маритена не ищет открытий, не стремится выразить себя на эффектном языке новой, собственной концепции; напротив, установка его — сберегающая, исходящая из конфессионального взгляда на мир как на разумный космос в своем прообразе, чем сближается с установками русской философии и, в частности Вл. Соловьева. Именно этот рыцарственный подход к своим профессиональным задачам позволяет Маритену проникать в существо предмета и делать существенные открытия, Впрочем, с характеристикой философских и жизненных принципов этого мыслителя поближе познакомиться поможет очерк Фредерика Коплстона, крупного английского историка философии, католического священника, иезуита, автора монументальной девятитомной «Истории философии», воспроизводящей все эпохи ее развития — начиная от самых ранних древнегреческих мыслителей и кончая основными течениями западной послевоенной философии. Рецензенты оценили его труд как лучший историко-философский текст, имеющийся в настоящее время на английском языке, отметив профессионализм автора, его объективность, широту охвата, вдумчивый критицизм, ясность мысли. В целом работа его выполнена в томистском ключе. Ниже излагается фрагмент одной из глав IX тома «Истории», где автор рассматривает обновление и развитие томизма во Франции, начиная о конца прошлого века.

Р. Галъцева

Франция, по мнению Коплстона, внесла знаменательный вклад в дело возрождения томистской мысли, сумевшей не только сохранить верность своим исходным принципам и убежденность в их обоснованности, но и применить эти принципы к теоретическому анализу и решению современных проблем.

«Жак Маритен и Этьен Жильсон[699], — вот, кто вывел томизм из сравнительно узких и в основном церковных кругов на широкие просторы философской деятельности и сделал его вполне респектабельным в глазах представителей академического мира». Профессор Жильсон стал широко известен благодаря своим историческим изысканиям, добившись уважения и среди тех, кто не особенно симпатизировал томизму. Маритен же — это первый философ, выступивший прежде всего в качестве теоретика. Жильсон, как и приличествует историку, занялся воспроизведением мысли Аквината в ее историческом обрамлении, а значит и в теологическом контексте. Маритен поставил своей целью раскрытие томизма как самостоятельной философии, способной войти в диалог с другими философскими традициями и школами без требования прямого обращения к Откровению и так, чтобы в результате показать пригодность ее принципов для решения проблем наших дней. Если принять во внимание подозрительное отношение к метафизике, которое нередко встречается среди теологов вообще, включая и католических теологов, и если еще напомнить о той естественной реакции католических колледжей и семинарий на недавнюю индоктринацию, которую приравнивали к давлению томистской партии, тогда становится понятно, почему Маритена могут считать старомодным, а его труды уже не популярными, пусть даже они когда-то приносили удовлетворение[700]. Но все это не отменяет того факта, что Маритен внес, наверное, самый крупный вклад в возрождение томизма, начальный импульс которому дала еще в 1879 г. энциклика Папы Льва XIII «Этерни Патрис».

Жак Маритен родился в Париже в 1882 г. Став студентом Сорбонны, он начал искать в естественных науках средство для решения всех проблем, но под впечатлением лекций Анри Бергсона освободился от влияния сциентизма. В 1904 г. Маритен вступил в брачный союз с Раисой Умансовой, тоже студенткой, а в 1906 г. они оба обратились в католичество под воздействием Леона Блуа (1846–1917) — известного французского католического писателя-публициста и решительного критика буржуазного общества и «буржуазной религии». В 1907–1908 гг. Маритен изучал биологию в Гейдельберге у неовиталиста Ганса Дриша. Затем он посвятил себя трудам св. Фомы Аквинского и стал его преданным учеником. В 1913 г. он организовал ряд встреч по философии Бергсона[701], а в 1914 г. ему поручили чтение лекций о современной философии в Парижском католическом институте. Он преподавал также в Торонто в Папском институте средневековых исследований, в Колумбийском университете, а также в Нотр-Даме, где уже в 1958 г. был создан Центр содействия изысканиям, проводимым в духе его мысли. После Второй мировой войны Маритен был французским послом в Ватикане (1945–1948), а после этого преподавал в Принстонском университете. Позднее он вышел в отставку и жил во Франции. Умер Маритен в 1973 г.

Раньше можно было иногда услышать, что если Жильсон исключал так называемую критическую проблему (critical problem) как псевдопроблему[702], то Маритен ее признавал. Однако такое утверждение не соответствует истине. Маритен отвергает критическую постановку вопроса так же, как и Жильсон. Он вовсе не пытается априори доказываать тезис о возможности познания. И он ясно видит, что, как только мы примем круг идей, связанных с Декартовой постановкой проблемы, мы из него уже и не выйдем. Маритен реалист, и он всегда настаивал на том, что, если я знаю Тома, это означает, что действительно есть такой Том, которого я знаю, и что я знаю именно его, а не свою идею о нем[703]. И в то же время Маритен явно принимает критическую проблему в смысле рефлексии разума над своим дорефлексивным знанием и намерения ответить на вопрос, что же такое знание? Если же поставить вопрос абстрактно, достижимо ли знание и каким образом, и попытаться дать на него ответ априори, это будет означать отправиться в никуда. Единственный выход находится там же, где и вход. Именно здесь и можно совершенно корректно достичь знания о знании, в чем и выразится итог рефлексии разума по поводу собственной познавательной деятельности.

Обычно вопрос, что есть знание, предполагает, что существует только один вид знания, тогда как Маритен занимался изучением различных путей познания реальности. Он написал много трудов по теории познания, и, вероятно, самая известная его работа в этой области — это «Степени познания», первое издание которой появилось в 1932 г[704]. Здесь, как и во всех остальных сочинениях, он интерпретировал знание как знание о действительном мире; при этом он оставлял место не только для построения философии природы, но и для столь же реальной метафизики. В «Степенях познания» Маритен подтверждал реальность причинно-следственных связей в естественных науках (хотя об этом думают и по-другому) и оспаривал образы мира, построенные по принципу математических моделей, предлагаемых современной физикой. Они чрезвычайно далеки от нашего обычного опыта и практически совершенно не вмещаемы человеческим воображением. Маритен, конечно, не выступает против математизации физики. «Идеал современной науки — быть экспериментальной в своей основе и дедуктивной по своей форме, и более всего это относится к ее законам, отражающим связи изменяющихся величин».[705] Но, согласно философу, «соединение закона причинности, присущего нашему разуму, и математической концепции Природы привело к созданию в теоретической физике все более и более геометризованных моделей Вселенной; в этих моделях вводятся фиктивные каузальные сущности, опосредованным образом связанные с реальностью (entia rationis cum fumdamento in re)[706]. Их роль состоит в том, чтобы содействовать математическому выводу, и эти каузальные сущности включают в себя очень детальное описание эмпирически определенных реальных причин или условий»[707]. Теоретическая физика, конечно, дает нам научное знание в том смысле, что позволяет предсказывать события и овладевать Природой. Но ее гипотезы прагматичны по своим функциям. Они не дают настоящего знания бытия вещей, их онтологической структуры. И поэтому в работе «Пределы разума» (The range of reason) Маритен критически анализирует взгляды на науку неопозитивистского Венского кружка. Как и следовало ожидать, здесь он отвергает тезис, согласно которому «если что-то не имеет смысла для ученого-естественника, оно вообще лишено смысла»[708]. Ведь что касается логической структуры науки и того, что действительно имеет смысл для естественника, то здесь «анализ, данный Венским кружком», по Маритену, «достаточно точен и хорошо обоснован»[709]. Философ также убежден в том, что, хотя наука конструирует entia rationis — рассудочные сущности, обладающие прагматической ценностью, она вдохновлена желанием познать только реальность, а значит, она подводит к «проблемам, выходящим далеко за рамки математического анализа чувственных явлений»[710].

Теоретическая физика для Маритена — это как бы мост между чисто наблюдательной, или эмпирической наукой и чистой математикой. Это — «математизация чувственного»[711]. Напротив, философия Природы обращается к сущности «подвижного бытия как такового и к тем онтологическим принципам, которые должны объяснять возможность изменений»[712]. Она имеет дело с природой континуума, количества, пространства, движения, времени, телесной субстанции, вегетативной и одушевленной жизни и т. д. Метафизика же связана не с подвижным бытием, а с бытием как таковым. Ее охват поэтому шире и, согласно Маритену, она способна проникнуть глубже. Все это он осмысливает в рамках теории степеней абстрагирования, основанной на Аристотеле и Аквинате. Философия Природы, так же как и естественные науки, абстрагируется от материи как источника индивидуации (иначе говоря, она не обращается к отдельным вещам); но она тем не менее занимается материальной вещью как вещью, которая никак не может существовать без материи и не может без нее постигаться. Математика во многом имеет дело с количеством и количественными отношениями, которые познаются в абстракции от материи, хотя количество и не может существовать без материи. И наконец, метафизика включает в себя знание того, что не только может быть постигнуто без материи, но может без нее и существовать. Она — «чистейшая степень абстракции, потому что она далее всего отошла от ощущений: она открыта к имматериальному, к миру тех реальностей, которые существуют или способны существовать отдельно от материи»[713].

Едва ли нужно напоминать, что Маритен подтвердил идею иерархии наук, идущую от Аристотеля и Аквината. В заданную ими схему он ввел, конечно, и современные естественные науки при всем том, что физика, развившаяся после Ренессанса, уже совсем не та, какой была «физика» в эпоху Аристотеля[714]. Однако как для Аквината, так и для Маритена ничто не может изменить иерархии наук, на самой вершине которой оставляется место для христианской теологии, исходящей из Откровения. Точнее, место теологии — над иерархией, где высшее положение — у метафизики, а ниже идут науки, которые, вслед за Аристотелем, понимаются как знание вещей и их причин.

Никто не станет порицать Маритена за недостаток мужества в выражении своих убеждений. Он признает, конечно, что метафизика «бесполезна» в том смысле, что она умозрительна, а не экспериментальна, и что с точки зрения всех, кто стремится к эмпирической полезности, к усилению господства над природой, метафизика предстает очень жалкой, если ее сравнивать с конкретными науками. Но философ настаивает на том, что метафизика — это цель, а не средство, что она раскрывает перед человеком «подлинные ценности и их иерархию[715], что она дает опору для этики и вводит нас в вечное и абсолютное.

Маритен объясняет, что если он принимает принципы Аристотеля и Аквината, то делает это потому, что сами эти принципы верны, а не потому, что они были получены из рук столь почтенных лиц. Однако тут Коплстон позволяет себе сомнение весьма светского свойства: «Поскольку маритеновская метафизика как воспринятая от св. Фомы неотделима от христианской теологии, то, — укоризненно замечает он, — в отрыве от последней ее не удастся воспроизвести должным образом»[716]. Коплстону также кажется, что Маритен несколько модернизирует Аквината, для которого характерен акцент на esse (бытие в смысле существования), представляя его как «настоящего экзистенциалиста». Однако тут же английский автор признает, что Маритен вовсе не является человеком, принижающим роль «сущностей»: пусть даже разум рассматривает их абстрактно, они на самом деле, по Маритену, «охвачены существованием».

Далее, не ставя задачей излагать здесь томистскую метафизику, автор хочет привлечь внимание читателя к двум следующим вопросам. Первый вопрос уже затрагивался Коплстоном выше.

«Прежде всего, хотя Маритен был менее всего склонен презирать дискурсивный разум и критиковал то, что он считал чрезмерным принижением интеллекта и познавательной ценности понятий у Бергсона, он всегда был готов признать оправданность других путей познания помимо тех, которые нашли свое место в естественных науках. К примеру, он говорил о возможности неконцептуального, предрефлексивного знания. Значит, он утверждал и возможность имплицитного знания Бога, которое может и не осознаваться человеком. Благодаря внутреннему динамизму волевого выбора в пользу добра, а не зла происходит неявное утверждение Бога, который сам есть Добро, влекущее к себе все человеческое существование как к конечной его цели». Это и есть «чисто практическое, неконцептуальное и неосознаваемое знание Бога, которое вполне может сосуществовать с полным теоретическим неведением о Боге»[717]. Так Маритен приходит к тому, что он называет «врожденным знанием». Его, к примеру, можно найти в религиозном мистицизме. Но оно также играет свою роль и в нашем знании других людей. Есть, помимо мистицизма, и еще одна форма такого знания — «поэтическое знание», возникающее «через посредство чувств, которое, воспринимая предсознательную жизнь разума, становится интенциональным и интуитивным»[718] и стремится выразить себя в творчестве. Врожденное знание также имеет значение и в нравственном опыте. Потому что, хотя нравственная философия[719] и относится к области концептуального, дискурсивного и рационального использования разума, отсюда ни в коей мере не следует, что человек приходит к своим нравственным убеждениям именно таким путем. Напротив, нравственная философия предполагает высказывание таких нравственных суждений, которые выражают собой врожденное знание, обеспечивающее соотношение практического разума с сущностной предрасположенностью человеческой природы.

Далее, Маритен попытался развить томистскую социальную и политическую философию и применить ее принципы к решению современных проблем. Если бы Аквинат жил во времена Галилея или Декарта, он мог бы, как полагал Маритен, освободить христианскую философию от аристотелевской механики и астрономии, но при этом он остался бы верен принципам аристотелевской метафизики. А если бы он жил в наши дни, в современном мире, он мог бы освободить христианское мышление от «образов и фантазий, связанных со священной империей»[720], и от устаревших общественных систем преходящего мирского характера. Намечая философскую основу выполнения такой задачи, Маритен предложил ввести то же различение, которое можно найти и в персонализме Мунье, а именно, между «индивидом» и «личностью». Приняв аристотелево-томистскую концепцию материи как источник индивидуации, он описал индивидуальность как «то, что исключает из какого-либо субъекта все, что относится к другим людям», как «узость эго, всегда пребывающего под угрозой и всегда одержимого жаждой обладания»[721]. Личность же — это то, что обеспечивает духовную жизнь души в ее единстве с бытием человека во всей его многогранности, где особо значима самоотдача души в свободе и любви. В конкретном человеческом бытии индивидуальность и персональность, конечно же, срастаются, образуя человека как целое. Но вполне могут быть такие общества, где человек как личность не получает должного уважения и к человеку относятся только как к индивиду. В таких обществах индивиды рассматриваются лишь в качестве частных лиц, а все, что есть универсального в людях, остается в небрежении. Так происходит в случае буржуазного индивидуализма, которому в философском плане соответствует номинализм. В других обществах, однако, универсальному придается столь большое значение, что все частное оказывается ему полностью подчиненным. Это имеет место в разного рода тоталитарных режимах, которым в философском плане соответствует ультрарационализм, признающий реально существующим лишь всеобщее. В социально-политической области можно найти также и аналог «умеренного реализма» св. Фомы, а именно — общество, где удовлетворяются потребности человека в качестве биологического существа, с одной стороны, а с другой — в его основе лежит уважение к человеческой личности как выходящей за рамки биологического и не укладывающейся в те ограничения, которые возникают в любом обществе как мирском образовании. «Человек ни в коей мере не существует для Государства. Само Государство — для человека»[722]. Можно добавить, что во время гражданской войны в Испании Маритен поддерживал республику, чем и навлек на себя немало хулы в определенных кругах. Понятно, что в политике он был скорее слева, чем справа.

Преревод (с сокращениями) выполнен Л.И. Василенко по изданию: F. Copleston. A History of Philosophy. Ν. Υ. etc.: Image book (Doubleday), 1985. В. 3, vol. 9. From Maine de Biran to Sartre, p. 254–260.

Примечания:

[6]

De Bergson a Thomas d'Aquin, p. 309–311. — Безосновательные перетолкования понятий, которыми забавляется феноменологический метод, привели к тому, что слово существовать полностью утратило у экзистенциальных феноменологов свое естественное содержание. Как верно отмечает г-н Мишель Сора (М. Sora. Du Dialogue Interieur. Paris, Gallimard, 1947, p. 30), ex-sistere означает не «выносить себя за свои пределы», а «подниматься над своими причинами» или «над ничто», появляться из мрака небытия, или простой возможности, или потенции.

[7]

Относительно картезианской теории идей-картин см.: Le Songe de Descartes. Paris, Correa, 1932, p. 153–163. — Я никогда не отождествлял картезианскую идею с чувственным образом, как полагает г-н Жан Валь, который в этом отношении серьезно грешит против истины (Jean Wahl. Tableau de la Philosophie française. Paris, Fontaine, 1947, p. 228).

[69]

«Nude terminativum et materiale objectum»[63*] (Хуан де Санто-Томас. Curs, theol., t. II, disp. 17, a. 2).

[70]

См.: Хуан де Санто-Томас. Curs, theol., t. III, disp. 4, a. 3.

[71]

Этот принцип не является специфическим для св. Фомы, он существенен для католической веры. «Deus non est auctor mali, quia non est causa tendendi ad non esse»[64*] (св. Августин. Quaest., lib. 83, q. 21); «Deus est auctor mali quod est poena, non autem mali quod est culpa»[65*] (Sum. theol., I, 49, 2); «Deus non potest esse causa peccati»[66*] (ibid., 63, 5). «Deus nullo modo est causa peccati, nec directe nec indirecte»[67*] (I–II, 79, 1).

[72]

«Malum non habet in Deo ideam, neque secundum quod idea est exemplar, neque secundum quod est ratio»[68*] (Sum. theol., I, 15, 3, ad 1).

[699]

Издание работ Э. Жильсона предпринято несколько ранее: 1-й том «Избранного», «Томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского» вышел в 2000 г.

[700]

Это больше относится к Маритену, чем к Жильсону, поскольку ценность исторических исследований Жильсона не зависит от того, считать или нет философию томизма достаточно современной.

[701]

Опубликовано в виде La pholosophie bergsonienne (1914). Имеется английский перевод: Bergsonian Philosophy and Thomism, by M.L. Andison and J.G. Andison (Ν. Υ., 1955). (Ссылки в работе даны по источнику.)

[702]

То есть не признавал правомочным критическое исследование познавательных человеческих возможностей в качестве отправного пункта для философии.

[703]

Очевидно, что могут быть и возражения. Но Маритен твердо придерживался того понимания, что, хотя с психологической точки зрения идеи — это умственные модификации реальности, интенциональный объект как таковой (объект, на который направлено сознание), является тем же самым исходным объектом. На схоластическом языке это означает, что Маритен всегда отказывался преобразовывать medium quo в mediua quod, иначе говоря, принимать средство за цель.

[704]

The Degree of Knowledge, ed. by G.B. Phelan (Ν. Υ., 1959).

[705]

Les degrés du savoir (1932), p. 90.

[706]

Создания рассудка, имеющие основания в вещах (лат.).

[707]

The range of reason, p. 87.

[708]

The range of reason, p. 6.

[709]

Ibid., p. 6.

[710]

Ibid., p. 4.

[711]

Les degrés du savoir, p. 269–270.

[712]

Ibid., p. 346.

[713]

Les degrés du savoir, p. 11. — Маритен подчеркивает здесь не то, что метафизика («первая философия», по Аристотелю) обращается только к тому, что за пределами чувственной реальности, а то, что предмет ее мысли — бытие как таковое. Но раз она абстрагируется от материальности, она может достичь духовной реальности.

[714]

То, что Аристотель называл физикой, больше соответствует философии Природы у Маритена.

[715]

Les degrés du savoir, p. 10.

[716]

См., напр.: Sept leçons sur l'être (1934, английский перевод: A Preface to Metaphysics: Seven Lectures on Being. L. and N. Y., 1939), а также Court traité de l'existence et de l'existant (1947, английский перевод: Existence and the Existent, by L. Galantiere and G.B. Phelan. N. Y., 1948). Однако это касается и книг Маритена о познании, таких, как упомянутая The Degrees of Knowledge, ведь это тоже метафизические трактаты. Потому что для Маритена знание и метафизика тесно связаны между собой.

[717]

The Range of Reason, p. 70. Через такое понимание ясно раскрывается отношение Маритена к атеизму. Помимо «практических атеистов» (убежденных, что они верят в Бога, но отрицающих его на деле своими поступками) и «абсолютных атеистов» он находит еще и «псевдоатеистов» (кто убежден, что он не верит в Бога, но фактически Ему верит бессознательно). Ср.: Ibid., р. 103.

[718]

См. также работу Art et scolastique, впервые опубликованную в 1920 г.; Art and Scolasticism and the Frontiers of poetry в переводе Дж. Эванса (Ν. Υ., 1962) содержит также английскую версию Frontières de la poésie (1935). См. также: Creative Intuition in Art and Poetry (Ν. Υ., 1953).

[719]

Труды Маритена по этому вопросу включают в себя: Neuf leçons sur les notions premières de la philosophie morale (Nine lectures on the first notions of moral philosophy), опубликовано в 1951 г., и La philosophie morale, vol. 1, появившийся в I960 г. (английский перевод: Moral Philosophy, by M. Suther and others, 1946).

[720]

Humanisme integral (1936), p. 224.

[721]

The Person and the Common Good, p. 27 (английский перевод 1947 г. работы La Personne et le bien commun, 1946).

[722]

J. Maritain. Man and the State. Chicago, 1951, p. 13.