Величие и нищета метафизики

Посвящается Шарлю Дюбо1*

1. Казалось, можно было бы предполагать, что в эпохи спекулятивного оскудения метафизика блещет хотя бы скромностью. Однако то время, которое не знает ее величия, не знает и ее нищеты. Ее величие? Она есть мудрость. Ее нищета? Она есть человеческое знание. Да, она именует Бога. Но именует не его именем. Ибо Бога нельзя описать, как описывают дерево или коническое сечение. Поистине, Ты — Бог сокровенный, Ты — истинный Бог, спаситель Израиля. Когда однажды на заре Иаков спросил у Ангела: «Скажи мне имя твое», Ангел ответил: «Зачем ты спрашиваешь о имени Моем?»[98]. Нельзя произнести поистине чудесное имя это, вознесенное над всяким именем не только в сем веке, но и в будущем[99].

2. Кем бы ни был философ — неокантианцем, неопозитивистом, идеалистом, бергсонианцем, логистом, прагматистом, неоспинозистом, неомистиком, — его разъедает один глубокий порок, свойственный всем философам нашего времени. Порок этот — старое заблуждение номиналистов. Под разными обличиями, с разной степенью осознанности ставят они в упрек понятийному познанию то, что оно не дает интуиции сверхчувственного единичного сущего, подобно scientia intuitiva[2*] Спинозы или теософскому видению Бёме либо Сведенборга, об иллюзорности коего с таким сожалением объявил Кант. Все они не прощают понятийному познанию того, что оно не способно открыть, подобно познанию чувственному, непосредственный доступ к самому бытию, но — лишь к сущностям, к возможному, и не достигает действительного существования, коренящегося в чувственном. Они совершенно игнорируют ценность абстракции, этой имматериальности, более прочной, чем сами вещи, — пусть неосязаемой и невообразимой, которую разум ищет в сердцевине вещей. В чем причина этого неизлечимого номинализма? В том, что, имея вкус к реальности, утратили чувство бытия. Бытие как таковое, оторванное от воплощающей его материи, бытие с одними лишь объективными необходимостями, с невесомыми законами, неосязаемым принуждением, со всей своей незримой очевидностью для них — пустое слово.

Можно ли умозрительно изучать геометрию в пространстве, не видя фигур в этом пространстве? Можно ли рассуждать о метафизике, не видя умопостигаемых сущностей? Без сомнения, трудная гимнастика нужна поэту, но она нужна и метафизику. И все же в обоих случаях не обойтись без изначального дара. Один мой друг иезуит считает, что после грехопадения Адама человек стал столь непригоден к мышлению, что следует рассматривать интеллектуальную перцепцию бытия как мистический и сверхъестественный дар, которым наделяются немногие привилегированные. Благочестивое преувеличение. И тем не менее верно, что эта интуиция есть для нас пробуждение от снов и сновидений, решительный шаг за пределы сна и его звездных потоков. Ибо есть у человека несколько сновидческих планов. Каждое утро он выходит из сна животного. Из своего человеческого сна он выходит, когда раскрывается его интеллект (и из сна божественного он выходит от прикосновения Бога). Рождение метафизика, подобно рождению поэта, сопровождается чем-то вроде благодати природного порядка. Один из них, бросающий свое сердце в мир вещей, как стрелу или ракету, как бы гадательно, прозревает в самом чувственном неотделимый от него блеск духовного света, откуда сияет ему взор Бога. А другой, отвернувшись от чувственного, уже посредством науки видит в умопостигаемом, отделенном от преходящих вещей, тот же духовный свет, но уловленный в некоей идее. Абстракция, которая есть смерть для одного, для другого — воздух, которым он дышит; воображение, дискретность, неверифицируемость, гибельные для одного, животворят другого. Оба вбирают лучи, исходящие от творческой Ночи, один питается умопостигаемым, которое вещественно и столь же многообразно, как отсветы Божества в мире, другой умопостигаемостью в чистом виде, но столь же определенной, как само бытие вещей. Оба качаются на качелях, поочередно возносясь до неба. Зрители забавляются этой игрой; они сидят на земле.

3. Вы, говорят мне, похожи на толкователя черной магии, который, не дай Бог, еще прикажет нам летать, пользуясь руками, как крыльями. — Нет, я прошу вас летать на ваших крыльях. — Но у нас есть только руки. — Руки? Но это атрофированные крылья, нечто совсем особое. Они отросли бы, если бы вы были смелее, если бы вы поняли, что мы опираемся не только на землю и что воздух — не пустота.

Апеллировать в борьбе против философии к простой ее фактической невозможности, к конкретному историческому состоянию разума, говорить ей: то, что вы предлагаете на нашем рынке, может быть, и вправду истина, но структура нашей ментальности стала таковой, что мы не можем больше понимать вашу истину, поскольку дух наш «изменился, как и наше тело»[100], — все это, строго говоря, никакой не аргумент. Однако он лучший из всех, какие только можно противопоставить нынешнему возрождению метафизики. Слишком верно то, что вечная метафизика уже не вмещается в границы современного мышления или, вернее, это мышление уже не вписывается в нее. Три века эмпириоматематизма принудили разум интересоваться только изобретением приборов для уловления феноменов — понятийных сетей, которые обеспечивают разуму определенное практическое господство и некое иллюзорное постижение природы, так как мысль разрешается не на уровне бытия, а на уровне самого же чувственного. Продвигаясь, таким образом, вперед не путем присоединения истин новых к истинам добытым, а через замену изношенных приборов новыми, манипулируя вещами без их понимания, наступая мало-помалу, но неотвратимо на реальность, одерживая всегда частичные и временные победы, втайне все более и более проникаясь вкусом к материи, с которой оно хитрит, — современное мышление развило в себе, в низшей области научного миросозидания, некий многогранный и удивительно изощренный контакт с вещами и изумительный охотничий инстинкт. Но в то же время оно стало жалким, ослабло и разоружилось перед лицом своих собственных объектов; недостойным образом мышление отрекается от них и не способно теперь охватить вселенную разумных очевидностей иначе, как систему хорошо смазанных шестеренок. Вот почему ему ничего другого не остается, как выступить или против всякой метафизики (устаревший позитивизм), или на защиту псевдометафизики (позитивизм нового типа), или на защиту одной из ее подделок, где мы находим экспериментальный прием в самой грубой его форме, как у прагматиков и у плюралистов, или в самой тонкой — в целостном акте М. Блонделя и его усилии мистически пережить все вещи — чтобы захватить области чисто интеллектуального постижения.

Все это так: наклонность современного интеллекта — против нас. Но разве она не существует только для того, чтобы преодолевать ее новым подъемом? Интеллект не изменил своей природы, он приобрел лишь дурные привычки. Привычки могут быть исправлены. Вторая природа? Но первая все же остается; и силлогизм пребудет до тех пор, пока жив будет человек.

Философа гораздо менее, чем художника, стесняет расхождение с интеллектуальным ритмом его времени. Дело обстоит по-разному в первом и втором случаях. Художник изливает в свое произведение творческий дух, метафизик соизмеряет реальность с познающим духом. Художнику удается овладеть материалом лишь тогда, когда он сначала вверяет себя духу времени, доводя его до предела и, прежде всего, собрав воедино все свое томление и весь свой пыл, — чтобы затем выправить все целиком. Философ же должен, прежде всего, связать себя с объектом и держаться за него с таким упорством, чтобы в материале, который ему сопротивляется, произошел, наконец, прорыв, определяющий перегруппировку сил и новую ориентацию.

4. Верно и то, что метафизика не может нести никакой пользы для экспериментальной науки. Открытия и изобретения в царстве феноменов? Здесь ей нечем похвастаться: ее эвристическая ценность, как говорят, равна нулю. С этой стороны ничего ждать от нее нельзя. На небе не трудятся.

И в этом величие метафизики, мы это знаем уже в течение тысячелетий. Она бесполезна, ибо, как говорил еще Аристотель, она не служит никому и ничему, ибо она выше всякого прислужничества, бесполезна — потому что сверхполезна, потому что хороша в себе и для себя. Нетрудно понять, что, служи она науке, занятой миром феноменов и направленной на повышение производительности труда, она, метафизика, не соответствовала бы своему назначению, и в своем стремлении превзойти науку она никогда не смогла бы достичь этого.

Ложна в принципе всякая метафизика, будь то Декарта, Спинозы или Канта, если она оценивается не исходя из ее таинственной сущности, но исходя из состояния науки на тот или другой момент. Истинная метафизика в известном смысле также может сказать о себе: царство мое не от мира сего. Свои аксиомы метафизика добывает вопреки тому, что этот мир пытается их скрыть от нее: о чем свидетельствуют феномены, этот обманчивый поток голой эмпирики, если не о том, что то, что есть, того нет и что следствие больше причины. Ее выводы: она созерцает феномены, восходя от видимого к невидимому, она подчиняет их порядку разумной причинности и в то же время трансцендентна им, она ни в чем не противоречит той последовательности, которой придерживается экспериментальная наука при изучении эмпирической реальности, но при этом остается совершенно чуждой ей. Движения моего пера по бумаге — рука — воображение и внутреннее чувство — воля — интеллект и Перводвигатель, без воли которого все созданное бездействует, — такой ряд ни в чем не противостоит, но и не помогает определению сосудодвигатёльных изменений или ассоциативных образов, связанных с процессом моего писания. Метафизика нуждается в определенном очищении интеллекта; она предполагает также и определенное очищение воли и силу посвятить себя тому, что само ничему не служит, — бесполезной Истине.

Ни в чем, однако, не нуждается так человек, как в этой бесполезности. Не в истинах, которые служат нам, нуждаемся мы, а в истине, которой бы мы служили. Ибо в ней — пища для разума, а мы суть разум в лучшей части нашего существа. Бесполезная метафизика устанавливает порядок — не в стиле полицейских предписаний, а порядок, исходящий из вечности, — причем как для интеллекта спекулятивного, так и практического. Она возвращает человеку его устойчивость и его движение, назначение которых, как известно, в том, чтобы человек, упираясь обеими ногами в землю, головой тянулся к звездам. Она открывает ему во всей полноте бытия подлинные ценности и их иерархию. Она центрирует его этику. Она устанавливает справедливый порядок в мире своего познания, проводя естественные границы, гармонию и соподчинение различных наук. И это значит больше для человеческого существа, чем самые разнообразные достижения в области точных наук, — ибо что толку завоевать мир, но потерять доброкачественность своего разума. Впрочем, мы так немощны, что ясный мир, даруемый неповрежденной метафизикой, может оказаться менее благоприятным для экспериментальных открытий, чем мечтательность и страстность ума, погруженного в чувственный мир. Возможно, что науки о природе любят ловить рыбу в мутной воде; а возможно, и мы имеем право считать себя достаточно облагодетельствованными плодами рассеянного взгляда на мир.

Метафизика утверждает нас в вечном и абсолютном, заставляет перейти от созерцания вещей к разумному постижению — более прочному и верному в самом себе, чем все математические достоверности, хотя в нем мы менее преуспели, — к науке о незримом мире божественного совершенства, раскрывающего себя в тварных отражениях.

Метафизика — не средство, она — цель, плод, благо истинное и сладостное, познание свободного человека, познание самое свободное и, конечно же, царственное; это — вступление в область великой спекулятивной работы, где дышит один лишь интеллект, пребывающий на вершине всех причин.

5. Однако все это пока еще только весьма отдаленное предчувствие той радости, которую подарит нам встреча с отчизной. Мудрость эта приобретена посредством науки, и в этом основное огорчение и печаль для разума. Ибо древнее проклятие, maledicta terra in opere tuo[3*], более трагически тяготеет над нашим разумом, чем над нашими руками. Попробуйте — если вы не рассчитываете на особое покровительство фортуны, о которой не зря так много размышляли язычники, — заняться исследованием высших умопостижений, и это окажется трудом напрасным, причиняющим вам ужасную печаль, какую рождают непостигнутые истины.

Боги ревнуют нас к метафизической мудрости; что касается доктринального наследства, единственно благодаря которому мы можем ее обрести, не совершая ошибок, то оно постоянно игнорируется: человек пользуется этой мудростью лишь случайно. Да и может ли быть иначе? Какой прекрасный парадокс: наука о божественных вещах, завоеванная человеческими средствами, обладание свободой, доступной только духу, но добытой «столь рабской» природой! Метафизическая мудрость стоит на самой высокой ступени абстракции, поскольку наиболее удалена от чувств; она открывает доступ к нематериальному, к миру реальностей, уже существующих или могущих существовать независимо от материи. Но способ нашего восхождения указывает нам также и на нашу ограниченность. По природной необходимости абстрагирование как условие существования всякой человеческой науки влечет за собой, вместе с многообразием различных точек зрения и дополнений, суровый закон логического рассуждения, последовательную выработку концепции, всю сложность огромного производства крылатого аппарата речи, однако, более тяжелого, чем воздух. Метафизика ищет чистого созерцания, она хочет перейти от рассуждения к чистому мышлению; она стремится к единству непосредственного видения. Она приближается к нему по асимптоте, но никогда его не достигает. Кто из метафизиков, если не считать древних брахманов, сильнее, чем Плотин, жаждал этого высшего единства? Но экстаз Плотина не является высшим достижением, скорее, он достиг точки ниспадения метафизики, и одной метафизики недостаточно для того, чтобы этот экстаз удался. Счастливый случай, выпавший на долю Плотина четыре раза за те шесть лет, которые с ним прожил Порфирий, кажется нам как бы мгновенным соприкосновением с интеллектуальным светом, естественно более мощным, чем свет природный, как бы судорогой человеческого разума, вызванной прикосновением чистого духа. Если мы верим Порфирию, когда он говорит, что его учитель родился на тринадцатый год правления Севера, что он слушал Аммония в Александрии, что в 40 лет он прибыл в Рим, что умер он в Кампании; когда он рассказывает нам о его правилах гигиены, его распорядке жизни или благотворительности сиротам, доверенным его покровительству, или о его методе обучения, или о сочинении трудов, или греческом произношении, орфографии etc., — то почему нам не верить Порфирию, когда он говорит нам[101], что философ был внушаем неким высшим демоном, который обитал в нем и который в ощутительной форме ему показался в момент его смерти? «В этот момент под кроватью, на которой он лежал, проползла змея и скрылась в отверстии в стене; и Плотин испустил дух». Что могло бы удивлять здесь, так это то, что метафизический эрос, не имеющий источника во Христе, не нуждается в связи со сверхчеловеческими интеллектуальными сущностями, rectores hujus nrnndi[4*].

Но вернемся к нашей теме. Я сказал уже, что метафизика страдает не только от недостатка, свойственного абстрактному и дискурсивному мышлению. У нее есть недуг, присущий ей одной. Она есть естественная теология, ее объект по преимуществу есть Причина всех причин. Принцип всего, что существует, — вот То, Что она хочет знать. И может ли она не хотеть познать этот принцип знанием совершенным и законным, единственно удовлетворяющим, познать его в самом себе, в самой его сущности, в основе, на которой он покоится? Желание увидеть Первопричину, поскольку оно присуще человеку, будучи «условным» и «несовершенным», ибо оно не рождается в нас из естественного соответствия с объектом, естественно оно как раз для призвания метафизика, который — если он достоин этого имени — не может не испытывать его, этого желания, остроты.

Итак, метафизика позволяет нам познать Бога лишь по аналогии, а именно в том, что не составляет его существа, а является неким общим элементом Его трансцендентальных совершенств, которые проявляются бесконечно разнообразными способами — одновременно и в Нем, и в вещах. Познание истинное, определенное, абсолютное — самая высокая услада для разума, ради чего стоит быть человеком. Но познание это все же бесконечно далеко отстоит от созерцания и заставляет нас еще острее чувствовать всю безмерность тайны. «Per speculum in aenigmate»[5*]. Слишком понятно, что даже наиболее совершенные плоды интеллектуальной жизни оставляют человека все же неудовлетворенным.

Нужно признать за общее положение, что интеллектуальная жизнь недостаточна для нас. Она нуждается в дополнении. Познание вводит в нашу душу все формы и все блага, но лишенные присущей им жизни и низведенные на степень объектов мысли. Они присутствуют как привитые нам, но способ их бытия неполноценен. Они нуждаются в дополнении, они отягчают нас желанием присоединяться к ним в их собственном и реальном существе, овладеть ими не только в идее, но и в реальности. И вот тут-то и является любовь. Она влечет душу к соединению уже действительного характера, что интеллект сам по себе, за исключением особых случаев созерцания Бога, дать не может[102]. Мы обречены, если не считать некоторых неестественных отклонений, на то, чтобы наша интеллектуальная жизнь в конце концов признала свою нищету и в конечном итоге скатилась до уровня желания. Это — проблема Фауста. Если человеческая мудрость не устремляется ввысь в любви к Богу, она ниспадает в своем влечении к Маргарите. Мистическое обладание святым Богом в Его вечной милости или физическое обладание бедной плотью в преходящем времени — таков удел каждого, каким бы волшебником он ни был. Это выбор, которого нельзя избежать.

6. Здесь нищета метафизики (но и ее величие). Она пробуждает жажду высшего единства, полноты духовного обладания в реальности, а не только в идее. Но не может ее удовлетворить.

Иную мудрость проповедуем мы, соблазн для Иудеев и безумие для Эллинов. Мудрость эта — дар обожествляющей благодати, свободный взлет несотворенной Премудрости, превышающий всякое человеческое усилие. В основе ее лежит безумная любовь к каждому из нас, стремящаяся в конечном счете к соединению с духом. Только тут открывается доступ ко Христу распятому, к неземному Посреднику между небом и землей. С пригвожденными руками и ногами, распятый на перекладине, он спрашивал, так же как спрашивали его: «Что есть тайна? — Наименьшую степень ее ты видишь здесь, — ответил аль-Халладж. — А высшую степень? — Это тебе недоступно. И, однако, завтра ты узришь ее. Ведь мистическое заключено в божественной мистерии, где коренится всякая тайна, о чем я свидетельствую, но что остается скрытым от тебя»[103]. Мистическая мудрость не есть блаженство, не есть совершенное обладание божественной реальностью. Но это ее начало. Это вхождение уже здесь, на земле, в непостижимый свет, вкушение, осязание и непреходящая сладость от близости Бога, ибо семь даров пребудут в видении такими, какими уже здесь их открывает нам вера.

Мы не можем извинить ни тех, кто ее отрицает, ни тех, кто ее искажает, ибо и те и другие впали в заблуждение из-за непростительного метафизического самомнения: познав божественную трансцендентность, они не хотят воздать ей должное.

Многие доктрины, предлагаемые нам на Западе под видом мудрости Востока[8*] (я не говорю о подменной восточной мысли, толкование которой требует учета массы дистинкций и нюансов), эти доктрины, вызывающие и легковесные, являются подлинным отрицанием мудрости святых. Думая достичь наивысшего созерцания на путях одной лишь метафизики, ища совершенствования души вне милосердия, тайна которого остается для них совершенно непроницаемой, подменяя сверхъестественную веру и откровение Бога, воплощенного в Слове — unigenitus Filius, qui est in sinu Patris, ipse enarravit[9*], — некоей так называемой тайной доктриной, унаследованной от каких-то неведомых учителей знания, они лгут, потому что внушают человеку, будто он может прибавить в своем росте и своими силами войти в пределы сверхчеловеческого. Их эзотерический гиперинтеллектуализм, созданный лишь для подмены подлинной метафизики, есть ложный и вредный призрак. Он заведет разум в дебри абсурда, а душу приведет ко второй смерти.

Претенциозная философия может быть врагом мудрости еще и в другом отношении: не упраздняя мудрости святых перед метафизикой, она в той или иной степени подмешивает ее к метафизике, а в наиболее трудных случаях прямо смешивает с ней — и этим совершенно искажает ее природу. Так, внимательный и проникновенный ум после пятнадцати лет пылких исследований и усилий со стороны самой въедливой и беззаветной эрудиции пришел к трагическому искажению мистического опыта героя, внутреннюю драму которого он пытался изобразить. Увы! Будто философ при помощи даже исчерпывающей исторической информации и самой интуитивной бергсоновской симпатии может проникнуть во внутренний мир святого, оживить Иоанна Креста! Все фальшивые ключи философии ломаются по той простой причине, что отсутствует замочная скважина; туда можно проникнуть только сквозь стены. Несмотря на мои дружеские чувства к Вам, мой дорогой Барюзи, мне приходится признать, что, освещая Иоанна Креста лейбницевским светом, отнимая у его созерцания то, что было жизнью его жизни, а именно: благодать, дарованную свыше, и пребывание Бога в нем, Вы делаете из него некоего неудавшегося гиганта будущей метафизики, находящегося еще во власти «условных» суеверий и стремящегося прежде всего добиваться все более и более тонкого интеллектуального постижения Бога при полной самоотдаче, где всю работу делает человеческий ум. Под Вашим пером он так хорошо преуспевает в этом, что выводит нас «некоторым образом за пределы христианства»[104]. Вы создали образ святого, который сам святой нашел бы отвратительным и явная фальшь которого в сочетании с таким усердием вызывает в нас удивление и боль[105]. Ваш праведник не живет верой. Этот теопат страдает не божественным недугом, но болезнью Сорбонны.

Созерцание святых находится не в русле метафизики, а в русле религии. Эта наивысшая мудрость не зависит от усилий интеллекта, алчущего совершенного знания, а зависит от готовности человека отдать себя целиком ради высшей правды как конечной Цели. Ей нечего делать с той «глупостью», которую Паскаль советовал обрести гордецам (если она есть, то гордость уже подорвана); но она хорошо понимает, что не должна грезить о понимании. Это наивысшее знание предполагает отказ от знания.

Не для познания созерцают святые, но для любви. И любят они не ради того, чтоб любить, а ради любви к Тому, Которого любят. К самому соединению с Богом, которого требует любовь, они стремятся ради превыше всего любимого Бога и себя любят только ради Него[106]. Цель целей для них не в том, чтобы услаждать свой интеллект и свою природу, — это значило бы остановиться на себе; Цель их — творить волю Другого, содействовать благу Благого[107]. Они не ищут душу свою. Они губят ее, они уже ее не имеют. Если, проникая в тайну божественного сыновства и как бы в чем-то обоживаясь, личность святого обретает трансцендентность, независимость и свободу, недоступные никому в мире, то лишь потому, что он все забывает и живет уже не он, а живет в нем тот, кого он любит.

Я охотно признаю, что антиномии, открываемые «новыми мистиками»[108] в традиционном мистицизме, — а они имеют о нем представление ложное, испорченное напыщенными современными предрассудками о духовной жизни, — на самом деле содержат удачную характеристику псевдомистических философий (новый мистицизм сам с трудом сможет их избежать). Но они теряют всякое значение в применении к подлинной мистической жизни. Здесь нет места ни «творческой воле», ищущей непосредственной экзальтации в чистой авантюре, или восхождении, не имеющем конца, ни «магической воли», ищущей своей собственной экзальтации во власти над миром и абсолютном обладании. Здесь только любовь. (Пусть наши философы не забывают, что любовь, одна лишь любовь делает все.) Это она пользуется знанием, которое черпает под воздействием Духа Божьего как сладостный дар — чтобы с еще большей полнотой соединиться с Любимым. Здесь душа не ищет ни экзальтации, ни уничижения: она ищет соединения с тем, Кто Первый полюбил ее. Потому что здесь — Бог не только имя, но и реальность, здесь Сама Реальность и даже Сверхреальность, изначальная, бывшая до нас, без нас, непостижимая ни человечески, ни ангельски, но божественно и поэтому нас обожествляющая, Сверх-Дух, постижение коего не только не ограничивает конечный дух наш, но делает его безграничным, Ты — Бог живой, наш Творец.

Источник созерцания святых не в духе человеческом. Источник этот — благодать, дарованная свыше. Это совершенный плод наш, всех рожденных от Воды и Духа. Явление, по существу своему сверхъестественное, проистекающее, конечно, нашей субстанциональной глубины и активности наших природных данных, но, поскольку данные эти наши, они пассивны перед всемогуществом Бога, они ниспосланы Им. Дары, которые Он запечатлевает на них, возвышают их, но возвышение это не может быть достигнуто одними лишь природными силами[109]. Явление это в наивысшей степени личное, свободное и действенное, жизнь, текущая в вечность, но являющаяся для нас как бы бездействием и смертью, потому что сама она сверхприродна не только объективно, но и по способу воздействия на нас. Она проистекает из нашего духа под воздействием одного лишь Бога и зависит от этой действующей благодати, в которой вся инициатива принадлежит Богу. И так как вера есть корень и основа всякой сверхъестественной жизни, то явление это непостижимо без веры. «Помимо веры нет способа наиболее близкого и соответствующего созерцанию»[110].

Наконец, святые созерцают не только ради божественной любви, но и посредством ее. Созерцание это предполагает не только теологическую добродетель любви и Веры, но также и теологическую добродетель Милосердия, врожденные дары Разума и Мудрости, вне любви в душе не существующие. Бог, которого познают верой во тьме и как бы на расстоянии, — ибо для интеллекта всегда есть расстояние, если нет видения, — Он же познается любовью непосредственно, в себе самом, соединяя нас в сердце нашем с тем, что в вере еще сокрыто. Мистическая мудрость под актуальным воздействием Духа Святого испытывает в любви и через любовь божественные предметы и самого Бога, внедренные в нас благоволением Бога, сделавшегося нашим через любовь, и знает их непосредственно «через непостижимое единение»[111], погружаясь в ночь, превосходящую всякое отчетливое познание, всякий образ и всякую идею, как бы переводя в бесконечность все, что сотворенные существа когда-либо могли помыслить. «Vere tu es Deus absconditus, Deus Israel Salvator»[14*]. Она познает Бога как Бога сокрытого, Бога спасающего и спасающего тем более, чем больше Он сокрыт; познает тайную мудрость, очищающую душу. Оставаясь под контролем теологии[112], завися от ее условий и основ в земных пределах, от многочисленных понятий и законов, в которых божественная Истина обнаруживает себя нашему интеллекту, может ли она превзойти все наши отчетливые понятия и все выразимые знаки, чтобы слиться в опыте любви с самой реальностью, этим первичным объектом веры? Здесь мы являемся антиподами Плотина. Вопрос не в том, чтобы интеллектуально превзойти все постигаемое, чтобы дойти посредством метафизики и ее разумно построенной диалектической лестницы до уничтожения — пока еще природного — постижения в сверхинтеллигибельном, где она переживает ангелический экстаз. Вопрос в том, чтобы в любви возвыситься над всем тварным, чтобы под божественным воздействием, отрекшись от себя и всего в мире, вознестись любовью в пресветлую ночь веры до наивысшего сверхъестественного познания всего безгранично сверхъестественного и там любовью преобразиться в Боге. Ибо «только для этой любви мы и были созданы»[113].

Нет, метафизика не может быть дверью для мистического созерцания. Дверь эта — человечность Христа, Который дарует нам благодать и истину. «Я есмь дверь, — сказал Он, — кто войдет Мною, тот спасется, и войдет, и выйдет, и пажить найдет»[16*]. Войдя через Него, душа поднимается и проникает в ночное и чистое созерцание чистой божественности и оттуда снова опускается к созерцанию святой человечности. И здесь и там она находит пищу и насыщается Богом своим[114].

7. В каждом символе, понятии или имени нужно различать две вещи: объект, который они познают, и способ, каким познают. Во всех символах, которыми наш интеллект пользуется для познания Бога, способ, каким Его символизируют, недостаточен и недостоин Бога, так как он соответствует не Богу, а тому, как совершенства, пребывающие в вещах в чистом виде своем, предсуществуют в Боге. И так же как все тварные вещи лишь несовершенно отражают Бога, их создавшего, таким же несовершенным образом и наши идеи, познающие прежде всего и непосредственно все сотворенное, дают знание о Боге. Совершенство, ими отражаемое, которое может — если оно трансцендентного порядка — существовать в состоянии и тварном и нетварном, им свойственно обозначать в состоянии тварном, ограниченном и несовершенном. Также и все имена, которыми мы называем Бога, обозначая одну и ту же реальность, невыразимо единую и простую, не являются ли, однако, лишь синонимами, так как они обозначают ее тем способом, каким в тварях соединены и разделены совершенства, предсуществующие в Боге в состоянии наивысшей простоты. Бог есть непреходящее Добро, непреходящая Истина, непреходящее Бытие, но идея Добра, Истины, Бытия даже в чистом состоянии своем не была бы Богом.

Отсюда следует, что имена и понятия, соответствующие Богу, сохраняют, переходя на Него, всю свою умопостигаемую ценность и все свое значение: обозначаемое пребывает целостным в Боге со всем, что оно предоставляет интеллекту («формально», говорят философы). Когда мы говорим, что Бог добр, мы этим существенно обозначаем божественную природу и знаем, что в ней есть все, что необходимо предполагает добро. Но в этом совершенстве, в чистом акте его — который и есть сам Бог — заключено уже бесконечно большее, чем это обозначено в понятии о нем и имени его. Оно существует в Боге (в «наивысшей полноте», говорят философы) способом, бесконечно превосходящим наше понимание. Зная, что Бог добр, мы еще не знаем, что такое божественное Добро, ибо Он добр, как никто другой, истинен, как никто другой, Он есть, как ничто из всего, что мы знаем. «Итак, — говорит св. Фома, — имя Мудрец, когда оно сказано о человеке, описывает и выражает, до некоторой степени, обозначаемый предмет, но не тогда, когда оно сказано о Боге; в этом случае оно оставляет предмет невместимым, неописуемым и превосходящим значение имени»[115].

Всякое познание Бога посредством идей или понятий, т. е. идей, приобретенных метафизикой и спекулятивной теологией или внушенных как бы в пророчестве, — всякое чисто интеллектуальное познание Бога, вне блаженного Видения, если бы оно даже было абсолютно верно, абсолютно достоверно и являло бы собой подлинное и наиболее желанное знание, благодаря способу восприятия и обозначения его, все же осталось бы безнадежно неполным и бесконечно несоответствующим познаваемому и обозначаемому объекту.

Очевидно, если нам может быть дано познание Бога, хотя бы еще и не sic uti est[17*], не в Его сущности, не в видении, а лишь в трансцендентности Его божественности, пользуясь способом познания, соответствующим познаваемому объекту, то и такое познание не может быть достигнуто путем чисто интеллектуальным. Превзойти всякий способ познания, оставаясь в плоскости интеллекта, т. е. понятия, было бы противоречием в терминах. Нужно пройти через любовь. Одна лишь любовь, я имею в виду любовь сверхъестественную, может совершить этот переход. Земной разум может превзойти все обычные свои возможности, лишь отрешившись от познания, и тогда Дух Божий, посредством милосердия и божественной единящей способности воздействуя на нашу аффективность, даст душе в опыте любви познать то, что недоступно и недостижимо никакому познанию.

«Тогда, освобожденная от мира чувственного и мира интеллектуального, душа вступает в таинственную тьму святого неведения, и, отрешившись от всяких научных данных, она теряет себя в Том, Кто не может быть ни видим, ни осязаем. Всецело отдавшись этому объекту, уже не принадлежа ни себе, ни другим, соединенная с неведомым самой благородной частью своего "я", в силу отказа от познания, она черпает, наконец, в этом абсолютном незнании то познание, которое не может быть завоевано разумным образом»[116].

8. По-видимому, характер переживаемых нами времен стоит под знаком разделения тела и духа, или прогрессирующего распада человеческого образа. Слишком очевидно, что переход человечества под власть Денег и Техники[117] указывает на возрастающую материализацию интеллекта и мира. С другой стороны, и как бы в компенсацию этого явления, дух, в котором наша дискурсивная и социальная активность нуждается все меньше и меньше и с которого благодаря этому снимается необходимость обслуживания многих органических функций человеческой жизни, — дух этот как бы полностью или частично освобождается. «Фотография раскрепостила живопись». Эти слова Жана Кокто могут быть применены ко всем областям. Печатание раскрепостило пластические искусства от педагогических функций, выпавших на их долю в эпоху строительства соборов. Опытные науки освободили метафизику от заботы объяснять предметы чувственной природы и от многих иллюзий, явившихся последствиями греческого оптимизма. Надо радоваться этому очищению метафизики. Менее радостно констатировать, что в практическом плане управление тварным миром, требуя от интеллекта более тяжелой, материальной работы, все больше отрывает его от жизни, которую он теперь ведет, возносясь над временем. Земля не нуждается более в Ангеле, который бы ее вращал, человек толкает ее силою своих рук. Дух возносится к небу.

Но человек есть и тело и дух, связанные между собой не нитью, а единством субстанций. И если человеческие вещи перестанут быть измеряемы человеческим составом — одни в соответствии с энергиями материи, другие по требованиям развоплощенной духовности, то это будет для человека ужасающим метафизическим раздроблением на части. Можно думать, что образ мира «прейдет» в день, когда этот разрыв достигнет предела и сердце наше не выдержит.

Что касается вещей духовных, то их «освобождение» рискует остаться иллюзорным — что тяжелее рабства. Узы, налагаемые на них их служением людям, были для них легкими. Они хотя и стесняли, но придавали им их естественный вес. Ангелизация искусства и знания? Вся эта возможная чистота не будет ли утрачена в подобном неумеренном увлечении? Она обретет себя и будет сама собой лишь в ограде Духа. Там, где будет труп, там соберутся орлы. В то время как прежний христианский мир опускался, Церковь Христова продолжала возноситься как бы сквозь него, мало-помалу тоже освобождаясь от забот о городах, ее изгоняющих, и от земных попечений, которые по праву выполняла, чтобы исцелять наши раны. И когда она, нищая и лишенная всего, удалится в пустыню, она увлечет за собой все, что останется еще в мире не только от веры, благоволения и истинного созерцания, но и от философии, поэзии и добродетели. И они станут еще более прекрасны, чем когда-либо.

9. Огромное значение современного кризиса заключается в том, что, будучи более всеохватным, чем любой другой, кризис этот вынуждает нас сделать окончательный выбор. Мы достигли, наконец, линии водораздела. Благодаря измене Запада, злоупотребившего божественной благодатью и растратившего дары, которые он должен был возделывать для Бога, произошло то, что, выпав из порядка любви, порядок разума всюду исказился и более ни на что не годен. Зло рационализма породило раздор между природой и формой разума. Отныне стало очень трудно удержаться на одном человеческом. Нужно делать ставку или на то, что выше разума и за него, или на то, что ниже его и против него. Но одни лишь теологические добродетели и сверхъестественные дары превосходят разум. С другой стороны, те же новые гуманисты или приверженцы диалектического материализма (как в былые времена это делали приверженцы Барреса) поднимают крик: дух, духовность! Но к какому духу взываете вы? Если это не Дух Святой, то с таким же успехом можно было бы призывать дух дерева или дух вина. Все так называемое духовное или сверхразумное вне любви служит, в конце концов, лишь животности. Вражда против разума будет всегда восстанием рода против видового отличия. Греза противоположна созерцанию. Если чистота заключается в полном разнуздании жизни, согласно велениям чувств и их механизму, то такую чистоту мы найдем скорее у животного, чем у святого.

Мир, тот мир, о котором Христос не молился, свой выбор давно уже сделал. Освободиться от forma rationis[18*], бежать как можно дальше от Бога в невозможное метафизическое самоубийство, жестокий и спасительный порядок, установленный вечным Законом, — таково желание, от которого трепещет плоть ветхого человека. Этого желал и Древний из древних, низвергаясь, подобно молнии, с высоты небес. Чтобы выразить его в абсолютном измерении, в полноте, доступной существу, которое почти никогда не знает, что делает, — нужен некоторого рода героизм. (Дьявол имеет своих мучеников.) Свидетельство без обетования, воздаваемое тому, что более, чем мертво… Что касается большинства людей, то, судя по обычному состоянию человеческой природы, можно легко поверить, что она будет катиться по той же наклонной плоскости, без воли и мужества, убаюканная своим идеалом. Движение по наклонной плоскости так легко!

Но все же ошибочно судить лишь согласно природе. Есть же и благодать, которая готовит свои неожиданности. В то время как старый мир продолжает свое ниспадение, уже зарождается воистину новое — таинственное и непобедимое движение божественных соков в мистическом Теле, нетленном и не стареющем, благословенное пробуждение души под покровом Девы и Духа. О, Премудрость, связующая силой своей концы земные и объединяющая противоположности! О, обетование, дарящее красоту этому несчастному времени и вселяющее в нас радость! Пусть народы, принявшие крещение и не оставшиеся верными своему призванию, отделяются от Церкви, пусть всюду поносят имя Христово, предлагая вместо христианской цивилизации лишь труп ее… Церковь любит народы, но не нуждается в них, это они нуждаются в Церкви. Это для их блага с помощью одной только культуры, в которой человеческий разум более или менее преуспел, Церковь так долго пыталась навязать земной материи божественную форму и, возвысив до совершенства, поддерживать с помощью сладостной благодати жизнь человека и разума. Если европейская культура придет в упадок, Церковь сохранит самое главное в ней и сумеет поднять до Христа все то, что может быть спасено из других культур. Церковь слушает, как шевелится в глубинах истории непредсказуемый мир, который, без сомнения, будет преследовать ее так же, как и прежний мир (не являются ли вообще страдания ее уделом?), но в котором она обретет новые возможности для деятельности.

Желая подчеркнуть, что Европа без веры — ничто, и что смысл ее существования был и остается в том, чтобы распространять веру в мире, Хилэр Беллок[19*] совершенно прав, говоря, что Европа — это вера. Но в абсолютном смысле — нет! Европа не есть вера, а вера не есть Европа. Европа не есть Церковь, а Церковь не есть Европа. Рим не является столицей латинского мира, Рим — это столица мира, Urbs caput orbis. Церковь всемирна, потому что она родилась от Бога, в ней все нации чувствуют себя дома. Распростертые на кресте руки ее Владыки воздеты над всеми расами и всеми Цивилизациями. Она приносит народам не блага цивилизации, но Кровь Христа и сверхъестественное Блаженство. Кажется, в наши дни готовится что-то вроде дивного богоявления во всей католической церкви, постепенное распространение которой в миссионерских странах с местным духовенством и с местным епископатом можно рассматривать как предзнаменование.

Долго дремавший на краю истории и разбуженный нашими безумствами Восток так же болен, как и Запад. Но здесь и там, везде, где укоренится живая вера, мы увидим устремление к тому, что действительно превосходит разум, т. е. к дарованной свыше Истине, к мудрости святых. Мы увидим в то же время (конечно, не без труда) восстановление разума в его назначении, как условия сверхъестественной жизни. Таким образом заодно оказываются Евангелие и философия, мистика и метафизика, божественное и человеческое. Проект не европейца, но бенгальца. Великий проект Брахмананды, воспринятый его учеником Аниманандой: создание в Бенгалии созерцательного сообщества, члены которого, верующие нищие, распространяли бы по примеру индусских саньяси[20*] по всей Индии образцы католической святости и, не забывая веданты, опирались бы в своей интеллектуальной жизни на учение Фомы Аквинского[118]. Я отдаю эту дань уважения добродетели томизма. Дар, принесенный целому миру средневековым христианством, — это дар не одному континенту и не одному веку, он универсален, как Церковь и Истина.

10. Но те, кто чувствует, что все потеряно, и ждет неожиданного… — я никогда не буду презирать ни их отчаяния, ни их ожидания… Чего же они ждут? — вот что важно знать: Антихриста или Второго пришествия Христа? Что касается нас, то, мы ждем воскресения мертвых и жизни будущего века. Мы знаем, чего ждем, и знаем, что то, чего мы ждем, превосходит всякое понимание. Есть разница между тем, когда не знают, на что надеяться, и когда знают, что то, на что надеются, — непостижимо.

Будучи еще язычником, Адриан[21*] спросил однажды мучеников: «Какой награды вы ждете?» «Нашим языком, — ответили они, — невозможно этого передать, а наше ухо не может этого слышать». «Так вы ничего об этом не узнали? Ни из закона, ни от пророков? Ни из какого-либо писания?» «Пророки сами не знали этого как следует; это всего лишь люди, поклонявшиеся Богу, и то, что они узнавали через Святого Духа, они сообщали устно. Об этой милости сказано: не видел того глаз, не слышало ухо и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его»[22*].

Услышав это, Адриан тотчас пошел к ним и стал посреди них, говоря: «Отныне я среди тех, кто исповедует веру с такими святыми, вот и я теперь христианин»[119].

Примечания:



[1]

Я прекрасно знаю, что понятие «сущность», как и все иные понятия метафизической лексики, было переосмыслено во всецело феноменологической перспективе. И действительно, если мы хотим называть вещи своими именами, мы должны сказать, что в феноменологическом экзистенциализме, восходящем к Хайдеггеру, присутствует глубокий самообман: он состоит в присвоении всей системы понятий, которыми мы обязаны великим метафизикам бытия и которые имеют смысл лишь для реалистического интеллекта, ищущего тайну сущего вне сознания, и использовании их в универсуме феноменальной мысли, в универсуме «явления, которое есть сущность» («L'Etre et le Neant», p. 12). Там они не обладают в действительности никаким значением, но из желания остаться метафизиками их продолжают использовать, перетолковывая их таким образом, чтобы они могли бесконечно умножать свои противоестественные значения. Подобного рода трансцендентальное искажение могло завершиться лишь извращенной метафизикой, а феноменология в ее экзистенциальной форме есть не что иное, как изначально исковерканная схоластика. Впрочем, именно это и составляет ее неоспоримый исторический интерес. Хотя бы в таком состоянии метафизика бытия и схоластика возвращаются в современную философию, или, вернее, они указывают ей на завершение определенного цикла. Отныне мы можем ожидать рождения нового философского цикла — во благо и во зло. И эта исковерканная схоластика, возможно, готовит почву для нового зарождения (по крайней мере там, где земля будет как следует вспахана) подлинной метафизики.



[9]

Les Degres du Savoir, p. 191, note.



[10]

De Bergson a Thomas d'Aquin, p. 311.



[11]

Св. Фома. In Metaph. Arist, lib. IV, lect. 1, p. 530–533, ed. Cathala.



[98]

Быт 32: 29.



[99]

Дионисий Ареопагит. О божественных именах, I, 6 (lectio 3 у св. Фомы). Ср. Еф 1:21.



[100]

R. Fernandez. L'Intelligence et M. Maritain. — «Nouv. Revue française», 1er juin 1925.



[101]

Порфирий. Жизнь Плотина, II, 25. Порфирий рассказывает нам, как один египетский жрец, прибывший в Рим, предложил Плотину показать духа, который в нем обитает, и он же вызвал этого демона, который оказался богом. Египтянин, прибавляет Порфирий, «тотчас запретил и о чем-либо спрашивать этого бога, и даже смотреть на него, потому что товарищ их, присутствовавший при зрелище и державший в руках сторожевых птиц, то ли от зависти, то ли от страха задушил их. Понятно, что, имея хранителем столь божественного духа, Плотин и сам проводил немало времени, созерцая его своим божественным взором. Поэтому он и книгу написал о присущих нам демонах, где пытается указать причины различий между нашими хранителями» (Жизнь Плотина, X. Пер. М.Л. Гаспарова).

// —



[102]

Медитируя, душа становится Богом «интенционально» (secundum esse intelligibile)[6*], но не субстанционально, однако она составляет с ним реальное единство (secundum rem[7*]), потому что по своей бесконечной Божественной природе сама она непосредственно актуализует дух в сверхчувственном порядке, который она постигает и созерцает. Сверхъестественное постижение, совершающееся в лучах славы, подобно руке благочестивого, удерживающей Бога.



[103]

Louis Massignon. Al Hallâj martyr mystique de l'Islam, exécuté à Bagdad le 26 mars 922. Paris, Geuthner, 1922, t. I, p. 9, 306. Мы цитируем здесь аль-Халладжа, потому что, насколько можно проникнуть в тайну сердца, великий мусульманин, осужденный за то, что учил о союзе любви между Богом и человеком и что до конца свидетельствовал о своем желании следовать за Христом, получил, согласно заключению многих, благодать и дары, оставаясь неповрежденным (он принадлежал «душе» Церкви), и, следовательно, мог быть вознесен в подлинной мистической медитации; к такому выводу пришел о. Марешаль в своей рецензии на великолепную работу г-на Луи Массиньона (J. Maréchal. Recherches de science religieuse, mai-août 1923).



[104]

Jean Baruzi. Saint Jean de la Croix et le problème de l'expérience mystique, 2e éd., p. 230.



[105]

См.: Dom Phil. Chevallier. Vie Spirituelle, mai, et R.P. Garrigou-Lagrange. Ibid., juillet-août, 1925; и небольшой по объему труд: Roland Dalbier. Saint Jean de la Croix d'après M. Baruzi (éd. de la Vie Spirituelle).

[К чести Жана Барюзи следует признать, что во втором издании своей книги он изъял некоторые шокирующие места, а его предисловие показывает, что сегодня он лучше понимает широту и сложность затронутых им проблем. Однако в основном его мысль не претерпела изменений. Не говорит ли он нам снова (с. 674), что «когда мистик достигает этой познавательной чистоты, он отходит от того, что Леон Брюнсвик в результате глубоких наблюдений называет "натуралистической психикой", и, наоборот, приближается к "интеллектуалистскому идеализму"»? Неудивительно, что, не зная самой сути мистики св. Иоанна Креста, он ее сближает (по случайным аналогиям, принятым за фундаментальные, с. 676–677) с мистикой Плотина (которая, однако, и сама далеко отстоит от того, что Леон Брюнсвик называет «интеллектуалистским идеализмом») и считает, что независимо от любого влияния Иоанн Креста сближается с неоплатонизмом «самым тайным движением мысли» (с. 677).

В предисловии к этому, второму изданию он отрицает, что когда-либо имел намерения «переложить план мистический в план метафизический» (с, III) или представить «Иоанна Креста погруженным в Божество, противящееся живому Богу христианства» (с. XIII). Что касается нас, то мы критиковали не его намерения, а его философию и обусловленные его интерпретации.

Хотя он честно отметил, что «этот божественный генезис осуществляется в лоне христианства» (с. 656), вся его книга задумана так, будто это случайность (по отношению к мистическому опыту Иоанна Креста): действительно, это христианский опыт, но произошло слияние, некий синтез того, что относится главным образом и непременно к мистике, и того, что относится к собственно христианству. «Душа безгранична, и сам Бог тоже безграничен. Но обнаженная душа и Бог сочетаются здесь с душой, отмеченной мистической благодатью, с Богом в трех лицах теологического христианства.!…] Синтез осуществился в нем более живительно, чем, быть может, в любом из католических мистиков, потому что к сильной любви к Богу, который есть Отец, Сын и Святой Дух, прибавилось слияние с основным Божеством, с "божественностью", хотя это Слово отсутствует в его языке» (с. 674–675. Курсив наш).

Когда философ обдумывает и описывает историю другого мыслителя, он подвергается опасному искушению, полагая, что сможет раскрыть истинный смысл его натуры, чего не смог сделать сам автор. История напоминает философу, что у нее нет другого Бога, кроме Бога, и что не в нашей власти вновь порождать новые творящие Идеи. При подобной попытке существует риск навязать герою, которым восхищаешься, поклонение своим собственным богам. По мнению Барюзи, самый истинный порыв Иоанна Креста был устремлен к чистому познанию, которое, превосходя в бесконечности (через беспрерывное саморазрушение знания) все воспринимаемые данные и все умственные возможности, заставило нас возвыситься над нашей природой, но не входя в толщу сверхъестественных реальностей, достигаемых мистически на их собственных путях, а входя своим познавательным способом (без специальных способов) (с. 454, 600–601, 612–613) в царство того не-знания, которое превосходит наши способности восприятия и понимания. Там мы лучше познали бы те же реальности, которые являются предметом метафизики и философии, так же как «Бытие» (с. 448), «вещи» (с. 584), «универсум» (с. 584, 685), «божественное» (с. 675). (На с. 639 и 645 речь идет о «космическом экстазе» и «космическом открытии».) Барюзи отделяет «мистическую веру» от веры догматической (с. 448, 510–511, 600–601, 659), что прямо противоположно мысли и опыту Иоанна Креста; автор знает о роли любви в мистике Иоанна Креста, но он странным образом умаляет эту роль и не указывает на ее значение; его изложение создает впечатление, что любовь якобы является в этой мистике, как в неоплатонизме, чем-то вроде метафизического nisus[10*], предназначенного для «введения нас в новый мир» (с. 611), и простым способом «познавательной» трансцендентности. Таким образом, он упускает то, что является самым главным и самым личным у св. Иоанна Креста, я имею в виду его абсолютную и живоносную уверенность в примате любви.

Несколько строчек Жана Барюзи («Заключительные заметки» второго издания, с. 727) заставили нас дать эти разъяснения. И если мы его резко критиковали, то потому, что, по нашему мнению, проблемы, которые он затрагивает и которые для него тоже имеют колоссальное значение, — не из области чистой эрудиции: они касаются основных истин. Огромные, вызывающие уважение усилия Барюзи, несмотря на наши упреки, заставляют жалеть, что этот труд рискует затуманить послание святого, которого он хотел почтить.]



[106]

Тогда любовь к себе, secundum rationem proprii boni[11*] не исчезает, но уступает место милостивой любви, когда человек сам любит себя propter Deum et in Deo[12*] (Sum. theol., II–II, 19, 6; 19, 8 ad 2; 19,10), любви, которая содержит в себе естественную любовь каждого к себе самому, но и больше, чем к себе, — любовь к Богу (I, 60, 5; II–II, 25, 4).



[107]

Св. Фома Аквинский. Sum. theol., II–II, 26, 3, ad 3: «Hoc quod aliquis velit frui Deo, pertinet ad amorem, quo Deus amatur amore concupiscentiae; magis autem amamus Deum amore amicitiae, quam amore concupiscentiae; quia majus est in se bonum Dei, quam bonum, quod participare possumus fruendo ipso; et ideo simpliciter homo magis diligit Deum ex charitate, quam seipsum»[13*]. См. также: Каетан. In II–II, 17,5.



[108]

См.: Henn Lefebvre. Positions d'attaque et de défense du nouveau mysticisme. — «Philosophie», mars 1925.



[109]

Философы, которые в связи с доктриной «способности повиновения» говорят о налагающемся сверхъестественном, никогда не читали теологов-томистов, а если и читали, то не поняли. См.: Хуан де Санто-Томас. Curs, theol., I. P., q. 12, disp. 14, a. 2 (Vives, t. II).



[110]

См.: св. Иоанн Креста. Восхождение на гору Кармель, II, 8.



[111]

См.: Дионисий Ареопагит. О божественных именах, VII.



[112]

Мистическая мудрость контролируется теологией только через суждения, с помощью которых человеческий язык выражает мистический опыт, иначе говоря, проверяется тем, что уже не является в прямом смысле самим мистическим опытом, а именно теологией, лишь включающей этот опыт. Теолог судит о созерцателе не просто как о таковом, но постольку, поскольку созерцатель спускается в область понятийного выражения и рационального общения. Таким же образом может судить астроном о философе, рассуждающем об астрономии.

Но сама по себе мистическая мудрость выше мудрости теологической; конечно, не в области учения, но в области опыта и жизни именно духовная власть судит спекулятивного теолога. «Spiritualis judicat omnia, et a nemine judicatur»[15*].

Что касается суждения о тайном и непередаваемом существе самого мистического опыта и различения духов, это не является задачей теолога-теоретика, это задача самих духовных лиц и теолога в том случае, если он сам является представителем, носителем такой духовности и обладает практической наукой о мистических путях познаний (1 Кор 8: 7, 8). Хуан де Санто-Томас пишет: «Таково апостольское правило: Не всякому духу верьте, но испытывайте духов, от Бога ли они (1 Ин: 4). И еще: Пророчества не уничижайте. Все испытывайте, хорошего держитесь (1 Фес 5: <20–22>). Это испытание должно проводиться сообща…

Это не означает, что дар Святого Духа подчинен благоразумию, или что эта добродетель превыше его, или она вправе выносить ему оценку, ибо те, кто судит об откровениях и последних истинах, должны основываться не на человеческой осмотрительности, а на правилах веры, которым подчиняются дары Святого Духа, или на самих дарах, получаемых одними в большей, другими в меньшей степени. Если же все-таки в таких случаях применяются человеческие или теологические критерии, они считаются второстепенными и служат только для лучшего объяснения того, что касается веры или действия Святого Духа.

Вот почему при рассмотрении духовных и мистических явлений нельзя обращаться только к теологам-схоластам, но также и к духоносным лицам, обладающим мистической осмотрительностью, познавшим духовные пути и умеющим различать духов» (Хуан де Санто-Томас. Дары Святого Духа, V, 22, пер. на франц. Р. Маритен, р. 201–202).



[113]

Св. Иоанн Креста. Духовная песнь (вторая редакция), строфа 28 (19), Silv., III, 362.



[114]

Св. Фома Аквинский. Quaestiones quodlib., VIII, а. 20; Josephus a Spiritu- Sancto. Cursus theologiae mystico-scholasticae. Disp. prima prooemialis, q. 2, § 1 (ed. 1924, Bruges, Beyaert, 1924, t. 1. p. 117).



[115]

Св. Фома Аквинский. Sum. theol., I, 13, 5.



[116]

Дионисий Ареопагит. Мистическое богословие, I, 3.



[117]

Сама по себе материальная техника должна была бы открывать путь для жизни, более свободной от материи, но по вине человека она в действительности имеет тенденцию подавлять духовность. Означает ли это, что надо либо отказаться от техники, либо предаваться тщетным сожалениям? Мы никогда не ставили вопрос таким образом. Однако человеческий разум должен сыграть здесь регулирующую роль. И если он сумеет это сделать, не прибегая к решениям сугубо деспотическим и бесчеловечным в других отношениях, то материализация, о которой мы ведем речь, будет преодолена, по крайней мере на время. Мы отнюдь не претендуем на то, чтобы сформулировать здесь закон необходимого развития событий, — мы только пытаемся выявить, находясь в определенной временной точке, направление кривой, по которой события развивались до нынешнего дня и которую может изменить человеческая свобода.



[118]

Michel Ledrus. S. J., L'Apostolat bengali. Louvain, 1924. — В Китае, целиком китайская католическая конгрегация, «Младшие братья св. Иоанна Крестителя», была создана о. Леббе в 1928 г. Вообще говоря, те, кто очень хорошо знает Китай, думают, что в наши дни лучшее из его древнего духовного наследия только в католицизме обретает возможность ускользнуть от примитивного материализма, за которым молодежь едет на Запад.



[119]

Boninus Mombritius. Sanctuarium seu vitae sanctorum, nouv. ed. par les moines de Solesmes. Paris, Fontemoing, 1910: Passio sancti Adriani M. cum aliis 33 MM.



[1*]

ШарльДюбо (1882–1932) — французский литературный критик, друг Ж. Маритена.



[2*]

Интуитивному знанию (лат).



[3*]

Проклята земля дел твоих (лат.). — Втор 28: 18.



[4*]

Правителями мира сего (лат.).



[5*]

Как бы сквозь тусклое стекло (лат.). — 1 Кор 13: 12.



[8*]

Здесь, конечно, имеется в виду нехристианский Восток.



[9*]

Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил (лат.). — Ин 1:18.



[14*]

«Истинно Ты Бог сокровенный, Бог Израилев» (Ис 45: 15).



[16*]

Ин 10: 9.



[17*]

Так, как есть (лат.).



[18*]

Рациональной формы (лат.).



[19*]

Хилэр Беллок (Belloc) (1870–1953) — английский писатель, автор политических эссе и бунтарской литературы для детей.



[20*]

Святых отшельников.



[21*]

Адриан (76-138) — римский император из династии Антонинов, реформатор, просветитель, делавший послабления для христиан.



[22*]

1 Кор 2: 9; ср. Ис 64: 4.

Главная | В избранное | Наш E-MAIL | Прислать материал | Нашёл ошибку | Наверх