Натурфилософия

I

Спор философии с естествознанием всегда сводится к одной, центральной, проблеме — вопросу о натурфилософии. Должна ли существовать эта философия природы, — или натурфилософия, — отличающаяся и от метафизики, и от частных наук? Каковы ее характерные черты, в чем ее суть, как определить ее, проникнуть в сущность? Вопросы довольно формальны, и только это может оправдать некоторую сухость стиля изложения. Они не так легки, потому что дошли до нас уже обремененными импликациями и хитросплетениями исторического порядка. Не натурфилософию ли Аристотель называл физикой? А физика эта, не включала ли она в себя, с точки зрения древних, всю совокупность естественных наук? Крушение Аристотелевых трактовок природных явлений не означает ли полного краха физики Аристотеля, а значит, и натурфилософии как таковой? И чем заменить нам сегодня физику Аристотеля — не физикой ли Эйнштейна, Планка и Луи де Бройля, а точнее, всем комплексом естественных наук, называемым современным ученым миром Наукой? Вот эти-то взаимные зависимости и значимые связи оказываются вовлеченными в теоретические вопросы, которые нам и предстоит рассмотреть.

Да, нелегки эти проблемы, ведь они фундаментальны. Без колебаний можно утверждать, что с точки зрения человеческой мудрости это проблемы первого ранга. Однако не будем пренебрегать и проблемой натурфилософии. Она — самое скромное и в прямом смысле непосредственное и несовершенное знание среди всех умозрительных знаний; она даже не является знанием в прямом и первоначальном смысле слова, она всего лишь из разряда познаний быстротекущих и преходящих вещей. Но как раз этот-то разряд наиболее соразмерен нашей мыслящей природе. А эта мудрость, которая собственно таковой и не является, первой предлагается нам в ходе прогрессивно-восходящего движения нашего разума; вот почему она так важна для нас, ведь она стоит на самой нижней ступени лестницы, ведущей к φιλία της σοφίας[1*].

Так каким же путем реальность может войти в нас? Пока нам известны два источника: один — естественный, другой — сверхъестественный: чувства и Божественный Дух. Если речь идет об откровениях, нисходящих на нас свыше, то это не метафизика, это есть наивысшая мудрость полностью духовного свойства, являющаяся изначальной. Именно через нее мы раскрываемся, и нечто входит в нас как благословенный дар. Если речь идет о знаниях, черпаемых снизу, то это тем более не метафизика, это — мудрость низшей ступени, связанная с восприятием и прямо зависящая от приобретаемого опыта, который тоже является первичным, потому что именно через органы чувств мы открыты вещам, входящим в нас в силу присущего человеку врожденного способа познания.

Метафизика находится где-то посередине, и, как бы ни хотели того платоники, ей недоступна интуиция божественного происхождения всего сущего. Интуиция, которой она располагает, находится в верхней точке процесса визуализации и абстракции — это созерцание и обобщение непосредственных ощущений. Метафизика сама по себе и, конечно же, формально не зависит от натурфилософии, так как она выше ее и обладает упорядочивающими функциями. Но снижаясь до материального мира, метафизика признает натурфилософию, разумеется, не полностью, но, по крайней мере, в ее основах.

II

Как можем мы представить себе начальные моменты умозрительных построений о природе, о которых свидетельствует, например, история философов досократовских времен?

Разум дан живому существу; человеческий разум должен искать сущее в преходящих явлениях. Он ищет его, наталкиваясь на некий странно изменяющийся чувственный поток, на едва уловимое становление. Какое разочарование! Гераклит и Парменид, каждый по-своему, возмущены этим. Платон — тоже, он отворачивается от обманувшего его ожидания потока. Взор разума поворачивается к миру сущностей, отделенному от мира вещей, и приходит, таким образом, к метафизике внереалъного, существующей по образу и подобию математики. Итак, метафизика вырисовывается; а натурфилософия? Нет ее и не может быть в такой системе, как система Платона. Мир восприятия отдается на суд δόξα[2*].

Но благодаря Аристотелю именно гений Запада сохранил в нас уважительное отношение к миру вещей, осязаемых и видимых. Его метафизика — это метафизика внутриреальности; находясь как бы в глубинном средоточии осязаемых вещей, она высвобождает чистую интеллигибельность существа как такового, лишая его чувственного аспекта. Если дело обстоит так для метафизики, то это потому, что умопостигаемость вещей является не трансцендентной, а имманентной им.

Таким образом, взор разума, прежде чем выявить в природных вещах сущее как таковое и его чистую метафизическую интеллигибельность, может и должен уловить в них интеллигибельность, содержащуюся в осязаемом, познать, не прибегая к суждению, непосредственно то, что видят наши глаза. Видят же они не призрак, а совершенно конкретный объект изучения. В сущности говоря, истинно научное знание возможно, как возможна и сама философия осязаемого мира, философия изменения, движения, становления. Оно возможно, поскольку в движении как таковом заложены центры и связи интеллигибельности. Так что философию природы, Φυσική, можно считать обоснованной.

Все вышеперечисленное стало для нас обыденным. Какой же фонтан надежд для человеческого ума бил тогда, когда делались эти открытия! В основе философии и европейской науки лежит акт духовного мужества Аристотеля, преодолевшего соблазн уныния и разочарования, вызванный быстрым темпом эволюции и противоречиями мыслителей-первопроходцев.

Известно, как логично эти положения выстраиваются в учении Аристотеля. Они воплотились в ставшую классической в философии теорию трех ступеней, или трех основных видов, абстрагирующей созерцательности[130].

На первой ступени ум познает объект, выделенный им из неожиданного и случайного момента чувственного восприятия, сама интеллигибельность которого предполагает обращение к чувственному. Эта первая ступень, самая низшая в научной абстракции, и есть ступень физики, натурфилософии; она определяет область чувственной реальности. Над ней располагается ступень математической абстракции, где ум познает объект, интеллигибельность которого уже не предполагает непосредственного обращения к чувственному, но только к вообразимому. Это — область математической внереальности. И наконец, на высшей ступени рассудочного созерцания, т. е. на метафизической ступени, интеллигибельность объекта изучения свободна от всех обращений к чувству или к воображению. Здесь находится область сверхчувственной реальности.

Аристотель не только заложил основы физики, он одновременно выявил очень важную особенность, отличающую ее от метафизики. Деление на три степени абстрактности является делением по аналогии; степени эти не относятся к одному и тому же виду, а виды существенно отличаются друг от друга; они не располагаются один над другим по одной и той же генеалогической линии, между ними существует подлинная разнородность в отношении способов познания. Вот почему св. Фома Аквинский в своем комментарии к «Троице» Боэция отмечает, что в метафизическом ряду мы не должны искать подтверждения нашим суждениям ни в чувстве, ни в воображении; в математическом ряду наши взгляды реализуются в сфере воображения, а не чувства; в физическом же ряду суждения реализуются именно в мире чувств. Вот почему, добавляет он, одинаковый подход ко всем трем частям наших умозрительных знаний был бы интеллектуальным грехом.

Физика, или натурфилософия, вместе с примыкающими к ней экспериментальными естественными науками составляет мир умопостигаемости, в корне отличающийся от метафизического мира. Это отличие следует рассматривать как фундаментальное, потому что оно имеет отношение к простейшей интуиции живого существа. Мы можем интуитивно постичь живое существо, свободное в своей интеллигибельной чистоте и универсальности, либо вовлеченное в сферу чувственного и отличающееся специфическими особенностями мира в ходе его становления. Это различие связано с самим зарождением натурфилософии.

Однако за эту неоспоримую истину древние философы, и сам Аристотель, и мыслители Средневековья, заплатили серьезными интеллектуальными ошибками, проистекавшими от поспешных суждений. Нельзя сказать, что древние ученые были нелюбопытны в отношении мельчайших природных явлений, но они не видели того, что эти явления требуют индивидуального научного подхода, своей науки, существенно отличающейся от натурфилософии. Философский оптимизм древних мыслителей, делавших порой гипотетические выводы касательно деталей природных явлений, приводил к выводу, что философия и естествознание — это одна и та же наука, а все остальные науки материального мира — всего лишь разделы одной и единственной особо специфичной науки, которую называли philosophia naturalis[3*], которая одновременно объясняла и субстанцию тел, и происхождение радуги или снежных кристаллов. Еще у Декарта можно найти такое понимание. Для древних, таким образом, натурфилософия вбирала в себя все естественные науки; для них онтологический анализ полностью поглощает любой анализ эмпирический.

III

В конце переворота, начатого Декартом и Галилеем, мы будем свидетелями противоположного заблуждения, являющегося платой за великие научные завоевания. Я только что сказал, что древние включали в натурфилософию все естественные науки; наши же современники кончат тем, что сделают натурфилософию частицей естествознания. Новая отрасль знания с неисчерпаемыми возможностями заставит признать свои права. Но эта дисциплина, не тождественная мудрости, заменит мудрость secundum quid[4*] философии природы и другие высшие познания. Именно под метафизической ступенью, в сфере первого ряда абстракций, разыгралась известная драма между физико-математическим Познанием и философским Познанием чувственной природы. Ее последствия оказались решающими и для самой метафизики, и для интеллектуального развития человечества. В этой драме присутствовали два основных момента: на первом этапе физико-математическое познание было принято за некую философию природы; на втором этапе это познание отказалось вообще от всякой натурфилософии.

Первый период длился два столетия — от эпохи Галилея и Декарта до эпохи Ньютона и Канта. Подготовленные открытиями крупных ученых — схоластов XIV и XV вв., возвещенные и предвещенные Леонардо да Винчи и другими мыслителями Возрождения, новые механика, астрономия, физика восторжествовали в начале XVII в. над объяснениями природных явлений от имени (увы!) философии Аристотеля. Новая эпистемологическая категория, концептуальный метод нового типа завладели умами, — метод, состоящий прежде всего в математическом прочтении осязаемого.

Можно сказать, что эта новая наука, отмеченная многими успехами на протяжении трех столетий, заключается в прогрессивной математизации чувственного. Достижения этой науки особо ощутимы в области физики. Тип познания, которому она отвечает, не был незнаком древним мыслителям, но они открывали его в ограниченных, отдельных науках, таких, например, как астрономия, гармония или геометрическая оптика. Во всяком случае, они подметили, что речь идет о том, что они очень верно назвали промежуточной наукой, scientia media. С точки зрения Аристотеля и св. Фомы Аквинского, подобное знание должно рассматриваться и как безусловно математическое, так как его метод анализа и дедукции является математическим, и как материально-физическое, так как физическая реальность анализируется с помощью чисел и мер. Впрочем, св. Фома в своем Комментарии ко второй книге «Физики» отметил, что эти науки, будучи безусловно математическими, больше тяготеют к физике, так как правильность их выводов проверяется на чувственной природе.

Таким образом, осязаемая реальность, чувственное и меняющееся существо как таковое это — исходная и конечная точка познания. Но чтобы ее рационально расшифровать с помощью интеллигибельностей, являющихся объектом науки о протяженности и числах, не в онтологическом аспекте, а в сугубо количественном, применяется новый тип познания, предназначенного для описания всего объема природных явлений. Совершенно очевидно, что это не Философия природы, а Математика природы.

Если правильно уяснить себе, что составляет основу этого физико-математического познания, мы поймем, что было большим безумием со стороны схоластов времени упадка ставить ему преграды, будто эта философия природы противоречила их собственной философии. И таким же безумием было со стороны современных ученых требовать от такого познания последнего слова о физической реальности и рассматривать это познание как философию природы, противоречащую философии Аристотеля и схоластов. Таким образом, великая эпистемологическая драма разыгралась на почве недоразумений. И перед схоластами, и перед их противниками стояла одна и та же ошибочная задача: выбор между старой философией природы и новой. Но в одном случае, действительно, речь шла о натурфилософии, а в другом — о дисциплине, которая ею не является. Это не соперничающие науки, а вполне совместимые.

Дело в том, что математическое прочтение чувственного может осуществляться только с помощью основных математических понятий, т. е. понятий объемов и чисел, а также, разумеется, движения (хотя само по себе движение не является математическим понятием, а является необходимым вторжением физики в математику, когда последняя используется применительно к природе). Как только физико-математическое познание природы принимается за философию природы и от него начинают требовать онтологического объяснения чувственной реальности, совершенно ясно, что становится неизбежным переход к механицистской философии. Строгий механицизм Декарта являлся совершенно сервильным приложением философии к динамике естественных наук и научных исследований того времени, и именно это его губит как философию.

Таким образом, физико-математическое познание превращается в натурфилософию. Оно сразу становится (в силу естественного места, занимаемого натурфилософией — как базовым знанием — в органической структуре человеческой мудрости) первым организующим центром всей философии, и вокруг этой философии природы, принятой за физико-математическую науку, будет строиться метафизика. Здесь становится понятно, почему, начиная с XVII в., метафизика пошла кружным путем, а все основные системы классической метафизики, развивающиеся начиная с Декарта, предполагали в качестве нижней ступени наших философских знаний так называемую философию природы, являвшуюся на самом деле механицистской ипостасью физико-математического метода.

Но должен был наступить и второй период. И он пришел вместе с XIX в. и длится поныне.

С самого начала был постигнут абсолютный спиритуализм мира мысли, знал об этом и Декарт, потому-то он и продублировал свой абсолютный механицизм мира тел. А после нескольких неудачных попыток создания целостного материализма стало ясно, что вещи духовного свойства и вещи (вопреки Декарту) органического мира не сводятся к механицизму. Такой дуализм, несмотря на многие усилия, никогда не был преодолен, что не очень хорошо для познания, претендующего называться философией.

С другой стороны, кантовский критицизм показал, что наука о явлениях природы не располагает никаким инструментом, способным открыты для нас вещь в себе, вещь в ее онтологической реальности. Кант прекрасно видел эту недееспособность экспериментального научного инструмента при переходе к метафизике, а если шире — к онтологии, к философскому познанию. Его заблуждение заключалось в том, что, преклоняясь перед наукой своего времени, он поставил ее в центр своих рассуждений, создавая свою философию познания.

Наконец, наука с течением времени мало-помалу сама осознала себя и свои методы. Этот закон осознания себя является всеобщим законом всякой духовной деятельности, но поскольку человек не является существом исключительно духовным, а чаще всего мыслит «чувствами», закону необходимо много времени, чтобы проявить себя. Не надо удивляться тому, что физико-математической науке потребовалось три века на раскрытие своей истинной природы; мудрость Аристотеля и св. Фомы, как мы уже отмечали, задолго до этого наметила ее определяющие черты. Итак, наука постепенно осознала себя и свои методы и тем самым она освободилась от философской, или псевдофилософской, оболочки, навязанной ей механицизмом. Осознав себя, она все больше убеждалась, что не была философией.

Каков же результат этих трех фактов? Физико-математическое познание природы, которое в XVII–XVIII вв. принимали за онтологию и натурфилософию, понемногу водворялось на положенное ему место, так что в XIX в. оно стало абсолютно тем, чем и было на самом деле, не зная того: наукой о явлениях природы как таковых.

В то же время избавление от философских предубеждений и притязаний, произошедшее под влиянием физики и под давлением математики, распространилось на всю эмпирическую область, даже на естественные науки, не предполагающие и не допускающие математического прочтения. Таким образом, создавался сам по себе и по своему закону универсум науки, который ни в коем случае, даже secundum quid, не является мудростью. В подобной дифференциации уже заложен значительный прогресс. Однако прогресс этот имеет и обратную сторону, за которую он дорого заплатил: в этот момент эти науки, о которых идет речь, только себя считали способными познавать чувственную природу. Итак, в результате длительной исторической эволюции интеллектуальные позиции перевернулись; в то время как у древних мыслителей онтологический анализ и онтологическая экспликация поглощали все, включая и сами науки о природе в их философской интерпретации, сейчас, наоборот, эмпирический анализ поглощает все, претендуя на замену собой натурфилософии. Физико-математическую науку больше не принимают за философию природы, как в XVII в., но она продолжает занимать ее место; сперва ее спутали с последней, а потом она вытеснила ее.

Теперь я хотел бы коротко остановиться на двух значительных последствиях этого забвения натурфилософии в пользу естествознания: первое интересно для самой науки, второе — затрагивает метафизику.

Что касается самой науки, можно было бы сказать, что осознание ею себя под пером философов (а благодаря философам также и под пером ученых) было ложно истолковано в XIX в., извращено и искажено как раз потому, что, заняв место философии, наука пыталась определить себя как антифилософия. С тех пор ей приходилось совершать над собой насилие, чтобы существовать не только ради себя, но и противостоять философии и занимаемому ею месту. Вооружившись средствами защиты и притязаниями эпистемологического порядка, чуждыми ее природе, она защищала занимаемое ею место от возможного агрессивного возвращения философии. Вот так и родилась позитивистская схема науки, которую разрушают на наших глазах феноменологическое движение в Германии, эпистемологическая критика Мейерсона во Франции, а также кризисы, перемежающиеся с успехами науки, особенно физики.

Что касается матафизики, совершенно очевидно, что пришествие критицизма и позицивизма не могло уничтожить естественного устремления мысли к первой философии.

Метафизика вынуждена была дать новые побеги. Но в каких условиях? Урок истории тут ясен и неоспорим.

К чему пришли мы после провала внушительных послекантовских идеалистических систем, когда — не будем забывать — разносторонняя деятельность философии природы — романтической Натурфилософии — оказалась связанной с метафизической деятельностью и разделила ее участь? Что мы можем констатировать после провала частичных и робких попыток французских мыслителей в области умозрительной метафизики, основанной на психологической интроспекции по методу Виктора Кузена и Мен де Бирана? Нет больше натурфилософии, все поле познания чувственной природы отдано наукам о явлениях природы, эмпирическому познанию. Философы прилагают усилия, чтобы создать метафизику. Но, находясь под более сильным, чем им кажется, влиянием позитивизма, они даже не осмеливаются подумать о возможности существования онтологии чувственной природы, дополняющей эмпирическое знание. Нет больше натурфилософии; но раз так, то нет больше и умозрительной метафизики.

Осталась лишь рефлексивная метафизика, рефлексивная и откровенно идеалистическая, как метафизика г-на Брюнсвика, ищущая духовный элемент в научном открытии, где дух бесконечно развивается; либо рефлексивная и скрыто идеалистическая, как метафизика г-на Гуссерля и немалого числа неореалистов, — либо рефлексивная и неэффективно реалистическая, как метафизика г-на Бергсона, ищущая внутри физико-математической науки метафизическую суть, не известную этой науке, но которая раскрывается только интуицией чистой изменчивости[131].

И наконец, трагически рефлексивная метафизика многих современных метафизиков, особенно немецких, в которой только в драме морального опыта или опыта душевной тревоги ум пытается постичь смысл бытия и экзистенциальности.

Упраздните натурфилософию — и вы лишитесь метафизики как умозрительного познания наивысших тайн бытия, естественным путем доступных нашему разуму. Здесь причины меняются местами, causae ad invicem sunt causae[5*]. Метафизика просто необходима для здравой философии природы, находящейся у нее в подчинении. Со своей стороны, метафизика может существовать только допуская натурфилософию в качестве своей материальной базы. Этого требует сама природа нашего разума.

Вступая в непосредственный контакт с реальностью лишь через наши чувства, чисто интеллигибельное познание, стоящее на самой высшей ступени естественной духовности, не сможет достичь универсума нематериальных реальностей, если оно не будет приникать к реальности материальной; а оно не могло бы приникнуть к ней, извлекать из нее присущий ей объект, если было бы невозможно познание сверхчувственного, окрашенного и разбавленного чувственным; низшее по своей духовности познание постигает, в первую очередь, сущность вещей изменчивых и тленных и, таким образом, подготавливает, предвещает, предвосхищает метафизическую истину в сумерках этой первой ступени философского знания. Без натурфилософии, стоящей над естественными науками и подчиненной метафизике, натурфилософии, поддерживающей контакт между философской мыслью и миром естественных наук, метафизика не была бы связана с миром вещей, а могла бы лишь тщетно замыкаться на человеческом разуме, который сам является познающим или ищущим. В ряду материальной и определенной каузальности мудрость secundum quid натурфилософии, взятая, по меньшей мере, в ее первоначальных позициях, является условием чистой и простой умозрительной мудрости естественного ряда, условием метафизики.

И наоборот, без натурфилософии, как бы регулирующей свыше мир естественных наук, метафизика не смогла бы исполнять по отношению к последним свою обязанность scientia retrix[6*]. Я имею в виду, что метафизика была бы неэффективна, и направляя к разумному познанию все то, что в естествознании тщетно стремится к овладению сверхчувственным в реальности, и определяя смысл и значение того, что в естествознании подвержено высшей регуляции со стороны математического механизма. Мощная лавина научной деятельности, вызывающие восхищение работы в области экспериментального и математического освоения природы человеческим умом были бы лишены указующего луча свыше, были бы отданы закону эмпирики и количества и полностью отделены от целостного порядка познания. И лавина эта катилась бы по истории, вовлекая в себя людей, игнорируя и умозрительную, и практическую мудрость.

IV

Напрасно мы пытались бы уклониться от вопроса о натурфилософии. Его необходимо тщательно исследовать и обсуждать с научной точки зрения ради него самого. Для метафизика, занятого познавательными проблемами, существуют два вопроса: должна ли вообще существовать философия природы, отличная от естественных наук? (Это вопрос an sit [7*]). В чем именно она заключается? (Это вопрос quid sit [8*])· Чтобы рассмотреть их досконально, потребовался бы внушительный том. Позвольте мне, по возможности кратко, обратиться к выводам, на которых, по моему мнению, стоит остановиться.

Чтобы ответить на первый вопрос, важно различать — на низшей ступени абстрагирующего созерцания, в ходе познания чувственной реальности — два способа образования понятий и анализа реального: анализ, уже названный нами онтологическим, и тот, который мы назвали эмпирическим анализом чувственной реальности. В первом случае мы имеем дело с решением, восходящим к интеллигибельному существу, в котором чувственное играет важную, но подсобную роль по обслуживанию интеллигибельной сущности; во втором случае мы имеем дело с решением, прямо нисходящим к чувственному, наблюдаемому как таковому. Это, конечно, не значит, что ум тогда перестает обращаться к сущности — что совершенно невозможно, — это значит, что сущность переходит в подчинение к чувственному, к наблюдаемому и, прежде всего, к поддающемуся измерению. Она становится искомой величиной, обеспечивающей постоянство некоторых чувственных детерминаций и изменений или значимости некоторых разумных существ, укорененных in re[9*].

В одном случае пытаются определить ее, прямо апеллируя к онтологии, а также к основным элементам природы или сверхприродной сущности; и делается это настолько вслепую, что иногда попытка удается. В другом случае используют возможности наблюдения и измерения, применяя методы физики; в этом случае возможность постоянного контроля и измерения чувственного играют для ученого ту же роль, что и сущность для философа.

Поняв это различие, легко усвоить, что знание эмпирического типа, т. е. науки о явлениях природы, требует дополнения знанием онтологического типа, т. е. натурфилософией. Как очень точно подметил Мейерсон, эти науки и в самом деле содержат в себе устремленность к онтологии, которую они не удовлетворяют. Они выбирают себе в качестве объекта живое существо (поскольку оно реально) и в то же время относятся к нему с недоверием (поскольку оно интеллигибельно), поэтому они обращаются к явлениям природы, так что для того, чтобы конституировать себя в согласии со своими эпистемологическими возможностями, они в каком-то смысле вынуждены идти против интеллекта.

Таким образом, науки о феноменах свидетельствуют, что природа познаваема и что они просто недостаточно познали ее. Так что они совершенно обоснованно требуют дополнить себя еще одним знанием той же чувственной области, которое было бы полностью онтологическим, а именно — натурфилософией. Мы не только говорим, что естественные науки усиливают и усиливают стремление интеллекта перейти к более высоким и глубоким истинам, подобно тому, как сама философия природы пробуждает стремление интеллекта перейти к метафизике, но мы утверждаем, что, будучи упорядоченной суммой знаний, экспериментальное естествознание нуждается в дополнении, конечно, не в области его собственных методов объяснения, не в сфере определенного объекта, являющегося его предметом познания, но в области, в которую оно устремлено, т. е. вглубь ощутимой реальности. Будучи изменчивой и тленной, реальность оказывается плохо поддающейся изучению с помощью методов, присущих эмпирическому познанию, поэтому крайне необходимо пополнить это познание другим, которое, также находясь на первой ступени абстрагирующего созерцания, достигло бы сверхчувственного элемента данной реальности.

Есть и обратная сторона. Натурфилософия требует дополнения экспериментальными науками. Она не дает нам полного знания о реальности, на которой заканчивается ее влияние, т. е. о чувственной природе, из-за самой своей структуры как знания онтологического типа, на что мало обращали внимание древние; оно должно отказаться от объяснения деталей природных явлений, от использования всего феноменального богатства природы. Можно сказать по этому поводу, что мощное движение современной науки со времен Галилея освободило философию, онтологическое познание от массы задач, которые она выполняла и которые к ней не относятся.

Не является ли она уже мудростью, хотя и на низшей ступени? Всякая мудрость масштабна, она не входит в детали материальных вещей; бедная в этом смысле, но свободная, как и любое истинное великодушие, эта самая мудрость обречена на бедность. В действительности сущность материальных вещей в основном скрыта от нас, я имею в виду их специфические детерминации. Вот на эти конечные специфические детерминации, правда, наугад, не раскрывая их в них самих, и направлено эмпирическое познание, не являющееся философией! А натурфилософия требует этого нефилософского познания для того, чтобы конечный итог, в котором находит подтверждение ее суждение, был достигнут исчерпывающе, ибо итог, к которому она приходит, должен распространяться на всю ощутимую реальность, а это не только телесная субстанция, время, пространство, растительная или чувственная жизнь и т. д., но это — вся совокупность специфического разнообразия вещей.

То, что натурфилософия именно в качестве науки требует дополнения экспериментальным естествознанием, это очень важный признак. Отметим, кстати, что и натурфилософия, и естествознание принадлежат к одному и тому же роду знания, что они имеют отношение — хотя и по-разному — к первой ступени абстракции. Важным является и то, что философия природы существенно отличается от метафизики. Метафизика не требует дополнения естественными науками, она выше их, она свободна от них.

Перейдем теперь ко второму вопросу: в чем же заключается суть такой натурфилософии, если исходить из более строгих определений, чем те, которые мы употребляли до сих пор, и в свете познавательных томистских принципов?

Томисты отвечают вместе с Каетаном: это — знание, объект которого неустойчив; как бытие, изменчивое и непостоянное само по себе, это сущее, впитывающее в себя все родовое и видовое разнообразие (потому это и есть философия), — а не бытие как таковое, со своей загадочной сверхчувственностью, являющееся объектом изучения метафизиков; объект натурфилософии есть сущее, пребывающее в условиях скудости и разобщения, присущих материальному миру; сущее со своей собственной загадкой становления и изменчивости, движения в пространстве, где взаимодействуют тела, движения их роста и сущностного распада, что является самым глубоким признаком структуры их вегетативного бытия, роста, — таким образом проявляется восхождение материи к жизни. Все это так, но нам необходимы дополнительные уточнения. Мы уже упомянули, что древние мыслители не делали различия между философией природы и естествознанием или делали его в недостаточной степени. Учитывая прогресс наук, мы должны теперь остановиться на этом различии, в то же время не преувеличивая его. Что можно сказать по этому поводу? Мне кажется, нужно осветить два теоретических пункта. Во-первых, натурфилософия стоит на той же ступени abstractio formalis[10*], или образующего идеи созерцания, что и естественные науки; и потому, как мы уже сказали, коренным образом отличается от метафизики. Во-вторых, она тем не менее существенно и специфично отлична и от естествознания.

Натурфилософия стоит на той же ступени (родовой) абстракции, находится в той же сфере (родовой) интеллигибельности, что и наука о природе, а это значит, что, как и естествознание, она имеет дело не с чистой интеллигибельностью, а с той, которая накапливает первичные данные чувственного восприятия, питающего человеческий разум. Текст св. Фомы, процитированный мной, касается основного отличительного способа, используемого всеми тремя частями умозрительного знания, и тут все ясно. Но я хотел бы сказать больше.

Я хотел бы настоять на том, что можно было бы назвать парадоксом онтологического анализа на первой ступени абстрагирующего созерцания, или парадоксом интеллигибельного существа, такого, каким его видит натурфилософия. Рассмотрим интеллигибельные объекты первого ряда созерцания. По своей сути, и будучи интеллигибельными, они, конечно, не являются объектом чувственных действий: мой глаз никогда не воспринимает качество цвета таким, каким мыслит его мой ум. Но тем не менее эти объекты принижают интеллект в том смысле, что данные, полученные от чувственного опыта, насильно включают в себя саму интеллигибельность. Как я уже сказал, цвет, будучи интеллигибельным, не попадает под действие чувств; так, ангел тоже имеет представление о цвете, хотя и получил его не через органы чувств! Но человеку невозможно получить понятие о цвете, не ссылаясь на опыт чувств. Слепой никогда не будет иметь понятия о цвете.

Вот почему, заметим в скобках, Декарт терпеть не мог идей первого ряда абстрагирующего созерцания. Он отказывал им во всякой объективной и выявленной ценности, поскольку они не являются чистыми понятиями, каковыми он считал понятия математические, несмотря на их связь с воображением. Он хотел сделать из физики знание, свободное от чувств, и, по правде говоря, требовал для нее чистой интеллигибельности, которая, впрочем, сразу переставала быть чистой, так как она была геометрической. Таким образом, он оставлял науку одну, отсекая от нее разнообразные и многоступенчатые познавательные миры, из которых она состоит.

Итак, онтологический анализ на первой ступени абстрагирующего созерцания не может освободиться от чувственной данности, он в конечном счете всегда в нее упирается. Так же все обстоит и с наивысшими понятиями этого плана, такими, как форма и материя, душа и тело. Сравним понятия, относящиеся к форме и материи, душе и телу. Я преднамеренно выбрал самые высшие понятия, самые философские, органически входящие в состав натурфилософии. Сравним эти понятия с понятиями метафизическими, такими, как действие и сила, сущность и существование. В обоих случаях интеллект стремится к интеллигибельному бытию, хочет понять его; но тут обнаруживается существенное различие в сверхчувственных восприятиях.

Что касается понятий, используемых натурфилософом, то ощутимое, единое для всех них, всегда лежит в основе идеи и неразрывно связано с ней. Понятие души не может существовать без понятия тела: это — коррелятивные понятия, поскольку душа есть сущностная форма тела; и мы не можем представить себе понятие тела без понятия организма — caro et ossa[11*]. Мы не можем представить себе понятие организма без обращения к понятию качественной гетерогенности, а последнюю не поймем без представления о специфике, связанной с органами чувств; и в результате мы приходим к цвету, к сопротивляемости, к твердости и т. д., — ко всему, что мы можем определить лишь взывая к опыту наших чувств.

В то же время, и это другой аспект парадокса, онтологический анализ на первой ступени абстрагирования, онтологическое знание натурфилософа, ожидает большего от восприятия чувств, чем если бы это было эмпирическое знание.

В натурфилософии чувственная интуиция сама вовлечена в движение интеллекта к интеллигибельному бытию; ее познавательная ценность, уточню, умозрительная ценность, достигает максимума. Когда философ рассуждает о самой скромной чувственной реалии, например о цвете, он не прибегает к измерению длины волн или степени отражения, но обращается к опыту зрения, чтобы получить обозначение некоторого качества, интеллигибельная специфическая структура которого ему не открыта. Так что он уважает этот опыт чувств, приносящий ему содержание, которое, будучи осязаемым как таковым, само не является интеллигибельным. Но в качестве осязаемого это содержание имеет некую умозрительную ценность. Именно благодаря этой умозрительной ценности, признаваемой им в опыте чувств, он сможет использовать данные чувственного опыта для постижения несовершенной интеллигибельности объекта знания. Как бы незначительно ни было познание, даваемое чувственным опытом, оно всегда ценно.

И наоборот, весьма примечательно, что при эмпирическом анализе, особенно физико-математическом, чувства используются там только для сбора показаний, доставляемых инструментами наблюдения и измерения; эмпирическому анализу, по возможности, отказывают в самой способности познавать, даже приблизительно отражать реальность. Как может быть иначе в мире без жизни, без души и плоти, без качественной глубины абстрактного Количества, пронизывающего Природу? У Декарта были свои основания для того, чтобы сводить восприятия органов чувств к простому субъективному уведомлению, исключительно прагматического порядка.

Аристотель же искал в опыте зрения первый пример радости познания. Таковы были с самого начала два прямо противоположных отношения к поведению интеллекта; но следует заметить, что позиция Аристотеля является единственно по-настоящему человечной. Истинная натурфилософия отдает должное тайне чувственного восприятия, она знает, что последнее существует лишь потому, что необъятный космос приведен в движение Первопричиной, импульсы которой проходят через всю физическую деятельность, заставляя ее пролить свет разума там, на краю пространства, где материя пробуждается, превращаясь в esse spirituale[12*]. Ребенок и поэт не ошибаются, думая, что в свете звезды, доходящем до нас через неисчислимые годы, мы из далекого далека получаем знак Разума, заботящегося о нас. Очень поучительно для нас было бы констатировать, что сегодняшнее возрождение натурфилософии в Германии обязано феноменологическому движению; оно содержит, например, у г-жи Хедвиги Конрад-Мартиус, у Плеснера, у Фридмана массу усилий, направленных на реабилитацию чувственного познания. Здесь я не берусь судить об отдельных результатах этих усилий, однако их наличие свидетельствует в моих глазах о крайне насущной потребности в натурфилософии, слишком часто пренебрегаемой современными схоластами.

Итак, я подхожу ко второму пункту. В чем заключается отличие натурфилософии от естествознания? Предыдущий анализ ясно показывает нам, что философия природы отличается от естественных наук и по существу, и по специфике.

Каков в действительности окончательный принцип спецификации наук? Логики-томисты отвечают нам, что это типичный метод, по которому формируются определения, modus defîniendi[13*].

Если это так, то вполне понятно, что в интеллигибельной сфере принадлежащие к первому ряду абстрагирования понятия и определения, которые относятся, с одной стороны, к эмпирическому анализу, где все, в основном, решается в области созерцаемого, а с другой — к анализу онтологическому, где все решается, главным образом, в области интеллигибельного бытия, — эти понятия и определения соответствуют специфически различным знаниям. Концептуальная лексика натурфилософии и лексика естествознания являются совершенно разными; даже если им случается пользоваться одними и теми же словами, то понятия, обозначенные одним и тем же словом, формируются в обоих случаях совершенно по-своему; натурфилософия специфически отличается от естествознания.

Попробуем теперь дать более точное определение, подсказанное томистской эпистемологией. Избавляя читателя от различий технического порядка, скажу только, что, по-моему, натурфилософия должна определяться так: 1) Зов интеллигибельного (ratio formalis quae[14*]), на который она отвечает, есть изменчивость; натурфилософия направлена на изменчивое живое сущее, изменчивое и непостоянное, ens sub ratione mobilitatis[15*]. 2) Ее объективное освещение (ratio formalis sub qua[16*]) есть метод онтологического анализа и концептуализации, способ абстрагировать и определять, который, относясь непосредственно к восприятию чувств, нацелен на интеллигибельную сущность. Именно этим она специфически отличается от естествознания.

Таким образом, объект натурфилософии не частности явлений чувственной природы, а само умопостигаемое сущее в его изменчивсти, т. е., в конечном итоге, в его способности зарождаться и погибать; а также различия сущего, которые натурфилософия может расшифровать на пути к познанию интеллигибельной природы, не отбрасывая при этом данные органов чувств из мира онтологической изменчивости.

Здесь, пожалуй, самое время охарактеризовать дух и метод натурфилософии. Я затрону только один аспект этого вопроса. Само собой разумеется, что философия природы должна пользоваться тем, что имеет отношение к философии, т. е. фактами, установленными и рассматриваемыми в свете философии; ибо один отдельно взятый факт может дать только то, что он содержит, а философские выводы могут быть сделаны лишь из философских посылок или фактов, имеющих философскую ценность. И обычное философски трактуемое наблюдение уже может открыть немало фактов такого рода.

Но каким должно быть соотношение натурфилософии и научных фактов? Тут следует тщательно избегать двух ошибок.

Первая заключается в том, чтобы от голых научных фактов (я называю голым научным фактом факт, не прошедший философской обработки) требовать философских оценок. Пока факты не высвечены и не распознаны в реальности, не использованы учеными, эти факты интересны только для ученого, но не для философа; ученый имеет право запретить философу касаться их, у него есть право востребовать их только для себя одного. Было бы иллюзией полагать, что, прибегая к научным фактам, не высветив их философией, можно упразднить философские дискуссии. В этом, мне кажется, заблуждается П. Декок (Descoqs) в своей книге о гилеморфизме.

Второй ошибкой был бы отказ от научных фактов, попытка построения натурфилософии, независимой от научных фактов, изолирование ее от естественных наук. Заметим, что это стало бы неизбежным, если бы путали натурфилософию с метафизикой; в таком случае возникло бы желание предоставить натурфилософии ту же свободу в отношении частных научных фактов, какая присуща метафизике[132]. В реальности не возникло бы метафизики ощутимого, а только возник бы риск метафизики неведения.

Истина состоит в том, что философ должен пользоваться научными фактами, при условии их философской оценки и интерпретации. Благодаря этому смогут быть подтверждены уже установленные философские факты или открыты новые. Сравнивая уже добытые научные факты, подлежащие проверке философией, с первыми ее принципами, объективно освещая эти факты с философских позиций, можно выделить из них некое интеллигибельное содержимое, пригодное для философии.

Так что же! Если верно, что натурфилософия требует дополнить себя естествознанием и черпать из него философские факты, подтверждающие или освещающие в материальном мире научные факты, то не должна ли она, соответственно, согласиться с неким законом старения и обновления? Конечно, нет никаких коренных изменений! Есть определенная преемственность между натурфилософией в представлении Аристотеля и той, какой она является нам; но на своем длинном пути она претерпела множество перемен — старений и обновлений; так что, будучи знанием как таковым, она при этом больше зависит от хода времени, чем метафизика.

Существует разница между простыми вещами и формальными ценностями. Скажем, к примеру, что некий трактат по метафизике, если только он подлинный (который, правда, всегда содержит намеки на существующее состояние наук, на мнение людей и т. д.), может просуществовать века. А сколько может просуществовать трактат по экспериментальной физике или биологии? Двадцать лет, десять, два года, время жизни лошади, собаки, личинки майского жука. А трактат по натурфилософии? Так вот, максимум он может прожить одну человеческую жизнь, и то при условии, что будет периодически пересматриваться и неоднократно переиздаваться. Ведь он должен находиться в тесном контакте с науками о природных явлениях, а науки эти обновляются намного быстрее философии.

V

Я говорил о натурфилософии, рассматриваемой в ее эпистемологически-абстрактном виде. Можно добавить, что в сущности мы являемся сегодня свидетелями фактического возрождения философии природы. Это возрождение сопровождается отходом от позитивистской концепции науки. Биологи понимают, что методы чисто материального анализа оставляют, по словам Гёте, некие обрывки, в которых нет самой жизни и духовной связи, fehlt leider nur das geistige Band[17*]; и ученые определенно начинают поворачиваться к философии, чтобы искать глубинный интеллект, Verstehen[18*], живой организм: мне достаточно упомянуть в этой связи работы Ханса Дриша, так много давшие для новой биологической ориентации, а также более поздние работы Бёйтендейка, Ханса Андре, Кено и Реми Коллена.

Чудесные обновления, которыми физика обязана, с одной стороны, Лоренцу, Пуанкаре, Эйнштейну, а с другой — Планку, Луи де Бройлю, Дираку, Гейзенбергу, обновляют и стимулируют в физике попытки раскрыть онтологическую тайну материального мира. Знаменательное свидетельство тому мы находим и в философских размышлениях Германа Вейля, Эддингтона, Джинса.

Большие диспуты и открытия современных математиков, касающиеся аксиоматического метода, бесконечности и теории чисел, протяженности и дифференциальной геометрии, требуют философской разработки, зерна которой едва просматриваются в трудах Рассела, Уайтхеда и Брюнсвика. Философские идеи Бергсона и Мейерсона во Франции, феноменологов в Германии, в частности Макса Шелера, а с другой стороны, возрождение томизма подготовили условия для нового исследовательского фундамента в области онтологического постижения ощутимой реальности. От активности томистов зависит, чтобы эти исследования шли в направлении солидно обоснованной натурфилософии.

Здесь следует остерегаться того, что мы в другом месте назвали опасными связями, а также — искушения легкодоступным соглашательством, при котором новые разноречия, возникая между эмпирикой и онтологизмом, были бы недооцененными. Особая опасность таится в том, что касается налаживания связей натурфилософии с физико-математическими науками, которые в теоретической области, в высшей степени концептуальной, перестраивают свой универсум с помощью заложенных in re математических сущностей, мифов и символов, не способных войти в непрерывную взаимосвязь с реальными причинами, т. е. объектом рассмотрения философа.

Учитывая вышесказанное, следует отметить довольно примечательные нюансы, которые, честно говоря, делают современные науки, несмотря на имеющиеся в них обширные темные пятна, более взаимодействующими, чем античная или средневековая, для аристотелево-томистской философии природы. Не будем говорить о гуманитарных науках, где доказательство этого тезиса было бы слишком легким. Картезианская концепция мира — механизма и материи, отождествленной с геометрическим пространством; Ньютонова концепция незыблемой пространственной среды и времени, независимого от остального мира, бесконечность мира, псевдофилософский детерминизм физиков (эпохи королевы Виктории) — все эти догмы приказали долго жить. То, как современные ученые представляют себе массу и энергию, атом, мутации, вызванные радиоактивностью, периодическую систему элементов и фундаментальное различие между семейством элементов и семейством растворов и смесей, все это вновь приводит к признанию ценности Аристотелева понимания природы, как радикального принципа активности, понимание сущностных изменений, основы учения о материальных формах, понимание восходящего ряда материальных субстанций, более глубокого и значительного, недоступного физике древности.

Наш мир, где все находится в движении — в невидимом атоме в большей степени, чем в видимых звездах, — и где движение является универсальным посредником взаимодействия, философ воспринимает как целостный и оживляемый неким воздействием духа, называемым интенциональностью, направленностью.

Иерархия мира перевернулась; теперь уже не мир небесных сфер отсчитывает время, а мир атома; это уже не подлунный земной шар, окруженный хороводом нетленных божественных тел, а человеческая душа, ведущая телесную жизнь на маленькой ненадежной планете, являющейся не материальным, а духовным центром физического мира.

И этот мир есть мир случайностей, риска, авантюр, необратимости; у него есть замысел и история во времени; гигантские звезды уменьшаются, истощаются, постепенно гаснут; за миллиарды лет громадный изначальный капитал движения и энергии стремится к равновесию, он изнашивается, растрачивается, но, умирая, творит чудеса. Философы очень злоупотребляли принципом энтропии, но мы, несмотря ни на что, имеем право восстановить глубокий смысл, так хорошо согласующийся с понятием — не астрономическим, но философским понятием — времени, оставленным нам Аристотелем, quia tempus per se magis est causa corruptionis quam generationis[19*]. Мы также имеем право задаться вопросом, каким образом исключение, сделанное для закона убывания энергии мельчайшим живым организмам (применимого, кстати, для всего материального мира), устанавливает грань, где нечто невесомое с необычайной метафизической судьбой, называемое душой, проникает в материю, открывая в ней новый мир.

Современная наука по-своему и с изумительной точностью подтверждает эту великую идею томистской философии природы, видящей в мире живого и неживого стремление к восхождению по онтологическим ступеням ко все более и более концентрированным формам сложной единицы и индивидуальности, одновременно к внутреннему и к внешнему; в конечном итоге — к тому, что в безмерной вселенной уже означает не часть, но целое, упорядоченный мир, открытый другим мирам через интеллект и любовь: личность, которая, как сказал св. Фома, есть наисовершеннейшее из всего, созданного природой.

Расшифровывая образ таинственного мира, предоставленный ей естествознанием, натурфилософия узнает в нем, в том, что можно было бы назвать трагизмом первоначальной материи, бесконечное движение к ответу — сначала неотчетливое, потом еще робкое, затем ставшее в человеческом существе словом — к ответу другому Слову, неведомому самой натурфилософии. Только метафизика его познает.

Выдавая миру наук высвеченную философским светом интеллигибельность, которую сами естественные науки не могут нам показать, и вскрывая в чувственном существе, известном как нечто подвижное, как начальная стадия более глубоких истин и реальностей, являющихся объектом метафизики, натурфилософия, эта шаткая мудрость secundum quid уже на первой ступени абстрагирующей созерцательности по ходу процесса мышления, наиболее близкой к чувству, берет на себя роль распорядителя и объединителя всей мудрости; в качестве необходимого посредника она примиряет мир отдельных наук, стоящий ниже ее, с миром метафизической мудрости, который над ней возвышается. Именно там, в отправной точки нашего человеческого познания, в чувственной и изменчивой многосложности вступает в действие великий закон иерархической и динамической организации знания, от которого зависит благополучие индивидуума.

(лат.).

Примечания:

[1]

Я прекрасно знаю, что понятие «сущность», как и все иные понятия метафизической лексики, было переосмыслено во всецело феноменологической перспективе. И действительно, если мы хотим называть вещи своими именами, мы должны сказать, что в феноменологическом экзистенциализме, восходящем к Хайдеггеру, присутствует глубокий самообман: он состоит в присвоении всей системы понятий, которыми мы обязаны великим метафизикам бытия и которые имеют смысл лишь для реалистического интеллекта, ищущего тайну сущего вне сознания, и использовании их в универсуме феноменальной мысли, в универсуме «явления, которое есть сущность» («L'Etre et le Neant», p. 12). Там они не обладают в действительности никаким значением, но из желания остаться метафизиками их продолжают использовать, перетолковывая их таким образом, чтобы они могли бесконечно умножать свои противоестественные значения. Подобного рода трансцендентальное искажение могло завершиться лишь извращенной метафизикой, а феноменология в ее экзистенциальной форме есть не что иное, как изначально исковерканная схоластика. Впрочем, именно это и составляет ее неоспоримый исторический интерес. Хотя бы в таком состоянии метафизика бытия и схоластика возвращаются в современную философию, или, вернее, они указывают ей на завершение определенного цикла. Отныне мы можем ожидать рождения нового философского цикла — во благо и во зло. И эта исковерканная схоластика, возможно, готовит почву для нового зарождения (по крайней мере там, где земля будет как следует вспахана) подлинной метафизики.

[13]

См.: Ibid., Lecons III, IV.

[130]

Аристотель изложил всю суть этого учения; схоласты же лишь разъясняли его понятийную лексику. См.: Аристотель. Anal. Post., lib. I, с. 28; Phys., lib. II, с. 2; De Anima, lib. I, с. 1, in fine.

[131]

Что касается г-на Бергсона, стоило бы добавить, что непосредственная его задача относится скорее к натурфилософии, чем к метафизике.

[132]

Это не значит, что сама метафизика может игнорировать естественные науки. Но если она должна сохранить с ними контакт (как это нормально делает натурфилософия), то не ради обогащения аргументации метафизика, а скорее для расширения его знаний о мире и научного воображения, дающего простор для его мысли в области материальной причинности.

[1*]

Любомудрию (греч.).

[2*]

Мнению (греч.).

[3*]

Естественная философия (лат.).

[4*]

В определенном отношении (лат.).

[5*]

Причины взаимно обусловливают друг друга (лат.).

[6*]

Объединяющего знания (лат.).

[7*]

Есть ли (лат.).

[8*]

Что есть (лат.).

[9*]

В вещи (лат.).

[10*]

Формального абстрагирования (лат.).

[11*]

Плоть и кость (лат.).

[12*]

Духовное бытие (лат.).

[13*]

Способ определения (лат.).

[14*]

Формальное основание (лат.).

^15> Сущее как изменяющееся (лат.).

[16*]

Формальное основание, согласно которому (лат.).

[17*]

Недостает, увы, только духовной связи (нем.).

[18*]

Понимание (нем.).

[19*]

Ибо время само по себе скорее есть причина разрушения, чем порождения