Аще Сын ecu Божий, верзися низу.

Мф 4:6

Прообраз современной эпохи. Фихте

1. Мы едины с прошлым и в интеллектуальном отношении, и во всех прочих, и даже если забыть, что уже по родовому определению мы — политические животные, нельзя не поразиться, до какой степени мы мыслим исторически даже тогда, когда намереваемся переделать все наново. Поэтому чтобы отыскать корни идей, правящих ныне миром, и силы, из которых они первоначально произросли, подобает отправляться довольно далеко. В момент, когда идея выходит из земли, когда она вся полна соками будущего, она для нас всего интереснее, мы лучше всего можем понять ее значение во всей подлинности.

Однако исследование, которое я намереваюсь предпринять, не будет относиться к ведомству истории. К историческим сведениям я буду обращаться лишь с тем, чтобы в нескольких показательных типах они представили нам те духовные принципы, которые важно выделить в первую очередь.

2. Три фигуры по совершенно разным основаниям властвуют над современным миром и задают тон всем тревожащим его проблемам: реформатор религии, реформатор философии и реформатор морали — Лютер, Декарт, Руссо. Они поистине отцы того, что Габриэль Сеай[1*] назвал сознанием Нового времени. Я не говорю о Канте: он находится в месте слияния духовных течений, у истоков которых стояли эти три человека, и создал, так сказать, схоластическую арматуру современной мысли.

К Лютеру я обращаюсь не ради всестороннего изучения этой фигуры, основателя протестантизма, а для того, чтобы найти в лице этого врага философии некоторые черты, важные для наших философских споров. Было бы, впрочем, странно, если бы небывалое расшатывание христианского сознания, произведенное его ересью, не отозвалось во всех областях, в том числе в области спекулятивного и практического разума. Повлияв на религию, на то, что определяет всякую человеческую деятельность, Лютеров переворот уже тем самым непременно должен был глубочайшим образом изменить отношение души и спекулятивной мысли человека к реальности.

3. Мартину Лютеру — тому, кто дал мощный толчок пробуждению великих подспудных сил, дремлющих в сердце плотского создания, — была дарована реалистическая и вместе с тем лирическая натура — могучая, порывистая, отважная и страдающая, чувствительная и болезненно впечатлительная. Этот необузданный человек был и добр, и щедр, и ласков, и наряду с этим неодолимо горд и неуемно тщеславен. Рассудочная сторона в нем была очень слаба. Если под умом понимать способность схватывать универсалии, различать сущность вещей, смиренно принимать околичности и тонкости, существующие в реальном мире, то он был не умен, а скорее ограничен и, главное, упрям. Но зато в необыкновенной степени в нем были развиты понимание частностей и практических средств, живая лукавая сметка, способность находить дурное в другом человеке, искусство придумать миллион способов выпутаться из затруднений и привести в замешательство противника — словом, он умел пользоваться всем, что философы называют «сообразительностью», «конкретным разумом».

В монахи он, по собственным словам, поступил под впечатлением ужаса — сперва от смерти друга, убитого на дуэли, потом вследствие страшной грозы, когда чуть не погиб он сам, — «не столько увлеченный, сколько похищенный», «non tarn tractus quam raptus», и в первую пору монашеской жизни был усерден, быть может, даже ревностен[133], однако уже тогда беспокоен и смятен[134]. В то время средний уровень духовенства, особенно в Германии, пал очень низко; Лютер присоединился к реформаторскому движению и, как он сам говорил, не давал глотке зарасти паутиной, если требовалось громко обличать злоупотребления. В двадцать пять лет он стал профессором Виттенбергского университета, в двадцать девять — доктором догматического богословия, и преподавательские обязанности, столь неосторожно ему порученные в его горячечном состоянии, разом бросили его в зачумленную атмосферу человеческих споров, так что ревностность его перешла в высокомерие и гордыню[135]. Из схоластики, изученной в спешке, поверхностно, Лютер извлек лишь набор ложных мнимо богословских идей и поразительную способность к лукавой аргументации.

Впрочем, то, каким он стал позднее, не должно помешать нам представить себе, каким он мог быть первоначально, когда еще оставался католиком, монахом, искренне со всем неудержимым рвением предавшимся поискам пути к совершенству, для которого предназначил себя. Более того — попытка вообразить, каким мог быть этот молодой инок, в высшей степени поучительна. Я отмечу здесь две черты внутренней жизни брата Мартина по его собственным свидетельствам и по исследованиям Денифле и Гризара.

Прежде всего, создается впечатление, что в первую очередь он искал в духовной жизни того, что духовные писатели называют «осязаемым утешением», и неудержимо предавался религиозному экспериментированию, добиваясь тех явственных и верных знаков, которые Бог подает душе, желая привлечь ее к Себе, но которых Он же, когда хочет, и лишает и которые служат лишь средством. Для Лютера же все дело в том и было, чтобы чувствовать себя в благодатном состоянии — как будто благодать сама по себе есть осязаемый предмет! Не потому ли учение богословов о том, что по очищении от греха в душу вселяется благодать, приводило его «едва ли не к отчаянию в Боге, во всем, что Бог есть и чем Он владеет»[136], потому что он на опыте не знал этой совершенной чистоты благодати? Так, извращая все уроки духовных наставников, страстная мистическая тоска в этой неуспокоенной и плотской душе переходила в грубое стремление наслаждаться собственной святостью. Лютер вкусил от потаенных плодов благодати Христовой, вошел в духовный вертоград Церкви; я даже склонен полагать, что он углубился в него довольно далеко, — но с самого начала ось его духовной жизни была смещена: человеческая личность, хотя и в самом высоком, самом утонченном понимании, на деле стала для него важнее Бога.

Далее, вследствие того же порочного предрасположения, Лютер, чтобы достичь добродетели и христианского совершенства, полагался лишь на собственные силы, гораздо более надеясь на свои молитвенные и покаянные труды, на дела своей воли, нежели на благодать. Тем самым он на деле исповедовал то самое пелагианство, в котором затем обвинял католиков и от которого сам в действительности так и не освободился. Фактически в своей духовной жизни он был фарисеем, уповающим на дела[137], о чем свидетельствует и его судорожное самоуничижение: ведь он в то время был к нему очень склонен, ставил себе в грех первые невольные чувственные помыслы, пытался достичь такой святости, откуда изгнаны малейшие черты человеческой слабости… И в то же время его смущал горделивый взор, который обращает сама на себя душа в таком положении. Очистятся ли его грехи таинством исповеди — и вот он уже лучше всех: «В безумии моем я не мог понять, почему, покаявшись и исповедавшись, я должен считать себя грешником, подобным прочим, и ни перед кем не превозноситься»[138].

Наступила ночь — та «ночь души», которая бывает тем темнее, чем больше душе необходимо очиститься от себя самой. Мартин Лютер потерял всякое осязаемое утешение, погрузился в пучину отчаяния; с безжалостной ясностью, которую Бог дает в таких случаях, он увидел тщету и порочность, живущие в его человеческом сердце. Все здание совершенствования, которое он пытался воздвигнуть своими руками, как будто обрушилось на него, обратилось к его осуждению. Эта ночь могла быть очистительной; возможно, именно в такие моменты выбирают свою судьбу в вечности. Что же делает Лютер? Покидает ли он сам себя? Устремляется ли к Богу? Говорит ли своему смятенному сердцу великие слова Августина: «Vis fugere a Deo, fuge in Deum»[2*]. Нет, он оставляет молитву, спасается бегством в деятельности. Он оглушает себя безумным количеством работы:

«Мне бы нужны два секретаря, — писал он в 1516 г. эрфуртскому приору Лангу. — Весь день напролет я только тем и занимаюсь, что пишу письма… Я проповедник в монастыре и трапезной, каждый день меня зовут проповедовать в приходской церкви; я управляющий учебной частью, окружной викарий, а потому одиннадцатикратный приор[139]; я квестор в Лейцкау; я поверенный в Торгау на процессе герцбергской приходской церкви; я читаю лекции об апостоле Павле и готовлю работу о Псалтири. Редко удается мне прочитать правило или отслужить мессу»[140].

У него почти не осталось сил бороться с гнилой горячкой своей натуры. «Я стал, — пишет он в 1519 г. Штаупицу, — просто человеком, которого постоянно увлекает общество, пьянство, телесные похоти… Не осталось во мне ничего потребного, чтобы жить воздержно»[141]. Совершал ли он, начиная с этого времени, какие-либо тяжкие внешние прегрешения? Похоже, что нет. Но он пал внутренне, отчаялся в благодати. Когда человек познает язвы и нищету сынов Адамовых, змей нашептывает ему: «Смирись же с тем, что ты есть, недоангел, неудачное творенье; дело твое — творить зло, ибо зла сама сущность твоя». Тут искушается прежде всего ум. И Лютер совершил это деяние извращенного смирения, отказался от борьбы, объявил, что борьба невозможна. Полностью погрязнув в грехах (или решив, что это так), он дал этому потоку унести себя. А отсюда он пришел к такому практичному выводу: похоть неодолима[142].

4. Все это — просто, классическая, если позволено так выразиться, история падшего инока. Конечно — но вот что примечательно: вы думаете, он пал духом? Нет, тут-то он и почуял свободу, тут и решил, что на всех парусах летит к святости. Именно в этот момент рождается Лютер-реформатор; тогда он открывает для себя Евангелие, Евангелие освобождает его, и в нем проявляется христианская свобода. Что увидел он в Евангелии и у апостола Павла? Именно то, что мы сейчас приняли было за вопль отчаяния: похоть неодолима. Это сдача позиций человека, пессимистическое предание его животному началу — предисловие к такому же оптимистическому преданию у Жан-Жака и к ложной «искренности» имморалистской аскезы. Вожделение Лютер отождествляет с первородным грехом. Первородный грех всегда в нас, он не оставляется, он сделал нас в корне дурными, испорченными в самой сущности нашей природы. Бог, дав нам Закон, требует от нас невозможного. Но вот Христос заплатил за нас — и Его праведность нас покрывает. Он праведен вместо нас. Оправдание для нас носит совершенно внешний характер, мы же остаемся до самых недр грешными; оно не сообщает нам никакой новой жизни, а лишь покрывает, как хитон. Чтобы спастись, делать ничего не надо. Напротив: кто желает содействовать Божьему действию, тот маловер, отвергает кровь Христову и проклят.

И тут перед ним «отверзлись небеса»[143]. Простите, муки и терзанья! «Дела совершенно не нужны; вера одна спасает» — спасает через порыв доверия. «Ресса fortiter, et crede firmius»[3*]. Чем больше согрешишь, тем больше будешь верить, тем паче спасешься.

Теперь у Лютера появилось учение; теперь он стал главой школы, учителем и пророком. Он может привлечь своим богословием всю алчность, всю нетерпеливую чувственность, все гнилостное брожение, какие ни есть в Германии его времени, вперемежку с надеждами на реформу, вскормленными больше гуманизмом и ученостью, чем сверхъестественной верой. Как ясно видно, учение это родилось прежде всего из его собственного внутреннего опыта. Конечно, следует учесть и чтение дурно понятого святого Августина, и указанное Гризаром влияние споров между августинцами-конвентуалами и августинцами-обсервантами[4*], и особенно воздействие так называемого августинианского течения в богословии[144]. Но это все вторично. Отныне вера, спасающая без дел, — уже не вера в смысле богословской добродетели[145], а чисто человеческий жест слепого доверия, в отчаянии передразнивающий добродетель веры, эта вот вера-доверие дает опустошенной душе Лютера состояние духовной эйфории, которую он уже не хочет переживать в осязаемой сладости благодати, но которая по-прежнему остается его главной целью[146]. В первую очередь учение Лютера выражает его внутреннее состояние, духовный путь и индивидуальную историю его самого. Будучи не в силах победить себя, он превратил свои потребности в богословские утверждения, а свое фактическое состояние во всеобщий закон человеческой природы. Надеясь тем самым получить гарантии и внутреннее удовлетворение, он избавился (думал, что избавился) от мучений совести, раз и навсегда разочаровавшись в любых делах и отдавшись доверию ко Христу, не исправляя себя. Он был просто фарисей наизнанку — человек, махнувший на себя рукой от самоуничижения.

Несчастный, он думал, что больше не может уповать на себя и уповает на единого Бога. Но отказавшись признать, что человек может быть причастен праведности Иисуса Христа и благодати Его (которая, по Лютеру, всегда остается для нас внешней и не может произвести в нас жизненного действия), он навсегда замкнулся в своем «я», лишил себя всех опор, кроме этого «я», возвел в ранг учения то, что поначалу было только личным грехом, сделал центром своей религиозной жизни не Бога, а человека. В тот момент, когда, после бурь, вызванных делом об индульгенциях, он в мире возвысил свое «я» против папы и против Церкви, переворот в его внутренней жизни завершился.

5. Последствия известны — они были роковыми. На ухабах и в бурях жизни, поглощаемой деятельностью, в результате чего Лютеру — неслыханное дело! — удалось противостать могуществу Церкви, до основания потрясти Германию и весь христианский мир, сохранив тоску по какому-то лучшему жребию, он поддался власти инстинкта, подчинился закону своих членов, а как он при этом постепенно менялся, можно проследить хотя бы по ряду его портретов, последние из которых передают поразительно скотоподобный облик[147]. Гнев, клевета, ненависть и ложь, любовь к пиву и вину, навязчивое пристрастие к нечистому и непристойному[148], — все полилось из него через край, и все это «в духе и истине», в жизни, в евангельской святости, в благоухании христианской свободы. Отныне он проповедует с кафедры: «Так же как не во власти моей не быть мужчиной, так же не зависит от меня жить без жены»[149]. Он всюду будоражит чувственность; в женских монастырях, чтобы побудить монашенок искать себе мужей, он распространяет воззвания — произведения самого нечистого воображения, так что перо отказывается их переписывать[150]. И при этом он говорит: «Мы все святы»[151]. О молитве, посте и умерщвлении плоти говорится так: «В таком-то благочестии, или вроде того, псы и свиньи тоже могут каждый день упражняться»[152]. Так откуда после этого возьмутся угрызения совести? Вера-доверие для того и нужна, чтобы разжать ее челюсти, хоть это бывает и нелегко. А что делать, когда слишком не по себе, когда бес смущает человека, разжигая в нем огонь совести? «В таком состоянии надобно еще больше пить, играть, смеяться и даже немного согрешать в знак отражения сатаны и презрения к нему»[153]; «Ах, придумать бы мне какой-нибудь славный грех, чтоб одурачить черта!»[154]. Надо возбуждать в себе яростный гнев, представлять себе папу «в язвах и червях» и проклинать его, поскольку молиться в таком состоянии невозможно[155].

Но важней всего сейчас указать не на результаты, а на их источник, а источник этот кроется в духовной жизни Лютера, так что можно сказать, что вся грандиозная разруха, которую произвела в человечестве Реформация, — лишь следствие духовного искуса, не пошедшего впрок лишенному смирения иноку. Прежде всего он пал с духовных высот — там он вел бой и был побежден. Драма его завязалась in acie mentis — на самой вершине души. Лютер рассказывает, что видел и отразил бесчисленное множество бесов, угрожавших ему и споривших с ним. У истока, в основании драмы Реформации была духовная драма и духовная брань.

Так и должно было быть; подобало, чтобы семя антихристианской революции было внесено в мир человеком, призванным к совершенству, посвятившим себя Богу, отмеченным для вечной жизни родом своего служения и извратившим Евангелие. «Accipe potestatem sacrificandi pro vivis et mortuis»[5*]. Ax, нам слишком понятно, почему в день рукоположения, он при словах епископа пожелал, чтобы земля поглотила его[156], почему при начале евхаристического канона его охватил такой ужас, что он бежал бы из алтаря, если бы его не остановил наставник послушников[157]. «Сердце мое, — говорил он, — обливалось кровью всякий раз, как я читал литургический канон»[158]…

Моррас любит пословицу: «Рыба гниет с головы». Если о Жан-Жаке Руссо можно вместе с Сейером сказать, что современный мир происходит от «ереси в мистике», то насколько же это вернее по отношению к Лютеру! Все начинается в духе, и все крупные события современной истории образовались в недрах души нескольких людей — в том νους[6*], который, как говорит Аристотель, есть совершенное ничто в отношении объема и тяжести. Келья, где Лютер спорил с бесом, очаг, у которого Декарт увидел свой знаменитый сон, то место в Венсеннском лесу, где Жан-Жак под дубом омочил жилетку слезами, открыв доброту естественного человека, — вот места, где зачался современный мир.

6. Самым первым делом в персоне Лютера поражает эгоцентризм — нечто гораздо более тонкое, более глубокое и гораздо более тяжкое, нежели эгоизм: эгоизм метафизический. Собственное «я» Лютера становится практически центром притяжения для всех вещей, особенно духовного порядка. А притом Лютерово «я», самость — не просто его повседневные неудовольствия и страсти: оно представительствует за него, это «я» творения Божия, несообщимая глубина человеческой индивидуальности. Реформация разнуздала человеческую самость в духовном и религиозном плане, как Возрождение (я имею в виду тот тайный дух, который создал Возрождение) разнуздало эту самость в естественной и чувственной деятельности.

Когда Лютер решил отбросить послушание папе и разорвать общение с Церковью, его «я», вопреки душевным терзаниям, в последние годы лишь возросшим, стало главенствовать надо всем. Всякое «внешнее» правило, всякая «гетерономия», как позднее выразился Кант, с этой поры стала невыносимой обидой для «христианской свободы».

«Я не признаю над своим учением, ничьего суда, даже ангельского, — писал Лютер в июне 1522 г. — Тот, кто не принимает моего учения, не может достичь спасения»[159]. «Собственное «я» Лютера, — писал Мёлер, — было, по его мнению, центром, вокруг которого должно обращаться все человечество и в котором все должны обрести пример. Короче говоря, он поставил себя на место Иисуса Христа».

7. Как мы уже заметили, учение Лютера само по себе — не что иное, как универсализация собственного «я», проекция «я» на мир вечных истин. С этой точки зрения отца протестантства от других крупнейших ересиархов отличает то, что те исходили в первую очередь из догматической ошибки, из того или иного воззрения, ложного с точки зрения вероучения, и, каковы бы ни были психологические причины этого, причиной их ересей было уклонение разума, а их духовный путь оказывался важен лишь в той мере, в какой обусловил это отклонение. У Лютера все иначе. Учение явилось уже потом. Лютеранство было не системой, разработанной Лютером, а излиянием индивидуальности Лютера. То же будет и у Руссо — это глубоко романтический метод. Именно это объясняет глубочайшее влияние «реформатора» на немецкий народ. Вот почему такой лютеранин, как Зеберг, не может сдержать восхищения перед этим поистине «демоническим», по его же словам, человеком, перед этой колоссальной, сверхчеловеческой фигурой, претендовать на суд над которой — кощунство. Вопрос в том, всякое ли излияние благо и заслуживает ли нашей благодарности река только лишь потому, что она затопила поля и села.

Кто ищет догматического изложения этого эгоцентризма, тот найдет его в некоторых из характернейших черт лютеранского богословия.

Что такое лютеранский догмат «уверенности в спасении»[160], как не перенос на человека и его субъективное состояние того абсолютного ручательства за божественные обетования, которое прежде было привилегией Церкви и ее миссии?[161] Душе католика, поскольку центром ее был Бог, ничего не требовалось знать с уверенностью, кроме таинств веры, и еще того, что Бог есть Любовь, что Он милостив. Если же Он посылал душе знаки Своего благоволения, человек пользовался этими опытными сведениями[162] не для самоповерки, не для того, чтобы судить о своем состоянии перед Богом, но более для того, чтобы сильнее переживать несовершенные ручательства надежды — тем более драгоценные, чем менее совесть смела принять их. Но душа еретика не могла существовать иначе, как в узах отчаяния, если не имела совершенной уверенности в своем благодатном состоянии, ибо она стала для себя центром и искала гарантий в праведности, дающей оправдание, а не в бездне милосердия Другого, сотворившего ее.

Отчего учение о спасении поглотило все лютеровское богословие, если не оттого, что человеческое «я» стало самоцелью этого богословия?[163] Из всех вопросов для Лютера важней всего один: как избежать праведного гнева Всемогущего, невзирая на неодолимое греховное вожделение, полностью отравившее нашу природу. На самом деле нам так насущно необходимо спасти свою уникальную личность не столько для того, чтобы избежать бесовских когтей, сколько для того, чтобы видеть лик Божий, не столько из любви к собственной ипостаси, сколько из любви к Тому, Кого любим более самих себя. «Domine, ostende nobis Patrem, et suffïcit nobis»[7*]. Католическое богословие строится, исходя из Бога — потому-то оно и есть наука в первую очередь умозрительная[164]. Лютеранское богословие строится ради творения, поэтому имеет в виду прежде всего достичь практических целей. Изгнав христианскую любовь и, что бы он ни говорил, оставшись при рабском страхе, Лютер заставил науку о божественных предметах вращаться вокруг человеческой нечистоты.

Но ведь, казалось бы, спасение человека у Лютера — дело Бога и Христа Его? Не поддавайтесь обману: в Лютеровом богословии благодать — всегда и полностью вне нас[165]; человек — чадо гнева — замурован в собственной природе и никак не может ни принять семени, дающего ему действительное участие в божественной жизни, ни совершить какого-либо истинно сверхъестественного дела. «Я говорю, что в человеке, как и в бесах, духовные силы грехом не только испорчены, но и совершенно разрушены, так что от них остались только немощный разум и воля, враждебная и противная Богу, единственный помысел которой — бороться с Богом»[166]. «Истинное благочестие, угодное в очах Божиих, обретается в чужих [т. е. Христовых] делах — не в наших»[167]. Если же акт оправдывающей веры исходит от нас, как может он исходить и от Бога, и от Христа, действующего в нас? Получается, что мы сами и только сами присваиваем покров Христа, чтобы «покрыть срам свой», что мы пользуемся этим, «ловко перепрыгивая от нашего греха к Христовой праведности, и тем самым столь же уверены, что обладаем благочестием Христовым, как и в том, что имеем собственное тело»[168]. Поистине пелагианство отчаяния! Именно человек, в конечном счете, делает все для своего спасения, напрягаясь в безумном доверии ко Христу. Человеческой природе после этого оставалось лишь отбросить покров благодати как ненужную теологическую бутафорию, перенести веру-доверие на саму себя[169] и стать тем славным зверем, отпущенным на свободу, неотвратимый и неуклонный прогресс которого ныне завораживает всю вселенную.

Так в личности Лютера и в учении его мы видим — начиная с области духа и религиозной жизни — пришествие человеческого «я»[170].

8. Но не въяве ли мы, таким образом, видим на примере Лютера одну из тех проблем, которые тщетно пытается разрешить современный человек? Это проблема индивидуализма и личности. Посмотрите на кантианца, вцепившегося в свою автономию, на протестанта, озабоченного своей внутренней свободой, на ницшеанца, изготовившегося к сальто-мортале по ту сторону добра и зла, на фрейдиста, культивирующего комплексы и сублимирующего либидо, на философа, готовящего к очередному конгрессу небывалую концепцию мира, на героя-сюрреалиста, вошедшего в транс и нырнувшего в бездну, на последователя г-на Жида, мучительно и страстно созерцающего себя в зеркале немотивированности, — весь этот несчастный мир ищет своей личности; в противность евангельскому обетованию, они стучат — и никто не откроет ищут и не обретают.

Посмотрите, с какой религиозной торжественностью современный мир провозгласил священные права индивидуума и какую цену он за это заплатил. А между тем был ли индивидуум когда-либо столь закабален, с такой легкостью вымуштрован Государством, Деньгами, Общественным мнением? В чем тут тайна?

Никакой тайны нет. Современный мир просто путает две вещи, различавшиеся древней мудростью: путает индивидуальность с личностью.

Что говорит нам христианская философия? Она говорит нам, что личность есть «полная индивидуальная субстанция, имеющая интеллектуальную природу и господствующая над своими действиями» sui juris, autonome[8*] в точном смысле этого слова. Таким образом, личностью именуются только такие субстанции, которые обладают божественным качеством — духом, вследствие чего каждая из них сама по себе представляет собой мир более высокого порядка, нежели телесный, — мир духовный и нравственный, который, строго говоря, не есть часть сотворенной вселенной и тайна которого непроницаема даже для естественного взора ангелов. Личностью именуются только такие субстанции, которые выбирают для себя цель, а тем самым способны сами для себя определять средства и через свою свободу вводить в мир ряд новых событий, — такие, которые, на свой лад могут сказать: «да будет» — и станет. То же, что составляет их достоинство, их личностность, — это собственно как раз и есть неуничтожимость одухотворенной бессмертной души, ее независимость от любых мимоидущих подобий и механики явлений, ее господство над ними. Так и св. Фома учит, что слово «личность» обозначает наидостойнейшую и наивозвышеннейшую вещь из существующих во всей природе: «Persona significat id quod est perfectissimus in tota natura»[171].

Именование индивидуальности, напротив, для человека является общим и с животным, и с растением, и с микробом, и с атомом. В то время как личность покоится на неуничтожимости человеческой души (неуничтожимости, не зависящей от тела и сообщаемой телу, которое этой самой неуничтожимостью души и сохраняется в бытии), индивидуальность как таковая, говорит нам томистская философия, основана на необходимом для самой материи начале индивидуации, поскольку материя есть начало разделения, поскольку она должна занимать некое место и иметь некое количество, вследствие чего то, что здесь, отличается от того, что там. Таким образом, как индивидуальности мы — лишь обрывок материи, часть мироздания — конечно, определенная, но часть, точка в бесконечной сети сил и влияний, законам которых мы следуем, — физических и космических, растительных и животных, этнических, атавистических, наследственных, экономических и исторических. Как индивидуумы мы покорны светилам. Как личности мы властвуем над ними.

9. Что такое современный индивидуализм? Ошибка, недоразумение: возвеличивание индивидуальности, закамуфлированной под личность, и соответственное унижение настоящей личности.

В социальном плане современное гражданское общество (cité)[9*] приносит личность в жертву индивидууму: индивидууму оно дает всеобщее голосование, равенство прав, свободу мнения, личность же — уединенную, нагую, лишенную всякого социального костяка, поддерживающего и хранящего ее, — оставляет на произвол разрушительных сил, грозящих жизни души, беспощадных действий и противодействий враждующих интересов и вожделений, искусственного возникновения и удовлетворения бесконечных материальных потребностей. Ко всей алчности, ко всем язвам, которые человек несет в себе от природы, современное гражданство прибавляет непрестанное чувственное возбуждение, осыпает человека жалящим роем метеоров блистательных заблуждений всяческого рода, которым дозволяет свободно обращаться на небе разума. Притом оно говорит несчастным сынам человеческим, стоящим посреди этого вихря: «Ты — свободная индивидуальность: защищайся, спасайся сам». Это — человекоубийственная цивилизация.

Впрочем, когда из этих распыленных индивидуумов начинает выстраиваться государство, тогда вполне логично, что индивидуум (поскольку, как я сказал, индивидуум как таковой — всего лишь часть) будет полностью поглощен социальным целым, существовать лишь для гражданства, и на наших глазах совершенно естественным путем индивидуализм придет к монархическому деспотизму Гоббса, демократическому деспотизму Руссо или деспотизму Государства-Провидения, Государства-Бога у Гегеля и его учеников.

Напротив, по учению св. Фомы человек как индивидуум в обществе действительно всецело является ut pars[10*], подчинен гражданскому благу, как часть подчинена благу целого, общему благу, которое божественнее собственной жизни и потому должно быть каждым любимо больше[172]. Но если речь идет о личности как таковой, отношение обратное: здесь уже гражданство подчинено задачам вечной жизни человека и его собственному благу, которое, в конечном счете, есть «особенное общее Благо» всей вселенной — тем самым я говорю: Сам Бог, ибо каждая личность, взятая как таковая, обозначает целое и каждая человеческая личность подчиняется непосредственно Богу как своей последней и высшей Цели[173], а на этом основании по закону любви не должна предпочитать себе самой ничего, кроме Бога[174]. Таким образом, индивидуум в каждом из нас существует для гражданства и при необходимости должен жертвовать ему собой, что и бывает в справедливой войне. Но личность существует для Бога, а гражданство для личности — я имею в виду для того, чтобы ей были доступны нравственная и духовная жизнь, божественные блага, которые суть настоящее предназначение и конечный смысл человека как личности. Таким образом, христианство сохраняет и укрепляет социальный костяк и иерархию гражданства: оно не объявило рабство само по себе противным естественному праву. Но оно призывает раба, как и господина, к одной и той же сверхъестественной участи, к одному и тому же причастию святых; всякую душу в благодатном состоянии оно полагает жительством Бога Живаго; оно учит нас, что неправедные законы — не законы и что следует противиться повелениям государя, когда они противны Божьим повелениям. В нем право и юридические отношения основаны не на свободной воле индивидуумов, но на праведном отношении к личностям. Можно сказать, что христианское гражданство столь же принципиально антииндивидуалистично, сколь принципиально персоналистично.

В приложении к отношениям человека и гражданства это различение индивидуума и личности содержит принципиальное метафизическое разрешение многих социальных проблем. С одной стороны (и это объясняет саму фактическую основу политической жизни), общее благо гражданства — нечто совсем иное, нежели просто набор собственных выгод каждого индивидуума[175], но в то же время иное, нежели собственное благо отдельно взятого целого: оно, можно сказать, есть благо, общее для целого и для частей, и вследствие этого должно включать перераспределение в пользу частей, которые рассматриваются уже не как просто части, но как самостоятельные предметы и личности. С другой стороны (это относится к цели политической жизни), хотя земное и преходящее совершенствование разумного животного свой момент реализации находит в гражданстве, которое само по себе лучше индивидуума, однако гражданство по своей сущности предназначено обеспечить условия для правильной нравственной жизни — жизни собственно человеческой — и преследовать в качестве своей цели преходящие блага (свой непосредственный предмет), лишь неуклонно принимая во внимание их сущностную подчиненность благу духовному и вечному, к которым призвана всякая человеческая личность[176]. А поскольку в действительности, милостью Творца, это духовное и вечное благо — не просто цель всякой естественной религии, но цель существенным образом сверхъестественная (созерцание, вводящее в самую радость Господа), человеческое гражданство погрешает против самого себя и против членов своих, если ему убедительным образом представлена истина, а оно отказывается признать Того, кто есть Путь блаженства[177].

10. В духовном плане различение индивидуальности и личности не менее необходимо. Его значение показывает замечательное место из книги о. Гарригу-Лагранжа:

«Человек становится в полном смысле личностью, существом per se subsistens и per se operans[11*] лишь в той мере, в какой разумная и свободная жизнь в нем возобладает над чувственной и страстной. Иначе он останется подобным животному — простым индивидуумом, рабом событий и обстоятельств, всегда на привязи у чего-либо отличного от себя, неспособным управлять самим собою; он станет лишь частью и не сможет притязать на то, чтобы быть целым…

Развивать индивидуальность — значит жить эгоистической жизнью страстей, превратить себя в центр всего и в конце концов превратиться в раба множества мимолетных благ, приносящих нам жалкую минутную радость.

Личность, напротив, возрастает по мере того, как душа, возвышаясь над чувственным миром, умом и волей все теснее связывается с тем, что составляет жизнь духа.

Философы предощущали, но прежде всего святые постигли, что полное развитие нашей немощной личности состоит в том, чтобы как бы потерять ее в личности Бога, Который один обладает личностью в совершенном смысле слова, ибо Он один абсолютно независим в Своем бытии и действиях»[178].

Личность мудреца еще весьма нестойка и неоднородна. Сколько дешевого грима на суровой маске стоика! Возможности, доступные только личности — чистая жизнь ума и свободы, чистая подвижность духа, самодостаточная для действия и для бытия, — настолько скрыты от нас в материи нашей плотской индивидуальности, что высвободить их мы можем лишь при одном условии: согласившись пасть на землю и умереть в земле, дабы принести божественный плод, — настолько, что истинное свое лицо мы узнаем, лишь получив белый камень, на котором Бог написал наше новое имя. Только у святых есть поистине совершенная личность.

Святые в определенном смысле нечто стяжали: они приобрели благодатью то, чем Бог обладает по природе, — независимость от всякой твари, не только телесной, но даже и от умных сущностей. «У святых своя держава, своя слава, своя победа, свое сияние, и они отнюдь не имеют нужды ни в плотском, ни в духовном величии, которые не имеют к ним никакого отношения, ибо ничего не прибавляют и не убавляют; их видят Бог и ангелы, а не телесные очи и не любопытные умы: одного Бога им и достаточно»[179].

Но неужели святые сознательно решают «развить свою личность»? Нет: они нашли ее, не искав, именно потому, что искали не ее, но единого Бога. Они постигли, что личность их — именно как личность, именно как свободная — вся состоит в зависимости от Бога и что само то внутреннее господство над своими действиями, от которого мы не можем отречься ни перед людьми, ни перед ангелами, они должны отдать в руки Бога, в Чьем духе следует действовать, чтобы стать сынами Его. «Они поняли, что Бог должен стать их вторым "я", более тесно связанным с ними, чем их собственное "я", что Бог более них самих есть они, чем они сами, Он и есть их личность в высшей степени», и тогда они «искали совершить нечто Божие — quid Deus». «Я сораспялся Христу, и уже не я живу, но живет во мне Христос»[12*]. Хотя в плане существования они по-прежнему обладают неким «я», отличным от Христова, но «в плане действия, познания и любви они, так сказать, заместили собственное "я" божественным»[180], отрешились от всякой личности или независимости по отношению к Богу, постигнув, что Перворожденный среди них, вечный их Образец, имел не человеческую личность, но личность Самого Слова Божия, пребывающую в Его человеческой природе.

Вот тайна нашей человеческой жизни, неведомая несчастному современному миру: мы обретем душу свою, только потеряв ее; прежде, нежели мы обретем сами себя, от нас требуется вполне умереть. Когда же мы совершенно нищи, заброшены, вырваны из самих себя — тогда все принадлежит нам, принадлежащим Христу, даже Сам Христос и Сам Бог — наше Благо.

Но если мы желаем обрести свою душу, а за центр принимаем свое «я» — наше существо рассыплется и мы перейдем на службу слепых сил мироздания.

11. История Лютера, как и Жан-Жака, — замечательная иллюстрация этого учения. Он не освободил человеческую личность, а сбил ее с пути. Освободил же он материальную индивидуальность, о которой мы только что сказали, что это — животный человек. Не убеждаемся ли в этом на примере его собственной жизни? Чем старше он становился, тем меньше и меньше его энергия становилась энергией души, а больше и больше — энергией темперамента. Движимый великими желаниями и бурными стремлениями, вскормленными инстинктом и чувственностью, а не силой разума, обуреваемый страстями, ломавший все препятствия, всякую «внешнюю» дисциплину, однако внутри себя имевший сердце, полное противоречий и нестройных скорбей, задолго до Ницше уже глядевший на жизнь как на трагическую по существу, Лютер поистине являл образ современного индивидуализма («прообраз современной эпохи», как сказал Фихте). Но в действительности его личность распалась, погибла. Сколько бы он ни громыхал, за этим стоит великая душевная слабость.

Примечательный аспект: чтобы освободить человека, он начал с того, что расторг монашеские обеты, а его «веселая весть», как говорит Гарнак, тотчас породила в Германии эпидемию отчаяния[181]. Немецкие протестанты требуют от нас признать «величие» Лютера. Величие материальное, количественное, животное — да; мы признаем его и, если угодно, восхищаемся им; но величие подлинно человеческое — нет. Смешение двух родов величия или силы, смешение индивидуума и личности лежит в основе германизма, что позволяет нам понять, почему немцы представляют себе личность как ураган, как буйвола или слона. Это объясняет нам также, почему во всех крупнейших деятелях, возбуждавших протестантскую Германию, — Лессинге, Фихте — вновь и вновь бьет старинный источник Лютерова духа; Фихте назвал Лютера еще и «немцем из немцев».

Счастлив народ, который высшим воплощением своего гения имеет не плотскую индивидуальность, а личность, сияющую Духом Божиим! Если мы хотим противопоставить эгоцентризму Лютера пример истинной личности, вспомним о том чуде простоты и прямоты, непорочности и мудрости, смирения и величия души, какое явила Жанна Д'Арк.

12. В облике Лютера видна и еще одна поразительная черта: это человек, которым постоянно и всецело владеют аффекты и вожделения; он чистый Своевольник, главная характеристика которого — мощь действия.

Все историки напирают на его сокрушительную энергию. Карлейль назвал его «христианским Одином, истинным Тором».

О, конечно, здесь не идет речь о воле в ее собственно человеческом качестве, которая тем жизненнее, чем глубже она коренится в духовности ума; речь идет собственно о волевом произволе, о том, что древние обычно называли Влечением, — о влечении похоти и особенно о яростном гневе.

«Речи его подобны битвам», — говорили о Лютере. Когда он срывается с цепи, ничто не может его остановить. Известна великолепная запальчивость его фраз: «Будь в Вормсе столько чертей, сколько черепиц на крыше, я все равно явлюсь туда… Я видел множество бесов и сражался с ними. Герцог Георг не сравнится с бесом. Будь у меня дело в Лейпциге, я бы сел на коня и отправился в Лейпциг, хоть бы там девять дней подряд ливмя лило герцогами Георгами».

Обладая необычной силой воображения и выражения, он был, очевидно, обворожительным собеседником и громогласным оратором — часто, спора нет, грубым и непристойным, но неотразимым. Как весьма справедливо заметил Боссюэ, «в его гении была сила, в его речах страсть, живое и мощное красноречие, увлекавшее и чаровавшее народы, необычайная отвага, когда он видел поддержку и восхищение собой, внушительный вид, заставлявший учеников трепетать перед ним, так что они не смели противоречить ему ни в большом, ни в малом»[182]. В то же время он в исключительной степени обладал той богато оркестрованной чувствительностью, в которой звучит глубокая симфония бессознательных сил и которая создает поэтическое, сердечное очарование, по-немецки именуемое Gemiith. Сохранилось множество черточек его простоты в обращении, добродушия, доброты. Как и Жан-Жак (и, несомненно, гораздо больше Жан-Жака), он был одарен сильной естественной религиозностью, долго молился и любил молиться вслух, неудержимо многословно, чем восхищал людей; умилялся, видя жатву, небосклон, птенчика в саду. Он плакал над фиалкой, найденной им в снегу, которую не мог вернуть к жизни. Свыкшись с глубокой меланхолией, которая, несомненно, — самое великое и самое человеческое в нем (с той Сауловой меланхолией, видеть которую так страшно, ибо, не знай мы, что вечный жребий Саула — как и Лютера — подлежит неисповедимому суду Божию, мы бы видели в ней тоску человека, которому «лучше бы не родиться»), этот человек, положивший начало мировому перевороту, умирялся музыкой, утешался игрой на флейте. Бесы, говорил он, бегут от флейты.

Все это имеет ту же основу: полное преобладание Чувства и Влечения. Если рассудок сохраняет власть над напором инстинкта и мощью чувств, они дают человеку несравненные материальные и эмоциональные богатства, сами по себе служащие духовной жизни. С этой поправкой можно, если угодно, видеть своего рода романтизм уже у Сузо — но в рамках мировоззрения, остающегося вполне рациональным, упорядоченным, католическим. У Лютера дело иное: воля действительно и абсолютно первенствует, поражая самое мировоззрение. Можно сказать, что он был первым великим романтиком.

13. Вполне естественно, это расположение души сопровождалось глубоким антиинтеллектуализмом, к которому, кроме того, подталкивало и полученное Лютером оккамистское, номиналистское философское воспитание. Позволим себе процитировать здесь несколько характерных текстов.

Вначале послушаем, что он говорит об Аристотеле и о св. Фоме.

«Аристотель — нечестивое убежище папистов. В богословии он то же, что мрак среди света. Его этика — злейшая врагиня благодати»[183]. Это «прогорклый философ»[184], «мальчишка, которого надо бы посадить в свинарник или в конюшню к ослам»[185], «бесстыдный клеветник, лицедей, хитрейший развратитель умов. Если бы он не жил действительно во плоти, можно было бы без всякого стеснения принять его за самого беса»[186].

Что же до св. Фомы, он «так и не понял ни одной главы из Евангелия или Аристотеля»[187]. Лютер «с полным правом, то есть в христианской своей свободе, отвергает и отрицает его»[188]. «Короче, невозможно реформировать Церковь, если не вырвать с корнем схоластическое богословие и философию вместе с каноническим правом»[189].

«Сорбонна, сущая матерь всех заблуждений, — говорил он в 1539 г., — вынесла мерзейшее постановление, что любая вещь тогда верна, когда верна для философии и богословия. Кощунство с ее стороны осуждать тех, кто утверждает противное»[190]. Потому Парижский факультет — «проклятое сборище сатанинское, наимерзейшая потаскуха ума, какая только являлась под солнцем, поистине врата адовы» и пр.[191] Не лучше он отзывается и о лувенских богословах: «тупые ослы, окаянные свиньи, богохульные утробы, эпикурейские боровы, еретики, идолопоклонники, протухшие лужи, проклятое адское варево»[192].

Что же, Лютер нападает на какую-то определенную систему? Нет — на саму философию. «Он думает, что служит Богу тем, что ругается на философию…»; «Философию следует изучать только так, как изучают дурные уменья — чтобы расстроить ее, как познают заблуждения — чтобы опровергнуть их»[193].

Это от Лютера Карлштадт уже в 1518 г. позаимствовал дивную мысль, будто «логика в богословии нисколько не нужна, ибо Христос не нуждается в человеческих измышлениях»[194]. Разве кто посмеет связать такого свободного христианина, как доктор Лютер, законом противоречия? Нимало! Аргументация для него всегда была только приемом кулачного боя, в котором он был настоящим мастером, стараясь сокрушить противника любыми средствами. «Если бы я сейчас взялся за перо, — цинично говорил он Филиппу Гессенскому, — я бы уж как-нибудь выпутался, а Вашу высокую милость посадил бы в лужу»[195]. В конечном счете реформатор объявил войну не только философии, но и разуму вообще. Разум имеет значение исключительно в прагматическом отношении, для использования в земной жизни — Бог дал нам его лишь затем, «чтобы он управлял здесь — он, то есть, имеет власть уставлять законы и правила для всего, что относится к этой жизни, как-то: еды, питья, одежды, также всего, что касается внешней пристойности и честной жизни»[196]. Но в духовных вещах способность разума не просто обретается «в слепоте и во мраке»[197] — это поистине «б… диаволова[13*]. Она способна только богохульствовать и бесчестить все, что Бог сотворил и сказал»[198]. «Анабаптисты говорят, будто бы разум — это светоч… Может ли разум давать свет? Может, подобный свету нечистот, положенных в светильник»[199]. То же и в последней проповеди, произнесенной им в Виттенберге незадолго до смерти: «Способность разума — величайшая б… диаволова, вреднейшая б… и по природе, и по способу существования, распутница, штатная чертова б… пораженная паршой и проказой, которую подобает повергнуть и растоптать — ее и премудрость ее… Обезобразь ее, швырни ей кал в лицо. Должно утопить ее крещением, ибо вода крещения топит ее… Достойна эта пакость, чтоб ее послали в самое поганое место в доме, в нужник»[200].

Отвращение Лютера к разуму, впрочем, согласуется с его общим учением о человеческой природе и первородном грехе. Согласно Лютеру, грех испортил самую сущность нашей природы, и зло это непоправимо. Благодать и крещение покрывают, но не смывают первородный грех. Поэтому разуму в лучшем случае можно приписать чисто практическую роль в человеческой жизни и повседневных делах. Но познать первые истины он неспособен; всякая умозрительная наука, всякая метафизика — обман: «Omnes scientiae speculativae non sunt verae… scientiae, sed errores»[14*], — a употребление разума в предметах веры, желание создать посредством рассуждения и используя философию последовательную науку о догматах и о фактах откровения — короче, богословие, как его мыслили схоласты, — есть ужасный соблазн.

Словом, грубо, буквально и совершенно превратно приняв те места, где духовные писатели говорят об упразднении естественных способностей — извратив мысль Таулера[15*] и немецких мистиков, а также тексты ап. Павла и Евангелия, — этот прогнивший христианин объявил, будто вера направлена против разума. «Разум противен вере», — писал он в 1536 г.[201], а немного позже: «Разум прямо противоположен вере — итак, следует с ним расстаться. Для того, кто верует, он должен быть убит и в землю зарыт»[202].

Я привел эти тексты, потому что ложный антиинтеллектуалистский мистицизм, который в более утонченных и менее откровенных формах отравил столько умов в XIX в., поучительно увидеть при его зарождении, понять его подлинный тон и суть.

В общем, Лютер за двести тридцать лет до Жан-Жака принес человечеству освобождение, колоссальное облегчение. Он избавил человека от интеллекта — от этой утомительной и навязчивой необходимости все время мыслить, причем мыслить логически. Впрочем, это освобождение постоянно приходится возобновлять. Ведь, как писал Лютер в комментарии на Послание к Галатам: «Увы! Разум в этой жизни никак нельзя уничтожить»[203].

14. Проблема, которую ставит здесь перед нами Лютер, нам хорошо знакома — это проблема классическая и актуальная, которой мы уже пресытились: проблема интеллектуализма и волюнтаризма. Лютер стоит у истоков современного волюнтаризма. Чтобы доказать это подробно, следует подчеркнуть последствия антиинтеллектуалистского пессимизма, о котором я только что говорил. Разум у Лютера если не убит безвозвратно, то сослан в самое поганое место в доме, а так как простая скотина не может быть идеалом человека, то другая духовная способность — воля — если не в теории, то на практике должна цениться столь же высоко. Так у Лютера гипертрофированное чувство «я» в сущности есть чувство воли, осуществления свободы, как говорила позже немецкая философия. Итак, следует подчеркнуть эгоцентризм Лютера и показать, как у него «я» становится центром, — конечно, не как у Канта, не вследствие претензии человеческого разумения быть мерой умопостигаемых вещей, но вследствие претензии индивидуальной воли, отделившейся от вселенского тела Церкви, предстать одинокой и обнаженной перед Богом и Христом, чтобы обеспечить себе уверенность в оправдании и спасении.

Мне, пожалуй, достаточно будет указать на то, как именно у Лютера возникает мистика самости и воли. Его учение о ничтожестве дел — заблуждение отнюдь не квиетистское. Он не преувеличивает примат созерцания, который признает и католическое богословие, — наоборот, он ненавидит созерцательную жизнь, и, поскольку в его учении единение с Богом в любви совершенно невозможно, вся религия фактически сводится к служению ближнему[204]. Короче, действия и дела не имеют для спасения никакого значения — в этом отношении они дурны, испорчены. Но для здешней жизни они хороши — буквально чертовски хороши. Если же они служат не Богу — тогда чему, как не реализации человеческой воли? Руссо — мечтатель, Лютер же — деятель. Он не говорит, как Жан-Жак: «Я не могу противиться своим наклонностям, но я, Боже, благ перед Тобой — сущностно благ». Он говорит: «Адамов грех растлил меня в самой сущности, я гнусен, грехи мои сильны, но я уверен в Тебе, Боже мой, и, каков бы я ни был, Ты возьмешь меня и спасешь, покрыв хитоном Сына Твоего». Послушаем его самого.

Согрешил ли всю? «Иисус Христос, — говорит Лютер, — склоняется и дает грешнику вскочить Ему на спину, и так спасает его от смерти и темницы»[205] — вот зачем нужен Христос. «Какое утешение благочестивым душам так одевать и кутать Его в грехи мои, твои, всей вселенной, и видеть, как несет Он грехи наши!»[206] «Как только увидишь, что твои грехи пристали к Нему, так будешь укрыт от греха, смерти и ада»[207]. Христианство — всего лишь постоянное упражнение в том, чтобы чувствовать, что ты не имеешь греха, хотя и грешишь, но грех твой переносится на Христа[208]. Довольно признать Агнца, понесшего грехи мира, — и грех уже не может разлучить нас с Ним, хотя бы мы тысячу раз на дню блудили и столько же убивали[209]. Не благая ли это весть: некто исполнен грехов, но Евангелие обращается к нему со словами: «доверься и верь» — и все грехи его тотчас будут прощены? Только составлен список грехов — и все они прощены, и ждать более нечего[210]. Как только ты признал, что Христос понес твои грехи, он становится грешен вместо тебя[211]. «А ты становишься возлюбленным чадом, и все делается само по себе, и все, что ни сделаешь, будет хорошо»[212]. Помилуйте — да это же просто практично: иметь Христа! «Я посреди вас как служащий», «Ego in medio vestrum sum sicut qui ministrat» — сказал Господь[16*]. Правду сказал Ты, Спаситель, — отвечает Лютер, — вот и беру Тебя к себе в услужение. За призывами Лютера к спасающему Агнцу, за порывами доверия и веры в прощение грехов стоит тварный человек, задирающий нос и устраивающий свои грязные делишки, в которые его ввергло прегрешение Адамово. В мире-то он не пропадет: он будет влеком волей к власти, захватническим инстинктом, законом мира сего — мира своего; он будет творить в мире волю свою. Бог будет ему лишь союзником, сотрудником, богатым компаньоном. В итоге мы приходим к подлинно безумным формам волюнтаризма, проявившимся в наши дни у некоторых англосаксонских плюралистов[17*] или у Винцента Лютославского[18*], который восклицает (до того собою любуется!): «Меня никто не мог сотворить!», — а на Бога смотрит просто как на союзную своей воле державу: «У нас, в общем, одинаковые цели, — пишет он, — а следовательно, много общих врагов». Поэтому вполне оправданно искать у Лютера источник двух крупнейших идей, по-видимому, тесно связанных между собой в истории философии: идем радикального зла, перешедшей в немецкую философию к Бёме, к самому Канту, к Шеллингу, к Шопенгауэру, и идеи примата воли, торжествующей в немецкой же философии, особенно у Канта, Фихте, Шопенгауэра. Создается впечатление, что метафизически Пессимизм и Волюнтаризм — два лица одной и той же мысли.

С другой стороны, сильное течение современной мысли — на сей раз преимущественно французское, восходящее к Ренессансу и Декарту, а не к Лютеру, — направилось в противоположную сторону, к рационализму и оптимизму (Мальбранш, Лейбниц, просветительская философия), а Жан-Жак, вольно обращавшийся с метафизикой, нашел способ соединить оптимизм с антиинтеллектуализмом. Но никогда в философии Нового времени не удавалось соединить Разум и Волю, и столкновение этих духовных способностей болезненно разорвало сознание современного человека.

15. Решение этой проблемы, как хорошо знали уже древние, важно для всей человеческой жизни. Вот почему они посвящали ей тончайшие метафизические толкования. В надежде найти отважного читателя, способного одолеть две-три довольно специальные страницы, я попытаюсь кратко и суммарно изложить учение св. Фомы по этому вопросу[213].

Абсолютно, в себе, в порядке чистой метафизической иерархии, интеллект благороднее и возвышеннее воли: Intellectus est altior et nobilior voluntate, потому что обе способности нематериально рассматривают бытие и благо, однако рассматривают с разных сторон: предмет интеллекта (а только он и будет сущностью блага, взятого с умопостигаемой стороны, в качестве истины) как таковой и чисто формально проще и абстрактнее, чище и, так сказать, процеженнее, более совершенно духовен, нежели предмет воли как благо желаемое, взятое в его конкретном существовании, а не только в умопостигаемом «разуме», λόγος'е. Знак этого — в том, что хотя наш интеллект и должен необходимо пользоваться чувствами, но в своем движении к умопостигаемому он оставляет, насколько возможно, чувственные образы позади себя, воля же наша по природе в своем движении к тому, что она возлюбила, несет с собой аффекты чувственного увлечения.

Таким образом, всякий порядок и всякое соподчинение происходят от интеллекта, и Слово обретается в начале путей Божиих, и Дух Любви в Боге исходит от Слова, как и в нас желание — от мышления. Подобно и наше блаженство будет по существу состоять в зрении, в обладании Богом в боговидении, где само существо Бога составит одно с нашим интеллектом в познавательном плане, а любовь и наслаждение в воле будут лишь следствием этого, так что в конечном итоге наш интеллект до конца обретет свой метафизический примат над волей.

Власть интеллекта абсолютна не только в плане истин умозрения и чистого познания, так что и наука совершенна лишь тогда, когда, полностью абстрагируясь от всякого субъективного влечения, целиком предается власти своего предмета. Но и в практическом плане правота действия предполагает правое сознание, разум — ближайшее правило наших поступков, а всякий внутренний душевный акт, предполагающий порядок и контроль, относится к разуму.

16. И все же, если рассматривать с точки зрения превосходства не сами по себе интеллект и волю, а по отношению к степеням совершенства, которых они могут достигнуть, то их соотношение бывает и обратным: воля становится выше разума. Так происходит потому, что, по великому изречению Аристотеля, доброе и злое находятся в вещах, а истинное и ложное в уме[214]; воля стремится к предмету, каков он есть сам в себе, в его собственном существовании и способе бытия, в то время как интеллект стремится к предмету, как он есть в нем, в том способе бытия, которое дает ему сам интеллект, привлекая и «высасывая» его, чтобы нематериально стать этим предметом. Если так, то по отношению к вещам, стоящим выше нас, воля, переносящая нас в эти вещи, благороднее интеллекта, который втягивает эти вещи в нас; и если вещи телесные, стоящие ниже души, которые интеллект, познавая, одухотворяет, лучше познавать, чем любить, то Бога лучше любить, чем познавать, особенно в состоянии посюсторонней жизни, где мы познаем лишь в зависимости от множественности и материальности нашего восприятия. Вот почему есть премудрость Духа Святаго, стоящего настолько выше философской мудрости, насколько небо выше земли, — премудрость, в которой Бог узнается и впитывается не отличающимися друг от друга идеями, но любовной соприродностью, просто благодаря тому единению, которое дает любовь.

С другой стороны, в той мере, в какой в практическом плане мы рассматриваем не всеобщие истины, управляющие деятельностью, но то собственно, как мы конкретно употребляем наши действия, св. Фома приписывает воле столь господствующую роль, что видно, как «Часть нравственная» «Суммы» вся скрепляется Волей, так же, как «Часть метафизическая» — Интеллектом. В отношении знания св. Фома гораздо более интеллектуалист, нежели Скот, в отношении деятельности — гораздо менее. Именно от воли зависит употребление нашей деятельности и то, как мы идем к своему Страшному суду, так как именно от нее, а не от интеллекта, зависит, назовут ли нас попросту «добрыми» или «злыми». Именно воля своей свободой, своим властным безразличием ко всякому сотворенному благу делает нашу душу замкнутыми небесами, которые один Бог может разомкнуть, куда лишь Божий взор и взор Христа — Первосвященника — проникает. Наконец, именно от нее, от того, насколько правильно она изначально направлена, зависит сама истина практического знания, управляющая волей в каждом конкретном единственном случае: ведь непосредственный предмет интеллекта — лишь всеобщее, чистый предмет умозрения, поэтому о том, «что делать», о единичном и случайном он может хорошо судить лишь в порядке правильного расположения воли, так что истина практического разума, в данном случае не познающего, а направляющего, мыслится уже не в соответствии вещи, «per conformitatem ad rem», a в соответствии правильному устремлению, «per conformitatem ad appetitum rectum», откуда следует, что в плане деяния и также познания единичного и операбельного воля, по выражению Каетана[19*], вертит интеллектом, как хочет, а практическое суждение и указания интеллекта могут быть устойчиво благими только тогда, когда устремления в корне очищены нравственными добродетелями.

17. В конечном счете св. Фома в каждом духовном существе показывает две принципиально различные действующие силы, равно требовательные и всепоглощающие. Одна из них полностью обращена на бытие объекта, на другое как таковое и сама по себе интересуется только им, живет только для него — это интеллект; другая сила всецело занята благом субъекта или вещей, с которым субъект един, и сама по себе интересуется только этим благом, живет только им — это воля. Каждая доминирует в своей сфере: одна абсолютно, ради познания, другая в том или ином отношении, ради действия. Горе человечеству, если одна из них заберет себе все соки за счет другой! Чисто и исключительно волюнтаристское человечество презирает истину и красоту, становится моралистически-фетишистским чудовищем, некоторое представление о котором могут дать Руссо, Толстой или Уильям Джемс; чисто и исключительно интеллектуальное человечество презирает свою постоянную пользу — и что ему собственное существование? Оно наслаждается зрелищами, становится своего рода метафизическим или эстетским чудовищем. И, конечно, чем сильнее влекут в какую-либо сторону человека его дарования, тем труднее ему поддерживать в себе равновесие: «прекрасная опасность» гения — всегда страшный риск. Чтобы интеллект, столь сильно привлекаемый радостью чистого познания, возрос на правом пути святости, потребовалось, чтобы у Фомы Аквинского исключительная сила нравственных добродетелей обеспечила правильное направление воли…

Это учение объясняет противоположные крайности абсолютного интеллектуализма и абсолютного морализма и в то же время примиряет, превосходя их, все истинное, что могло войти в мысль Гёте и Спинозы, Толстого и Руссо. Ибо оно — и только оно — отдает должное собственной природе и законам как интеллекта, так и воли, не объявляя ни влечения недопроясненными «идеями», как это делает рационализм, ни действия интеллекта искажением реальности, как философии чувства.

Это учение, в частности, объясняет известную на опыте двойственность, весьма примечательную из-за своей практической важности. С одной стороны, установлено, что, лишившись истины, особенно какой-либо из великих метафизических и религиозных истин, та или иная цивилизация на среднем уровне претерпевает моральный разброд, упадок воли и крупные катастрофы, так что знакомство с высокими истинами умозрения нередко бывает действенней для реформы нравов, чем взывания к самым ощутительным, самым полезным для здоровья и общества добродетелям. Но нельзя, с другой стороны, не констатировать, что при прочих равных условиях сила интеллекта и сила добродетели не всегда совпадают. Не будем соблазняться тем, что столько благородных и чувствительных душ имеют слабую способность суждения, а столько ученых и светлых умов — слабую нравственность, что есть много людей добродетельных, но не слишком хитроумных и много сообразительных, но вовсе не добродетельных. Хотя предполагается, что мы знаем великие истины умозрения, руководящие нашей деятельностью, но далее правильность нашего практического суждения, поскольку она касается нравственного употребления собственной нашей деятельности, зависит не от проницательности спекулятивного разума, не от глубины познания, а от правильного направления воли в сфере наших личных целей — особенных оснований нашей деятельности, а это направление может быть совершенно правильным и у человека, весьма дурно судящего о роли власти в государстве, или о различии сущности и существования, или о правильности модусов силлогизмов darapti и baralipton, или об очищении страстей в трагедии, хотя все эти вопросы сами по себе следует считать весьма существенными. Вот почему св. Фома учит, что нравственные добродетели могут существовать без интеллектуальных достоинств, таких, как мудрость, ученость и умение, но не могут существовать без разумения первоначал и без благоразумия, впрочем, неотрывного от первоначал, так что употребление разума необходимо находится в действии у всякого добродетельного человека, «usus rationis viget in omnibus virtuosis», но только «quantum ad ea, quae sunt agenda secundum virtutem»[215] — в том, что касается вещей, требуемых с точки зрения нравственности. И у мечтателей, и у филистеров могут быть прочные добродетели. Это философское утешение немало стоит во времена, подобные нашим.

Наконец, учение св. Фомы об интеллекте и воле показывает нам, почему любая философия, основанная на абсолютном примате воли или чувства, т. е. способности, занятой по сути исключительно тем, что касается субъекта, будет неизбежно склоняться к субъективизму, почему, вместе с тем, вследствие нее воля выпадет из своей собственной сферы и роковым образом перейдет на службу низшим аффективным силам и инстинктам (ведь метафизическое достоинство и духовность воля имеет только потому, что она есть стремление, коренящееся в интеллекте), почему, наконец, принятие такой философии некоторой частью человечества (уже оттого, что она обращается за светом и руководством к силе, которая сама по себе слепа) равнозначно для последней переходу от беды к беде. «В начале было дело» — этот девиз, которым столь гордится германский Фауст, написан на знамени Смерти.

18. Всякое заблуждение лишь потому проникает в умы, что пользуется какой-то истиной, которую искажает. Значит, в сердцевине Лютеровой реформы должна существовать некая коренная иллюзия, которую и следует отыскать. Для этого нет лучшего способа, нежели расспросить самих реформаторов.

Что же они нам говорят? Они говорят нам, что сущность Реформации — восстание Духа против Авторитета, внутренней энергии человека, властвующего над своими суждениями, против мертвых идей и лживых условностей, навязанных извне. Карлейль видит в Лютере «человека, имеющего в себе опору — подлинного, оригинального, искреннего». «К чему можно было прийти, — пишет этот наивный гегельянец, — со лживыми папами и с верующими, не имеющими своего частного мнения, с шарлатанами, претендующими на власть над простаками? Только к нищете и бедам… Во всей дикарской революционной работе, начиная с протестантизма и вплоть до наших дней, я вижу подготовку благословеннейшего результата: культ героев не уничтожится, но возникнет, я бы сказал, целый героический мир. Если "герой" означает "искренний человек", отчего каждый из нас не может быть героем?» И отчего это, в самом деле, все искренние читатели Карлейля не стали героями? Отчего искренность труса не делает его мучеником? Процитированный сейчас отрывок — хороший концентрат англо-модернистской глупости. Но я выберу сейчас из него лишь то, что нам, собственно, нужно: великие идеи, обращенные заблуждениями лютеран в иллюзии, — это идеи свободы, внутреннего мира и духа.

Здесь мы подходим к сути имманентистского заблуждения. Оно состоит в вере, будто свобода, внутренний мир, дух человека состоят в принципиальном противоположении «не-я», в разрыве «внутреннего» и «внешнего»: истину и жизнь надлежит искать исключительно во «внутреннем» мире человека как субъекта; все в нас, а что происходит от того, что не суть мы (можно сказать, «от другого»), есть покушение на наш дух и «искренность»[216]. Итак, все «внешнее» по отношению к нам есть разрушение и смерть нашего внутреннего мира. Всякое же опосредование, которое здравый смысл считает объединяющим внутреннее с внешним, благодаря чему они вступают в общение, есть в действительности «посредник», разделяющий их. И вот для протестантского индивидуализма Нового времени Церковь и Таинства отделяют нас от Бога, а для философского субъективизма Нового времени впечатление и идея отделяют нас от реальности. Я не хочу сказать, будто Лютер формулировал такой принцип — отнюдь нет! Лично он, напротив, имел крайне догматический и авторитарный взгляд на жизнь — ничего либерального в нем не было. Но я говорю, что на практике именно он в весьма своеобразной, еще вполне теологической форме внес этот принцип в мысль Нового времени, противопоставив веру делам, Евангелие Закону и тем самым извратив ту самую веру, от которой он ждал спасения, — получилась еретическая лжевера, которая роковым образом постепенно свелась к тому, чем стала у многих протестантов наших дней, — к порыву отчаянного доверия неизвестно чему, исходящего из глубин своего «я».

Замечательно здесь то, что современный миф об имманентности с его превозношением достоинства духа основан как раз на радикальном непонимании истинной природы духа. Да, в телесном мире — мире преходящей деятельности — получать нечто от иного, извне означает чистую страдательность, разумеется, противоположную жизненной спонтанности — именно потому, что здесь дело касается вещей, не имеющих жизни, не способных самосовершенствоваться, а потому служащих только местом приложения мировых энергий, их изменяющих. Но в мире духовном получать от другого первоначально также есть, конечно, акт страдательный, но лишь в силу некоего предполагаемого условия, сущность которого в акте действия, внутреннего совершенствования и проявления автономии истинно живого. Ведь особенность духовного состоит в том, что оно не замуровано в своем отдельном существе и способно к внутреннему росту, именно поскольку принимает то, что не есть оно. Закон объективности, закон бытия потому и имеет силу для интеллекта, что интеллект жизненно завершает себя в действии, являющемся чистым нематериальным качеством, в котором именно то, что составляет «другое» как таковое, становится его собственным совершенством. А закон Высшей цели, закон блага имеет силу для воли потому, что любовь, делая нас едиными с Творцом всякого блага, становится для нас глубочайшим и сокровеннейшим влечением, которому мы следуем, следуя Его закону, ставшему нашим. Это и есть собственная тайна имманентной деятельности, совершенная интериоризация в знании и любви того, что есть «другое», или того, что исходит от «другого» по сравнению с нами.

В еще более трансцендентном плане, перед лицом еще более глубокой тайны — тайны действия творящего Духа на духи тварные — Лютер также непоправимо отделяет «нас» от «другого», наш духовный корабль от обстоящего этот корабль океана. Праведность нашу он превращает во внешнюю облицовку, за которой мы продолжаем совершать злые дела, потому что «дела человеческие, если бы и были по видимости всегда прекрасны и по всей вероятности казались бы благими, суть смертные грехи», в то время как дела Божии, если бы и были безобразны и казались бы злыми, вовек благословенны[217], — «не принимая во внимание, — говорит Боссюэ, — что благие дела человеческие суть вместе с тем и Божии дела, ибо Он производит их в нас Своею Благодатию»[218]. Этим все сказано. Ведь бесконечный Бог, находящийся в сокровеннейшей глубине всех вещей, ибо Он сотворил их, господствующий над самим бытием, действует во всякой твари, как подобает согласно данной Им природе, в духе производит духовное действие по способу, присущему духу, — со всей спонтанностью, самостоятельностью и свободой, подобающими его природе. Тщетно полагает Лютер, занимая абсурдную позицию овнешнения, что все предоставил благодати: считая невозможным, чтобы дело человеческое было вместе с тем и Божиим, он на деле заложил основы разнузданного натурализма, спустя два с небольшим столетия разрушившего западную мысль, а затем расцветшего пышным цветом в современном имманентизме. Может ли отныне идти речь о жительстве божественных Лиц в нашей душе? Она замыкается в одиночестве, становится непроницаема для всякого иного, помимо себя.

19. Тайна божественных действий, тайна имманентной деятельности тварного духа и духовных способностей — в эти две тайны уперся Реформатор, а с ним и весь мир Нового времени. То, что прежде было прозрачным, потому что эти тайны принимали, стало вдруг темным, потому что их отвергли. Отныне в духовном удается уловить только акцидентальное и второстепенное — его материальную и человеческую обусловленность. Интеллектуальное наставничество, как человеческое, так и божественное, Церковь и догматы Откровения, более того — непреложность объективного существования и нравственного закона отныне в конечном счете могут мыслиться лишь как внешняя, механическая узда для природы, страдающей от этого насилия. Война началась.

Взгляните: ради общественного спасения, чтобы не погибнуть в анархии в немецких протестантских странах сразу же после Лютера воцарилась авторитарная реакция в самой тиранической общественной форме. Какая внешняя узда хуже власти князей, издающих законы в духовной области, и церквей, отделенных от Духа Христова? Какая дисциплина материальнее и механистичнее протестантской схоластики? Какой буквализм тягостнее буквализма мертвого богословия и «супернатурализма», основанного не на Первой Истине, но на человеческом разуме проповедников — толковников Писания на казенном жалованье? Какое иго тяжелее их морали, десяти заповедей, устрашавших Лютера — и вправду страшных, если наше внутреннее начало благодати не дает силы и склонности жить согласно им?

Но дух Лютера продолжал прокапывать путь к новым потрясениям и новым кризисам. И по мере того, как мир и мысль Нового времени наполнялись этим духом, он беспрестанно подтачивал и беспрерывно пожирал их, потому что материя всегда бессильна против всякого духа и бессильны материальные запреты, на время стесняющие его. Принципиальный конфликт духа и авторитета, Евангелия и Закона, субъекта и объекта, имманентного и трансцендентного — это специфически протестантский конфликт, не имеющий силы для порядка вещей, соответствующего духовной реальности, и модернизм совершенно безуспешно пытался внести его в католическое сознание.

Мало того! В силу принципа имманентности — если все, привнесенное извне, полагать угнетением и насилием, — придется, в конце концов, замкнуться в нашем духе так, чтобы он не имел уже ничего внешнего, заключить в человеке все, вплоть до самого Бога; человек тогда станет высшей точкой эволюции, в которой достигает самосознания природа (она тоже мыслится спящей), в которой приходит к становлению Бог.

И «благословеннейший результат», который готовила великая «дикарская революционная работа, начиная от Реформации вплоть до наших дней», оказывается просто-напросто ерундой.

Только в борьбе противоречий эта работа обещает успокоить ум — она переносит в нас вселенский раздор. Она все растревожила и ничего не исцелила. Она оставляет нас без надежд перед лицом великих вопросов. Разрешенные Христом и учителями Его Церкви для искупленного человечества, пока оно пребывало верным, вопросы эти вот уже скоро четыре века, как вновь вторглись в сердце человека, став пыточными орудиями бесплотных духов.

Сия вся Тебе дам.

Мф4:9

Между веком Аристотеля и веком Декарта вижу я двухтысячелетнюю бездну. В этом всеобщем оцепенении должен был явиться человек, восставивший род людской, давший новые пружины разумению; человек, имевший довольно смелости, чтобы разрушить, и довольно гения, чтобы вновь построить; человек (и проч.).

Тома. Похвальное слово Декарту[20*]

«Я, то есть мой дух», — сказал он. Он действовал не как Лютер или Руссо — разливая волны чувствительности в душах и безудержную смуту своего сердца, — но соблазняя дух, пленяя разум изгибами мысли и ясностью идей.

Надменное, тяжелое, агрессивное лицо, низкий лоб, осторожный, упрямый, отрешенный взгляд, гордая складка землистых губ; странная жизнь — таинственная, скрытная и все же имевшая силу и величие, — от начала до конца Декарт прошел ее с одним намерением, на редкость рано и проницательно поняв, что первое условие интеллектуальной жизни среди людей — скрываться от них; загадочное начало, краткое, как взмах крыла: сон, увиденный в Германии у очага, призывавший его посвятить всю свою жизнь философии ради обновления человечества… От изучения биографии и нравственного облика Декарта нам будет мало пользы. Все дело только в его системе — на ней завязана и судьба его.

Здесь я попытаюсь вычленить духовную направленность этой системы, а не дать ее аналитическое исследование. Я обращаюсь к читателям, знакомым с Декартом, в уверенности, что они по ходу дела поймут, какие положения его учения я имею в виду.

Итак, я хотел бы, оставив в стороне субъективную примесь, которая у любого философа — а у Декарта, пожалуй, особенно — отвлекает от абсолютного характера идей и ослабляет их ясную достоверность, представить обнаженный, более непосредственный, чем само его оригинальное выражение, образ не столько философии, сколько духа Декарта.

2. Леон Блуа в каждом общем месте обиходного языка видел сфинкса, возлежащего на тайне творения, — чудный способ впадать в восторг от каждой фразы консьержки или депутата. Общие места философии, точнее, истории философии, заключают не меньше сокрытой мудрости. Что они говорят нам о Декарте?

Как Лютер открыл «Человеческую личность», а Руссо — «Природу и Свободу», так Декарт открыл «Мысль». «Он поистине открыл мысль как таковую», — писал г-н Амлен[219].

Мы не протестуем — в том смысле, как понимал это утверждение Амлен, оно совершенно верно. Скажем так: Декарт открыл лицо того чудовища, которому поклоняется идеализм Нового времени под именем Мысли.

3. Попробуем называть вещи своими именами: грех Декарта — это грех ангелизма. Он потому превратил Мысль и Познание в безысходное Недоумение, потому поверг их в пучину неуспокоенности, что человеческую Мысль понимал по образцу Мысли ангельской. Все заключается в трех словах: независимость от вещей — вот что он усмотрел в мысли человека и что насадил в ней, вот что через его посредство открылось ей в ней же самой. Казалось бы, — чисто умственное прегрешение в крайне абстрактной области и никого не касается, кроме маниакальных педантов в долгих мантиях — тех, кто одел себя в книжный переплет, как сказал про своего сына советник Жоашен де Карт. Но под его влиянием оказалось несколько столетий человеческой истории, оно причинило ущерб, которому не видно конца. Прежде, чем указать на следствия этой ошибки, рассмотрим ее как таковую, стараясь отметить все наиболее характерное.

Согласно учению св. Фомы, человеческий интеллект — последний из духов, самый удаленный от совершенства Божественного Интеллекта. Как зоофиты служат переходом от растительного царства к животному, так разумное животное есть переходная форма от телесного мира к духовному. Над ним, бесчисленные, как песок морской, теснятся на ступенях своей иерархии бесплотные духи. Эти мыслящие сущности в истинном смысле слова, чистые формы, имеющие бытие, разумеется, получили его, а не суть, как Бог, само бытие, но они не включены в состав материи, свободны от превратностей времени, движения, размножения и разложения, от раздробленности пространства, от всех скорбей «запечатленной материи», materia signata; каждая из них заключает в себе больше метафизической основательности, нежели весь человеческий род вместе взятый, — исчерпывает, как неповторимый в себе тип, все совершенство своей сущности, — а потому с самого мига своего сотворения они предназначены к завершенной полноте своих естественных способностей; они воздымают у нас над головою знамя безмерности; им присущ бесконечный по сравнению с нами диапазон устойчивости и силы. Каждая из них прозрачна для собственного взгляда, каждая исчерпывает в восприятии свою собственную сущность и так же с одного взгляда естественно знает Бога, — конечно, по аналогии, но их интеллект — зерцало сияния — всегда пребывает деятельным относительно познаваемых ими предметов и свои идеи, в отличие от нашего ума, извлекает не из вещей, но прямо принимает от Бога: Он их вложил в эти сущности при создании, а они этими врожденными идеями, которые в них суть как бы производные идей Бога, познают сотворенные вещи прямо в творческом свете, служащем правилом и мерой всего. Итак, жизнь бесплотных духов — непогрешимых и даже безгрешных в естественном плане, взятом отдельно от сверхъестественной цели, автономных и самодостаточных, насколько может быть самодостаточной тварь, не знающих усталости и сна, — представляет собой неиссякаемый источник мысли, знания и воли. Проницая в совершенной чистоте своей познающей способности, конечно, не тайны сердец и даже не череду еще не явившихся существ, но все сущности и все законы, всю субстанцию мироздания, «зная силу и действие огня, воды, воздуха, светил, небес и всех прочих тел столь же ясно, как мы знаем различные ремесла наших мастеровых», они, не имея ни рук, ни орудий, суть в конечном счете «как бы господа и владетели природы»[220] и могут произвольно влиять на движение атомов, играя на природе, как на гитаре. Притом все это относится к атрибутам ангельской природы, взятой самой по себе, независимо от ее положения в сверхъестественном плане — так, как она пребывает не только в верных духах, но и в падших. Вот образец, по которому сын Турени[21*] решил переделать дух человеческий.

4. Стоит взглянуть на три основные отличительные черты познания, свойственного бесплотным духам: оно интуитивно по способу, врождено по происхождению, не зависит от вещей по природе — и мы увидим, что те же три черты (конечно, транспонированные, но оттого не менее коренные и явные) Декарт приписал и человеческому познанию.

5. Как известно, первым побуждением Декарта было избавить философию от избыточного груза дискурсивности — противопоставить схоластической словесной груде, требующей массы труда, и нагромождению множества силлогизмов науку непосредственную, четкую, одномерную, прозрачную, как стекло. Посмотрите же, куда он в поисках простоты зашел на самом деле! У него наш разум, воспринимающий, судящий и рассуждающий, действует уже не в рамках этих трех операций неустранимо различной природы. У разума остается только одна функция: видеть. Чистая, внимательная устремленность интеллекта на тот или иной предмет мышления — четко очерченный, не имеющий ничего внутренне потаенного, ничего имплицитного или виртуального, схватываемый целиком и полностью, одним совершенно первичным, ни от чего не зависящим взглядом, — вот что Декарт называет «интуицией», intuitus[221], вот к чему у него сводится все познающее разумение.

Ведь для Декарта суждение — действие согласия, внутреннее решение, — принадлежит не к разумению, а к воле, которая одна активна: это волящее решение, соглашающееся с идеей как с точным представлением того, что есть или может быть. После же «интуиции» он, правда, признает другую операцию — «дедукцию», операцию рассуждения, но она у него лишь конструирует новые объекты восприятия путем комбинации интуиции. Это вынужденная уступка дискурсивности, причем неловкая и противоречивая, разрушающая собственное единство рассуждения, непрерывность логического движения, вместо которой является прерывистая последовательность неподвижных созерцаний[222]. Рассуждать для Декарта значит не быть движимым первоначалом к созерцанию следствия, но одновременно видеть и первоначало, и его связь со следствием. За банальными нападками «Правил…» на силлогизм надо видеть упорное стремление отбросить труд терпеливой выработки достоверности, составляющий жизнь рассудка как такового, посредством которого, когда мыслим одну истину в свете другой, в нас рождается и вырастает новый свет, а в нем то, что хранила в тайне виртуальность уже известной истины, предстает как очевидность.

6. Значение отказа от логической мысли трудно переоценить. Покуситься на силлогизм — значит покуситься на саму человеческую природу. Не имея терпения сносить повинности дискурсивного умственного труда, Декарт в действительности воюет с потенциальностью нашего интеллекта — с его специфически человеческой немощью, с тем, из-за чего он и есть собственно рассудок. Таким-то примечательным образом первым движением рационализма стало заблуждение относительно разума, насилие над его природой, уничтожение нормальных условий его деятельности. Разум перестроен по образцу интуиции, обряженной в мишурное платье «чистого интеллекта», и разбит на неподвижные моменты восприятия.

Свести все к простому видению — сокровенное желание интеллекта, стремящегося превзойти условия человеческого существования, но удовлетворяется это желание лишь благодатью, в сверхсветозарной ночи Боговидения. Декарт же относит его к себе с самого начала, причем связывает с работой самого разума. Он хочет иметь дело с такой концентрацией очевидности, чтобы вся цепь выводов схватывалась уже в интуиции первоначала: только это достойно Науки! А поскольку Декарт этого не достигал, он мог бы впасть в отчаяние, признать себя побежденным «лукавым гением», но он полагал, что в первоначальной достоверности «cogito» и в онтологическом доказательстве имеет столь же прямую и непосредственную аргументацию, как и в простом интуитивном созерцании. А еще он чаял, утверждая, что мысль и божественная достоверность соприсущи всему движению знания и полностью его покрывают, что философ озарен всегда наличной в нем Божией идеей[223], найти средство против нашей неспособности (с ней он никак не мог смириться) в тот самый момент, когда мы составляем заключение, иметь актуальную и актуально принудительную очевидность всех прежде установленных положений, служащих нам предпосылками, в едином и неделимом настоящем, где вовсе нет места памяти.

Что же это значит, если не то, что единственно подлинным и законным прообразом нашего познания для Декарта служит познание ангелов? Ангел не рассуждает и не излагает мысли: ему присущ один-единственный недискурсивный акт интеллекта, одновременно видящий и судящий; он видит следствия не последовательно, исходя из первоначала, но непосредственно в первоначале; он не переживает последовательной актуализации знания, которая и составляет собственно логическое движение; если мысль его и движется, то интуитивными скачками, от одного совершенного акта к другому, от одной полноты разумения к другой, соответственно чисто духовной прерывности времени — не последовательности (также прерывной) точек, лишенных длительности, которую приписывает нашему миру Декарт, но постоянной наличности устойчиво длящегося мгновения, которое неподвижно, пока не сменится другим неподвижным мгновением созерцания. Это и есть идеальный предел, чистый тип разума, понимаемого по-декартовски.

7. Ангельский интеллект, в отличие от разумения у Декарта, образован не фиктивными интуициями — он изначала интуитивен. Верно при этом, что он непогрешим (по крайней мере, в сфере естества), и этот вывод настолько необходим, что факт заблуждения для картезианского оптимизма — самое неприятное, едва приемлемое, весьма труднообъяснимое унижение.

Как возможно, чтобы я заблуждался, если я — дух? Как сущность, вся природа которой в мышлении, может мыслить превратно? Это такая серьезная аномалия, что подобный соблазн, кажется, порочит самого Творца. Значит, я ошибаюсь только потому, что так хочу: повинна лишь моя свободная воля, так что человеческое заблуждение у Декарта объясняется таким же образом, как в богословии ангельское — я хочу сказать, что картезианская теория заблуждения, весьма непоследовательная в плоскости его рассуждения, стала бы связной и логичной лишь в том случае, если бы в нее было введено, с должными поправками, учение о заблуждении падших духов. Он говорит о «поспешности суждения». Когда заблуждаются духи (что возможно для них только в сфере сверхъестественного), они видят объект с полной ясностью, и их понимающий взгляд исчерпывает всю его естественную реальность, причем они с не меньшей ясностью видят и случайную, предполагаемую связь этого объекта с каким-либо иным — например, с еще ненаступившим событием, — который их зрению недоступен. Лишь увлеченные злой волей, они, не будучи в силах сдержаться, распространяют свое суждение за пределы видимого и, закрыв глаза, то есть произвольным небрежением, дают согласие на то, что для них не очевидно: «Sciens et volens non se detinet, sed judicat ultra quam potest»[224]. Таков, по Декарту, и человек, утверждающий и судящий погрешением своей свободной воли, увлекаясь за пределы того, что видит ясно и отчетливо, а за это ответственна только воля и притом именно постольку, поскольку она свободна[225]. При всех необходимых поправках, трудно не отметить странное сходство психологии заблуждения падшего ангела с психологией нашего заблуждения, по Декарту.

Вследствие своей ангелистской психологии, наш философ требует в качестве критерия достоверности, чтобы мы, если действительно хотим не ошибаться, в любой момент могли обозреть поле наших представлений: лишь так можно избежать заблуждений. Заглядывать в себя, отделять свет от тьмы, отчетливое от смутного, принимая при этом только ясное и отчетливое, так что от нашего свободного выбора будет в равной мере и в одном смысле зависеть безошибочность в умозрениях и отсутствие греха в действиях — вот искусство непогрешимости, которому должен научить нас критерий «ясных идей»[226]. В пределе везде получается моментальное знание — по крайней мере, знание легкое и скорое, которое будет тем лучше, чем быстрее будет достигнуто и чем меньше людей над этим потрудится. А может быть, хватит и одного человека? Не может ли сам Декарт, располагай он только возможностью поставить все необходимые опыты, завершить здание мудрости, основы которого он же заложил на новом месте? Время терять ему некогда — он человек занятой (как все современные люди)! Вырви он только у смерти несколько десятилетий — и совершится великое дело, от которого зависит счастье и совершенство человечества. Двух-трех столетий на это хватит во всяком случае — в чем мы и имеем сейчас удовольствие убедиться.

Картезианство потому проявило себя в плане интеллекта как беспощадный разрушитель прошлого, что с самого начала не признало в самом индивидууме принципиальной внутренне присущей ему зависимости актуального знания от прошлого, вследствие которой человеческий путь к утверждению в истине, по самой сути чрезвычайно долог и требует множества труда. Говоря в общем, идет ли речь о ничтожном усилии каждого из нас или об общем труде многих поколений, для картезианского «ангела» время — лишь внешнее препятствие, отвратительное его природе насилие. Он не понимает существенной роли времени в созревании человеческого познания.

8. Идеи ангела, как мы говорили, — врожденные; они не исходят от вещей, как наши отвлеченные идеи: они в ангела внедрены, получены изначала, как дар света. Конечно, это акциденции, реально отличные от ангельской субстанции и его умной способности, дары дополнительные, но по праву востребованные природой бесплотного духа.

Поскольку Декарт не желает признавать реальности акциденций, отличных от субстанции, его иннативизм запутывается в неразрешимых противоречиях. То врожденные идеи получаются прямым расположением души к той или иной мысли, которое, впрочем, смешивается с самой мыслящей природой, а это вносит в нее как бы скрытые прообразы вещей, в которых уже видны «виртуальности» Лейбница. То душа отличается от своих мыслей так, как пространство отличается от образующих его фигур, и для Декарта, который с нередкой у него небрежностью неправильно применяет здесь схоластическое понятие модуса[227], это означает, что мысль определяется в акте как такая или иная уже не акцидентально, а субстанциально, будучи завершением действия мыслящей субстанции в субстанциальном же плане, как будто действие может быть субстанциальным в чем-либо, помимо Чистого Акта. Таким образом, Декарт представляет модус как завершение деятельности в субстанции. Спиноза подхватил это незаконнорожденное понятие и вылепил из него нечто чудовищное.

Так или иначе, картезианские идеи исходят (что для нас и важно) от Бога, а не от вещей — так же, как идеи ангелов. Таким образом, человеческая душа не просто бессмертна, как учили древние, и не просто позволяет существовать телу, передавая ему собственное существование, но и получает непосредственно от Бога, помимо тела, все подобающее ей совершенство деятельности. И тогда, оторвавшись от тела, самый разум разрушается или, вернее, опрокидывается. Ведь если тело и чувства для такой души перестают быть необходимыми средствами приобретения идей, то есть орудиями, посредством которых она возвышается до состояния собственного совершенства, заключенного в жизни интеллекта и созерцании истины, тогда у тела и чувств (поскольку необходимо, чтобы тело служило душе и никак не наоборот, а душа для мышления нуждается только в себе самой и в Боге) не может быть иного назначения, как только дать душе практические средства покорить себе землю и всю материальную природу, а тогда уже благо души получается в обладании физическим миром. Мир, который весь не стоит духа одного человека, дорого заставил людей заплатить за это бесчинство. Ангел в железных рукавицах, самовластно действующий в телесном мире, помогая себе бесчисленными руками Механики, — несчастный ангел этот стал вертеть жернова, поработился закону материи и быстро изнемог под страшными колесами пошедшей вразнос машины…

9. Но вернемся к Декартовой теории познания. Если в нашем познании видеть как бы истечение божественной достоверности Творца в наш сотворенный дух, если мудрость, все врожденные семена которой мы по природе носим в душе, есть чистое раскрытие нашего разумения, то вследствие единства разумения и наука у человека должна быть только одна: всякое различие видов наук исчезает. Далее исчезает и различие видов умственного света, определяющих суждение, и разница в степенях достоверности[228]. То же самое и у ангелов, для которых все в сфере естества достоверно в одной и той же степени, поскольку одинакова степень совершенства их собственной нематериальности и врожденного им света. Из этого у Декарта получается радикальнейшая нивелировка всего духовного: мысли предписан один-единственный, самый жесткий тип достоверности — Закон; все, что не подходит под него, отметается, то есть полностью исключается все, что не является или не считается математически очевидным. Каким нечеловеческим получилось знание из-за того, что пожелало стать сверхчеловеческим! Здесь начало не только грубого презрения, которое Декарт изъявлял к гуманитарным дисциплинам: к греческому и латинскому языкам («знать греческий и латынь для порядочного человека ничуть не обязательней, чем швейцарский или бретонский»), к истории, к изучению древностей[229], ко всей необъятной области позитивных и нравственных исследований, причем его последователи дошли до такого безумия, что пожелали превратить эти науки в исчисление вероятностей. Здесь начало и основание глубочайшей бесчеловечности науки нашего времени.

Кроме того, иннативизм, превращая интеллект в силу, по природе предопределяющую все предметы знания, не может признать, что наше разумение не сделает ничего совершенного в каком бы то ни было плане — ни в умозрительном, ни в практическом, — если не будет иметь внутренней определенности, возрастая, как привитая лоза, от объекта к познанию и от цели к ее достижению. В картезианском же интеллекте, как и у ангела в сфере естества, нет внутренней определенности (habitus), нет способности к возрастанию.

Амлен резонно заметил, что одной из причин страсти к методу во времена Декарта — времена, когда человек Нового времени, готовясь штурмовать мир, отбросил ветхие опоры интеллектуальной традиции, — была потребность оправдать уверенность в себе, заменив эти опоры гарантией против заблуждений. На самом деле тогда собирались не только и даже не столько оставить спасительную помощь via disciplinae[22*], сколько заменить силу внутренней определенности каждого человека гарантированным успехом, обеспеченным технологией и коммерческой выручкой. Тогда можно обойтись одним здравым смыслом[230]. Магазин «простых идей» — это дешевая распродажа Премудрости. После Декарта цены опять выросли; на место чудной всеобщей легкости пришли самые устрашающие сложности. Но с этих пор мерой строгости знания всегда уже был метод или методы, а не духовные качества, возвышающие интеллект. В наши дни мы можем от души порадоваться следствиям этой материализации науки — можем видеть, как прогресс технической специализации и средств производительной деятельности (сам по себе замечательный) рождает, оказывается, поразительную умственную немощь: огонь, закиданный зелеными ветками, не способен разгореться.

10. Самая глубокая характеристика ангельского знания — не интуитивность и не врожденность, а независимость от вещей. Идеи бестелесных духов не имеют общей меры с нашими. Разрешаясь не в истине вещей, но в самой Божией Истине, эти внедренные идеи суть тварное подобие и как бы отражение в ангельском интеллекте Божиих идей и нетварного света, в котором все — жизнь. Представляя, таким образом, вещи именно так, как они исходят из Божиих идей, ангелы изначала получили «печать уподобления», сделавшую их «полнотой мудрости и венцом красоты»: «Tu signaculum similitudinis, plenus sapientia et perfectus décore»[231], и Бог, по слову Августина, прежде творения вещей действительных в собственном их существе сотворил их умственно в разуме духов.

Таким образом, эти идеи, в отличие от наших абстрактных идей, являются всеобщими не потому, что непосредственно представляют интеллекту всеобщий объект, а только потому, что они суть способ охватить под одним углом зрения множество природ и индивидуумов, каждый из которых по отдельности воспринимается как совершенно отличный от других. Их всеобщность — не всеобщность представления, получающаяся вследствие операции абстрагирования, а всеобщность причинности или действия, свойственная творческим идеям, низводящим вещи в бытие. Идеи же ангела — подобие этих идей, созданное по их мерке: они, учит нас Хуан де Санто-Томас, суть как бы запечатленные в ангельском интеллекте копии или модели (но копии, сияющие духовной жизнью), в которых изображается бесчисленное множество тварей, произведенных искусством Творца, такими, как Бог видит их еще прежде, нежели дал им существование. Конечно, это множество видится здесь не в абсолютном единстве, как видит его Бог: каждый из сотворенных духов согласно своим способностям видит его, обобщая под тем или иным углом зрения, объединяя вещи либо по отношению к той или иной цели, либо по способу, которым они происходят от своих образцов в Боге. Подобно божественной причинности и божественным идеям, идеи ангела нисходят до существования самого по себе, прямо достигают единичного существа, которое бесплотный разум понимает и знает в той мере, в какой оно получает бытие и в конкретности актуально данной материи достигает соответствия своему вечному прообразу, отраженному в бестелесном духе.

Так, завися только от божественного знания, познание ангельское независимо от вещей, из которых не извлекает своих идей и которые не устанавливают для него формальных правил. Об этой независимости можно, по крайней мере, говорить, поскольку речь идет о низшем мире, о познаваемых предметах самих по себе, которым ангельское знание предшествует, которые ожидает, измеряет, исчерпывает, опираясь на действенность знания, присущего самому Творцу, и степень постижимости которых оно не должно соразмерять со степенью нематериальности своих идей. Мы видим, в каком высоком смысле ангел знает все вещи тварного мира a priori, согласно их божественным причинам: ведь он знает эти вещи благодаря причастности к самим сотворившим их идеям, ведь и произведение высочайшего искусства — я имею в виду всю вселенную — он знает в доверенной Художником тайне Его творящего знания — причины бытия и всякой красоты.

11. Теперь переведите взор на познание по Декарту: разве и оно не прямо опирается на Бога, не господствует надо всей материальной природой, измеряя ее, ничего от нее не получив? Как обычно, подменяя понятия вследствие намерения поскорее приступить к делу, Декарт прилагает к рассудочной достоверности и знанию классические формулировки традиционного учения, относящиеся к формальному мотиву веры: «Veritas prima revelans» — непреложность Бога («первой Истины») в Откровении. Поскольку Бог не может лгать, наши ясные и определенные идеи заслуживают быть принятыми, а кто не знает о божественной достоверности, тот, собственно, и ничего не знает. Если бы мы не имели от Творца, создавшего вещи и наш ум, гарантий достоверности, на которые можем положиться, мы ни из какого надежного источника не знали бы ни того, что есть материальный мир, ни того, что вне нашей мысли существуют вещи, соответствующие нашим идеям, ни даже того, что эти идеи дают нам верное уразумение и вечные истины, что они не обманывают нас даже в том, что нам представляется наиболее очевидным. Это показывает, что рассудочное знание для Декарта есть как бы естественное откровение[232], что правило наших идей находится непосредственно в Боге, а не в вещах, как и правило идей, внутренне присущих ангелам.

Но ведь познание, по Декарту, в отличие от ангельского интеллекта, не доходит непосредственно до индивидуальности и единичного существования? Не обольщайтесь! Хотя об общих идеях Декарт говорит поспешно и дурно[233], кажется ясным, что они в его глазах остаются существенно неполными («неадекватными», скажет позже Спиноза): чтобы достичь совершенства, человеческое знание должно дойти непосредственно до единичных сущностей. Дать всеобщее средство мышления по ангельскому образцу — это пожалуйста. Но всеобщий предмет мысли, абстрактная чтойность, возврат от которой к образному представлению только и дает нам знание о единичном модусе осуществления, — это недостойно ума, которому покорна вся материя. У Декарта подобное неприятие ценности и природы всеобщего in praedicando[23*] (собственно человеческого всеобщего) — своеобразный интеллектуалистский номинализм — едва намечается. Он полностью разовьется у Лейбница и Спинозы, станет у них одним из знаков притязания на ангелоподобность, характерного для абсолютного интеллектуализма, а затем, попав в английские головы и соединившись со старым сенсуалистским номинализмом, он способствовал полному разрушению здравого понятия абстракции.

Что касается восприятия существующего как такового, можно сказать, что проблема перехода к существованию, схватывание существования при помощи одного интеллекта, исходя только из чистых идей, как раз и дает решающую поверку картезианской философии. Ведь поскольку для нее наши идеи не разрешаются (материально) в вещах, при посредстве чувств, данные которых имеют отныне только прагматическую и субъективную ценность, то и существование, извлеченность вещей из небытия, дается нам не прямо при первом телесном соприкосновении с миром. К бытию надо прийти — достичь его, или дедуцировать, или породить, исходя из идеального принципа, установленного или открытого в недрах мысли. Вот невыполнимая работа, на которую осудила себя метафизика Нового времени от Декарта до Гегеля.

Декарт сохранил схоластическое учение, что взгляд человеческого интеллекта прямо достигает только сущности, а значит, не может сам по себе преодолеть безбрежную ширь, отделяющую возможность от действительного существования. Но вместе с тем чистая мысль для него должна быть самодостаточна, философствующий интеллект даже в порядке resolutio materialis[24*] не может иметь принципиальной нужды в помощи чувств, которые как таковые показывают нам лишь видоизменения нашего сознания, кажимость, недостоверность. Итак, приходится раз и навсегда отказаться от того, чтобы достичь бытия? Нет, ибо есть привилегированные случаи, когда его может достичь чистый интеллект: случай «cogito», в котором прозрачная для самой себя мысль познает собственное существование не посредством эмпирической констатации, но непосредственно схватывая свою субстанциальную основу в акте умопостижения, и случай доказательства бытия Бога через идею о Нем, когда мысль должна только сосредоточиться на отпечатке Совершенства в себе и ясно увидеть его действительное существование. Вот два вида откровения существования, данных интеллекту, в которых человеческий рассудок только и достигает полной меры разума, аналогично тому, как ангел знает себя и своего Творца.

Есть моя мысль, и есть Бог. Отсюда все и исходит. От Бога картезианская наука нисходит к вещам и дедуцирует Физику. Только совершенное знание, знание причин соразмерно притязаниям философа. Ему также известна вся вселенная a priori и согласно самому порядку творческого Разума. (Если же у него это не выйдет, Декартово знание протянет руку метафизике Спинозы.) А чего он ожидает от чувств — ведь не совсем же, в конце концов, забыл мыслитель, что мы люди? Чувства играют лишь привходящую роль — в частности, осуществляют выбор между различными равно возможными идеальными комбинациями, показывая нам, которая из них осуществляется на деле.

Таким предстает перед нами в первом своем проявлении независимость картезианского разума от вещей: интеллект отделяется от чувств, посредством которых он находился в соприкосновении с вещами, с единичным существующим. Телесность в деле познания презрена; животное знание, изначально связывающее нас с тварным миром, отринуто. Отринута и собственно человеческая особенность — невозможность познавать иначе, как интеллектом и чувствами совместно, то, что ангел познает одним интеллектом. И эта славная наука отправляется в путь. Занимать ли ей уверенности в себе? Она собралась далеко… Но за поворотом ее ожидает Кант и говорит ей: если чувства дают нам только чистую кажимость, а не переносят в наш ум то, что есть, — значит, тебе, гордячка, для перехода к бытию нужна сверхчувственная интуиция — та самая, которой наделены бестелесные духи, по образу коих тебя переделали. Но у тебя в поклаже такой интуиции нет. Ergo ты никак не можешь познать то, что есть, и все твои a priori — только костяк для явлений.

12. У картезианской независимости от вещей есть и другой аспект — пожалуй, более характерный для нее. Он относится не столько к чувственным вещам как таковым, сколько к заключенной в них интеллигибельности, а значит, к предмету, свойственному самому интеллекту.

Для св. Фомы из абстрагирующей природы нашего интеллекта логически следует, что единственный абсолютно первичный объект, которого он может достичь, — это Бытие вообще; в Нем он разрешает все свои представления, научаясь, под диктовку опыта, эксплицировать содержащиеся в нем самом различия. Но более чем очевидно, что Бытие, пропитывающее все вещи, не враждебно никакой реальности: оно принимает любую; для всей, если можно так выразиться, фауны творения, для всех форм, источаемых Творчеством Божиим — благородных и редких, убогих и роскошных, — оно лоно Авраамово, в котором они покоятся. Отсюда явствует, что исследование, проводимое в соответствии с бытием, вырабатывающее понятия нашего сознания согласно требованиям действительности, покорное аналогии трансценденталий, верно и послушно, любовно и благочестиво следующее контурам того, что есть, сможет проникнуть внутрь вещей и установить с сущностями умопостигаемое общение, ни в чем не вредя их неповторимости и единству, их собственной тайне. Вот почему, хотя рассудок томиста, как всякий человеческий рассудок, может быть узок и негибок, совершенно несоразмерен защищаемой им мудрости, он все же может сказать себе в утешение, что, согласно учителю, нет ни единой вещи на небе и на земле, которая в богословии была бы не дома.

Напротив, для Декарта — и это логически следует из его иннативизма — мысль находит в себе множество готовых идей, нередуцируемых и неразрешимых, каждая из которых ясна сама по себе, является предметом первичной интуиции, — умопостигаемых элементов, к которым должно сводиться все, что относится к познанию. Это «простые природы» — как бы атомы очевидности и интеллигибельности[234]. Упразднив материальное разрешение наших понятий в вещах, Декарт точно так же упразднил и их формальное разрешение в бытии.

Ангелы тоже не вырабатывают своих идей из общей ткани бытия, но потому, что одной-единственной своей понимающей идеей они исчерпывают всю действительность того или иного разряда тварного мира. Если же не искать разрешения вещей в бытии, а редуцировать их к простым сущностям — все душевное к мысли, все материальное к пространству и движению, — это может привести лишь к неисчислимому ущербу для разумения, которое, так или иначе, остается дискурсивным и вся работа которого состоит в сочетании все большего числа понятий.

Картезианский переворот в данном случае привел ни больше, ни меньше, как к радикальному изменению самого понятия постижимости и, соответственно, самого типа научного мышления и «объяснения».

Картезианское исследование, в принципе неспособное понимать бытие по аналогии и пользоваться этой аналогией, а тем самым изначально закрытое для постижения божественного, раздробляющее и нивелирующее предметы, может лишь разбивать внутреннее единство сущего, уничтожать как неповторимость, так и разнообразие природ, грубо сводить все к однотипным элементам, которые ему заблагорассудилось избрать в качестве простых основ. С этих пор «понимать» — значит «разделять», а «быть постижимым» — подлежать математической реконструкции. Разобрать и вновь собрать механизм — вот чем обернулось живое дело интеллекта. Механистическое объяснение становится единственным мыслимым типом объяснения в науке.

Критерий очевидности?! Нет ничего более двусмысленного, менее честного, чем картезианские «ясность и отчетливость». Надо хорошо понимать, что очевидность по Декарту — совсем не то, что очевидность, которую древние и общечеловеческий обычай считали критерием достоверности. Та очевидность — свойство бытия, fulgor objecti[25*], и представляется нашему уму в виде положений, которые известны сами по себе, — первоначал нашего знания. Чтобы верно хранить эти начала, притом ничего не выбрасывая из опыта, чтобы не погрешать ни против рассудка, ни против реальности, она понуждает нас к трудной кропотливой работе; чем больше благодаря ей растет наше знание, тем больше оно дает нам чувствовать, что мера для нас — бытие и что мы ни о чем не знаем всего. В конце концов, идет ли речь о силе, о материи, о случайности — о том, что менее всего постижимо из себя, — или о духовных вещах, или о божественных, постижимых в себе в превосходной степени, но нашему зрению являющихся, как солнце глазам совы, — такая очевидность везде приводит нас к темным (для себя или для нас) предметам, подводит к тайне. Тайне несовершенства или тайне совершенства — неважно: это светозарная ночь, и постижимая необходимость прокладывает нам в ней путь более верный, чем орбиты планет.

Картезианская очевидность, напротив, — очевидность субъективная, качество тех или иных идей и является нашему разуму не в предложениях, соответственно которым растет уверенность нашего знания, а в предметах понятия, являющегося пределом познания вещей. Есть якобы идеи, очевидные сами из себя, совершенно проницаемые для нашей мысли. Эти-то идеи и суть материал науки; все остальные должны быть сведены к ним или исключены. И вот ангелу Декарта предстоят обнаженные вещи; в телесном мире вовсе не остается места для относительной непознаваемости: этот мир совершенно проницаем для нашего человеческого взгляда, поскольку он — всего лишь геометрическая протяженность, совершенно подчиняющаяся нашему разуму в познании прежде, чем совершенно подчинится ему на практике. Происходит роковой синтез пантеизма с абсолютным интеллектуализмом — и вот уму, возомнившему себя чистым актом умопостижения, мироздание тотчас представляется как бы в чистом акте умопостижения. Так что на деле все вещи насильно сводятся на уровень человеческих идей, сокровищница опыта разоряется, творческое искусство опошляется, и место творения Божия занимает бессмысленный мир рационализма.

На самом деле наш рассудок, как отделенный от бытия, произволен и не имеет правила в себе самом; ясные идеи, понимаемые в Декартовом смысле, вовсе не дают ему однозначного критерия. В действительности они сводятся к самым примитивным, «легко понятным» идеям, и картезианская ясность — иное название для поверхностности. А почему, собственно, наука не должна быть для человека так же легка, как для ангела? Вот из-за чего Математика становится царицей наук и нормой всякого знания. Во всех остальных областях, по каждодневно и очевидно подтверждающемуся закону иронии (чему прекрасный пример явила немецкая экзегетика XIX в.), под прикрытием этой мнимой строгости вселяется произвол. «Под тем предлогом, — пишет Боссюэ в одном хорошо известном тексте, — что принимать следует только то, что ясно понимаешь (и в определенных границах это совершенно верно), каждый дает себе вольность говорить: это я понимаю, а того не понимаю, и на этом единственном основании утверждают и отрицают что хотят»[235]. На практике картезианская очевидность неизбежно подменила истину, соразмерную бытию, поверхностной рациональностью и сподручностью идей. Таким образом, просветительская философия, освещая небо свечками Энциклопедии, совершенно естественно продолжала философию ясных идей.

Заметим, что всеми этими средствами картезианская гносеология отстаивает независимость от своего предмета: не только от вещей — объекта чувств, но и от вещей — объекта науки. Декарт — крайний догматик и с этой точки зрения не субъективист, а как раз напротив. Но после него человеческая наука, упоенная математикой, перестала соразмерять себя с объектом. Желая конституироваться, стать наукой, она уже не просит, чтобы объект дал ей свой закон, но сама дает объекту меру и правило, которое она, по ее мнению, находит сама в себе. Таким образом, если ангельское знание, хотя и независимое от вещей, не искажает постигаемого объекта, поскольку постигает его через подобие творческим идеям — причине и мере этого предмета и его бытия, — то картезианская наука совершает над реальностью насилие, сводя ее к предопределенному модулю «научного» объяснения. С этой поры человеческий ум становится законодателем в области умозрения: он сам вырабатывает свой предмет. Можно сказать, что картезианский образ мысли использовал еще не созданный (in actu exercito[26*]) кантовский априоризм. Когда настал черед самого Канта, ему оставалось лишь заметить, что, логически рассуждая, познание, которое производит свои предметы, но не создает их в реальности, предметом может иметь только явления, а не вещи в себе. Описав красивую дугу в небесной синеве, картезианский догматизм упал на землю и обернулся агностицизмом.

13. Ангел знает самого себя непосредственно в своей субстанции при помощи совершенной интуиции, дающей ему основание для его бытия. Его естественное богопознание совершается не только через созерцание вещей, но также и прежде всего через созерцание самого себя — в чистейшем зеркале собственной сущности. Собственная сущность ангела — первый предмет его умопостижения, и его непрестанная деятельность — умопостижение самого себя. Все вещи, которые знает ангел, он знает прежде всего познавая себя и как продолжение самопознания.

В транспонированном и уменьшенном виде все то же обретается и в картезианском Мышлении. Но почему, собственно, душу легче познать, чем тело? Почему все, что она знает, первоначально открывается ей через ее собственную природу? Не потому, что ее сущность — прозрачный предмет, через который она видит все вещи, а потому, что взгляд ее останавливается на ней самой, ограничивается той или иной идеей, входящей в нее саму, застывает в самопознании. Мой акт восприятия, взятый как таковой, схватывает только мою мысль или представление, нарисованную ими картинку, которой, как оказывается (вследствие божественной достоверности), находящийся вовне образец соответствует. Таким образом идея становится единственным пределом, который непосредственно достигается мыслью, той вещью, которую познают прежде любой иной вещи — ее «портретом» или «картиной»[236]. Это овеществление идей, смешение идеи с «орудийным знаком» и «объектом quod», как мы показали в другом месте[237], представляет собой первородный грех современной философии. Им определены и все учение Декарта о познании, и его первое доказательство бытия Бога, и его теория о вечных истинах. Без него Декарт-философ вообще непонятен.

И здесь вновь любопытно отметить совпадение с ангельским миром. Божественные идеи, в свете которых познает вещи ангел, — это идеи производящие или оперативные, идеи художника, то есть образцы, в подражание которым творится вещь (forma intelligibilis ad quam respiciens artifex operatur[27*]). Объект, видимый в такой идее, — не природа, извлеченная из вещей и перенесенная в познающий разум, а образец, исходящий из творческого разума, согласно которому вещь полагается в бытии. Если же смешать эти идеи божественного искусства с концептами человеческого познания, придется и там и там идти от идеи к вещи, от мысли к бытию, и вместо предмета, непосредственно схваченного в понятии, вы получите не то, что есть, а совершенно иное: образец или образ того, что есть. Так вы придете к картезианским идеям, то есть к основанию всего идеализма Нового времени.

В теории идей-картин претензия картезианского разума на независимость от вещей доходит до последнего предела: мышление порывает с бытием. Оно образует замкнутый мир, вступающий в общение лишь с самим собой. Его идеи, превратившиеся в непрозрачные изваяния, стоящие между ним и вещами, для Декарта еще остаются как бы подкладкой реального мира. Но, как сказал Амлен, подкладка неизбежно пожрала материю. И здесь Кант завершил дело Декарта. Если мыслящий интеллект непосредственно познает лишь саму мысль или свои представления, вещь, стоящая за этими представлениями, навеки останется непознаваемой.

14. Итак, замыкание человеческого духа на самом себе, независимость разума от чувственного истока наших идей, от объекта, служащего правилом для нашего познания, от реальных природ — непосредственной цели нашего умопостижения, — абсолютный интеллектуализм, математизм, идеализм и, наконец, безысходный разрыв интеллекта и бытия — вот каким образом Декарт представил Мысль себе самой.

Подобное выхолащивание человеческого разума, которое произошло от узурпации особых достоинств ангельской природы, подобное греховное вожделение чистой духовности уже не могло не идти до бесконечности: выйдя за пределы мира собственно сотворенных духов, оно неизбежно привело нас к притязанию на совершенную автономию и имманентность нашего интеллекта, его абсолютную независимость, на самосущность (aseitas) интеллекта несотворенного[238]. Несмотря на все опровержения, на все неудачи уже достаточно обескураживающего опыта, это притязание, схоластически сформулированное Кантом, но имеющее гораздо более глубокие корни, до сих пор остается тайным началом распада нашей культуры — того недуга, от которого добровольно умирает отступивший от веры Запад.

Древняя философия ведала и о достоинстве разума, и о высочайшей природе мысли. Она знала, что мысль, взятая в чистом состоянии, освобожденная от всех условий, не присущих ее формальному понятию, всецело осуществляется лишь в бесконечно святом Боге. Она знала, что, хотя человеческий интеллект — низший из интеллектов, он тем не менее причастен жизни и свободе, присущим духу; что он хотя и зависит от чувств, но ради того, чтобы извлечь из них нечто, превосходящее весь чувственный мир; хотя и зависит от предмета, служащего ему мерой, но ради того, чтобы дать исток свободной деятельности; хотя и зависит от бытия, его оплодотворяющего, но затем, чтобы стяжать самое бытие и лишь в нем упокоиться. За отказ от этих истин приходится платить дорого.

Измеряющее как таковое полностью господствует над измеряемым, навязывает ему свою особенность, держит его связанным и покоренным. Так как после Декарта человеческая мысль утратила понимание своей собственной жизни тварного духа и, вобрав свою меру внутрь себя, нашла в этом рабстве подлинную свободу, так как она возжелала для себя свободы полной и неограниченной, естественно, что она уже не соглашалась подходить под меру объекта и подчиняться умопостигаемой необходимости. Свобода от объекта — мать и кормилица всех современных свобод, величайшее из достижений Прогресса, которое позволяет нам ни с чем не соразмеряться, но зато и покоряться чему угодно. Такую интеллектуальную свободу Честертон сравнивал со свободой репы — но он еще обидел репу: собственно, это всего лишь свобода первозданной материи.

Таким образом, реформа Декарта не только стоит у истоков вихря иллюзий и вымыслов, в который два с половиной столетия тому назад забросила нас так называемая «непосредственная достоверность». Она несет и тяжкую долю ответственности за безмерную пустопорожность современного мира, за то странное состояние, в котором мы видим ныне человечество — господствующее над материей, весьма сведущее и хитроумное, чтобы властвовать над физическим мирозданием и в той же мере слабое и растерянное перед умопостигаемыми реальностями, с которыми некогда было связано смирением мудрости, подчинявшейся бытию. Чтобы сражаться с телами, оно снаряжено как бог; чтобы сражаться с духами — потеряло все оружие, и безжалостные законы метафизического мироздания рвут его в клочки.

15. Прошу извинить меня за то, что я, пытаясь очертить дух картезианства, так подробно остановился на ангелологии. Необходимо было показать, что слово «ангелизм» — не просто красочное сравнение, но в метафизическом плане как раз характеризует реформу Декарта, что между человеческим познанием по Декарту и ангельским познанием можно установить множество весьма явных и строгих параллелей.

Когда Ангельский доктор в одном из самых блестящих разделов «Суммы» (том, над которым философ «cogito» насмехался в разговоре с молодым Бурманом, полагая себя весьма остроумным, на деле же, если говорить его собственным языком, показывая лишь свою «неспособность к предмету»)[239] рассуждал как метафизик, знающий, что такое мысль и свойства чистого разума, он не только давал нам введение в наилучшую философию умственной жизни, но и заранее готовил средство постичь наиглубочайшее значение умственной реформы, проведенной Декартом, и показать истинное лицо того, кто явился тогда на мировой сцене под личиной разума[240].

По свидетельству Лютера, в никчемности мессы его убедил дьявол собственной персоной. «Гений», наставлявший Декарта, был не столь откровенен. Но какой здравомыслящий человек может думать, будто бесплотные духи одним колдунам дают управлять собой, а философами не интересуются? Чрезвычайно любопытно усмотреть в начале заблуждений, выношенных Декартом у очага в Германии, простое приложение к человеческому разуму тех свойств и качеств, которые на самом деле верны для физиологии форм, отделенных от тела.

Не забудем, что ставка была высока; не забудем, что в конечном счете Декарт перевернул весь порядок человеческого познания, сделав из метафизики введение в механику, медицину и этику, из которых мы и должны брать животворящие плоды знания. Но в плане высшего познания картезианская реформа дала нравственной позиции, направленной на преходящие блага, столь же безысходную прочность, что и всему духовному. Посмотрите же, что сделалось с этих пор с великим именем Науки! Ныне оно применяется почти исключительно к познанию материи, а науку из наук большинство мыслителей Нового времени считают экспонатом кунсткамеры. Повернувшись спиной к нетленному, разум в современном мире покорился тварному. Математику явлений он предпочитает богословию, науку — мудрости. С высокой горы своего превосходства он увидел все царства мира и славу их — и спустился долу, чтобы овладеть ими.

16. Я не хочу сказать, что к «ангелизму» можно свести или вывести из него все учение Декарта. Столь сложная система включает и много исходных точек зрения, много начал. Не будем говорить о вкладе, который внесла туда схоластика (впрочем, лишь относительно подлинная). Любовь к простоте и строгости изложения, к сильному, разумному и отважному изыскательству, здоровое отвращение к педантизму и пустым словопрениям, смелый замысел спасти запас естественно христианских истин силою здравого смысла, отважившись дать нечто простое и хорошо сконструированное, — все это близко роднит Декарта с лучшими умами его страны и его времени. А натуралистическая и утилитаристская направленность его мысли, его жгучая и ревнивая страсть к любимой Физике, радикально механистические концепции, его блестящая и безрассудная космология, которую ньютонианцы называли «романом о природе», связаны и с мощным движением физики и математики, уже полстолетия будоражившим ученый мир Европы, и с поразительным аналитическим гением Декарта, что и сделало его основоположником и главой не экспериментальной физики (тут Паскаль его превосходит), но всего теоретического естествознания Нового времени. Ангелизм Декарта, на мой взгляд, — всего лишь глубочайшая из духовно-метафизических интенций его мысли. Тем не менее нетрудно показать, как из этого сокровенного принципа выводятся все составные части его системы. В частности, его дуализм, вследствие которого (несмотря на тщетные попытки удержать древнее понятие субстанциального единства сложного человеческого естества) человек становится целостной, как с точки зрения видовой природы, так и с точки зрения существования, духовной субстанцией, совершенно непостижимым образом соединенной со столь же целостной протяженной субстанцией, существующей и живущей без души, — это просто перевод в план бытия учения, которое в плане познания приписывало человеческой душе деятельность чистого духа. А что касается механицизма Декарта, можно заметить, что для ангелизированного человеческого разума, перед которым все тайны материального мира лежат, как на ладони, единственной возможной физикой будет физика, сведенная к геометрии.

17. Но больше всего печать картезианского ангелизма обозначилась на его отдаленных последствиях, явившихся как плод процеженной временем идеальной логики.

Само понятие «разумного животного» после Декарта накренилось в сторону божественного. Бесчеловечный раскол современной эпохи, из-за которого она чувствует словно бы наваждение «освободиться» от прошлого, нельзя объяснить, не осознав, что на заре этой эпохи из куколки человечества выпорхнул ангел.

К тому же если новшества Возрождения и Реформации вводились именем благочестивой привязанности к древнему, к чистым истокам классической античности или же первенствующей Церкви, то толчок сознанию ценности и прав новизны самой по себе дал именно картезианский переворот. Хорошо известна роль, которую картезианцы играли в Споре древних и новых[28*], а Жорж Сорель прекрасно показал картезианское происхождение догмата о Прогрессе.

Человек — животное общественное, ибо он есть животное разумное. Если же для того, чтобы сколько-нибудь продвинуться в своем главном деле — деле разумения, — он по природе не нуждается в наставлении, а, будучи совершенной умной природой, следует лишь путем изобретений, то самый глубокий и духовный корень общежития вовсе исчезает. Несмотря на сильное личное пристрастие к дисциплине и власти в области политики, в высшем смысле Декарт стоит у истоков индивидуалистического понимания человеческой природы. Весьма издалека, однако наверное, он готовил пути человеку Жан-Жака. Его «рационалистический натурализм» отчасти также предвозвещает натурализм отрицательного воспитания. Не довольно ли Природы (правда, с помощью полного собрания сочинений философа), чтобы выстроить все Познание? А здравого смысла — чтобы постичь самую замысловатую науку? И вот с той поры человеческая природа полностью обнажена — обнажена, как бесплотный дух, — а разум, приведенный к «природному состоянию», не получая извне помощи от человеческого опыта а наставления, верного преданию, а изнутри от своей внутренней определенности и от добродетелей, возрастающих в лоне интеллекта, обязан карабкаться на небо метафизики, пока не научится управлять собственной историей и не водворит в мире царство счастья и доброты[241].

Наконец, как в акте переноса на нашу способность суждения ангельской независимости от вещей не обнаружить духовного первоначала не только идеализма, но и собственно рационализма? Сущность рационализма состоит в том, чтобы сделать человеческий разум с его идейным наполнением мерой всего существующего — поистине предел безумия, поскольку в человеческом разуме не содержится ничего, не полученного из вещей. Эти дутые котировки разума — знак и причина великой немощи. Обезоруженный разум выпускает из рук реальность и, погордившись некоторое время, приходит к необходимости самоотречения, впадая уже в противоположную крайность — в антиинтеллектуализм, волюнтаризм, прагматизм и пр. Нужно иметь крайне поверхностные познания, чтобы, как попытался недавно Луи Ружье[29*], занести эту болезнь в одну рубрику с великим реализмом philosophia perennis[30*], одинаково разбивающей как рационализм, так и антиинтеллектуализм, признающей естественное смирение разума и тем дающей ему возможность победоносно идти вперед в познании бытия.

18. Я уже говорил, что Лютерова реформа — великий германский грех, а Декартова — великий французский грех в истории современной мысли. На самом деле философски-рациональную форму и в то же время духовную устойчивость, а также способность к неограниченному распространению Декарт дал таким тенденциям, которые под совершенно иными видами царили в Европе задолго до него. Тем не менее это мы способствовали успеху картезианской философии, чем и позволили этим тенденциям проникнуть внутрь католической мысли; тем не менее, хотя тончайшая и глубочайшая первооснова картезианства, как я пытался представить его в этом очерке, пришла из страны бесплотных духов (не стоит говорить, что страна эта по самой сути космополитична), но упало в почву и прозябло это семя в нашем климате.

Я твердо знаю, что торжество картезианства во Франции обозначило первую трещину в нашем доме, только что заново отстроенном и обдуваемом всеми ветрами Европы. Притом картезианство гораздо в большей степени, чем философия XVIII в., в которую сильно подмешивались сначала английские, потом германские влияния, являет образ не французского духа — я бы воздержался от такого пустословия, — но некоторых типичных искажений, против которых нам всегда следует быть настороже, образ не того, в чем наша жизнь и мера, а в чем наши излишества и немощи.

Мы не должны терпеть, чтобы на Декарта указывали как на образец французского мышления: он сохранил немало от его производящей силы, но источил его и довел его черты до гримасы. Так же не следует, подобно Лансону[31*], легкомысленно усматривать в нем животворное начало нашей классической словесности. Здесь прав был Брюнетьер[32*]: «Влияние картезианства на семнадцатое столетие — одно из измышлений, одно из заблуждений, которыми Виктор Кузен заразил историю французской литературы»[242]. Влияние какой бы то ни было философской системы на искусство вообще может быть лишь весьма спорадическим и поверхностным, она отражается в них всегда косвенно, через посредство перемен, которые произвела в мышлении всего общества, а значит, с существенным опозданием. Поэтому признаки картезианства в литературе следует искать в последние годы XVII и начале XVIII в. — в тот момент, когда Ла Мот жалел, что Гомер и Вергилий писали стихами, когда этот поэт — на взгляд Фонтенеля, г-жи де Тансен и аббата Трюбле, один из величайших гениев Франции — воспевал:

Вождь единый мой Природа —

Пустотою небосвода

Наполняй мне ум и взор

Что в себя ни примет зренье

Представляю протяженье, .

Созерцаю лишь простор!

И везде, где мнится тело,

Протекает, словно ртуть,

Выражая все, что цело,

Пустоты прекрасной суть

А чуть позже аббат Террасой объявил: «Тот, кто о материях словесных не мыслит так, как Декарт предписал мыслить о материях физических, тот недостоин нынешнего века».

Можно, самое большее, согласиться с тем, что вследствие общих причин существуют соответствия между картезианской философией и наименее долговечными, наименее глубокими сторонами искусства, субстанция и достоинство которого восходят к антично-христианской сокровищнице. Если картезианство и присосалось к чудному деловитому разуму века Людовика XIV, то было его паразитом. Молоком Декарта вскормлены не Расин, не Лафонтен, не Буало, но их противники. Это Перро, всерьез писавший: «Платон осужден — он не нравится дамам» и натравливавший прекрасный пол на Буало (Расин говорил своему другу: «Не тревожьтесь: вы напали на весьма многочисленную корпорацию, но у нее есть только язык; эта гроза пройдет»). Это те «господа», которых Расин призывал уважать античность: «Я посоветую этим господам впредь не судить так легко о произведениях древних. Такой человек, как Еврипид, заслуживает хотя бы допроса, если уж им так хочется осудить его. Им следовало бы припомнить мудрые слова Квинтилиана: "Modeste tamen et circumspecto judicio de tantis vins pronuntiandum est"». Это академические «гуроны» и «топинамбуры»[33*], собиравшиеся разорить кладовые классики («Довольно сказать, что там согласились с наскока осудить Гомера, Вергилия, а особенно здравый смысл, потому что он стар — гораздо старше Гомера и Вергилия»[243]). Справедливо или нет приписаны Буало следующие слова, они с этой точки зрения очень показательны: «Я часто слышал от господина Депрео, — писал Броссету Ж.-Б. Руссо 14 июля 1715 г., - что философия Декарта зарезала поэзию». А сколько бездыханных жертв тогда уже лежало кругом!

19. Декартов ангел сильно постарел, утомился, не раз поменял перья. Но дело его достигло великих успехов, стало всемирным и держит нас под законом отнюдь не мягким. Этот упрямый раскольник отделил не только новое от древнего — он сделал противным друг другу все: веру и разум, метафизику и науки, познание и любовь. Ум, по его наущению обратившийся к материи ради практического ее использования, растекся в деятельности внешней, преходящей, материальной же. И этой скудостью ум заменил нормальную полноту своей собственной жизни — внутренне ему присущую духовную деятельность любви: ведь знание лишь тогда совершенно, когда свободно изливается в боголюбии. Мир стенает, ожидая освобождения, ожидая Премудрости — Той, от которой Декартов дух нас отвратил, той Премудрости, примиряющей человека с самим собой, венчаемой божественной жизнью, которая завершает познание в духовной любви.

Рцы, да камение сие хлебы будут.

Мф 4:3

Если мой муж не святой, то кто же тогда святой?

Тереза[34*]

1. Ангелы, видящие в идеях Творца все события этого мира, знают «философию истории» — философы ее знать не могут. Ведь история сама по себе — не наука, поскольку имеет дело лишь с индивидуальными и случайными фактами: она память и опыт, которыми надлежит пользоваться благоразумным. А если мы хотим различать причины и верховные законы, действующие в ходе событий, нам для удостоверения в этом необходимо либо участвовать в замыслах Творца-Вседержителя, либо прямо просвещаться Им. Вот почему дать человечеству философию истории — дело, собственно, пророческое. Гердер и Кине, восходя на треножник, хорошо это знали, и даже удивительно, до какой степени XIX век, на первый взгляд кажущийся веком позитивной науки, был пророческим, поскольку его просвещали «философы Истории».

Поэтому философ, согласный быть «не более, чем человеком», как сказал Декарт, метя в святых богословов, может рассматривать философию истории, только сознавая неадекватность ее средств предмету исследования. Трактуя историю человечества, он возвышается над простым рациональным эмпиризмом, который ограничивается констатацией ближайших причин и относится не столько к философии, сколько к политической науке, однако к достоверным выводам такой философ надеется прийти лишь в той мере, в какой события, о которых он судит, получили форму в ходе истории идей и, таким образом, оказались осмысляемыми, как и она, ибо именно так, следуя по направлению интеллектуальных течений, можно выработать логически необходимые и объективно значимые понятия, дающие возможность для абсолютно однозначных суждений разума.

Скажем сразу о возможном недоразумении. Ясно, что при желании обнаружить в истории линию развития той или иной духовной силы ее следует рассматривать как семенной логос, дающий начало становлению разнообразных форм, обусловленных как собственной внутренней логикой этого становления (формальная причинность), так и случайными событиями в жизни людей, от которых оно зависит (материальная причинность). Таким образом, установить духовные силовые линии, проходящие через людей, со всевозможными неожиданными повторениями и завихрениями, с учетом их чрезвычайной видимой бессвязности, здесь гораздо важнее, чем исследовать непосредственные отношения между людьми.

Например: Руссо много лет был католиком, проникся католическим образом чувств, а г-жа де Варанс влила в его жилы двусмысленный сок квиетизма, ею самой еще и опошленный. Кроме того, есть очевидная противоположность между руссоистским оптимизмом и лютеранским пессимизмом. Все так — но это не отменяет глубинной аналогии, вследствие которой дух Руссо, несмотря на совершенное различие способов и условий действия, был новым проявлением духа Лютера. Видеть тут духовное преемство гораздо важнее, чем историческую связь Руссо с кальвинизмом через первоначальное его воспитание.

Когда совершилась «евангелическая» революция и духовная власть вместе с церковным имуществом перешла к князьям, дух Лютера в Германии вскоре был обуздан внешней, чисто утилитарно-государственной дисциплиной. Но в глубине протестантских сердец он продолжал жить. У Лессинга он перешел в контратаку, у Руссо заполонил все. На самом деле Руссо по отношению к естественной нравственности совершил дело, подобное тому, что Лютер — к Евангелию. Немцы правильно это поняли, и «Sturm und Drang» возродил те заблуждения, ту горячку, с которыми было встречено начало Реформации. Но натиск Лютера был направлен на высшую область Благодати. Руссо нанес удар по чувственно-животной основе человеческого существа.

Явно нелепо представлять Возрождение, протестантскую Реформацию, картезианскую реформу, философию просветителей и руссоизм как одномерный ряд, прямо приводящий к апокалипсису Французской революции. Эта схематическая конструкция, применявшаяся историками-рационалистами, которые воспевали этапы пути к великому освобождению человека в Новое время, произвольно затушевывает существенные различия и моменты глубокой противоположности между ними. Но закрывать глаза на то, как все эти движения в конце концов совпали в одной точке, тоже значило бы отворачиваться от действительности. Мы видим здесь и разрывы в самых разных пунктах, и разнообразные силы, которые сталкиваются, переплетаются, но в действительности направлены на разрушение одного порядка вещей, одной и той же жизни. Поэтому они солидарны по крайней мере в отрицании. При условии, если иметь в виду лишь сходство по аналогии, а не совпадение, вполне возможно даже найти между этими различными духовными течениями общие характерные черты и принципы. Можно видеть, как через них (в весьма различном соотношении и нередко в прямо противоположных проявлениях) проходят натурализм, индивидуализм, идеализм и субъективизм — все «измы», украшающие фасад современного мира.

2. Жан-Жак Руссо не просто проповедовал теоретическую философию чувства, как английские моралисты его времени, — те еще оставались интеллектуалами и теоретиками, пишущими о природе чувств ученые рассуждения. Он, как часто замечали, всегда и даже отчасти нарочито был самим собой; он весь был чувство, всеми фибрами своего существа он с каким-то особенным героизмом жил приматом чувствительности.

Можно ли сказать, что разум в его жизни вовсе не принимал участия? Нет, конечно. У такого человека разум играет двойную роль. Иногда он становится на службу страстям, и тогда он с поразительной виртуозностью выстраивает ряды софистических аргументов. Таков Руссо — моралист, стоик, плутархианец, весь исполненный добродетели, обличитель пороков своего века, Руссо «Рассуждений», «Письма к Д'Аламберу» и «Общественного договора». Иногда же разум, как фонарь, бессильно освещает упоение дурными вожделениями, проницательно указывает, что они злы, но, подобно фонарю, ни во что не вмешиваясь, оставаясь целиком во власти этого зрелища, он лишь усиливает его привлекательность, придает ему некий привкус интеллектуальной и художественной извращенности, поскольку, по слову Аристотеля, свойство художника — оставаться художником, когда он вольно грешит. Тогда является Жан-Жак «слабодушный», «ленивый» — подлинный Жан-Жак, который не избегает ни одной приманки, гнется во все стороны, который предается удовольствиям, и видит, что поступает дурно, и по-прежнему возводит очи к образу добра — Жан-Жак, получающий удовольствие и от добра, которое любит, но не делает, и от зла, которое делает… но не ненавидит. Такой Жан-Жак, хранимый «доброй маменькой» из Ле Шармет[35*] от опасностей своего возраста, принимает от этого милого наставника уроки невинности, и в то самое время, когда добросердечная дама его наставляет, он распинается перед Богом в излияниях веры и любви к добродетели. Пораженный врожденными нравственными недугами, о которых повествуется в «Исповеди», супруг Терезы перед Природой, пламенный конфидент г-жи д'Удето и ее романа с Сен-Ламбером, он с чистой совестью объявляет себя учителем нравственности, встает на защиту семьи и домашнего очага, красноречиво клеймит прелюбодеяние и пороки своего века. Породив самые разнузданные революционные мифы, он в ужасе обличает бедствия революции; заронив «Новой Элоизой» в сердца заразу сладострастия, преспокойно вкладывает в уста Юлии, когда уже слишком поздно, максимы совершенно разумной и рассудительной этики. «Зачем вам надобно, чтобы я всегда был последователен? Хотя бы одно из этих сочинений даст добрые плоды»[244], — писал он сам об «Элоизе» и стоическом «Письме о спектаклях», противоположных, как белое и черное, но написанных одновременно.

Не будем его осуждать. «Отец современного мира» за все это не в ответе. Причина этих противоречий — духовный распад, а ни в малейшей мере не расчет — разве что иногда бессильная хитрость больного, ублажающего и использующего свою немощь.

И разве мы, судящие его secundum hominem dico[36*], меньше привыкли к контрастам, меньше готовы на сумасбродства? Посмеем ли мы сказать «Я лучше этого человека», на что он коварно вызывает нас, прикрывая чужим смирением собственную гордыню? Позорище, на которое он выставил себя перед всеми, отталкивает нас своим бесстыдством, но оно же вызывает в нас и какое-то невольное греховное умиление, и не только благодаря замечательной ритмичности, изумительному лирическому дыханию его откровений, но и потому, что он и в нас, как в себе, обнажает человеческое начало, тем пробуждая естественную симпатию всякого существа к себе подобному. Вопрос в том, не побуждает ли он нас симпатизировать как раз самому низкому в нашей душе, самому испорченному, что может быть в нашей привязанности к чувствам.

3. Особенное свойство Жан-Жака, его уникальная способность — покорность его самому себе. Он принимает себя с самыми кричащими противоречиями, как верующий принимает волю Божию. Он готов быть утверждением и отрицанием сразу, и ему это удается постольку, поскольку он готов ниспасть из разумного состояния и дать разрастись, как придется, разрозненным членам своей души. Это и есть «искренность» Жан-Жака и его друзей. Она состоит в том, чтобы не трогать ничего, что находишь в себе в тот или иной момент жизни, лишь бы не изменить что-нибудь в своем существе. А потому всякая нравственная работа принципиально и по определению уже запятнана фарисейским лицемерием. Дальше «спасению без дел» идти некуда. И вот дурные софисты начинают смешивать ловкое умение казаться тем, что ты не есть, с ревностным желанием сильнее быть, то есть быть более духовным, и вносят бесконечную смуту из сферы того, что меньше нас, в закон того, что нас больше.

Мы тоже знаем, что в наших испорченных сердцах на той добродетели, которая есть дело только разума — горделивой стоической добродетели, — обычно паразитирует ложь. Но мы знаем также, что простодушное лицемерие, вскормленное руссоистской искренностью, по крайней мере, не менее глубоко и живуче, нежели повапленное лицемерие фарисеев, а прежде всего, знаем, что истинная добродетель — та сладчайшая добродетель, которую первоначально в нас производит благодать, — по мере возрастания сама по себе изгоняет из души всякую ложь. Искренность — качество того, что чисто и без подмеса. Есть «искренность» материи, которая, в пределе, достигает совершенства лишь в отделении от всякой формы, в чистом рассеянии, чистой потенциальности. Если верно, что человека делает человеком то, что в нем главное, то есть дух, а его особенная, человеческая искренность состоит в чистоте духовного зрения, которым он неложно узнает себя (так что искренность — не просто чистота, но чистота знания, сообщенного себе самому или другому, — и пониматься не может иначе, как по отношению к духу), то надо сказать, что эта «искренность материи», погружающая нас в ночь и отдающая в полную власть разлада сновидений, прямо противоположна истинной.

«Надо быть собой». В последние годы жизни Жан-Жак любил повторять это изречение[245]. В его устах оно означало: надо быть своей чувствительностью, как Бог есть Его бытие. Бог, Который весь действие, нуждается ли в оформленности? Итак, должно почитать за грех всякую попытку себя формировать или давать формировать, исправляться, приводить свои диссонансы к единству. Всякая форма, налагаемая на внутренний мир человеческой души — и от закона, и от благодати, — кощунство против природы. Способ Жан-Жака быть самим собой есть решительное отречение от личности. Скользя по бесконечной наклонной плоскости материальной индивидуальности, он полностью утратил единство духовного «я». Ткань порвалась — чтобы остаться самим собой, человеку придется разложиться.

Рационалистическое «я» возжелало самодостаточности. Но раз оно отказалось затерять себя в бездне Бога, где могло бы отыскаться, ему осталось только искать себя в бездне чувственной природы, где оно не отыщется никогда. Любовь, которая была духовным трепетом, для которой, чтобы отдать себя, необходимы были «я» и его имманентная жизнь, ушла — остался один эгоизм; не стало и «ego», a лишь поток призраков. Человек Руссо — это оскотинившийся ангел Декарта.

Руссо ввел в нашу литературу и в действительность тот тип «неповинного», в котором Достоевский г-на Жида (говорю лишь о нем: чтение настоящего Достоевского вряд ли столь опасно) станет искать всевышнюю благодать; он издалека предвозвещает то великое разложение, которое нам ныне выдают за мудрость Востока, но не имеющее ничего общего ни с индуистской метафизикой, ни с древней китайской моралью, — это просто духовный крах отказавшейся от себя человечности.

4. Если декламации Руссо навевают леденящую скуку, то жизнь его всегда насущно интересна. Что же было самой характерной чертой этой жизни, столь щедрой на психологические уроки? На мой взгляд, эту черту можно было бы назвать имитацией святости. Я веду речь не о какой-то сознательно рассчитанной комедии — я говорю об имитации непроизвольной, наивной, изливающейся из сердца — о той искренней двойственности, которая Жан-Жака первого же и провела. Взглянем же с должным вниманием на нашего героя с этой точки зрения.

Руссо целиком унаследовал, вобрав в себя, нестроения, вошедшие в мир с Реформацией. Он был неисцелимо болен глубоко «астеническим» неврозом; в замкнутом пространстве его сознания сталкивались контрасты наследственности. С удивительным художественным дарованием, с живым умом и, подчас, замечательным инстинктивным здравым смыслом, с чрезвычайно обостренной чувствительностью, стремлением к возвышенному, пламенем гения, являющимся в его необыкновенных глазах, он сочетал редкостную немощь способностей, дающих человеку разумную власть над действительностью. В плане рассуждения всякая попытка выстроить что-то логически связное для него — мука[246]; «все его разнообразные рассуждения гармонируют лишь в одном — жалобном тоне»[247], но главное — в практическом плане воля как разумная сила у него совершенно отсутствует.

Осуществить на деле главенство разума, перенести в жизнь — собственную жизнь деятельного существа — решение, которое он сам считает благим, для него невозможно: налицо почти полная неспособность к тому акту практического разума, который томистская психология называет «империем»[248] — акту, которым интеллект, движимый волей, решительным «да будет» повелевает исполнительным способностям совершить в страшном мире существования то, что он счел должным[249]. Само же по себе моральное суждение у него часто бывает очень хорошим, даже превосходным — во всяком случае, «умозрительное» суждение, которое он выносит, соотнесясь со своей любовью к добродетели, а какой же человек не любит добродетели, не считает ее благой и прекрасной? Ведь это одна из основных наклонностей человеческой природы, и именно поэтому мы так естественно склонны требовать добродетели от других. Вот и Жан-Жак, никогда не смущавшийся суждениями мирской мудрости и предрассудками ложной рассудительности, добрый, естественный Жан-Жак, как никто, наивно (не то слово: цинично) взращивает эту теоретическую любовь к добродетели. Но едва приходится вынести «практическое» суждение, определиться в отношении к собственным целям, самому перед лицом действительности выбрать, что сделать именно сейчас, разум его спотыкается, а воздействие минуты на Жан-Жака оказывается таким могучим и безраздельным, что ему сразу кажется, будто подняться к небесам умозрения и высшим правилам поведения на земле совершенно невозможно; это воздействие избавляет его даже от тени усилия или внутреннего раздора[250].

Иными словами, у Жан-Жака воля совершенно не исправляется. Отсюда и его низкие поступки, и нравственная дряблость. Трусливая покорность действительности, в сущности, объясняет и то, как он бросил пятерых детей, и его любовные перипетии, его разрывы с друзьями, бессильные увлечения, двусмысленный нарциссизм его чувств, все позорное, все несчастья в его жизни.

И что же? Да ведь мы приходим не к нравственности и не к святости, а к их прямой противоположности! Положим — но посмотрите, что будет дальше. Этот совершенный мечтатель, неспособный встать над действительностью посредством того высшего акта требовательности разума, без которого нет нравственной добродетели, останавливается и пребывает в плоскости искусства и художественной добродетели, которая становится завершенной в тот момент, когда верно судит о том, что следует делать. Итак, он судит (и судит верно, поскольку речь не идет о самоопределении здесь и сейчас), но ничего не делает. И тогда, избавившись от заботы об исполнении, он доволен тем, что мечтает о своей жизни, строит ее в мире художественных образов и суждений — а поскольку художник он чарующе возвышенный, имеет любовь к добродетели и созерцает себя в образе добра, то и жизнь его получается удивительной, исполненной доброты, чистоты, простоты, легкости, святости без несения креста. Можно ли после этого удивляться, что он всегда жалеет сам себя, что Сен-Прё с Юлией — то есть все тот же Жан-Жак — проливают слезы искреннего благочестивого восторга по поводу добродетели в ту самую минуту, когда предаются совсем не добродетельным склонностям? Это не лицемерие, а раздвоение, однако оно еще гораздо пагубней и извращенней.

5. Мало того: теперь довольно, чтобы сошлись благоприятные обстоятельства или чтобы прогрессировал невроз, — и этот воображаемый мир, в котором Руссо проводит лучшую часть своей жизни, сам станет действительностью — но он проскользнет в действительность, так сказать, обманно, не путем нравственной воли, а, напротив, вследствие наиполнейшего потакания автоматизму вымышленных образов, непоправимого психологического разрыва[251]. И тогда Жан-Жак позволяет мечтам устраивать зрелище из той самой жизни, которую он не пожелал строить тяжким усилием нравственной воли; он катится по наклонной плоскости величайшей внутренней легковесности и позывов воли художника. Сначала отдельными мазками, потом систематически и постоянно он само свое существо превращает в муляж, имитацию совершенства, картинку святости. «Природа его сотворила всего лишь добрым мастеровым — правда, чувствительным до самозабвения», — говорит он о самом себе[252]. Следует понимать, что доминанта искусства, при помощи бреда целиком овладевшая полем его духа, в итоге полностью вытеснила все человеческое на его духовном пути.

Смотрите, как, написав первое «Рассуждение», Руссо поселяется в одиночестве и работает переписчиком нот по десять су за страницу. Превратив свою робость и природную необщительность в средство приобретения той самой славы среди людей, о которой он прежде тщетно помышлял, Жан-Жак обрел своеобразное внутреннее равновесие; он преобразил себя, то есть начал мечтать не только в воображении, но и в действии, отпускать мечтательные образы на свободу не только в книгах, но и в жизни. «С этого времени я стал добродетелен — во всяком случае, упоен добродетелью». «Все сходилось к тому, чтобы порвать мои привязанности в этом мире… Я оставил свет и его пышность… во мне совершился великий переворот; перед глазами моими расстилался иной нравственный мир… С этого времени я полагаю начало своему совершенному отказу от мира»[253].

Это было, конечно, преображение, но по сути чисто художественное, а не нравственное: основа была по-прежнему испорченной и косной, прогнившей от чувственного самолюбия и самолюбования. Руссо решил «приложить все силы души, чтобы разбить оковы общего мнения, и отважно делать все, что кажется добром, ничуть не заботясь о людском суде»[254], но тотчас же он объявляет, что это было, «быть может, величайшее или, по крайней мере, самое полезное для добродетели решение, которое когда-либо принимал смертный», и тем самым — расчетливой рекламой своему предприятию — показывает, что новый образ создавался для публики, а не для него самого[255]. Он подчеркивал плебейские повадки и разыгрывал христианина-киника, но притом был как никогда озабочен впечатлением, производимым на мир знатных и богатых, беспрестанно навещавших его каморку и уже вскоре рукоплескавших «Деревенскому колдуну». Словом, он стал примером для человечества, преподавателем добродетели, реформатором нравов — и как раз в это время будущий автор «Эмиля» сдает в приют своего третьего ребенка.

Теперь поглядите на него в последние годы, после изгнания, после великих огорчений и терзаний. В припадке настоящего приступа безумия, как сам Руссо признался Корансе[37*][256], он бежал из Англии, от Юма, и три года скитался по городам и весям, одержимый бесами величия и преследования. И вот он опять в Париже, пишет «Мечтания» и «Диалоги». Он чувствует, что кругом него сплошной «заговор тьмы», в котором участвует «все ныне живущее поколение» и «ужасающий мрак» которого он никакими способами не может рассеять; он окружен «тройною стеною мрака», заключен «в громадном здании мрака», воздвигнутом вокруг него[257]. Он точно знает, что весь мир вступил в союз против него, что заговор философов осудил его на погибель, что ему остается жить «вымаранным из людского общества»[258]. «Этот союз обнимает весь мир без исключения и без исхода; я уверен, что закончу дни в таком ужасном положении вне закона и никогда не проникну в эту тайну»[259]. Ну что ж — он всем прощает, не отвечает своим гонителям, проявляет великодушие к Давиду Юму[260] и только оплакивает свои беды, «добрые дела», которые ему «не дали совершить»[261], свою несравненную доброту. Бернарден де Сен-Пьер умиляется простоте и покою его скромного жилища на улице Платриер. Бескорыстный, трезвый, ласковый, снисходительный, смиренный, бедный и любящий бедность, он живет в уединении, наотрез отказавшись ходить к сильным мира сего, собирает гербарии — совершенно оставил свет. Себя самого он, конечно, не оставил, и все-таки в этот момент на нем лежит отсвет величия и истинной доброты. Что же случилось в действительности?

В действительности Руссо окончательно скатился в мир мечтаний. Тяжесть страданий и мук — впрочем, совершенно реальных — и, с другой стороны, старость, отчасти притушившая желания, дали душевной болезни докончить свое дело. Руссо порвал не только всякую нравственную связь с миром, но и всякую психологическую связь с реальностью. Теперь он мог (во всяком случае, он сам так думал) оставаться нечувствительным к внешним вещам, как ничего не значившим для него; его фиктивное «я», не связанное больше реальностью, — я бы сказал, «рассвободившееся», — «я» его доброты, воображения и чувства, «я» его артистических мечтаний, стало вольно витать на просторе. «Если мой муж не святой, кто же тогда святой?» — воскликнула Тереза после его смерти[262]. Теряя рассудок, входя в гавань Безумия, Жан-Жак на всех парусах летит к святости! И вправду он святой своего века — разве паломничества на его могилу этого не доказывают?[263] Сама королева совершила такое паломничество. Сначала чувствительные души, затем «добрые республиканцы» отправлялись на Тополевый остров в Эрменонвиле проливать слезы на могиле «святого мученика», «мужа, всегда ступавшего стезями добродетели», «мужа истины и природы» и поклоняться его реликвиям — табакерке, башмакам, колпаку. «Колпак — знак свободы, — восклицал в 1791 г. Шерен, показывая колпак Руссо толпе в Монморанси, — а этот колпак покрывал главу знаменитейшего ее защитника»[264].

В этом-то гениальном больном, в этой восковой персоне восемнадцатое столетие нашло подходящий для себя образец добродетели, меж тем как истинная святость скиталась по дорогам в лице другого странника, действительно нищего[38*].

Есть ли более поразительный случай, когда болезнь подменяла человека? Живой, призрак добра и мудрости во плоти — а в нем угасающий разум, уничтоженная воля, неспособная даже на малейший разумный подъем; беспримерно прекрасное дарование художника, полная отдача себя на волю волн воображения, душа полностью, совершенно, в высшей мере заполоненная себялюбием.

6. Он святой, а святость его в том, чтобы «любить себя и ни с кем себя не сравнивать»[265]. Происходит что-то вроде акробатического трюка из тех, на которые способна только болезнь: всегда относясь к своей нравственной жизни как к представлению и лишь представлению, Жан-Жак перестает думать о мнении других, как только остается единственным зрителем в зале, перестает что бы то ни было приказывать своему «я», как только это «я» поглощает все. Так же и эгоцентризм, дойдя до высшей точки, приобретает способность передразнивать бескорыстие любви: «я» Жан-Жака становится для него столь насущным само по себе, в такой превосходной степени утешительным, что заслуживает созерцания и любви ради него одного, во всех своих частях и делах, благородных и подлых, просто потому, что оно есть; столь безмерным, что не может столкнуться ни с каким препятствием; столь богоподобным, что ничто не в силах ему противиться; таким образом, Жан-Жак слишком безраздельно любит себя, чтобы иметь еще и самолюбие[266], то есть завидовать другим или чего-либо от них требовать. «Заботясь о скромности не больше, чем о почестях, он доволен чувством того, что он есть»[267]; «Я слишком люблю себя, чтобы кого-либо ненавидеть. Это значило бы сузить, ограничить свое существование, а я предпочел бы распространить его на всю вселенную»[268].

Смотрите, как Руссо создает ореол вокруг себя. Он пишет: «Не думаю, чтобы какой-либо смертный когда-либо лучше и искреннее говорил Богу: Да будет воля Твоя»[269]. Он убежден, что он (подобно бесплотным духам) — единственный в своем роде, что он человек, преимущественно перед всеми добрый, лучший из людей не потому, что добродетелен (от этого притязания он отрекся с тех пор, как полностью поддался своему мечтательному «я» и разом стал святым), а потому, что он добр[270], потому, что воплощает в себе Добро Природы (этого различия не поняли эрменонвильские паломники и другие почитатели «святого мученика»). Перечитаем необыкновенный пролог «Исповеди»:

«Я начинаю предприятие, которое никогда не имело примера и в исполнении никогда не будет иметь подражателей» (вот вам скромность). «Я хочу показать себе подобным одного человека во всей истине природы» (а вот и природа), «и этим человеком буду я.

Я один. Я чувствую свое сердце и знаю людей. Никто из тех, кого я видел, не создан таким, как я; смею думать, что и никто из живущих таким не создан. Может быть, я не лучше их, но я другой. Хорошо ли, плохо ли сделала природа, разбив форму, в которой меня отливали, — можно судить, лишь прочитав меня».

Вот вам ангелическая концепция индивидуума. А вот, наконец, и святость:

«Пусть вострубит когда угодно труба Страшного суда — я приду с этой книгой в руке и предстану перед Всевышним Судией. Я скажу Ему вслух: Вот что я делал, что думал, чем был. Я одинаково откровенно рассказал о добром и о дурном… Я показал себя таким, каким был: презренным и низким, когда бывал низок, добрым, великодушным, величавым, когда бывал таким, — я обнажил свое сердце так, как Ты сам его видел, Предвечный. Собери вокруг меня бесчисленное множество подобных мне; пусть они выслушают мою исповедь, пусть восстенают о моих недостоинствах, устыдятся моих немощей. И пусть каждый из них затем с тою же искренностью обнажит свое сердце у подножия Твоего престола — и пусть хоть один скажет Тебе тогда, если посмеет: "Я был лучше этого человека"».

Полюбуемся на его исповедь и поймем, во что превратилась у него христианская идея исповедания грехов. Он обвиняет себя — но только для того, чтобы самому себе тотчас дать отпущение, венец и награду. Он, если можно так сказать, поднимает христианское смирение, как брошенную перчатку. Не правда ли, он чувствует себя со Всевышним Судией по-свойски? Это потому, что в действительности Всевышний Судия стал не более чем псевдонимом Совести, не более чем имманентным Богом романтической философии…

Угодно ли еще текстов? В 1763 г. Руссо писал, имея в виду планы самоубийства: «Я ушел бы спокойно, если бы знал человека лучше себя»[271]. И еще, после разговора о своих неправдах: «При всем том я совершенно уверен, что из всех людей, каких я знал в жизни, никто не был лучше меня»[272].

Да и что сказать? Он прав, говоря о своей доброте, тут ему надо верить — он действительно естественно добрый человек. Разве он не остается всегда невинным, даже делая зло, раз он никогда не желал зла, как, впрочем, и добра? Никто в такой мере и в таком чистом виде не проявил того типа доброты, на которую способна человеческая природа, когда раскрывается в чистой аффективной спонтанности, в чудесной отъединенности и от разумного, и от благодатного порядка. Руссо очень точно показывает нам, на что способна и на что неспособна эта «доброта». С этой точки зрения, он — уникальный, бесценный экземпляр. Мы только скажем вместе с женой садовника из Монморанси: «Как жаль, что такой добрый человек сочинял евангелия!»[273]

В конце концов он приписывает себе особое свойство — быть Естественным Человеком, который сохранился неповрежденным, без единой царапины, без единого пятнышка первородной порчи, насылаемой цивилизованностью (что г-н Сейер называет его «непорочным зачатием»)[274]. Наконец, он становится как Бог: «На земле для меня все кончено. Мне невозможно причинить ни добра, ни зла… И я успокоен в бездне — бедный несчастный смертный, но бесстрастный, как сам Бог»[275].

О бедный Жан-Жак, поистине отлученный от всего, кроме своей не знающей меры Индивидуальности! Невозможно отделаться от величайшей жалости и к нему, и к Ницше — оба они жертвы, потому что до конца, до основ пережили безумие, которое получили от своего века (и с лихвой веку возвратили). Однако остережемся такого сочувствия. Оно не должно скрыть от нас ни чудовищной аберрации, когда «гнусное я» ставит себя «праведным судьей всего мира», ни катастроф, за которые ответственна эта «негодующая плаксивая чувствительность, вмененная, как закон» и «призванная в качестве последнего средства» против миропорядка[276]. Каждый из нас смутно чувствует, что весь физический мир имеет меньшую ценность, чем одно духовное существо, — вот почему можно соблазниться человеческим несчастьем. Человеческое сердце забывается: оно думает, что слышит стенание духа — мало того, некий отзвук того несказанного стенания, вселенного в нас Духом святости, которым стенает вся тварь, — а слышит только злой гул плоти и крови.

7. Имитируя святость, перенеся принципы героической жизни на религиозное почитание самого себя, возымев претензию достичь Бога и Божественной жизни чувствительностью и чувственным воображением, не стал ли Жан-Жак высочайшим образцом натуралистической мистики чувства?

Так ныне воспоем: явился Чувствительности новый бог, —

восклицал Бомье[39*] в «Гробнице и апофеозе Руссо»[277].

Сейеровское определение мистицизма («аффективный иррациональный восторг от уверенности в единении с Богом») придумано специально для Жан-Жака Руссо. Только для него и подобных ему оно и годится. Слово, конечно, все стерпит. Но нет более опасной двусмысленности, чем просто объединить под именем «мистицизма», не отмечая никакой принципиальной разницы, любовь святого Иоанна Креста и любовь Амадиса[40*], восхищение святой Екатерины Генуэзской и бред Жан-Жака, Байрона, Фурье или Кине, а также выдавать эстетическую или лирическую эмоцию за какой-то «зачаток» духовного опыта святых[278]. Это значит подделывать знаки языка, а значит и монеты разума[279].

Один великий духовный писатель говорил о душах, достигших высочайшего подъема отрешенности и вследствие неясного побуждения, исходящего от Духа, о Котором не знаешь, откуда приходит и куда уходит, действующих по меркам, отличным от человеческой добродетели: «Я слышу, как все добродетели стенают, что я удаляюсь от них. И чем приятней кажутся мне эти добродетели, чем более меня привлекают, тем больше мне представляется, что некое смутное воздействие толкает меня прочь от них. Я люблю добродетель, но уступаю влечению»[280]. Представьте себе на месте влечения Духа Божия влечение чувствительности, аффективного мечтания — вы получите Жан-Жака и его жуткого «двойника». Скажем так: Руссо не имеет ничего общего с истинным мистицизмом, но он, конечно, мистик в самом пошлом значении этого термина: по совершенно точному выражению г-на Сейера, он обмирщил квиетизм, и его странные «Диалоги», написанные в конце жизни, — не что иное, как мирское переложение заблуждений Молиноса и г-жи Гюйон[41*]: в них Руссо развивает применительно к себе самому странную доктрину абсолютного «непротивления» импульсам Чувства — доктрину полной пассивности, только при условии которой якобы может полностью раскрыться первоначальная Доброта. Это и есть натуралистский квиетизм.

Тогда он признает, что «Жан-Жак не добродетелен»[281], но самое это признание для него становится освобождением, открывающим путь к святости, как для Лютера признание, что его похоти неодолимы. (Правда, в прегрешениях, совершенных столь добрым сердцем, виновато человеческое общество, ставящее его в «тягостные положения».) Он признает, что Жан-Жак, «ленивый Жан-Жак» — «раб чувств» (прибавляя, впрочем, что «чувственный человек — это человек природы, размышляющий — человек мнения; последний опасен, первый опасным быть не может, даже если и впадет в излишество»). Но он потому перестает облачаться в добродетель, потому оставляет прежние притязания на стоическую нравственность, что он более чем добродетелен, — он добр, он «первозданный человек». Итак, Руссо более, чем когда-либо, стремится к добру, и весь его секрет — противопоставить мимолетным побуждениям, сбивающим нас с пути (впрочем, о деятельной борьбе с ними речь не идет), самую потаенную, сокровенную склонность — склонность самой Природы[282], которую, как мнит Руссо, он непосредственно ощущает, к которой обращается как к Господу внутреннего мира, под божественным водительством которой он, по его убеждению, находится. Хотя он очень и очень часто бывал «виноват», он никогда не был «зол» (так Лютер мог «грешить», но не переставал «уповать»). Доброта соединяет его с Природой, как г-жу Гюйон благодать соединяла с Богом; естественная доброта и есть благодать Руссо. Он следует сладостным побуждениям природы и «внутреннему чувству», как г-жа Гюйон полагала, что следует божественному наитию; он уверен, что обладает благодатным даром чувствительности, как она была уверена, что обладает любовью; он убегает от реальности посредством воображения, как она посредством молитвы. Его посещают «насельники»[283], как г-жу Гюйон, по ее убеждению, посещали горние светы.

8. Так, распространяя в душах заразу извращенной религиозности, Руссо передал современному миру одну из его самых характерных черт. Мы прекрасно знаем, что взял у него романтизм[284]. «Irrequietum cor nostrum»[42*]. Руссо предал сердце бесконечной смуте, ибо освятил отказ от благодати. Отвергнув вместе с философами дар Того, Кто первый возлюбил нас, он дал выход религиозному чувству, обратив наше алкание Бога на священные таинства чувствительности, на бесконечность материи.

Но если так, значение руссоизма идет гораздо дальше такого эпизода в истории, как романтизм. Все смертоносное, что есть в современной мысли, до сих пор связано с ним. Поиски мистического наслаждения в том, что не есть Бог, — поиски бесконечные и остановиться не могут нигде.

Только Божие дело настолько «ювелирно», что может повсюду, даже в самых отбросах человеческого сердца, прилепиться к бытию и благу — абсолютно ко всему, что есть бытие и благо, не имея притом ни малейшего касательства ко злу. В нас же тотчас пробуждается попустительство. Есть такие области бытия, которые — поскольку они суть бытие — благи, желанны, и познание их плодотворно, однако наслаждаться ими нам запрещено из-за разъедающего их зла. Святые отказываются не от какой-то видимости — они знают, на какие утраты идут, и эта утрата должна быть действительной, чтобы действительным было и обетованное воздаяние сторицей. В конце все будет восстановлено; нет никакой радости или любви, совершенством которой не дано будет насладиться сердцу в красоте Божией. А пока надо возненавидеть собственную душу и принять сладчайший крест. Желание, отпущенное Руссо на волю, бросает интеллект в бесконечный мир апперцепции, пристрастий, изысков, духовных опытов и экстазов — в конечном счете мрачных, как смерть, но в каждый данный момент реальных, — открывающихся нам лишь во грехе. Есть духовность греха, которая коварнее вульгарной страсти к чувственному удовольствию. Духовная сладость плода познания зла — вот что привязывает к себе потомков Жан-Жака.

Ныне глубинное влечение тянет их в нижние области, которые они считают более плодоносными, чем вершины, не понимая, что в вещах духовных плодоносно только девство. Правда, что в этих нижних областях, в «подземном мире», где сталкиваются великие нестройные силы иррационального и инстинктивного, есть еще и бытие, и действительность, и жизнь; правда, что эта жизнь сурово обуздана сферой разума, и так и должно быть. Ибо пока человеком управляет только закон природы и разума, бунт живет в нем вместе с законом, и одна из частей его существа должна испытывать насилие. Мы род неверный и развращенный; те же истины разума, от которых наше существование зависит, нашему существованию в тягость — они приводят в отчаяние, не освобождают, как должно быть, а сокрушают. Как вынести их, если бы более высокая Истина и незаслуженный благодатный дар не обоживали нашей жизни? «Наилучшая участь — не родиться», — говорила высочайшая эллинская мудрость именно тогда, когда утверждала бессмертие. «Жизнь всего свободнее от огорчений, когда не знает о свойственных ей бедах. Итак, лучше всего для человека — не родиться, и тем быть причастным природе того, что всего превосходнее; а после этого первое из других возможных благ, из всех же благ второе — родившись, умереть как можно скорее… Потому что существование в смерти лучше, чем существование в жизни»[285].

Строй чисто человеческий, строй одного только разума — жестокий строй: истинный и праведный, спасительный и необходимый, сохраняющий бытие, но кровавый. Повсюду в нем — под страхом бесконечно более жестокого нестроения — ограничения, стеснения, бремена, жертвоприношения благу человеческого рода или общему благу. Такому строю необходим палач.

Строй Любви не разрушает его, а исполняет, но сверхъестественно совершенствует и пронизывает добром без всякого ущерба для праведности. Тогда все преображается и возрождается, всякое ограничение оборачивается полнотой и всякая жертва — любовью; хотя очаг греховного вожделения не угасает и требует неусыпного бдения, человек им более не разорван: когда он предал себя Духу Божию, великие очистительные жертвы и великая ночь, в которую этот Дух погружает, несут божественный огонь и освобождающую силу искупительной любви, проникающую до самых «подземелий» души, до ее темных окраин, до внутреннего ада, дно которого лишь святые по временам могут узреть. Человек получил мир, превосходящий всякое чувствование, — значит, у него есть надежда.

Увы, возглас Лютера на утрене призвал на брак Агнца тварь без брачной одежды. На вечерне, которую служил Жан-Жак, она уже стояла во тьме внешней, нагая, со скрежетом зубовным, потерявшая себя в самопотреблении.

9. Древние считали возможным, чтобы некоторые люди были одарены естественной способностью прорицания в том смысле, что они расположены получать и ощущать в душе влияния высших космических деятелей. Мы скажем, что это пророки духа мира сего, дольние пророки, собирающие в своем сердце влияния, в течение целого исторического периода разъедающие глубины души раненого человечества. Потому они предвозвещают век, наступающий после них, и в то же время с могучей силой посылают в будущее те самые влияния, которые обрели в них свое единство. В этом смысле Лютер и Руссо действительно предстают пророками.

Отчего же? Из-за интеллектуальной проницательности, духовного озарения, как примеры героической личности? Нет, оба они действуют на людей, пробуждая аффективные симпатии, удивительным образом разливая кругом свою плотскую индивидуальность. Они распространяют вокруг себя вирус собственного «я», волны своих чувств и инстинктов, затягивают людей своим темпераментом — с этой точки зрения, Жан-Жак тем легче проникает в других, чем более разложился сам. Весь девятнадцатый век испытал это патологическое наитие. Дивный совратитель, Руссо метит нам не в голову, а под сердце, бередит в нашей душе рубцы естественного греха, возбуждает силы анархии и томления, дремлющие в каждом из нас, — все чудовища, подобные ему самому. Каждым из дефектов разума, в столь ужасающей форме проявившихся в современном мире, он пользуется, чтобы наше уныние подлежало воздействию не благодати, а низшей нашей природы. Главное — Руссо приучил наше миросозерцание потакать нам самим и становиться соучастником того, что он наблюдает, а также находить прелесть в тех тайных болячках индивидуальной чувствительности, на которые во времена не столь нечистые с трепетом предоставляли взирать только Богу. «Все завесы сердца были разодраны, — писала г-жа де Сталь о "Новой Элоизе". — Древние никогда бы не стали делать из своей души сюжет для вымышленной повести». Современной литературе и мысли после ран, нанесенных им Руссо, будет чрезвычайно трудно вновь обрести чистоту и прямодушие, прежде известные интеллекту, направленному на бытие. Есть сокровенное в сердцах, закрытое для ангельского взора, доступное лишь первосвященническому знанию Христа. Ныне Фрейд психологическими уловками пытается взломать этот тайник. Христос заглянул в глаза женщины, взятой в прелюбодеянии, и все постиг до конца: Он один мог сделать это без греха. Ныне каждый романист без стыда читает в этих несчастных глазах и приглашает читателя к этому же.

10. «Я глубоко люблю в нем "одинокого мечтателя" и терпеть не могу теоретика». Эти слова Ш.-Ф. Рамю[286] объясняют тягу многих благородных душ к Жан-Жаку, отклик, который он всегда находил у тех, кто, даже ненавидя его, будучи свободен от его психопатии, оставался его собратом в лирике — подобным ему «чувствительным мастеровым». Что внушает эту симпатию? Грезы, слезы, бред, сентиментальная мишура в роде Дидро? Помилуйте — я говорю о подлинных лириках. Дикий гений настоящего лесного жителя? Свободно льющаяся песнь, поистине звучащая из глубины чащоб, ясный ритм, легко согласующийся с движениями души, — то единственное, в чем Руссо и вправду остается невинным? Даже это дело второе. Главное, как замечает тот же Рамю, в том, что Руссо прежде, чем стать антиобщественным теоретиком, родился внеобщественным человеком и несравненным образом выразил особенности созданной так души.

Люди по природе почитают пустынников. Они инстинктивно понимают, что отшельническая жизнь сама по себе более всего избавлена от истощающей суеты, ближе всего к божественному. Не это ли чувство более всего проявилось в трагическом бегстве старого Толстого перед смертью? А сколько было других беглецов и бродяг! «Quoties inter hominis fui, minor homo redii»[43*]. Философы, поэты, созерцатели — те, кто руководствуется главным образом интеллектом, — в разной степени, но все знают, что общественная жизнь — это не героическая жизнь духа, а юдоль заурядности и, чаще всего, лжи. Под давлением ее случайностей и уродств поэты и художники, как наименее отрешенные от чувственного, страдают наиболее ощутимо, хотя, пожалуй, не более всех жестоко. Несмотря на это, жить общественной жизнью необходимо всем в той мере, в какой сама жизнь духа должна вырастать из жизни человеческой, «рациональной» в точном смысле слова.

Отшельническая жизнь не человечна: она или выше человеческой, или ниже ее. «Есть два способа для человека жить уединенно: или потому, что он не выносит человеческого общества по причине дикости своего естества, propter animi saevitiam, a это принадлежит к скотскому порядку. Или потому, что он целиком прилепился к божественному, а это принадлежит к сверхчеловеческому порядку. Кто не общается с другими, говорил Философ, тот или скот, или бог»[287]. Крайности сходятся! Скот и бог — беспокойные существа, являющиеся лишь обрывками мира, а существо совершенное, имеющее весь мир в себе одном, — живет сходной жизнью, в то время как человек стоит между ними, будучи индивидуумом и личностью одновременно. Руссо — параноик и гений, поэт и сумасшедший — все приводит к одному знаменателю, сладострастно путая жизнь по закону скотства и жизнь по закону разумения. Поскольку физические изъяны принуждают его жить одиноко, его болезненная неспособность соответствовать общественному порядку, бунтующая и стенающая неустроенность в мире имитируют господствующую неустроенность — неустроенность духа, «отъединенного, чтобы властвовать», как говорил Анаксагор об Уме, в мире сем. В самой своей дикости, в болезненном анахоретстве он являет нам лирический образ, блестящий и коварный, потаенных поползновений духа в человеке.

11. Но не забудем и о теоретике. Превратив свой личный недуг в родовое правило, Руссо стал считать уединенную жизнь естественной для человека. «Дыхание человека смертельно для подобных ему — это одинаково справедливо и в буквальном, и в переносном смысле»[288]. Следовательно, основные склонности человеческой природы — а значит, непременные условия нравственного здоровья — требуют блаженного состояния отшельничества, которое Руссо, олицетворяя собственные грезы, воображает как жизнь непрерывно снующих по лесам мечтательных и жалостливых животных, которые сходятся при случайных встречах, а затем опять возвращаются к невинному странничеству. Такова в его глазах божественная жизнь.

Сдвиг происходит немедленно. «Сверхчеловеческое», слегка окропив «скотское» райским благовонием, тотчас в него же и превращается. Конфликт общественной и духовной жизни превращается в конфликт общественной жизни и дикости, а все это вместе становится конфликтом общественной жизни и человеческой природы. Тем самым этот конфликт превратился в принципиальный антагонизм, в жестокую, абсолютно неразрешимую антиномию.

А что же говорит об этом христианская мудрость? Она прекрасно знает, что жизнь согласно интеллекту ведет к отшельничеству и что чем она высокодуховней, тем более одинока в своем отшельничестве. Но она знает и то, что такая жизнь есть сверхчеловеческая, — применительно к рациональному созерцанию в определенных границах, а применительно к созерцанию в Любви безусловно сверхчеловеческая. Это наивысший предел, которого можно достичь, непревосходимое совершенство, крайняя точка возрастания души. Для того же, чтобы человек мог достичь ее, его путь должен совершаться среди людей: как ему достичь сверхчеловеческого, не пройдя через человеческое? «Надобно принять во внимание, что состояние пустынножителя есть состояние существа, которое должно быть самодостаточным, иначе говоря, такого, которое ни в чем не имеет недостатка, что входит в определение совершенства. Итак, пустынножительство подобает лишь созерцателю, уже достигшему совершенства или единственно щедротами Божиими, как Иоанн Креститель, или через упражнение в добродетелях. Человек же не может упражняться в добродетелях без подмоги со стороны общества себе подобных: в отношении интеллекта для наставления, в отношении сердца для того, чтобы его вредные желания были уничтожены примером и исправлением, исходящими от других. Отсюда следует, что общественная жизнь необходима для упражнения в совершенствовании, а пустынножительство подобает душам уже совершенным»[289]. Вот почему, без сомнения, в древнейшие времена толпы людей устремлялись в пустыню и силой забирали оттуда пустынников, чтобы поставить себе в епископы… В конечном счете, заключает св. Фома, «пустынножительство, если его принимают согласно должному порядку, превосходнее общественной жизни, но если его принимают без предварительного упражнения в таковой жизни, оно как нельзя более опасно, если только благодать Божия не восполняет, как у блаженных Антония и Бенедикта, то, что у других достигается упражнением».

Итак, отшельничество — цвет гражданства. Итак, общественная жизнь есть все-таки естественная жизнь человека, вытекающая из глубочайших требований его видовых особенностей. Ее условности и немощи, стеснение и истощение, которые она приносит жизни интеллекта, все ее «насмешки», так поражавшие Паскаля, — все-таки лишь акцидентальные изъяны, выражающие коренную немощь человеческой природы, выкуп — подчас невыносимо тяжкий — за самое главное благо: за то, что именно общественная жизнь подводит к духовной. Но сама она, именно из-за этого иерархического порядка, стоит ниже отшельнической жизни, как и движение рассудка стоит ниже непосредственного акта умозрения; общественная жизнь ниже и несовершенного отшельничества мыслителя и совершенного (по крайней мере, внутреннего) отшельничества святого[290].

Таким образом, на место неразрешимой антиномии приходит гармония. Конфликт не устранен (для этого пришлось бы устранить человека), но преодолевается: в принципе — совершенно, в силу же присущего нам состояния — до определенной степени. Страдание остается, но противоречие исчезает. Где можно видеть это лучше, нежели там, где чище всего совершается согласие духовного и общественного, — в том состоянии жизни, которое специально установлено для достижения человеком совершенства? В монашестве самые недостатки общественной жизни способствуют духовному благу. Каким же образом? Благодаря послушанию и неограниченной жертвенности. Ошибки начальствующих, заурядность среды, все, на что способен человек, что может претерпеть босой кармелит от обутого, — все эти неприятности служат ли чему другому, как только скорейшей мистической смерти сердца, стремящегося сокрушить себя? Они лишь подталкивают его вперед на пути жизни с Богом. Вот насколько верно, что человек не примиряется с самим собой иначе, как на Кресте Христовом.

12. Не таким образом Жан-Жак (он ничего не боится) приступает к разрешению антагонизма, который сам же превратил в абсолютный и неразрешимый.

Он начинает с кричащей нелепости и вместе с тем с подлого соблазна: считает людей совершенными, а совершенство, которое необходимо стяжать и от которого большинство так и останется весьма далеко, — неотъемлемой частью самой природы. Ведь именно таково основное положение Руссо, его непреложный постулат. Его метод — поразительный метод очищения пустотой, совершенно типичный для его астении, — состоит в том, чтобы тотчас перейти к состоянию абсолютного совершенства, то есть Чистого Акта. Геометр очищает идею палки или кольца, чтобы получить понятия прямой и окружности. Руссо очищает человеческое существо от всякой потенциальности, чтобы созерцать идеальный мир, единственно достойный его мысли, — мир, который позволит ему, как святому, осудить неправедность мира существующего. Перед началом игры он умышленно помещает себя в неосуществимом — так он может дышать и может поведать о себе, как Бог повествует о Себе в творении. Он грезит и рассказывает о своих грезах, а если действительность им не соответствует — он ни при чем: виновата действительность. Он любил повторять метафизически отвратительное выражение: «Прекрасно лишь то, чего нет»[291]. В 1765 г. в Страсбурге некто г-н Ангар пришел к нему и сказал: «Перед вами, сударь, человек, воспитывающий сына согласно принципам, которые имел счастье почерпнуть в вашем Эмиле». — «Очень жаль, сударь, — ответил Руссо, — жаль Вас и Вашего сына!»[292] Вот оно что: он лучше нас знает, что вся его идеология — просто иллюзорная игрушка, греза для препровождения времени: он нарочно так сделал.

Итак, первоначально Руссо предполагает, что человек — это чистый акт человечности. Все решения выводятся отсюда сами собой, и высокие мысли текут потоком. Вы в затруднении, какое правительство будет наилучшим? То, которое годится для совершенных людей[293]: regimen perfectorum, ergo regimen perfectum[44*], святая Демократия. Вы ищете здравую методу воспитания? Это будет такая метода, которая требует: 1) царского богатства и царских возможностей уединения; 2) одного воспитателя для одного воспитанника; 3) идеального воспитателя и сущностно доброго воспитанника. Получается лицемерное «отрицательное воспитание», где действует лишь Природа (при надобности ловко подделанная), внутри же нее все совершенно.

Что касается общества, его необходимо построить из индивидуумов, которые сами по себе самодостаточны и которым до сих пор никак не удавалось собраться вместе без грехопадения. Напрасно Дидро будет уличать его, указывая, что «одиноко живут злодеи» — Жан-Жак, невинная жертва, будет страдать, но крепко держаться своей аксиомы: человек был бы добр, будь он одинок. Поскольку же наша природа, испорченная изобретением цивилизации, должна быть исправлена неким более высоким изобретением, то у него, Жан-Жака, есть тайна совершенного гражданства, созданного в его голове из совершенных граждан, которое в самых недрах общественной жизни воссоздаст нового человека, со всеми благами отшельничества.

13. И вот перед нами вырастает густая идеологическая чаща «Общественного договора». Перечислим и постараемся выразить главные мифы, которыми современный мир обязан этому прославленному произведению, в краткой формулировке, которая позволит понять их основной дух.

1. Природа. В ясном и проницательном «Трактате о Законе» св. Фома объясняет нам, что слова «естественное право» могут пониматься в двух совершенно разных смыслах: нечто может быть названо «по праву естественным» либо потому, что к тому склоняет природа (например, не обижать другого), либо только потому, что природа не сразу внушает противоположное стремление. «В последнем смысле можно сказать, что человеку по праву естественно, de jure naturali, быть нагим, ибо искусство, а не природа дает ему одежду; в этом смысле должно понимать и слова Исидора, называющего "по праву естественным" состояние общего владения и единой и одинаковой свободы для всех: действительно, разделение собственности и подчинение господину не даны природой, но присовокуплены разумом людей для пользы человеческой жизни»[294].

Иначе говоря, слово «природа» может быть взято в метафизическом смысле сущности, предполагающей некоторую конечную цель. Тогда естественно то, что соответствует требованиям и склонностям сущности, — то, в зависимости от чего вещи располагаются в соответствии со своими видовыми особенностями, а в конечном счете — по воле Творца. Или оно может быть взято в материальном смысле фактически данного первобытного состояния. Тогда естественно то, что оказывается фактически существующим прежде всякой перемены, произведенной интеллектом.

Ослабление метафизического разума неизбежно понемногу затемнило первый смысл слова «природа». В радикально номиналистической и эмпирической теории Гоббса, за которой здесь следовал Спиноза, остался лишь второй смысл; будучи плохо вычленен, он привел философа к логическим аберрациям. Согласно Гоббсу, «естественны» абсолютная изоляция индивидов и война всех против всех, которую он воображает первобытным состоянием человечества. Спиноза же в своем уникальном пессимизме мистика-рационалиста объявил: «Естественное право каждого распространяется дотоле, доколе распространяется его власть… Тот, кто предполагается живущим единственно под властью природы, имеет полное право желать всего, что сочтет полезным, понуждаем он к тому здравым разумом или силой страстей; имеет право присваивать это себе любым способом: силой, хитростью, просьбой или любым средством, которое сочтет наилегчайшим, и, следовательно, считать врагом всякого, кто хочет помешать ему удовлетворить свое желание»[295]. Ясней не скажешь.

Что же делает Жан-Жак? Поскольку по темпераменту он религиозен и поскольку, между прочим, то, что осталось в нем от здравого смысла, строго традиционалистично, он возвращается к понятию природы в первом смысле слова: природы, устроенной согласно некоторой цели Премудростью всеблагого Бога. Но, будучи не в силах показать интеллектуальную реальность этого понятия, восстановить ее ценность и метафизическое значение, он растворяет его в представлении о некоем первобытном, так сказать, докультурном состоянии, в точности соответствующем второму смыслу слова «природа». Он смешивает эти два различных смысла, заключает в одном двусмысленном псевдоконцепте «природу» метафизиков и «природу» эмпириков. Отсюда руссоистский миф о природе, который достаточно ясно выразить, чтобы ощутить его абсурдность: «Природа есть первобытное состояние вещей, в котором они должны оставаться или которое должны восстановить, чтобы удовлетворять своей сущности». Или: «Природа есть сущностное, от Бога вложенное в вещи, требование некоторого первобытного или докультурного состояния, для осуществления которого вещи и созданы».

Из мифа о Природе родился и догмат Естественной доброты. Для этого довольно было заметить, что природа в метафизическом смысле — неизменяемая сущность вещей, в частности, сущность человека, а также ее особенные способности и склонности — блага; отсюда можно заключить, что первобытное состояние и первобытные условия человеческой жизни, состояние, предшествующее культуре и установлениям разума (представляют ли его себе исторически существовавшим или только предполагают абстрактно), необходимо было благим, невинным, счастливым, что человечеству подобает состояние добра, прочно усвоенное качество невинного и счастливого…

Руссо открыл догмат естественной доброты, когда писал «Рассуждения», — после откровения в Венсенском лесу и орошения жилетки слезами. В «Общественном договоре», написанном позже, однако на основе старых венецианских тетрадей, этот догмат не формулируется, а иногда утверждается даже противное. Однако и там есть миф о Природе, содержащий догмат в зародыше. В этом можно убедиться, если учесть, что именно миф о Природе порождает миф о Свободе, безусловно основополагающий в «Общественном договоре».

2. Свобода. «Человек рождается свободным» (дикарь в лесу). Иначе говоря, состояние свободы или полнейшей независимости есть первобытное состояние, так что сущность человека и богоустановленный чин требуют, чтобы оно было сохранено или восстановлено.

Если так, то недопустимы никакое подчинение какому-либо господину и никакая власть над субъектом. Состояние, по богословскому учению, царившее в Земном раю, где все были бы на положении свободных, то есть никто бы не работал на службе у другого и для частного блага другого — как «орудие, принадлежащее другому», — ибо в безгрешном состоянии не было бы рабского труда, у Руссо превращается в состояние, требуемое человеческой природой. Мало того: в то время как, согласно св. Фоме, непогрешившее состояние включало тот род господства над свободными людьми, которое направляет их к общему благу, «потому что человек по природе обществен и потому что общественная жизнь невозможна, если кто-либо не первенствует, направляя всех к общему благу, ибо многие сами по себе стремятся к многому, один же к единому — multi enim per se intendunt ad multa, unus vero ad unum, — и потому что, с другой стороны, само по себе правильно, что если один человек выдается среди других праведностью и познанием, он служит пользе других»[296], то есть повелевает, — то по Жан-Жаку этот род власти также исключен природой. Человек рожден свободным; Свобода — абсолютное требование Природы; всякое, любого рода подчинение власти человека противно Природе.

3. Равенство. Равное для всех положение тоже требуется Природой. Мы все равно рождаемся людьми, а значит, равно «свободными», равными в отношении видовой сущности, а значит (вот в чем огромная путаница, присущая эгалитаристскому мышлению), равными в отношении состояния, осуществления которого наша сущность и богоустановленный чин требуют для каждого индивидуума. Конечно, есть так называемое «естественное» неравенство между индивидуумами — одни более, другие менее сильны или умны. Но они противны воле Природы, и кто знает — не происходят ли они от какого-то давнего ее искажения?

Природа требует, чтобы среди людей осуществлялось наистрожайшее равенство, так что во всяком политическом устройстве, которое не будет прямо противно Природе и ее Творцу, абсолютное социальное равенство как раз и исправит естественное неравенство.

Почва для этого мифа о Равенстве — два удивительно грубых софизма.

1. Смешение равенства со справедливостью, разрушающее справедливость. Справедливость[297] действительно предполагает некоторое равенство, но равенство геометрическое, или пропорциональное (с каждым должно обращаться по заслугам), а не арифметическое, или равенство абсолютных величин (обращаться с каждым одинаково независимо от заслуг), так что смешение справедливости с этой второй разновидностью равенства (простым равенством) справедливость именно и разрушает.

2. Смешение (из-за которого становится невозможно установить никакой социальный строй) того, что относится к распределению между частями, и того, что относится к устроению целого. Св. Фома убедительно говорит об этом, возражая Оригену — метафизическому патриарху эгалитаризма, утверждавшему, будто Бог должен был сотворить все вещи равными (потому что до творения все они равно были ничем), а различие вещей и мироустройство происходят от греха твари. В плане распределения (воздаяния) справедливость осуществляться должна и требует, чтобы равным воздавалось в равной мере, поскольку везде необходимо предполагается такая или иная заслуга, но в плане устроения или первоустроения вещей такое требование справедливости выполняться не должно, потому что здесь нет необходимости принимать во внимание чьи-либо заслуги, а есть лишь действие, приводящее к существованию, задача сотворения целого. «Не погрешает против справедливости художник, помещая в разных местах здания камни, первоначально предполагаемые одинаковыми, и не потому, что он предполагает в них некое предсуществующее различие, но потому, что имеет в виду совершенство целой постройки, которого не могло бы быть, если бы камни не были расположены в здании разнообразно и неравным образом. Так же без несправедливости, однако не предполагая никакого неравенства заслуг, Бог ради совершенства мироздания Премудростью Своею искони создал различные и неравные творения»[298]. Точно так же, даже если предположить гипотетически всех людей равными по достоинству, они ради установления политического строя (а иначе он и не установится) без всякой несправедливости будут размещены по разным сторонам этого строя и, следовательно, будут иметь неравные функции и состояния.

4. Задача политики. Миф о Свободе и миф о Равенстве привели Руссо к тому, чтобы сформулировать задачу политики полностью, до абсурда утопическим образом. Как создать общество из индивидуумов, которые все совершенно «свободны» и «равны»? Как, пользуясь формулировками самого Руссо, привести в согласие людей (какими их желает видеть Природа) и законы (какими их требует общественный строй)? Как «найти форму ассоциации… в которой каждый, соединясь со всеми, в то же время повиновался бы лишь себе самому и оставался бы таким же свободным, как и прежде»?

Речь идет попросту вот о чем: устроить органическое целое, части которого не подчинялись бы друг другу. Это абсурд, но Жан-Жаку только того и надо. Чем труднее задача, тем больше будет его заслуга, если он найдет решение. Его миссия пророка в том, чтобы обличать и проклинать существующее несправедливое гражданство и показать людям единственно мыслимый тип гражданства справедливого. А если такого гражданства быть не может? Тогда пускай несчастные, осужденные на существование, выпутываются, как могут; один выход у них всегда останется: «Повалиться на землю и рыдать, что ты человек», по примеру самого Жан-Жака, когда он разочаровался в демократии и мечтал о Калигуле.

5. Общественный договор. «Решение основной задачи», о которой сейчас говорилось, дает общественный договор. Общественный договор — это пакт, сознательно заключаемый волей суверенно свободных индивидуумов, прежде разъединенных природой, когда они соглашаются вступить в общественное состояние.

Происхождение мифа о Договоре связано с длительным процессом деградации от Альтузия и Гроция до Руссо, но во всяком случае такой договор совершенно отличен от «согласия» («консенсуса»), которое древние связывали с началом человеческого общества. То согласие было выражением природного стремления. Первоначало же руссоистского договора — не в природе, а в рассудочной воле человека, и порождает он продукт человеческого искусства, а не что-то, созданное самой природой: он предполагает, что «только индивидуум произведен природой».

Отсюда следует, что первоначально общество создано не Богом — Творцом природного порядка, а человеческой волей, и что создание гражданского права разрушает право естественное. Древние учили, что человеческий закон исходит из естественного права как уточнение того, что в естественном законе оставалось неопределенным. Руссо начал учить, что после заключения договора естественных прав больше не существует, и с тех пор стало принято, что в общественном состоянии любое право может происходить только из соглашения свободных воль…

Но это еще не все содержание руссоистского понятия договора. Ведь это не просто договор: он обладает совершенно определенной природой; он включает некоторые пункты, без которых не может существовать и из которых Жан-Жак выводит всю свою систему. Все эти пункты при должном понимании сводятся к одному: полное включение каждого участника договора вместе со всеми своими правами в общину.

И где же свобода? И как же решается «основная задача»? О, вот тут-то настоящие чудеса. «Каждый, отдавая себя всем, не отдает себя никому» — он подчиняется целому, но не подчиняется ни одному человеку, и в этом вся суть: никакого человека над ним нет. Более того: с того момента, когда договор порождает социальный строй, каждый до такой степени поглощается этим общим «я», которого он пожелал, что, покоряясь ему, покоряется также и себе. Итак, чем больше мы подчиняемся не человеку — не дай Бог! — а общей воле, тем более мы свободны. Замечательное решение! В природном состоянии мы существовали только как личности и никоим образом не как части — в общественном стали существовать только как части. Вот как чистый индивидуализм — именно потому, что не признает как таковой реальности социальных связей, накладываемых на индивидуумов требованиями природы, — роковым образом приходит к чистому этатизму, едва принимается конструировать общество.

6. Общая воля. Это прекраснейший из мифов Жан-Жака, наиболее благоговейно разработанный: можно сказать, миф политического пантеизма. Общая воля (которую нельзя смешивать с суммой индивидуальных воль) есть собственная воля общего «я», рождаемая в результате принесенной каждым жертвы себя самого и своих прав на алтарь гражданства.

На самом деле речь здесь идет о своего рода имманентном боге, чудесным образом явившемся в результате договора, причем большинство голосов — лишь знак его заповедей: священный знак, правомочность которого зависит от некоторых условий; в частности, как учит Руссо, в едином обществе не должно существовать никаких особых обществ.

Имманентный социальный бог, общее «я», которое в большей мере есть «я», чем я сам, в котором я теряю себя, чтобы обрести, которому я служу, чтобы быть свободным, — любопытнейший пример коварного мистицизма! Заметьте, как Жан-Жак объясняет, почему гражданин, подчиняясь закону, против которого он голосовал, остается свободным и по-прежнему подчиняется только самому себе: голосуют-де не для того, чтобы высказать свое мнение, а для того, чтобы в результате подсчета голосов явилась Общая воля, чего каждый более всего и желает, потому что благодаря ей гражданин и свободен. «Поэтому если побеждает мнение, противоположное моему, это лишь значит, что я ошибался и то, что я считал общей волей, ею не является. Если бы победило мое частное мнение, я не сделал бы того, что хотел, — тогда я и был бы несвободен». Что же нам тут предлагают, как не абсурдное переложение ситуации верующего, который просит в молитве того, что считает подобающим, но прежде всего просит и желает, чтобы совершилась воля Божия?[299] Руссо понимает голосование как своеобразный просительно-поминальный обряд, молитвенно обращенный к Общей воле.

7. Закон. Миф об Общей воле занимает в политике Руссо центральное и главенствующее место, как понятие общего блага — в политике Аристотеля. Поскольку общее благо — цель, к которой стремится общество, оно существенным образом предполагает направленность интеллекта, а закон древние определяли как неправленное к общему благу предписание разума, исходящее от того, кто несет попечение об общине. Общая воля — одушевляющее начало и двигатель социального организма — обязательна для всех в силу самого своего существования; ей довольно быть, а являет ее Число. Итак, закон определяется как выражение Общей воли, а исходит он не от разума, а от числа.

Главное в законе, как его понимали древние, — чтобы он был справедлив. Современный закон может быть несправедлив, но он требует, чтобы ему подчинялись. Закон в понимании древних исходил от некоего распорядителя, современный закон всем распоряжается сам: подобно Богу Мальбранша, который один имеет власть действовать, этот мистический знак, селящий на престоле на небесех абстракции, один имеет всякую власть. Под ним, на земле, люди с точки зрения отношений власти и подчинения становятся однородной и вполне аморфной пылью.

8. Суверенитет народа. Закон существует лишь постольку, поскольку выражает Общую волю. Но Общая воля есть воля народа. «Народ, который подчинен законам, должен их и создавать» — именно таким образом он подчиняется только самому себе, а мы все одновременно «свободны и подчиняемся законам, поскольку они лишь регистрируют нашу волю».

Таким образом, носителем суверенитета по сути и безусловно является народ в бесформенной массе всех индивидуумов, взятых вместе, а поскольку общественное состояние — не естественное, а искусственное, свой первоисток он имеет не в Боге, а в свободной воле самого народа[300]. Всякое государство, не построенное на этом основании, не есть государство, управляемое законами, или законное государство: это продукт тирании, чудовище, силой попирающее права человеческой природы.

Это и есть собственно миф, духовная основа современной Демократии, совершенно противоположное христианскому праву, утверждающему, что суверенитет исходит от Бога как из первоистока и лишь проходит через народ, а пребывает в том или в тех, кто несет обязанность печься об общем благе.

Заметим, что обсуждаемый здесь вопрос не имеет ничего общего с вопросом о формах правления. Хотя они сами по себе не равны достоинством, в христианской системе находят себе место все три классические формы, причем при демократическом строе суверенитет пребывает в лицах, избранных большинством[301]. Точно так же все они, по крайней мере теоретически, находят место в системе Руссо — и все три извращены. «Республикой я называю всякое государство, управляемое законами», то есть такое, где законы суть выражение Общей воли и где, следовательно, сувереном является народ, «при какой бы то ни было форме управления…». Таким образом, «всякое законное правительство есть республиканское… Чтобы правление было законным, требуется, чтобы оно не смешивалось с правителем, но чтобы правитель служил ей — тогда даже монархия будет республиканской». Государь осуществляет акт не суверенитета, а «магистратуры»; он не создатель, а служитель Закона; в нем не пребывает ни единой частицы власти — вся власть в Общей воле; нет ни единого человека, облеченного попечением об общем благе, — для этого достаточно Общей воли. В руссоистской системе это относится к аристократическому или монархическому строю так же, как и к демократическому.

Однако на деле и у самого Руссо, и в порожденном им мире существует неустранимое смешение Демократии как мифа и демократии как особенной формы правления. Можно спорить по поводу вопроса, хороша или дурна демократическая форма правления для такого-то народа в таких-то условиях, но миф о Демократии как единственно законном Суверене — духовная основа современного эгалитаризма — это, бесспорно, кровавый абсурд.

9. Законодатель. Народ всегда хочет блага, но он не всегда достаточно информирован. Нередко его даже обманывают, «и только тогда кажется, будто он желает дурного». Общая воля нуждается в просвещении. Имманентный бог Республики — это бог в колыбели, который, как и бог прагматистов, нуждается в помощи.

Законодатель — сверхчеловек, направляющий Общую волю.

Законодатель — не правитель (ибо правитель исполняет уже существующий закон) и не суверен (ибо суверен — носитель закона — это сам народ). Чтобы писать и предлагать законы, он должен находиться выше всей человеческой сферы, в чистых эмпиреях. «Законодатель — человек в государстве во всех отношениях из ряда вон выходящий. Он должен быть таким по гению своему, но не менее того и по должности, а должность его конституирует республику, но не включена в ее конституцию — это особое верховное предназначение, не имеющее ничего общего с человеческой властью».

Этот миф, имеющий столь странные очертания, отнюдь не безвреден. Прислушавшись к Руссо, мы поймем, что он лишь развивает совершенно логичные следствия из своих основоположений — из учения, отрицающего, что человек есть по природе общественное животное. «Тот, кто возьмет на себя устроение народа, должен почувствовать в себе способность переменить, так сказать, человеческую природу, переделать каждого человека, который сам по себе совершенен и отделен от всех, в частицу большего, чем он, целого, от которого этот человек, в некотором роде, получит жизнь и бытие — изменить устройство человека, чтобы сделать его сильнее… Одним словом, он должен отнять у человека его собственные силы, и дать ему иные силы, чуждые, которыми тот не сможет пользоваться без помощи других людей. Чем полнее умрут и уничтожатся эти естественные силы, тем больше и долговечней будут силы приобретенные, тем прочней и совершенней будет устроено общество (sic!), так что если каждый отдельный гражданин превращается в ничто и не может сделать ничего без всех остальных, а сила, обретенная всеми, равна или превосходит сумму естественных сил всех отдельных людей, можно говорить, что законодательство достигло наивысшей возможной степени совершенства».

В этом драгоценном тексте стоит хорошо запомнить и обдумать каждое слово. Но кто же этот из ряда и из мира вон выходящий законодатель? Далеко ходить не придется: это сам Жан-Жак — Жан-Жак, почитающий себя совершенным Адамом, завершающий воспитанием и политическим наставничеством свое искусство быть отцом, делающий себя воспитателем Эмиля и законодателем Республики в утешение за то, что дал лишних питомцев Воспитательному дому. Но это и Учредительное собрание[45*], и вообще всякий, кто строит государство революционным образом, и — в точности! — Ленин.

Таковы основные принципы «Общественного договора», по возможности кратко отмеченные. Их якобы дедуктивно-рациональный «мистицизм» не менее безумен, чем сентиментально-страстный «мистицизм» «Эмиля» и «Новой Элоизы». Примечательно, что первый из них пользовался популярностью прежде всего во Франции, где мы и экспериментировали на свою голову, второй же снискал неслыханный успех в Германии, где нанес огромный ущерб в иной сфере.

14. Жан-Жак мало что взял у Кальвина и кальвинистского богословия, по крайней мере впрямую. Гораздо больше он обязан Женеве и женевскому гражданскому устройству[302], а еще больше — воздуху Лемана[46*], тому особенному смешению близкой природе простоты, чувственности и квиетизма, страстной восприимчивости и инертности, что, по-видимому, и определяет тот нравственный темперамент, который характерен для этой области (ведь Руссо, хотя его предки были родом из Франции, всегда был до глубины души романдцем[47*]). У Кальвина же он заимствовал притязания на добродетельность, морализм, пристрастие к традиционной суровости, столь жестоко опровергавшееся его подлинной природой, а больше всего — позу постоянного протеста, прирожденную манию судить чужую нравственность. Отсюда же и отказ от помощи благодати и истины — они, если бы не кальвинистская ересь, поддерживали бы наследственные качества Жан-Жака в большем равновесии.

С другой стороны, его обращение в католицизм в жутком туринском «приюте оглашенных», описание которого, надо надеяться, представляет некоторое очернительство, было, конечно, искреннее, чем он сам утверждает в «Исповеди», — именно искреннее, но не реальнее и не глубже. В католической вере и церковной жизни ему всегда нравилась только внешность, все ощутимое и наглядное; нимало не укрощенная алчность его чувств, томившихся от неудовлетворенности в пору кальвинистского детства, полностью пресытилась этой внешностью в двусмысленной атмосфере вокруг г-жи де Варанc. Обратно в кальвинизм Руссо перешел только в 1754 г. — стало быть, двадцать шесть лет он пребывал в лоне католической Церкви. Без обращения в католичество, без злоупотребления святынями и божественными истинами, данными католической культурой, Руссо был бы неполон, а Жан-Жака вовсе не было бы — с этим я согласен. Но скажу при этом, что жил он в католичестве так, как некоторые болезнетворные ферменты живут в организме или питательной среде, чтобы стать еще ядовитее.

Руссо по темпераменту религиозен. Он всегда сильно нуждался в религии; можно сказать, что от природы он был более предрасположен к религии, чем большинство его современников (но что такое самая похвальная предрасположенность к религии без сверхприродной жизни?). Этот мощный религиозный потенциал, заложенный в нем, и действовал в мире: при всем том, что сам по себе Руссо был слишком занят своим «я», слишком рассеян и ленив, чтобы добровольно взять на себя ответственность за какую-либо роль, — в сущности и в действительности был религиозным реформатором.

Бот почему он не мог как следует развернуться, не пройдя через Церковь и не похитив у Нее глаголы жизни вечной. Именно Евангелием, именно христианством он манипулирует и повреждает их.

Руссо увидел, что великие христианские истины забыты его веком, и сила его в том, что он напомнил о них — но при этом извратил их природу. Вот отличительный знак его и всех настоящих руссоистов." все они — извратители священных истин. Ах, как они — «блаженные воры», по славному выражению Лютера, сказанному и про них, — умеют отделять истины от своих желаний! Когда Руссо восстает против философии просветителей, когда вопреки атеизму и цинизму философов утверждает существование Бога, души, Провидения, когда призывает на помощь против критического нигилизма их тщетного рассудка достоинство природы и ее изначальных склонностей, когда защищает добродетель, непорочность, семейный уклад и гражданский долг, когда утверждает исконное достоинство совести и человеческой личности (что имеет с тех пор такой продолжительный отклик в Кантовом духе) — он выставляет против своих современников христианские истины. Но эти истины лишены содержания — от них осталась лишь блестящая внешность, и при первом потрясении они разлетятся вдребезги, ибо их бытие не держится на объективности разума и веры — они сохранились только как производные субъективности стремления. Это истины, взятые понаслышке, безрассудные, поскольку они объявляют природу во всех отношениях и абсолютно благой, разум — неспособным достичь истины, а способным лишь развратить человека, совесть — непогрешимой, человеческую личность — настолько «достойной» и настолько божественной, что по заслугам она может подчиняться только сама себе.

В особенности — и это главное — Жан-Жак извратил Евангелие, оторвав Его от сверхъестественной сферы, переведя некоторые основные положения христианства в чисто природную плоскость. Совершенно основополагающим для христианства является сверхъестественный характер благодати. Отнимите эту сверхъестественность, и христианство сразу исказится. Что же мы находим у истоков современного разлада? Натурализацию христианства. Ясно, что Евангелие, став чисто естественным (а значит, совершенно искаженным), становится и невероятно мощной революционной закваской. Ведь благодать в нас — особый порядок, прибавленный к естественному, восполняющий его, но не разрушающий, поскольку она сверхъестественна; отбросьте благодатный порядок как сверхъестественный, но сохраните призрак благодати и потребуйте ее от действительности — и порядок естества потрясется, а на его место встанет совсем иной «новый порядок». Так Лютер, совершенно смешав, как номиналист, в своем богословии природу и благодать, желал «истребить разум», чтобы спасти веру. То же скажет и Кант: «Чтобы дать место вере, мне пришлось упразднить знание».

Есть аксиома перипатетиков, что всякая высшая форма содержит в себе в состоянии единства все совершенства, по отдельности распределенные в низших формах. Приложите эту аксиому к форме христианства — и вы поймете, что едва христианство умалится и исказится, как в мир будут вброшены полуистины и «обезумевшие истины», как говорит Честертон, прежде жившие согласно, с этой же поры ненавидящие друг друга. Вот почему повсюду в современном мире мы встречаем аналоги деградированной католической мистики и отрепья обмирщенного христианства.

15. Рассмотрим руссоистский догмат о природной доброте. Я знаю, что у Жан-Жака тут нет ничего, кроме пучины противоречий и двусмысленностей[303]: сам несчастный «мыслитель» никак не может разобраться в разных значениях слова «природа» — тут у него и метафизическая сущность человеческого рода, и индивидуальность каждого из нас[304], и неповрежденная природа Адама в Земном раю, — вместе с тем он впадает в заблуждение относительно самой человеческой личности, которая у него характеризуется жалостью и чувством, а не разумом. Но при всем том такой догмат у Руссо имеет совершенно отчетливо практическое значение (чтобы достичь блага, необходимо избегать всякого принуждения и усилия)[305], и вполне возможно вычленить его богословское значение.

Этот догмат означает, что человек первоначально жил в чисто естественном раю среди блаженства и блага и что сама природа исполняет ту службу, которая в католическом мировоззрении отводилась благодати. Он означает также, что подобное состояние блаженства и блага, избавленное от рабского труда и от страдания, естественно для человека, то есть сущностно потребно нашей природе. Стало быть, не только нет первородного греха[306], последствия которого мы несем от рождения и язву которого сохранили, не только нет в каждом из нас очага греховных помыслов и болезненных наклонностей, устремляющих нас ко злу: состояние страдания и скорби вообще по сущности противоестественно, привнесено цивилизацией, и наша природа требует, чтобы мы любой ценой освободились от него. Вот что такое, по логике Руссо, догмат о доброте от природы.

Но каково происхождение этого антихристианского догмата? Хотя он тесно связан с философским мифом о Природе[307], но не имеет ничего общего с гедонистическими мотивами, например у Дидро. У Жан-Жака он складывается лишь по линиям, намеченным древней богословской истиной. Это всего лишь низведение христианского догмата о первозданной Адамовой непорочности в литературно-натуралистический план[308].

И конечно, почтенная старая истина о первозданной доброте, которая, когда правильно понимается, первая утешает несчастное человечество[309], — также и самая коварная, самая опасная. Жан-Жак не первый извлек из нее безумные выводы. Не потому ли гораздо раньше, почти за две тысячи лет до него, в 231 г. до Р. X., император Цинь Ши-хуанди издал приказ сжечь все книги и жестоко казнить ученых, пытавшихся воспротивиться этому уничтожению, что прочел у Конфуция и Менция эту самую почтенную истину: что «изначально человек был добр», — и, как до времени явившийся просвещенный деспот-руссоист, вывел отсюда, что ученье и цивилизация — причина порчи народа?[48*] Но Руссо имел за своими плечами всю мудрость христианства, и тем тяжелее было его падение.

Рассмотрим и руссоистский догмат о Равенстве. Он также связан с «натурализацией» Евангелия. В Новом Завете есть своего рода божественный — единственно истинный — эгалитаризм: имею в виду ту божественную свободу всемогущей Любви, перед которой не идет в счет никакое человеческое величие и никакая малость (потому что всякая тварь равно ничтожна перед Богом), которая созидает среди нас высшую иерархию, не имеющую отношения ни к каким нашим неравенствам. Все положения перевернуты, смиренные вознесены, люди возведены в ангельское достоинство, filii resurrectionis erunt aequales angelis in coelis)[49*], — но все это лишь благодатно, в сверхъестественном порядке, чем ничуть не поражаются порядок и иерархии естества. Теперь перенесите призрак этого евангельского эгалитаризма в естественный порядок: вместо утверждения равного подчинения всех одному Господу, трансцендентному и совершенно свободному Богу, явятся равно заявленное всеми притязание на независимость во имя имманентного бога Природы и высокомерное презрение к естественным иерархиям и чинам, равно сведенным на нет перед идолом Справедливости — этой души демократического эгалитаризма. «Не люблю попов, — говорил Луи-Филипп, — зачем они поют "Низведе сильные со престол"?» Жан-Жак — гениальный лакей, — чтобы стать на предназначенное ему место, перевернул весь мир вверх дном; Бенуа Лабр[50*], занимая свое место, укрепляет миропорядок.

Наконец, рассмотрим и сам миф Революции. Откуда происходит и он, как не от «натурализации» христианства? Ожидать воскресения мертвых и Суда над миром, который установит волю Божию яко на небеси и на земли, ожидать явления небесного Иерусалима, где все — свет, порядок и радость, но ожидать всего этого в условиях самой нынешней жизни, от силы человеческой, а не от благодати Христовой; веровать, что мы призваны вести жизнь божественную, жизнь самого Бога (ego dixi: dii estis[51*]), но веровать так о нашей естественной жизни — не о благодатной; провозглашать закон любви к ближнему, но отделяя его от закона любви к Богу, что низводит любовь, крепкую, как смерть, и лютую, как преисподняя, до самого глупого и трусливого, что есть на земле — до гуманитаризма; понимать, что в мире сем есть какой-то разлад и нечто ужасное, но не понимать, что ветхий Адам падает все ниже, Новый же возносится на Кресте, привлекая к Себе души, и желать, чтобы мир стал на место могуществом человека или усилием природы, а не при помощи и поддержке смиренного усердия добродетелей и тех целебных средств, которыми располагает Невеста Христова, пока Сам Жених Ее не пришел с огнем и не сотворил все новое, — словом, обмирщать Евангелие и сохранять человеческие стремления христианства, устраняя Христа, — не в том ли вся суть Революции?

16. Именно Жан-Жак довершил неслыханное дело: измыслил христианство, отделенное от Церкви Христовой. Начал это дело Лютер, но именно Руссо завершил натурализацию Евангелия. Ему мы обязаны явлением трупа христианских идей, страшное зловоние которого ныне отравляет весь мир. Руссоизм, говорит г-н Сейер, — это «христианская ересь мистического характера». Да, я согласен: именно ересь, в корне и от основания, осуществление ереси пелагианской в мистицизме чувствительности; точнее можно сказать, что руссоизм — это радикальное натуралистическое извращение христианского восприятия.

Одно это, кажется мне, показывает, сколь полезно для нас изучение Жан-Жака Руссо: оно дает нам основание для надежного различения вещей. Если мы обнаружим в себе или встретим в мире тот или иной принцип, восходящий к руссоизму, мы будем знать, что это не какой-либо новый, свежий принцип, который мы могли бы искуситься принять, чтобы его христианизировать, а старый, уже распадающийся — разложившееся, порченое христианство, — и мы выбросим его вон, ибо нет ничего нелепей желания соединить и примирить живую форму с ее же извращением.

Поймем же наконец: евангельскую закваску, которую усердная жена положила в три меры муки, доколе не вскисло все тесто, одна Церковь может сохранить в чистоте. Всякая другая жена испортит ее, ибо употребит ее без мудрости, а поистине ужасно без мудрости употреблять энергии божественной закваски.

Христос не может быть отделен от Церкви Его. Христианство живо только в Церкви; вне ее оно умирает и, как всякий труп, разлагается. Если мир не живет живым христианством в Церкви, он умирает от порченого христианства вне Церкви. Избежать же его, избавиться от него мир никак не может. Чем больше род человеческий отвергает своего Царя, тем суровей Он над ним господствует.

17. Исследование религиозных взглядов Руссо как таковых позволяет отметить весьма показательные связи. Будет небесполезно распознать учения или, по крайней мере, тенденции, которые могут по праву прибегнуть к его покровительству.

По Руссо, как хорошо известно, «состояние размышления противоестественно. Размышляющий человек — это испорченное животное»[310], «общие и абстрактные идеи — источник величайших человеческих заблуждений; никогда жаргон метафизиков не помог открыть ни единой истины»[311], «рассуждение отнюдь не просвещает нас, а ослепляет, нисколько не возвышает нашу душу, а раздражает и, собираясь усовершенствовать суждение, портит его»[312]. Так все «искусство рассуждать» разом лишается доверия, и только сердце «призвано в свидетели»: «Если только вы почувствуете, что я прав, мне нет нужды вам это доказывать»[313]. И наконец, знаменитый текст, на подлинный смысл которого нам указывают предыдущие отрывки: «Я ни за что не стану рассуждать о природе Бога, если меня к тому не понудит переживание его отношений со мной. Сын мой, держите всегда свою душу в состоянии желания, чтобы Бог был — и вы никогда не усомнитесь в этом»[314]. В этой сентенции, поскольку она относится к расположению субъекта — к тому, что мы называем материальной причинностью и remotio prohibentium[52*] — есть доля истины. Но Жан-Жак подразумевает, что только это и есть единственный формальный способ иметь действительное и твердое убеждение в существовании Бога[315].

На деле, следовательно, его единственным критерием было следование похотям, чувство сродства, всеопределяющие всплески чувств. Иначе говоря, он судит с точки зрения своего желания per ordinem ad appetitum[53*], a не с точки зрения действительности. «Истина, мне известная, — пишет он дону Дешану, — или то, что я за нее принимаю, весьма приятна»[316]. К несчастью, интеллект даже в нем с таким трудом отказывается от своих основных требований, что, при всем при этом, не может не замечать недостаточности подобной аргументации. Отсюда примечательная лазейка для сомнения, которую Руссо, как и Кант, всегда держит на заднем плане своей философской веры. Когда сомнение становится слишком очевидным, он укрывается в теорию утешительной иллюзии: «Если бы Безмерного Существа, о котором печется мое сердце, и не существовало, все же было бы хорошо непрестанно печься о Нем, чтобы лучше владеть собой, стать сильнее, счастливее и мудрее»[317]. «Я хочу жить добрым человеком и добрым христианином, — говорил он г-же д'Эпине, — потому что хочу умереть спокойно, потому что, кроме прочего, это чувство нисколько не мешает мне жить и дает мне сладостное для меня понятие о надежде после кончины… Иллюзия? — быть может, но другую иллюзию, утешительней, я принял бы, если бы таковая была»[318]. Теория эта по справедливости кажется нелепой, но с такой психологией, как у Жан-Жака, трудно избежать ее. «Он никогда не достигал небес истины, приводящих в смятение и страх… Для него главное — не объективность веры, а успокоительная уверенность, которую он в ней находит»[319]. Если человек таков, если он всерьез погружает свое сердце в грезы и химеры, услаждающие воображение[320] и на его взгляд «прекрасно только то, чего нет», вполне «приятный» вымысел должен для него возрасти в цене и, в конце концов, стать на практике почти столь же достоверным, как и все то, истина чего ему известна. Угодно ли наклеить ярлык? Скажем, что Жан-Жак, как и Лютер, — совершенный, законченный, чистый образчик антиинтеллектуализма в религиозной мысли.

Был он и прагматистом[321], разумея под этим его чувства и тенденции (я не навязываю тем самым Руссо теоретических взглядов прагматистов нашего времени). Только «практические истины» интересуют его — иначе говоря, он желает истины не ради нее самой (ее он скорее боится — страшится, что найдет ее «холодной»), а только в отношении к благу человека, к тому, что дает цену человеческой жизни. «Он любит не столько метафизическую истину, сколько нравственную»[322].

Трудно здесь не заметить, что он выражается совершенно как Уильям Джемс: «Я верю, что мир управляется могущественной и мудрой волей, — это я вижу или, скорее, чувствую, и это мне важно знать. Но вечен этот мир или сотворен? Есть ли единое начало всех вещей? Или их два, или несколько, и какова их природа? Не знаю — и что мне за дело? Я не хочу этих праздных вопросов, которые, может быть, щекочут мое самолюбие, но бесполезны в жизни и превосходят мой разум»[323]. Или еще: «Я хочу узнавать лишь то, что полезно в жизни. Догматами же, не влияющими ни на поступки, ни на нравственность, которые тревожат столько людей, я нимало не озабочен»[324].

Наконец, Жан-Жак — сознательный имманентист (это слово я также понимаю в самом общем смысле, как выражение глубинной тенденции, а не той или иной особенной системы). Только в спонтанных всплесках природы, только в потребностях чувства, только в непосредственном опыте может, как он думает, явиться человеку Бог.

Тем самым и объективное откровение сверхъестественной истины, и вера в догматы — для него ничто. «Легко ли, натурально ли представить, — вопрошает он, — чтобы Бог изыскивал Моисея для разговора с Жан-Жаком Руссо?»[325]

И тогда этот антирационалист (фатально, ибо ему нечего противопоставить, кроме чувства), исполненный софизмов ложного рассудка, декларативно им отвергаемого, отрицает таинства веры, поскольку «все это никакие не таинства», а просто «ясные и ощутимые нелепости, очевидная ложь»[326]. «Признаюсь Вам даже, — пишет он в письме, где содержится апология религиозного чувства и естественного христианства, — что любые определения в делах веры кажутся мне лишь какими-то узами неправды, фальши и тирании»[327].

Что касается нравственного поведения, каждому совершенно достаточно его совести и нет никакой нужды в помощи и в наставлении — божественных или человеческих, — чтобы просвещать и исправлять ее. Всякая «гетерономия» исключена! Совесть — не только ближайшее правило наших свободных решений, действовать наперекор которой ни в коем случае не дозволено — она непогрешима, непосредственно открывает божественные прорицания, исходящие из субстанциальных глубин нашего сердца. «Я предпочитаю обращаться к этому неподкупному судии внутри меня, не попускающему ничего дурного и не осуждающему ничего хорошего, который никогда не ошибается, если обратиться к нему чистосердечно»[328]. Было замечено, что Жан-Жак весьма усердно советовался с этим «божественным инстинктом», с этим «непогрешимым судией добра и зла, делающим человека подобным Богу», когда бросал своих детей. Нет, он не преминул «исследовать» это дело «согласно законам природы, справедливости и рассудка, и еще согласно законам той чистой, святой, вечной, как ее Творец, религии, которую люди запятнали» и т. д. «Такое решение дела, — продолжает естественный человек, — показалось мне таким хорошим, таким разумным, таким законным»… «Если я и ошибся в итоге, нет ничего поразительней, чем душевное спокойствие, с которым я это делал»[329]… Дидро говорил ему: «Я хорошо знаю: что бы вы ни сделали, у-вас всегда будет разрешение от совести».

Может ли благочестие Жан-Жака нуждаться в помощи от трансцендентного Бога? Савойский викарий «разговаривает» с Богом, но «не молится ему». «Я не прошу у Него… сил на добрые дела: к чему просить того, что Он и так дал мне?» А Руссо если и молится, то «как ангелы, славословящие Бога у престола Его»[330]; он говорит: «Да будет воля Твоя» — а скорее (как говорит г-н Массон, видящий в такой формуле «типичную молитву» Жан-Жака) восклицает так: «Приди ко мне, Боже, поговори со мной, утешь меня и будь достоин хвалы моей!»[331]

Главное, надо понять, какова конечная цель человека в руссоистской религии. Быть с Богом? — да, конечно. Но не возвысясь Богом к участию в Его жизни, не укрепясь в Нем созерцанием Его сущности. Напротив — впитав в себя, поглотив собой божественность. Я, я, божественное я, снова и снова я — Жан-Жак всегда видит блаженство в себе самом: «Высшая радость в довольстве собой. Чтобы заслужить это довольство, мы и поставлены на земле, и наделены свободой…»[332] «Лишь в той мере можно быть счастливым на земле, в какой удаляются от вещей и приближаются к себе; тогда мы питаемся собственным существом, но никогда его не истощаем»[333]. «Нет, Боже души моей, никогда не упрекну Тебя, что сотворил меня по Твоему образу, чтобы я мог быть свободен, благ и блажен, как Ты»[334]. И впрямь: быть блаженным — значит быть как Бог, «не наслаждаясь ничем, кроме самого себя и своего собственного существования», быть самодостаточным, как Бог[335]

«В раю Жан-Жака, — согласно прекрасному описанию г-на Массона[336], — сам Бог скромно стушуется и даст место Жан-Жаку. Рай, о котором он грезит, — такой рай, который он весь заполнит собой, который даст ему наивысшее сладострастие в довольстве и наслаждении собой, потому что он ощутит себя Самим Богом, свободным, благим и блаженным, как Он. "Чаю того мига, — пишет Руссо, — когда, избавленный от телесных уз, я стану самим собой бесспорно, безраздельно, и лишь в себе самом буду нуждаться для блаженства"»[337]. Бесспорно, здесь перед нами самое средоточие безумия Жан-Жака. Но здесь же и средоточие Эдема имманентности.

18. И вот при всем этом, отрицая первородный грех и искупление, Руссо верит в Евангелие и объявляет себя христианином. Мало того: он наставляет духовно, им осолится соль земли, он утешает в сомнениях смятенных аббатов и смущенных семинаристов, обращающихся к нему. «Как? — восклицает он в письме к одному из них. — Вы можете отказаться принять благородную должность служителя нравственности?.. И все это лишь из-за нескольких загадок, в которых ни вы, ни я ничего не смыслим? Вам надо просто взять да и отдать их за настоящую цену, потихоньку опять вернув христианство к его настоящему предмету»[338]. Это-то и возложил на себя Савойcкий викарий, который, отрекшись от веры, со спокойной совестью остается в Церкви и продолжает отправлять свое служение, как раньше — да что! — лучше, чем раньше: «Прежде я служил мессу с легкомыслием, которое в конце концов примешивается к самым важным вещам, если делать их слишком часто, — обретя новые принципы, я служу ее с большим благочестием, я проникаюсь величием Верховного Существа» и пр.[339]

Этот тон мы прекрасно знаем: уже не раз замечали, что Савойский викарий был первым священником-модернистом. Но откуда Руссо усвоил модернизм, каковы его непосредственные истоки? В Ле Шармет, у г-жи де Варанc. Г-н Сейер справедливо и весьма определенно указал, как важно, что Жан-Жак воспринял от «дорогой маменьки» квиетизм, сильно деградировавший даже по сравнению с временами г-жи Гюйон. Заметить этот момент падения ложного мистицизма чрезвычайно любопытно.

Жан-Жак сформировался в духовной атмосфере вокруг г-жи де Варанc и навсегда сохранил ее отпечаток. Эта милая дама — в протестантстве пиетистка, после обращения квиетистка — не только с возвышенной уверенностью в неважности внешних поступков приобщила Жан-Жака и садовника Клода Ане к радостям полового коммунизма, но в то же время и наставляла Жан-Жака в духовной жизни, стала его «теологом освобождения»[340]. Отметить соприкосновение Руссо в решающий момент его нравственного становления с извращенным спиритуализмом крайне существенно. Можно сказать, что если дело Божие всегда имеет мистические черты, величайшие дела беззакония всегда имеют черты ложного мистицизма. Именно рядом с г-жой де Варанc развивал Жан-Жак натуралистическую религиозность, когда во время утренних прогулок по саду в Ле Шармет он любовался собой, своим «ощущуением добродетели», и неясными эмоциями, и возвышенными славословиями Творцу «любезной природы»[341]. Она его научила диковинному смешению плотского и божественного, которым он всегда увлекался, и нарочитому возбуждению любви к невинности посредством греха[342], словно бы в насмешку над словами апостола Павла: «Virtus in infirmitate perfïcitur»[54*]. У г-жи де Варанc научился он не страшиться ада и не верить в первородный грех, слишком явно противоречащий его сердцу, такому, как он чувствует, доброму по природе[343]. Послушаем его: этот отравленный сироп весьма поучителен. Г-жа де Варанc, толкует он, не верила в ад: в него верят только злые люди. «Злые, желчные ханжи повсюду видят только ад, потому что хотели бы весь мир осудить. Души любящие и нежные в него не верят, и меня изумляет до беспамятства, когда вижу, что добрый Фенелон так говорит о нем в «Телемахе», словно вправду верит в него — но я надеюсь, он лжет, потому что, как ни будь правдив, а приходится иногда и солгать, если ты епископ. Маменька мне не лгала; ее беззлобная душа, которая не могла себе представить гневливого и мстительного Бога, видела только милосердие и прощение там, где ханжи видят лишь суд и наказание». По этому поводу Руссо замечает, что этой системой учение о первородном грехе и искуплении разрушено, «основа обыкновенного христианства», как он выражается, потрясена и католическая вера обречена. «Однако, — пишет он далее, — маменька была или считала себя настоящей католичкой — и считала от самого чистого сердца. Ей казалось, Евангелие толкуется слишком буквально и слишком жестоко. Все, что там говорится о вечных муках, представлялось ей назиданием или иносказанием. Словом, будучи верна избранной ею вере, она искренне принимала ее исповедание, но, когда доходило до споров по каждой статье, оказывалось, что она верит совсем не так, как Церковь, однако всегда покоряется ей»[344].

Какая изумительная формулировка модернистского духа! Прямо стоит рекомендовать священнослужителям, смущающимся присягой Пия X[55*]. Если Жан-Жак — отец модернизма, то г-жа де Варанc — его достойнейшая «маменька».

Заметим, впрочем, что Жан-Жак не имел обыкновения заботиться о потомстве, и всякое отцовство было ему в тягость. Помимо воли стал он отцом Революции — ведь какие бы чувства он демагогически ни изъявлял во времена «Рассуждений» и дружбы с Дидро, в глубине души он всегда был склонен желать мира и сохранения общественного строя, благоприятных для его безмятежных мечтаний. Помимо воли стал он и отцом модернизма — я имею в виду, отцом тех религиозных идей, что восходят к Лейбницу и Лессингу, приспособлены для решения некоторых специфических затруднений протестантского богословия, а на католической почве, куда их занес Руссо, после целого столетия эволюции привели к модернизму. У него эти тенденции идут от попытки отстоять религиозное, христианское отношение к жизни против отрицательного духа философов — обходясь притом и без помощи разума, который у него и впрямь был весьма слаб, и без помощи благодати, которой некуда было внедриться в человека, столь наполненного собственным «я». Значит, ему, чтобы обосновать религиозность и возродить христианство, ничего не оставалось, как только прибегнуть к чувствам, а если уж такой религиозности и такому христианству при таком их обосновании пришлось отлиться в католическую форму, они могли там только превратиться в модернизм.

Жан-Жак сам прекрасно видел это: ложь философов он «чувствовал, но не мог доказать». И такой бунт инстинкта против ложного разума сам по себе не был дурен: ведь, в конце концов, если Жан-Жак обладал разумом, физически неспособным к философствованию, это была не его вина и не резон сдаваться Вольтеру. Беда в том, что он не воздержался от философствования, раз уж был к нему не способен, а пожелал философствовать пуще того, все спасти сам, устранить разрушения, причиненные ложным разумом, одними своими силами. Конечно, разум, слишком ослабленный заблуждением, никак не может исцелиться сам — ему нужна gratia sanans[56*]. Но поистине устранить разрушения, причиненные ложным разумом, может только здравый разум. Ничто ниже разума на это не способно.

Следует согласиться с Пьером-Морисом Массоном, что благодаря Руссо многие обрели религиозное чувство — да, но какое? Конечно, сердцам, обреченным просветительской философией на смерть от истощения, и многим «слабым душам», подобным душе самого Жан-Жака, можно было помочь и в противостоянии атеизму, и в желании нравственного блага — помочь теми средствами, которые помогли ему. Ведь наша природа столь немощна, столь нелогична, неустойчива и многосложна, способна на столь неожиданные повороты; с другой стороны, столь правдоподобно, что нравственное имитаторство Жан-Жака в его учениках (не столь ненормальных, как он) могло пробудить поистине здравые духовные стремления и побуждения совести; наконец, благодать столь умело пользуется наималейшими деталями нашей внутренней жизни, проникая и возрастая в нас, что на деле Руссо вполне мог иметь на многих тот род влияния, который ему приписывает г-н Массон. Но это лишь одна из сторон его влияния, причем наименее важная, наиболее случайная. На развитие мысли Нового времени в целом он повлиял совсем иначе. Да, благодаря ему иные надломленные трости не переломились окончательно, зато бесчисленное множество других мыслящих тростинок надломилось и сгнило внутри. Да, влияние Руссо сохранило (временно) некоторые частицы истины в человечестве, зато извратило саму истину, которую Руссо хотел сделать общеприемлемой, и в том его величайший грех.

Руссо был гораздо менее подл и противен лично, чем Вольтер (которого, к чести своей, ненавидел), но в действительности нанес неизмеримо больший вред — ведь у него не просто отрицание веры, а утверждение религии вне неделимой Истины. Он «сохранил католическую чувствительность» во французской интеллектуальной элите лишь ценой извращения и разве что внешним образом (materialiter) подготовил католическое возрождение времен Шатобриана (признаюсь, впрочем, что оно унаследовало от Руссо и немало слабостей). Непосредственно он шел сам и повел за собой современную мысль к чудовищной сентиментальности — адской пародии на христианство, — к вырождению христианства и ко всем болезням, ко всем видам отступничества, отсюда вытекающим.

19. Не будем обманываться насчет оптимизма и натурализма Руссо. Последний гласит: «отказ от сверхъестественного», первый: «природная доброта» — то есть доброта потаенного первоначала, имманентного нашей природе и побуждениям, которым отдается искреннее сердце. Да, в этом смысле у Руссо мы найдем и оптимизм, и натурализм.

Но в таком оптимизме больше отчаяния, больше манихейства, чем в тоске Шопенгауэра, ибо он осуждает все сущее, ненавидит существование: ведь он объявляет благим не реальную природу — творение Божие со всеми ее иерархиями и законами, а природу мечтательную, которую индивидуум носит в укромных уголках своей исключительности, — природу, раскрывающуюся лишь в «наших насельниках» и протестующую против природы действительной.

Так что такой натурализм, такая верность природе не только антисоциальны, но и антифизичны. Они считают ложью и кощунством не только социальные стеснения, подчинение индивидуума общему благу семьи и гражданства, но прежде и глубже всего — стеснения нашей природы как вида и подчинение индивидуума родовому благу. Ведь исключительный мир каждого из нас, его ощутимая индивидуальность — это и есть божественная Личность! Так Жан-Жак довел до предела старый конфликт Евангелия с Десятословием в лютеранстве[345], превратившийся в конфликт имманентной Нравственности и внешнего Закона. Кант только и стремился к тому, чтобы найти разрешение этого конфликта, оставаясь в одной плоскости с Лютером и Руссо. Вся его тщательно выстроенная система: автономная законополагающая воля, человек как ноумен, творящий закон, которому повинуется человек в эмпирии, — оказалась эфемерной, и остались от нее только еще более жестокое требование иллюзорной свободы и убийственное человекопоклонство.

В качестве теоретиков Лютер и Руссо не восхваляют свободы плоти — они требуют свободы духа (и как им без этого обойтись?). Оба они не церемонятся с логикой. Лютер признает, что вера-доверие хотя и оправдывает «без дел» природу, остающуюся до основания испорченной, все же венчает надстройкой из добрых дел. И вот он стенает при виде того, как дьявольским лукавством это изящное увенчание рушится по мере того, как распространяется в народе истинное Евангелие. Так же и Руссо признает, что святая Природа, которую чистые души обретают в глубине самих себя, своим самопроизвольным цветением производит добрые дела; он искренне проклинает «отвратительные максимы» сенсуалиста Дидро. Лютер и Руссо учили злу? Что вы! Намерения у них благие — просто они забыли о действительности, Божеской и человеческой.

Найти условия свободы — для человека, действующего в практической сфере, вопрос основополагающий; Жан-Жак видел его до жути ясно, но ответил на него совершенно превратно. Человек не рождается свободным[346], а становится; и стяжает он свою свободу лишь при условии служения.

Думаете, мы не знали, что закон порабощает человека, вынужденного терпеть его принуждение? Это-то состояние рабства и есть наше естественное состояние. Но святые взяли ключи от врат и научили нас тайне, как обрести свободное — сверхъестественное — состояние. Средство это — Любовь.

Поскольку мы не добры в сущности, наша лоза не даст плода без обрезки. Мы привиты к Единородному Сыну, к самой божественной Истине в лице Сына Человеческого, мы — ветви усыновления, и рука, обрезывающая нас, нам родная. «Pater meus agricola est»[57*].

Свобода достигается исполнением любви. Любовь, то есть любимый, присутствующий в любящем, как увлекающий его груз («Amor meus pondus meum»)[58*], — это наиглубочайшее стремление любящего; кто действует любовью, действует без принуждения; любовь прогоняет страх. Восполняя закон любовью, святость уже не принуждается законом. Есть лишь одна свобода — свобода святых.

Мудрость христианства не избегала проблемы свободы — она брала ее прямо и во всем объеме. Рассуждением о ней и подобает заключить книгу, главный предмет которой на самом деле — не что иное, как проблема свободы.

«Необходимо принять во внимание, что сыны Божии, ведомые Духом Божиим, поступают не как рабы, но как свободные. И действительно, свободным называют того, кто есть «причина себя», так что свободно нами делается то, что мы делаем от самих себя (ex nobis ipsis), a это есть то, что мы делаем по собственной воле. Но то, что мы делаем против нашей воли, мы делаем как рабы, а не как свободные, наложено ли на нас абсолютное принуждение или принуждение, смешанное с добровольностью, как у человека, который желает делать или терпеть то, что меньше его принуждает, дабы избежать большего принуждения. Однако, вселяя в нас любовь к Богу, Дух Святой тем именно склоняет нас к поступку, что заставляет нас действовать под давлением нашей же воли. (Ибо свойство дружбы есть то, что друг единодушен с возлюбленным в его пожеланиях.) Итак, сыны Божии поступают в Духе Божием свободно в любви, а не рабски в страхе: «Потому что вы не приняли духа рабства, чтобы опять жить в страхе, но приняли Духа усыновления, которым взываем: "Авва, Отче!"[59*]».

Однако поскольку воля по природе подчинена тому, что истинно благо, то когда человек под воздействием страсти, порока или дурного расположения отвращается от того, что истинно благо, то этот человек, если рассматривать его в отношении сущностного порядка самой воли, поступает как раб, поскольку тогда он дает некоему постороннему началу склонить себя против этого порядка. Но если рассматривать акт его воли в том отношении, что актуально она склонена к некоему мнимому благу, то он, следуя страсти или порочному расположению, поступает свободно, а рабски поступает, если воля его сохранит такую наклонность, он же воздержится от того, чего желает, противонаправленным тому страхом закона.

Но это Дух Святой любовью склоняет волю к истинному благу, любовью делает так, что воля актуально вся оказывает давление в том самом направлении, куда устремлены и глубочайшие ее желания. И так Он разом снимает два вида рабства (на современном жаргоне сказали бы: два вида гетерономии): то рабство, когда человек, рабствуя страсти и греху, поступает противно естественному направлению своей воли, и то рабство, когда он — раб, а не друг закона — поступает согласно закону против побуждений своей воли. «Где Дух Господень, там свобода», — сказал апостол Павел, и еще: «Если же вы духом водитесь, то вы не под законом»[60*][347].

Итак, когда благодатью Христовой мы стали друзьями Божиими, Любовь делает нас свободными. «Велика любовь! Любовь рождена от Бога, и только в Боге может утвердиться. Кто любит, тот окрылен, тот в радости своей, он свободен, ничто не держит его. Он отдает все за все и все за все имеет, потому что покоится выше всего в том державном единстве, откуда всякое благо истекает и происходит. Ничем любовь не тяготится, не ведает никакой невозможности, все ей дозволено, все возможно. И ее для всего довольно. Любовь осмотрительна, смиренна и праведна, не слаба, не легкомысленна, не занята суетным; трезва, целомудренна, постоянна, спокойна, стоит на страже всех чувств. Любовь бодрствует и сном не засыпает. В тяготах не утомляется, в унынии не мятется, в страхе не смущается. Скора, откровенна, благочестива, мила и весела, сильна, терпелива, верна, благоразумна, всегда мужественна и никогда не ищет своего…»[348] Сердце разрывается, когда видишь, как столько разумных созданий ищет свободы вне истины и любви. Не диво, что теперь они ищут свободы в разрушении — и не обрящут. А между тем по всей земле святые и мистики возвестили свидетельство освобождающей Любви. Избавление, которого жаждет всякий человек, достигается лишь в конце духовного пути, когда через Любовь — безмерную, ибо «мера любви к Богу — любить Его безмерно»[349], — единым станет дух в Боге и в Его творении.

Примечания:

[1]

Я прекрасно знаю, что понятие «сущность», как и все иные понятия метафизической лексики, было переосмыслено во всецело феноменологической перспективе. И действительно, если мы хотим называть вещи своими именами, мы должны сказать, что в феноменологическом экзистенциализме, восходящем к Хайдеггеру, присутствует глубокий самообман: он состоит в присвоении всей системы понятий, которыми мы обязаны великим метафизикам бытия и которые имеют смысл лишь для реалистического интеллекта, ищущего тайну сущего вне сознания, и использовании их в универсуме феноменальной мысли, в универсуме «явления, которое есть сущность» («L'Etre et le Neant», p. 12). Там они не обладают в действительности никаким значением, но из желания остаться метафизиками их продолжают использовать, перетолковывая их таким образом, чтобы они могли бесконечно умножать свои противоестественные значения. Подобного рода трансцендентальное искажение могло завершиться лишь извращенной метафизикой, а феноменология в ее экзистенциальной форме есть не что иное, как изначально исковерканная схоластика. Впрочем, именно это и составляет ее неоспоримый исторический интерес. Хотя бы в таком состоянии метафизика бытия и схоластика возвращаются в современную философию, или, вернее, они указывают ей на завершение определенного цикла. Отныне мы можем ожидать рождения нового философского цикла — во благо и во зло. И эта исковерканная схоластика, возможно, готовит почву для нового зарождения (по крайней мере там, где земля будет как следует вспахана) подлинной метафизики.

[2]

«Я предстаю в одиночестве и в тоске перед уникальным и первичным проектом, составляющим мое бытие…» {J.-P. Sartre. L'Etre et le Neant, p. 77). «Когда я формирую себя в понимании возможного как моего возможного, необходимо, чтобы я признал его существование как цель моего проекта и чтобы я осознал его как себя самого, здесь, в ожидании моего будущего, отделенного от меня небытием» (ibid., p. 79).

[3]

J.-P. Sartre. L'Existentialisme est un Humanisme, p. 34.

[13]

См.: Ibid., Lecons III, IV.

[14]

Или же, что ничуть не лучше, они претендуют, подобно философии Хайдеггера, на рассмотрение бытия, несмотря на то что феноменализируют его, исходя из экзистенции, а точнее, отправляясь от экзистенциальной реальности.

[15]

Я не говорю тут, естественно, ни о вербально выражаемых, ни даже о явно мыслимых операциях. Существенно, чтобы они присутствовали здесь имплицитно in actu exercito[12*]. Существуют примитивные языки, где нет слова бытие. Но идея бытия имплицитно присутствует в уме неразвитых людей, пользующихся этими языками. Первая идея, которую образует ребенок, — это не идея бытия. Но идея бытия имплицитно присутствует в первой образуемой им идее.

[16]

В момент, когда чувство схватывает чувственно существующее, понятие бытия и суждение «Это бытие существует», которые взаимно обусловливают друг друга, одновременно появляются в интеллекте, как я указывал выше. В первом из всех наших понятий, выделенном ради него самого, метафизический интеллект схватывает бытие в его аналогической полноте и в его свободе по отношению к эмпирическим условиям. И, отправляясь от этого понятия, плодотворность которого неисчерпаема, метафизика формулирует первые деления бытия и первые принципы. Принцип тождества обладает не только «сущностным» или соединительным («Всякое бытие есть то, что оно есть»), но также, и прежде всего, экзистенциальным значением («То, что существует, существует». — См.: Sept Leçons sur l'Etre, p. 105). Когда путем «рефлексии», осуществляемой рассудком, субъект постигает себя как существующего и, в противоположность этому, одновременно постигает существование вещей как внешнее сознанию, то он лишь рефлексивно проясняет уже ему известное. Внешнее существование вещей было ему дано сразу же в интуиции и понятии бытия (т. е. в соответствии с самой аналогичностью данного понятия, таким образом, что бытие схватывалось как существующее в действительности или в возможности, как случайно или необходимо существующее, и так, что в самой непосредственной аналогии бытия — в чувственно существующем и, в более общем виде, в вещах — это внешнее сознанию существование было дано как случайное и не входящее в понятие вещей). Иными словами, нужно различать следующие этапы.

1) «Суждение» (некорректно так именуемое) внешнего чувства и когитативной способности, обнаруживаемое у животных и ориентированное на чувственно существующее, данное в перцепции.

Именно здесь, в сфере чувственности с ее потенциальной, а никак не актуальной ценностью интеллигибельности, «слепой» эквивалент того, что мы выражаем в словах: «Это существует».

2) Образование (в один и тот же момент пробуждения сознания, и притом во взаимной зависимости) идеи («это бытие» или просто «эта вещь», где имплицитно присутствует идея бытия) и суждения, составляющего рассматриваемый объект мысли вместе с актом существования (я говорю не «вместе с понятием существования», а «вместе с актом существования»): «Эта вещь существует» или же «Это бытие существует».

Образуя это суждение, интеллект, с одной стороны, познает субъект как единичный (косвенно и путем «рефлексии над образами»), а с другой стороны, он утверждает, что этот единичный субъект осуществляет акт существования (иными словами, интеллект сам производит с понятием этого субъекта акт, посредством которого он интенционально переживает существование вещи). Это утверждение обладает тем же содержанием, что и суждение внешнего чувства и когитативной способности (но на сей раз явным, доведенным до актуальной интеллигибельности); и интеллект выражает его не посредством рефлексии над образами, а именно посредством того самого «суждения» и той чувственной интуиции, которыми он овладевает, дематериализуя их, чтобы сделать понятными для себя. Он достигает таким образом actus essendi[13*] (осуществляя суждение) — подобно тому как он достигает сущности (мысля ее) — при посредстве чувственной перцепции.

3) Образование идеи существования. — С того момента, как вместе с первым суждением существования таким образом возникает идея бытия: «то, что существует или может существовать», интеллект завладевает, чтобы создать из этого материала объект мысли, актом существования, утверждаемым в первом суждении существования, он составляет себе понятие или представление о существовании (existentia ut significata[14*]).

4) Интуиция первых принципов, в частности принципа тождества («То, что существует, существует», «Всякое бытие есть то, что оно есть»).

5) Только после этого благодаря эксплицитной рефлексии по поводу своего действия интеллект эксплицитно осознает существование мыслящего субъекта; он не просто переживает cogito, он его выражает. И, в противоположность этому,

6) он эксплицитно познает как внешние сознанию бытие и существование, которые ему уже были фактически даны в их существующей вне сознания реальности на этапах 2, 3 и 4.

Этот анализ согласуется с анализом, проделанным о. Гарригу-Лагранжем (R.P. Garrigou-Lagrange. De intelligentia naturali et de primo objecto ab ipsa cognito. - Acta Pontif. Acad. Romanae S. Thomae Aq. Marietti, 1940), в том отношении, что полагает интуицию принципа тождества предшествующей осознанию существования мыслящего субъекта. Он отличается от упомянутого анализа тем, что полагает первое суждение существования (которое обусловливает формирование идеи бытия и обусловлено ею) предшествующим осознанию существования мыслящего субъекта и даже предшествующим интуиции принципа тождества.

[17]

Доктрина, изложенная св. Фомой в Комментарии к «De Trinitate» Боэция (in de Trin., q. 5, a. 3, с; см. важное замечание, в котором о. Геже приводит точное содержание этого параграфа по подлиннику рукописи: L.-B. Geiger. La Participation dans la philosophie de saint Thomas d'Aquin. Paris, Vrin, 1942, p. 318–319), подтверждает тезис о том, что метафизическое понятие бытия, подобно понятию общего чувства, которое интеллект формирует при первоначальном пробуждении, является эйдетической визуализацией бытия, постигнутого в суждении, в secunda operatio intellectus, quae respicit ipsum esse rei[15*]. Действительно, как показывает эта доктрина, особенность метафизического понятия бытия в том, что оно получено путем абстракции (или отделения от материи), которая осуществляется secundum hanc secundam operationem intellectus[16*]. («Нас operatione intellectus vere abstrahere non potest, nisi ea quae sunt secundum rem separata»[17*].) Если оно может быть отделено от материи соответственно операции суждения (отрицательного), то это объясняется тем, что оно соотнесено в своем содержании с актом существования, обозначенным суждением (положительным) и выходящим за пределы области материальных сущностей — родственного объекта простого восприятия.

В этой статье «De Trinitate» св. Фома сохраняет имя abstractio в строгом смысле за операцией, благодаря которой интеллект рассматривает и постигает обособленно объект мысли, в реальности не существующий без других вещей, оставляемых интеллектом за пределами рассмотрения. (Итак, «еа quorum unum sine alio intelligitur sunt simul secundum rem»[18*].) Когда затем он отличает от абстракции, «общей для всех наук» (первая ступень интенсивной абстракции), и от abstractio formae a materia sensibili[19*], присущей математике (вторая ступень интенсивной абстракции), присущее метафизике отделение (separatio), при котором, поскольку оно осуществляется secundum illam operationem quae componit et dividit[20*], интеллект отделяет одну вещь от другой per hoc quod intelligit unum alii non inesse[21*], - он хочет сказать (как он постоянно учит, например, в своем Комментарии к «Метафизике»), что вещи, являющиеся объектом метафизики, существуют или могут существовать без материи, отделены или могут быть отделены от всякого материального условия в том самом существовании, которое они осуществляют за пределами духа (separatio secundum ipsum esse rei[22*]). Именно сообразно с суждением, что бытие не связано необходимо ни с материей, ни с каким-либо условием ее существования, интеллект абстрагирует бытие от всей материи и составляет себе метафизическое понятие бытия как бытия. Если св. Фома настаивает таким образом на различии между separatio, свойственным метафизике, и простой abstractio, присущей иным наукам, то это означает, что он хочет доказать в противовес платоникам: трансценденталии могут существовать отдельно от материи, а универсалии и математические сущности не могут. «Et quia quidam non intellexerunt differentiam duorum ultimorum [обычная абстракция и математическая абстракция] a primo [метафизическое "отделение"], inciderunt in errorem, ut ponerent mathematica et universalia a sensibilibus separata, ut Pythagorici et Platonici»[23*].

В этих текстах более нечего искать, и они отнюдь не означают, что это separatio должно заменить собой «так называемую абстракцию по аналогии» (третья ступень интенсивной абстракции). Тот факт, что св. Фома применяет здесь слово separatio, а не abstractio (сохраняемое для тех случаев, когда отдельно схватываемый объект не может существовать отдельно), никоим образом не мешает тому, чтобы это separatio, поскольку оно завершается в идее, и в идее, означаемое которой наиболее отделено от материи, было абстракцией в общем или, точнее, пропорциональном смысле слова (но производилось не в сфере простого восприятия сущностей!). Это «отделение» есть аналогическая абстракция бытия.

В самом этом тексте св. Фома, впрочем, применяет слово abstrahere к отделению, соответственному суждению: «Secundum hanc secundam operationem intellectus abstrahere non potest vere quod secundum rem conjunctum est, quia in abstrahendo significatur esse separatio secundum ipsum esse rei, sicut si abstraho hominem ab albedine dicendo: homo non est albus, significo separationem esse in re… Нас igitur operatione intellectus vere abstrahere non potest, nisi ea quae sunt secundum rem separata, ut cum dicitur: homo non est asinus»[24*].

Между трояким различением (triplex distinctio) комментария к «De Trinitate» Боэция и тремя ступенями абстракции Каетана и Хуана де Санто-Томаса[25*] существует различие в словаре, но нет никакого доктринального различия. Доктрина трех ступеней абстракции имеет своим основанием «Метафизику» Аристотеля, где она сформулирована в эквивалентной форме. См.: св. Фома. Comm. in Metaph., Prooemium; lib. VI, lect 1, § 1156–1165; lib. XI, lect. 7, § 2259–2264, ed. Cathala.

Относительно этой доктрины ступеней абстракции см. наши труды: Les Degres du Savoir, p. 71–76, 265–268, 414–432; Sept Lecons sur l'Etre, p. 85–96; Quatre Essais sur l'Esprit dans sa condition charnelle. Paris, 1939, p. 231–232, 237–238.

[18]

Цель метафизики — познание причины бытия, общего для десяти категорий, но ее предмет — само это общее бытие: «Quamvis autem subjectum hujus scientiae sit ens commune, dicitur tamen tota de his quae sunt separata a materia secundum esse et rationem. Quia secundum esse et rationem separari dicuntur, non solum ilia quae numquam in materia esse possunt, sicut Deus et intellectuales substantiae, sed etiam illa quae possunt sine materia esse, sicut ens commune. Hoc tamen non contingeret, si a materia secundum esse dependerent»[26*] (In Metaph. Aristotelis, Prooemium).

[19]

См.: Каетан. In Sum. theol., I, 2, 1, ad 2; и нашу работу «Songe de Descartes», p. 192–198.

[20]

Это относится и к вероучению: «Actus credentis non terminator ad enuntiabile, sed ad rem», — и к науке: «Non enim formamus enuntiabilia nisi ut per ea de rebus cognitionem habeamus, sicut in scientia, ita et in fide»[29*] (св. Фома. Sum. theol., II–II, 1,2, ad 2).

[21]

См.: Etienne Gilson. Limites existentielles de la philosophie. - L'Existence. Paris, Gallimard, 1945, p. 80.

[22]

См. выше. с. 19.

[23]

См.: Sept Leçons sur l'Être, Leçons III–VI.

[24]

Св. Фома. De Pot., 7, 2, ad 9.

[25]

Sum. theol., I, 3, 4.

[26]

Ibid., 1,4, I, ad 3.

[27]

Ibid., I, 7, 1.

[28]

Ibid., I, 4, 1, ad 3.

[29]

Еккл 9: 4.

[30]

Sum. theol., I, 3, 6, ad 2.

[31]

Sum. theol., I, 4, 2.

[32]

Comm. in Libr. de Causis, lectio 6.

[33]

См.: Les Degrés du Savoir, p. 734–736.

[34]

См.: De Bergson à Thomas d'Aquin, p. 312–314.

[133]

«Я был монахом благочестивым и верным своему ордену настолько, что смею сказать: если хоть один монах мог попасть на небо монашества своего ради, то и я мог бы» (Erl, 31, 273).

[134]

Не говоря о духовных влияниях, которые могли способствовать этому состоянию, трудно отказаться от предположения о невропатическом расстройстве. Кохлеус[61*] рассказывает, что однажды во время мессы, когда священник читал Евангелие о немом бесноватом, Лютер, в порыве ужаса, вдруг возопил: «На! nоn sum! nоn sum!»[62*] и, как громом пораженный, во весь рост повалился на пол храма {Félix Kuhn. Luther, sa vie et son oeuvre, t. I, p. 55).

[135]

«Не будь я доктором, — восклицал он позднее, — дьявол не раз сразил бы меня доводом: у тебя-де нет своей миссии!» (цит. по: Dôllinger. La Réforme, t. HI, p. 237).

[136]

Проповедь 27 декабря 1515 г. (Weim., I, 43, 7; IV, 665, 17). См.: Denifle. Luther et le luthéranisme (trad. J. Paquier), 2^e éd., 1913, t. II, p. 400.

[137]

«Я был тогда величайшим гордецом из взыскующих праведности» («ргаеsumptuosissimus justitiarius». Цит. по: Janssen. L'Allemagne et la Réforme. Paris, Pion, t. II, p. 71). «Полагаясь на свои дела, я уповал не на Бога, а на собственную праведность. Я тщился взобраться на небо» (Kuhn, t. I, p. 55). Денифле показал, что Лютер сильно преувеличил строгость своего монастыря, в котором устав был довольно умеренным. Однако создается впечатление, что он сам из гордости налагал на себя суровые обеты, как свойственно дурным монахам. «Я стал гонителем и свирепым палачом собственной жизни: постился, бдел, изнурял себя в молитвах, а это не что иное, как самоубийство» (Janssen, t. H, p. 71). Из этого иногда выходило нечто необыкновенное: «Я столь отдалился от Христа, что, когда видел какое-либо Его изображение, к примеру Распятие, тотчас ощущал страх: охотней увидал бы я беса» (ibid., p. 72); «Дух мой был сломлен, и я был всегда печален» (Erl, 31, 273). Прочие братья не понимали этой печали, думали, что он то ли кичится перед ними своей странностью, то ли одержим бесом (Kuhn, t. I, p. 54).

[138]

Комментарий к главе 4 Послания к Римлянам. Folio 144 b (Ficher, II, 109).

[139]

В том смысле, что под его началом находилось одиннадцать монастырей.

[140]

Enders, I, 66–67.

[141]

Ibid., I, 431.

[142]

Иногда, как заметил Гризар, это положение у Лютера значит просто, что вожделение — «очаг греха» — неискоренимо. Но от этого вполне точного смысла Лютер, поскольку он отождествляет вожделение с первородным грехом и, таким образом, делает его неочищаемым, а также потому, что не допускает праведности, внутренне присущей самому человеку, сползает к смыслу, который особенно подчеркивает Денифле. Согласно этому смыслу, вожделение именно неодолимо, неотразимо если не в каждом отдельном случае, то в общем и целом в нашей жизни. «Говоря, что вожделение абсолютно непобедимо, Лютер утверждает не только то, что оно никогда не угасает, а постоянно возрождается в нас и побуждает нарушить закон, но и то, что оно предстает нам в образе Антея, непобедимого гиганта, которому никто не мог противиться, который сокрушал всех противников» (Denifle. Op. cit., II, 399). Ср. в «Комментарии на Послание к Римлянам», fol. 167 (Ficker, II, 145, 1): «Hic Cerberus latrator incompescibilis, et Anthaeus in terra dimissus insuperabilis»[63*].

Как вполне справедливо показал Ж. Пакье {Denifle, II, 391, прим. 1), само по себе учение о совершенной ненужности благих дел логически предполагает эту теорию, поскольку в конечном счете дела не нужны именно потому, что первородный грех неисцелимо повредил нашу природу, а значит, вся наша деятельность исходит из коренным образом испорченного источника. Таким образом, надо признать, что Денифле здесь затронул самую суть вопроса и, при всей грубоватости, подчас портящей его исследование, глубже Гризара понял психологию Лютера. «Впрочем, необходимо тут же сказать, что Лютер не вывел из своей системы все, что она логически содержит» (так, он часто призывает бороться с дурными побуждениями, а оправдание верой, по его мнению, венчается исполнением заповедей). «Его номинализм, известное здравомыслие, страх опорочить свое дело — все это вместе позволяло и побуждало его противоречить самому себе» {Paquier. Loc. cit.).

[143]

Opp. exeg. lat., VIII (1540–1541), p. 74. Догматический кризис Лютера, как показал Денифле, должен быть отнесен к 1515 г. (ср.: H. Strohl. L'évolution religieuse de Luther jusqu'en 1515. Strasbourg, 1922), но последнее озарение относительно праведности Христовой, вменяемой нам через веру (без любви и ее дел), имело место в 1518–1519 гг. Это озарение известно как «Событие в башне»[64*]. Ср. «Дневник» Кордата 1537 г. (Hrsg. Wrampelmeyer, Halle, 1885, Ν 1571) и: Lauterbachs Tagebuch. Dresden, 1872, S. 81.

[144]

О Лютере и августинизме см. сообщение аббата Пакье, многоученого переводчика Денифле, в Философском обществе св. Фомы Аквинского (заседание 21 февраля 1923 г.; «Revue de philosophie», mars-avril 1923). Его автор подвел итог дискуссии, начатой Мюллером, выводы которого он считает «поспешными», а утверждения «зачастую необоснованными». Но не забудем, что в Средние века и даже в конце Средневековья еще был жив августинизм, который был Лютеру известен и не мог не иметь влияния на его теорию спасения. «Лютеру отнюдь не было незнакомо само противопоставление двух больших школ — августинистской и томистской. В 1518 г. он писал против доминиканца Сильвестра Приерия, магистра в Ватикане: «Вот уже скоро триста лет, как Церковь страдает от этой нездоровой страсти, от этого поистине роскошества, побуждающего вас развращать вероучение; несравненный вред терпит оно от схоластических докторов» (Weim., I, 611, 21). Два месяца спустя он высказался точнее, называя имена: «Святой Фома, отец Бонавентура, Александр из Гэльса, конечно, весьма замечательные люди, но поистине справедливо предпочитать им истину, а затем авторитет папы и Церкви… Уже более трехсот лет университеты, сколько бы замечательных людей в них ни обреталось, умеют только трудиться над "Аристотелем", распространяя его заблуждения еще более, чем то верное, чему он, может, и учил» {Enders, II, 109)».

С этой точки зрения лютеранство предстает катастрофическим эпизодом старой борьбы против томизма, которую вело неразумное рвение так называемых последователей св. Августина. Во всяком случае, если Лютер и нашел у августинистских богословов опасную терминологию и хоть как-то обоснованную теорию формального тождества греховного вожделения с первородным грехом, то без драмы его религиозного опыта и «божественного озарения События в башне» внутренняя логика этой теории не прорвалась бы наружу как ересь.

Напомним, что, согласно св. Фоме, который точнее всего истолковал мысль св. Августина, вторя всему католическому преданию, греховное вожделение — лишь материальный элемент первородного греха; факт, что оно в нас пребывает, нисколько не отменяет того, что первородный грех снят крещением, а освящающая благодать внутренне присуща нашей душе (Sum. theol., I–II, 82, 3).

[145]

Тот, кто хотя бы в едином пункте отвергает истину, преподаваемую магистериумом Церкви, тем самым уже теряет церковную веру (См.: Sum. theol., Π-ΙΙ, 5,3).

[146]

«Дражайший брат, — писал Лютер в 1535 г., - ты хочешь иметь чувство праведности, то есть ощущать праведность так, как ощущаешь грех, — этого быть не может» (In Galat., II, 312). «Ты не должен слушать этого чувства, но должен сказать: хотя мне кажется, что я по уши погряз во грехе и задыхаюсь в нем, хотя сердце говорит мне, что Бог от меня отвернулся и гневается на меня, это совершенно не так, это чистая ложь… Итак, ты должен не чувствовать свою праведность, но верить в нее; если же ты не веришь, что праведен, ты страшно кощунствуешь против Христа!» (ibid., 319). В другом месте, впрочем, он пишет довольно хорошо, но разница лишь в выражении, ибо речь и здесь идет о гарантиях, которые дает вера-доверие: «Христианство — не что иное, как постоянное упражнение в чувстве, что ты не имеешь греха, хотя и согрешаешь, но что твои грехи отринуты Христом» (Opp. exeg. lat., XXIII, 142 (1532–1534); Weim., XXV, 331, 7). Уже в 1518 г. Лютер писал: «Долг наш верить, что мы угодны Богу» (Weim., II, 46).

Лично ему этим упражнением в вере-доверии не удавалось избавиться от уныния и беспокойства. Против искушений отчаяния Лютеру приходилось прибегать к другим средствам (см. ниже, прим. 23 и 49).

[147]

См. девять портретов, воспроизведенных во французском издании Денифле-Пакье (t. IV, р. 237 cл.). Мы выбрали из этой: серии четыре достаточно характерных изображения.

[148]

Известно, что представляла собой полемика Лютера: сколько в ней было фальсификаций (см. таблицу в: Denifle, IV, 300), клеветы, шутовства и непристойности (памфлеты о Папе-Осле и Монахе-Теленке, «Картина папства» и др.). Он никогда не останавливался перед ложью. «Ложь необходимая, — говорил он сам по поводу двоеженства Филиппа Гессенского, — ложь полезная, ложь выручающая — всякая такая ложь нимало не богопротивна… Какое зло в том, если для вящего блага и в интересах христианской [т. е. лютеранской] Церкви кто-то славно и крепко солжет?» (Lenz. Brieiwechsel Landgraf Philipps von Hessen mit Bucer. Bd. I, S. 373–376). На тему «Лютер и ложь» см. также: Denifle, I, 218–224; Grisar, III, 1016–1019. Не без основания и герцог Георг Саксонский называл Лютера «самым хладнокровным лжецом, какого он когда-либо знал»: «Мы должны сказать и написать о нем, что сей монах-отступник лжет нам в глаза, как окаянный злодей, бесчестный человек и клятвопреступник» (19 декабря 1528 г., по поводу дела Пака).

Напомню здесь, при помощи каких методов Реформа была навязана народу в Саксонии и в скандинавских странах. Народ был хотя и весьма распущен нравственно, однако относительно менее испорчен по сравнению со своими земными и духовными вождями — впрочем, награбленные у Церкви богатства ему и не предназначались. Он желал оставаться верен своей вере, резкая перемена породила бы бунт. Что же сделали? Рядом ловко просчитанных мер догматические и обрядовые новшества вводили постепенно, так что они были нечувствительны; народ отлучили от церковного общения так, что он этого и не заметил. В 1545 г. Лютер писал: «Поскольку тогда [вскоре после его отступничества] наше учение было новым и соблазнило бы большинство мирян, мне пришлось продвигаться с осторожностью и, применяясь к слабым, многое оставлять, чего затем я уже не делал». По словам Меланхтона, к примеру, «мир был так привязан к мессе, что ничто, казалось, не могло ее вырвать из сердец людских» (Corp. Réf., I, 842–845). Поэтому в формулярах 1527 и 1528 гг. Лютер оставил в Саксонии старый порядок литургии. Возношение гостии и чаши еще сохранялось. Однако канон Лютер отменил, не уведомив об этом общество. «Священник, — говорил он, — всегда может сделать так, что человек из народа и не поймет, в чем перемена, и сможет слушать мессу, ничем не соблазняясь». А в брошюрке «О служении литургии на немецком языке» Лютер писал: «Священнослужители знают причину, по который они должны выбросить канон» (он отрицал Евхаристию как жертву), «что же до мирян, их об этом и уведомлять не стоит». Так же точно Густав Ваза объявил своему народу: «Мы не желаем иметь иной веры, кроме той, какой держались наши предки», — и вместе с тем ввел у себя ересь.

О неумеренности Лютера см.: Denifle, I, 180–184. По свидетельству Меланхтона, Лютер мог прожить четверо суток без еды и питья, «а часто за несколько дней съедал только немного хлеба и селедку» {Kuhn, I, 54). Но он умел и возмещать эти дни. «Я жру, как чех, и пью, как немец», — писал он Катарине Бора 2 июля 1540 г. (Burckhard. Martin Luthers Briefwechsel, [1866], S. 357).

[149]

Erl, 20, 58; Weim., X, И, 276, 14 (проповедь о браке).

[150]

Wider den falsch genannten geistlichen Stand (1522) — Erl., 28, 199–200. Мало найдется столь отвратительных зрелищ, как то, что являло в Германии того времени плотское бесстыдство духовных лиц и монашества обоего пола, «освобожденного» Лютером, — этих гниющих членов, которые только и ждали случая отпасть от тела Церкви. Надо признать, что упадок духовенства был тогда столь велик, что дальше так продолжаться не могло: либо торжеством святости действительность возвысилась бы до нормы, либо торжеством похоти норма опустилась бы до действительности, что и совершила реформа Лютера. Известно, что принявшие реформу священники и монахи множество раз, подчас соединяясь в шайки, насильно забирали монахинь из монастырей себе в «супруги». «Когда же бегство совершалось, расстриги доходили до неслыханных вещей: они содержали своего рода торговлю развращенными монахинями, выставляя их на самую настоящую продажу». «Сейчас их у нас девять, — писал один такой расстрига другому, — все красивы, стройны, все благородного сословия; ни одной еще нет пятидесяти. Тебе, дорогой брат, я приготовил в законные супруги самую старшую, но если хочешь помоложе, можешь выбрать из самых красивых» {Denifle, I, 27–28).

После похищения монахинь, состоявшегося в Страстную Субботу 1523 г., Лютер назвал бюргера Коппа, организовавшего сей подвиг, «блаженным татем» и написал ему: «Подобно Христу, вы избавили эти бедные души из темницы людской тирании, и сделали это в дни, указанные свыше, в те дни Пасхи, когда Христос разрушил темницу своих мучителей» (ibid., 40; Weim., IX, 394–395). Сам он окружил себя монашками, возвращенными таким образом в натуральное состояние и, к сожалению, слишком хорошо усвоившими его уроки («Nulla Phyllis nonnis est nostris mammosior»[65*], - писал лютеранин Эобан Гессе — Denifle, I, 189; Helii Eobani Hessi et amicorum ipsius epp. famil. libri XII. Marburgi, 1543, p. 87). Его Катарина Бора тоже была из таких. Примечательно и понятно, что платой за эту войну с христианским девством стало гнусное презрение к женщине: «Слово и дело Божие ясно говорят нам, что женщина должна служить или браку, или блуду» (Weim., XII, 94 (1523)); «Если женщины изнуряются и умирают, производя потомство, в том нет зла: пусть умирают, лишь бы рожали — для того они сотворены» (Ег1., 20, 84; Weim., X, II, 301, 13 — Проповедь на брак, 1522 г.). Я цитирую здесь только то, что возможно передать.

«Не принимай благодати Божией всуе», — вопит он священнослужителям, призывая отвергнуть обет целомудрия. «Преступи только через краткий миг стыда — затем наступят прекрасные годы, исполненные чести. Подай тебе Христос благодать, дабы Духом Его эти слова стали силою и жизнью в сердце твоем» (De Wette, II, 640). Он жалеет бедных юношей и девушек, палимых чувственным огнем (Enders, III, 207, август 1521 г.) и всю свою евангелическую ревностность употребляет, чтобы расковать их либидо, заявляя, что «любострастия никакое средство не может исцелить, даже брак (libido nullo remedio potest curari, nequidem conjugio), потому что и большинство женатых живет в прелюбодеянии» (Opp. exeg. lat, I, 212 (1536)). В общем, можно констатировать некоторое родство между «либидо» у Лютера и у Фрейда (ср. Weim., XVI, 511, 5 ноября 1525).

«Постепенно, — пишет Денифле, — Лютер начал думать, говорить и писать под влиянием сладострастных утех; отсюда и произошли его писания [против целомудрия], подобные которым можно найти, да и то редко, лишь у самых развратных сочинителей» (I, 172). Святотатственная смесь бесстыдства и евангелизма, до которой он додумался, кажется, первым, иногда доходит до самого отвратительного цинизма (см. письма от 22 июля и 6 декабря 1525 г.: Enders, II, 222, 279).

Отметить эти исторические факты, как бы ни был противен их предмет, было необходимо, чтобы дать представление о нравственном состоянии Лютера после падения, — состоянии, которое в гораздо большей мере было следствием, чем причиной падения.

Что же после этого удивительного, если, невзирая на жалобы и укоры несчастного реформатора, первым результатом проповеди чистого Евангелия стал страшнейший разгул скотства? Как выразился Генрих Гейне, всю историю Германии этого времени составляют возмущения чувственности. «Народы, — признавался Лютер, — так возмутительно ведут себя по отношению к Евангелию, что чем больше его проповедуешь, тем хуже они становятся» (Ег1., 17, 235–236, 1544). «Чем дальше распространяется наше учение, тем хуже становится народ — все это дела или проделки того проклятого беса. Всякий видит, до чего народ теперь стал жаднее, скареднее и бесстыднее, наглее и злее, чем был при папизме» (Erl., 1,14, 1533). «Прелюбодеяние, блуд и кровосмешение не знают пределов», — писал Вальднер. Хуже всего было развращение молодежи. «Едва мальчишки выйдут из колыбели, — писал Иоганнес Бренц в 1532 г., - как хотят иметь женщин, а девочки, которым еще далеко до брачного возраста, предаются праздным мечтаниям о мужчинах» (Denifle, II, 111–115). Психология детства по Фрейду подтверждается на этих малолетних лютеранах, родившихся на свет в атмосфере любострастия, как, возможно, и на примере некоторых специально «подготовленных» кругов общества XX в.

[151]

Егl., 17,96–97(1531).

[152]

«Паписты селят на небе людей, которые ничего и не умели, кроме благочестивых дел; столько есть легенд о святых, и ни в одной нам не рассказано о настоящем святом, о человеке, обладавшем истинной христианской святостью — святостью в вере Вся их святость и благочестие в том, что они много молились, много постились, много трудились, умерщвляли плоть, спали на дурной постели и носили грубое платье. В таком-то благочестии, или вроде того, псы и свиньи тоже могут каждый день упражняться» (Erl, 63, 296, 304, 1531).

[153]

См.: Dôllinger. La Réforme (trad. Perrot). Paris, 1847–1851, t. III, p. 248.

[154]

Enders,VIII, 160–161.

[155]

«Хоть молиться я и не могу, зато могу проклинать! Не буду говорить: "Да святится Имя Твое", скажу: "Да проклянется, да опозорится имя папистов"; не буду повторять: "Да приидет Царствие Твое", а скажу: "Да проклянется, да осудится, да истребится папство"! И поистине я молюсь так каждый день непрестанно, когда устами, а когда сердцем» (Erl, 25, 107–108; Janssen, II, 187). У Денифле (IV, 18 cл.) можно прочитать, как реформатор прогонял дьявола, искушавшего его унылыми мыслями и указывавшего на его грехи. В «Беседах» Лютера (Martini Lutheri colloquia. Ed. Bindseil, 1863–1866, II, 299) читаем: «Hae pessimae cogitationes me plus vexaverunt, quam omnes mei infiniti labores. Quoties meam uxorem complexus sum, nudam contrectavi, ut tantum Sathanae cogitationes illo pruritu pellerem»[66*]. Ничего не вышло: «Nolebat cedere». На деле эта тоска и тревога, несмотря на всю веру-доверие, подкрепленную подобными средствами, лишь больше и больше мучила Лютера. «Сердечное уныние Богу неугодно, но хоть я это и знаю, сотню раз на дню впадаю в это чувство. А все-таки и противлюсь бесу» (Dollinger, III, 243).

[156]

Kuhn. Luther, sa vie, son oeuvre. Paris, 1883, I, 56.

[157]

Coll., III, 169.

[158]

Lauterbachs Tagebuch, 18.

[159]

Erl, 28, 144.

[160]

«Но секрет этой оправдывающей веры заключал в себе и еще нечто своеобычное: ведь она состоит в том, чтобы верить не вообще в Спасителя, в Его таинства и обетования, но весьма определенно каждому в сердце своем верить, что все наши грехи были нам отпущены. Лютер твердил беспрестанно: едва мы поверим и уверимся, что оправданы, как уже и оправдаемся. И требовал он не той нравственной уверенности, основанной на разумных основаниях, которая удаляет треволнения, но уверенности абсолютной, непогрешимой — чтобы грешник верил в свое оправдание тою же верою, какой он верит, что Иисус Христос явился в мир» (Боссюэ. История перемен в протестантских церквах, I, 8). Таким образом, лютеранство оказывается чем-то вроде «психотерапии» в деле вечного спасения.

[161]

См. об этом весьма глубокомысленное примечание Ж. Пакье (Denifle, III, 428–429).

[162]

Ср. у св. Фомы: Sum. theol., I–II, 112, 5; De verit, X, 10; In II Cor., 13, lect. 2; y св. Бонавентуры: 1 Sent., dist. 17, ps 1, q. 3; 3 Sent., dist. 26, ma. 1, q. 5: «Haberi potest certitudo per probabile conjecturam et per quamdam confidentiam, quae consurgit ex conscientia bona»[67*], - и у Александра из Гэльса: «Nec dimisit nos Deus penitus in gratiae ignorantia, quia dedit nobis ut cognosceremus ipsam secundum affectivam cognitionem in experientia et sensu divinae dulcedinis, quae est ex gratia»[68*] (3p., q. 71, m. 3, a. 1); «Concedendum quod per scientiam experimentalem possumus scire nos habere gratiam»[69*] (ibid., a. 2).

[163]

«Итак, для него не могло существовать никаких проблем, кроме проблем сотериологии, причем в том смысле, что ее центром все время оставался человек. Ныне протестантские богословы льстят себя мыслью, что "центром системы" Лютера был якобы Христос. Это как нельзя более ложно и как нельзя более противоречит выводам психологического исследования пути его развития. Хотя о Христе он говорит часто, но в центре богословия Лютера — не Христос, а человек» (Denifle, III, 249–250. Курсив автора).

[164]

Умозрительная и вместе с тем практическая (в силу своего высшего единства), но первоначально и принципиально — умозрительная (ср.: Sum. theol, I, 1, 4).

[165]

Для Лютера благодать — не более, нежели внешняя милость Бога. Ср.: Weim., VIII, 106; Erl., 63, 123 и др. (Denifle, III, 77, 213, 217).

[166]

Комментарий на Послание к Галатам (1535; I, 55).

[167]

Erl., 15, 60 (1527).

[168]

Tischreden (1531–1532; Ausg. Preger, 1888, S. 41). См. также: Cordatus, S. 131, Bern. 573; Colloquia… Ed. Bindseil, II, 298.

[169]

См.: Dilthey. Das natiirliche System der Geisteswissenschaften. Arch. f. Gesch. der Philosophie, Bd. 5, S. 377 cл. (а также S. 285).

[170]

Ясно, что мы здесь имеем в виду лишь духовный принцип современного индивидуализма. В остальных отношениях — социальном, интеллектуальном, эстетическом — он появился задолго до Реформации, так что, с другой стороны, лютеранский переворот с его общинным или стадным характером, смехотворным результатом которого очень скоро неизбежно стал цезареклерикальный антураж церкви, скованной государством, первоначально оказал на мирские институты действие видимого ослабления индивидуализма. Это совсем другой вопрос, нимало не влияющий на наши выводы.

[171]

Sum. theol., Ι, 29. Ср. комментарий Каетана.

[172]

См.: Sum. theol., I, 60, 5; II–II, 64, 2; 65, 1; Schwalm. Leçons de la philosophie sociale, t. I, p. 20 cл.

[173]

Sum. theol., I–II, 2, 8; Sum. contra Gent., III, 48; in Polit. Arist. (lib. III, с 9), lect. 7. В прибавлении З к вопросу 64, параграф 2 (II–II) св. Фома объясняет, что смертная казнь законосообразна, причем не только потому, что преступник своим преступлением стал разрушителем общего блага, но и потому, что он, сделав выбор в пользу потрясения разумного состояния, пал с высоты своего достоинства как человеческой личности и в некотором смысле перешел в рабское состояние, свойственное скотам, служащим лишь для пользы других существ. «Et ideo quamvis hominem in sua dignitate manentem occidere sit secundum se malum, tamen hominem peccatorem occidere potest esse bonum, sicut occidere bestiam: pejor enim est malus homo, quam bestia, et plus nocet, ut Philosophus dicit in I. Politic, (cap. 2) et in 7. Ethic, (cap. б)»[70*]. Кара смертью, предоставляя человеку возможность восстановить в себе разумное состояние актом обращения к своей последней цели, как раз и позволяет ему вернуть свое достоинство человеческой личности.

[174]

Sum. theol., II–II, 26, 4.

[175]

«Bonum commune civitatis et bonum singulare unius personae non differunt secundum multum et paucum, sed secundum formalem differentiam. Alia est enim ratio Boni communis et Boni singularis, sicut alia ratio totius et partis. Et ideo Philosophus in I. Politic, dicit quod non bene dicunt qui dicunt civitatem, et domum et alia hujusmodi differre solum multitudine et paucitate, et non specie» (Sum. theol., II–II, 58, 7, ad 2)[71*].

[176]

Cм. Sum. theol., II–II, 83, 6; In Ethic. Nicom., I, lect. 1.

[177]

«Quia igitur vitae, qua in praesenti bene vivimus, finis est beatitudo coelestis, ad regis officium pertinet ea ratione vitam multitudinis bonam procurare, secundum quod congruit ad coelestem beatitudinem consequendam, ut scilicet ea praecipiat, quae ad coelestem beatitudinem ducunt, et eorum contraria, secundum quod fuerit possibile, interdicat. Quae autem sit ad veram beatitudinem via, et quae sint impedimenta ejus. ex lege divina cognoscitur, cujus doctrina pertinet ad sacerdotium officium» (св. Фома. De regimine principum, I, 15)[72*]. Отсюда «косвенная власть» Церкви в гражданском обществе. См.: Garrigou-Lagrange. De Reyelatione, II, 440 сл.

[178]

Garrigou-Lagrange. Le Sens commun, 2^e éd., p. 332–333.

[179]

Паскаль. Мысли (Brunschvicg, 793).

[180]

Garrigou-Lagrange. Ibid., p. 334–335.

[181]

«Начиная с 1530 г. — времени, когда его учение окончательно вошло в обиход, — повсюду проявилось больше меланхолии, мрачной тоски, отчаяния и скорби, сомнения в Божьей милости, самоубийств… Писалось, и все было мало книг, для утешения живших в страхе смерти и гнева Божия, в унынии и меланхолии, сомневавшихся в существовании Божией благодати и вечного блаженства. До тех пор ничего подобного не было видано.

В зрелище, которое представляли собой эти проповедники, есть горькая ирония: они на все лады стараются превознести утешение, посланное новым "Евангелием", по сравнению с унынием, в которое повергает католическое учение, а между тем вынуждены гласно привлекать внимание к тому, как много стало уныния и самоубийств… "Никогда не ощущалась так потребность в утешении как в наши дни" (Иоанн Магдебургский. Прекрасное лекарство для облегчения скорбей и печалей страждущих христиан. Любек, 1555). В самом деле: "Ныне, увы, более, чем когда-либо слышишь, как в добром ли здравии или на смертном одре люди впадают в отчаяние, теряют рассудок, а некоторые из них доходят до того, что лишают себя жизни" (Баумгартнер)… Ни самому Лютеру, ни его панегиристу Матезиусу, ни Леонарду Бейеру, тоже бывшему августинцу, ставшему пастором в Губене, не удалось избежать искушения покончить счеты с жизнью, столь сильному, что в таком состоянии им опасно было иметь при себе нож… Один из первых пропагандистов лютеранства в Нюрнберге Георг Беслер впал в такую глубокую меланхолию, что однажды (в 1536 г.) среди ночи встал с супружеской постели и вонзил себе кинжал прямо в грудь… В смертной тоске и в искушениях Лютеру не удавалось жить своей верой. То же самое было и с его присными, с теми из его последователей, кто был "благочестив". Мы уже знаем об этом насчет его друга Иеронима Веллера; то же было и с другими его друзьями: Георгом Спалатином, Ионасом Юстом, Матезиусом, Николаем Гаусманном, Георгом Рорарием, — с другими корифеями Реформации: Флакцием Иллириком, Вильгельмом и Балтазаром Бидембахами, Иоахимом Мерлином, Хемницем, Изиндером из Кенигсберга, Андреасом Гундельвейном и множеством других: все они так или иначе, особенно в последние годы жизни, впали в изнуряющую тоску, неодолимую печаль и даже в безумие, причем утешения Лютера и прочих нисколько им не помогли» (Denifle, IV, 23–27). См. также: Dollinger. Die Reformation, Bd. II, S. 268 сл. (франц. пер.: t. II, р. 673–678).

[182]

Боссюэ. История перемен… I, 6.

[183]

Ср.: Ueberweg. Grundriss der Geschichte der Philosophie, Bd. III (1914), S. 30, 32.

[184]

Weim., IX, 43 (1510–1511).

[185]

Weim., VII, 282, 15–16 (1521).

[186]

Письмо к Ланге (цит по.: Janssen. L'Allemagne et la Réforme, t. II, p. 311, note 1).

[187]

Enders, I, 350 (14 янв. 1519), I, 173–174 (24 марта 1518).

[188]

Weim., 1,647(1518).

[189]

DeWette, 1,64(1518).

[190]

Disputationen, 487, тез. 4–5.

[191]

См.: Janssen, II, 204, note 2.

[192]

Ibid.

[193]

Ficher, II, 198; «Комментарий на Послание к Римлянам», fol. 203b (1516).

[194]

Письмо Карлштадта Спалатину 5 февраля 1518 г.; Enders, I, 147.

[195]

De Wette, VI, 276. «Как полемист, автор богословских сочинений, а особенно полемических сочинений для народа, — пишет Дёллингер, — Лютер с неоспоримым даром ритора и диалектика сочетал недобросовестность, которая в таких предметах редко встречается в такой степени». Известно, что Послание ап. Иакова он называл «соломенным», потому что оно противоречило его учению.

[196]

Erlang., 49, 229.

[197]

Ibid., 45, 336(1537–1538).

[198]

Ibid., 29, 241.

[199]

См.: A. Baudrillart. L'Église catholique, la Renaissance et le protestantisme. Paris, 1905, p. 322–323.

[200]

Erl., 16, 142–148 (1546). Ср.: Denifle, III, 277–278.

[201]

Disputationen… hrsg. von Drews, S. 42. «Невозможно примирить веру с разумом» (Erl., 44, 158 (1537–1540)).

[202]

Erl., 44, 156–157 (1537–1540). И еще: «Ты должен оставить разум, ничего о нем не знать, полностью уничтожить его, иначе не взойдешь на небо» (там же); «Разум нужно бросить и оставить, ибо он прирожденный враг веры… Нет ничего более враждебного вере, чем закон и разум. Кто хочет достичь блаженства, должен их одолеть» (Застольные беседы, II, 135).

[203]

InGalat., I, 331 (1535).

[204]

См.: Denifle, III, 325, 410–413. Вследствие основ учения Лютера, отринувшего любовь к Богу, «служение Богу, — пишет Денифле, — полностью поглощается служением человеку. По отношению к Богу человек не существует; он не может воздать ему никакого служения, и Бог не требует от него ни дел, ни даров. Поэтому хоть какую-то ценность и деятельность человек может проявить лишь по отношению ближнему, в лучшем случае иногда думая и о Боге» (р. 413). В этом, как заметил П. Вейсс, Лютер уже совсем недалек от «религии» по Канту.

[205]

Erl., 18, 58 (1537).

[206]

In Galatos, II, 17(1535).

[207]

Opp. exeg. lat., XXIII, 141; Weim., XXV, 330, 22 (1532–1534).

[208]

Ibid., 142; Weim., 331, 7.

[209]

Enders, III, 308: «Esto peccator et pecca fortiter, sed fortius fide et gaude in Christo, qui victor est peccati, mortis et mundi. Peccandum est, quandiu sic sumus; vita haec non est habitatio justitiae, sed expectamus, ait Petrus, coelos novos, et terrain novam, in quibus justitia habitat. Sufficit quod agnovimus per divitias gloriae Dei agnum, qui tollit peccatum mundi; ab hoc non avellet nos peccatum, etiam si millies, millies uno die fornicemur aut occidamus. Putas, tarn parvum esse pretium et redemptionem pro peccatis nostris factam in tanto ac tali agno?»[73*] Мало есть текстов, дающих лучшую, нежели этот знаменитый текст, апологию мертвой веры, трагическое извращение ересью самых высоких истин.

[210]

ErL, 18, 260.

[211]

Weim., IX, 419, 36. См. также Weim., Il, 504 (1519): «Peccata sua [верующего] jam non sua, sed Christi sunt» < Грехи его уже не его суть, но Христовы (лат.)> и др.

[212]

Weim., XII, 559,6(1523).

[213]

См.: Sum. theol., I, 82, 3.

[214]

Met., VI, 4, 1027 b 25.

[215]

Sum. theol., I–II, 58, 4, ad 2.

[216]

Мы уже касались этой темы в «Антимодернизме» (Предисл., с. 24), но здесь необходимо вернуться к ней.

[217]

См.: Боссюэ. История перемен… I, 9.

[218]

Ibid.

[219]

О. Hamelin. Le Système de Descartes. Paris, Alcan, 1911, p. 182.

[220]

См.: Рассуждение о методе, ч. VI.

[221]

См.: Правила для руководства ума, 3, 10.

[222]

См.: Hannequin. La méthode de Descartes. — «Rev. de Métaphysique et de Morale», 1906; Hamelin. Op. cit., p. 82. Амлен вполне правильно пишет (р. 87): «Итак, вся теория знания Декарта состоит в том, что знать — значит схватывать в непогрешимой интуиции простые сущности и связи этих простых сущностей, которые сами суть простые сущности».

[223]

Известно, что для Декарта безбожник не может обладать знанием какой бы то ни было истины: как бы ни было хорошо построено его доказательство, оно всегда может быть подвергнуто сомнению какой-либо гипотезой «лукавого гения».

В самом деле: когда благодаря доказательству тот или иной вывод становится для нас очевидным, мы в то же время опираемся на предпосылки, принятые нами за истинные и которые были уже доказанные в качестве таковых. Но актуально их очевидность не является принудительной для нашей мысли, поскольку в данный момент акт нашего мышления направлен не на них, а на связанный с ними вывод. Мы помним, что воспринимали их как истинные, но актуально мы их так не воспринимаем. Поскольку же мы актуально не связаны очевидностью, едва гипотеза «лукавого Гения» явится в нашем разуме и будет принята нами, как становится возможным и сомнение в предпосылках.

По-видимому, Декарт нигде явно не ставил вопроса о принципиальной ценности наших познавательных способностей, но в первую очередь он решил фактически победить состояние сомнения (реально испытанного сомнения), которое сам же и породил, дерзко приняв гипотезу «лукавого Гения», а потому он видит только один способ уйти от этой трудности. Чтобы, раз приняв гипотезу «лукавого Гения», впоследствии отвергнуть ее, он прибегает к существованию и божественной достоверности. Для того, кто знает об этом существовании, гипотеза «лукавого Гения» уже не опасна (бесовское искушение побеждено), и с этого момента доказанные положения уже не могут быть вновь поставлены под сомнение; такой человек поистине знает.

Таков, по нашему мнению, подлинный ход мысли Декарта. Но может ли она таким образом быть избавлена от упрека в порочном круге? Нет: ведь истина «Бог существует» сама по себе — доказанное положение, и если у меня нет актуально принуждающей очевидности утверждающего ее доказательства, то, по логике самого же Декарта, я все так же могу испытывать на ее счет сомнения, внесенные гипотезой «лукавого Гения». Чтобы избежать этого порочного круга, следовало бы считать это положение интуицией, присущей всему течению моей мысли. Таким образом, онтологизм, от которого всегда отрекался Декарт, является пределом, к которому картезианская метафизика сущностно стремится и только посредством которого она может обрести равновесие.

[224]

Хуан де Санто-Томас. Cursus theologiae, q. 58, disp. 22, a. 4, not. xxii {Vives, IV, p. 860).

[225]

Наши заблуждения в области умозрения суть случайные (не неизбежные) акты: они сами по себе не являются актами нашей свободы (тогда они всегда были бы также и нравственными проступками). Декарт же, строя теорию заблуждения по образцу теории греха (см.; Gilson, La Liberté chez Descartes et la théologie, p. 266; Gouhier. La pensée religieuse de Descartes, p. 212–215), приходит, не смея прямо признаться в этом самому себе, к тому, что всякое заблуждение становится и нравственным прегрешением. В действительности мы утверждаем от себя неочевидный объект, приписывая ему очевидность по причине ошибки в дискурсивной деятельности интеллекта, а эта ошибка не зависит необходимо от воли как свободной, то есть как относящей к своему собственному предмету (Благо человека) суждение интеллекта. Она необходимо зависит от воли лишь постольку, поскольку последняя прилагает к деятельности актуально погрешающий (лишенный hic et nunc надлежащей проницательности) интеллект и вследствие этого заставляет прилепиться к предмету, не уясненному должным образом.

[226]

«Чтобы достичь истины, — говорил впоследствии Мальбранш, — достаточно быть внимательным к ясным идеям, которые каждый находит в себе самом» (Recherches de la vérité, I, 1). Тэн приводит эти слова как характеризующие классический дух (Ancien Régime, III, 2) — мы скажем точнее: картезианский.

[227]

См. набросок теории модуса в «Первоначалах…» (ч. I, § 64–65), а также в письме к неизвестному 1645 или 1646 г. (А.-Т., IV, 348–349). Различие между субстанцией и модусом для Декарта имеет реальное основание. В этом смысле оно может быть названо реальностью («меньшей реальностью») и не совпадает с простым мысленным различением (rationis ratiocinatae). См. ст. М.-Д. Ролан-Гослена («Revue des sciences philosophiques et théologiques», 1910, p. 306–307). Но важнее всего то, что в мысли Декарта различение субстанции и модуса, заменившее различение субстанции и акциденции, словно скалькировано со схоластического различения субстанции и субстанциального модуса.

Об исторических истоках картезианского иннативизма см. плодотворное исследование: Gilson. L'innéisme cartésien et la théologie, — в его кн.: Études de la philosophie médiévale. Strasbourg, 1921.

[228]

См. нашу статью: L'Esprit de Descartes. — «Les Lettres», 1 fév. 1922.

[229]

«Адам в раю, — говорил Мальбранш, — не знал истории и хронологии. Почему же мы хотим знать больше него?» Не забудем, что в семнадцатом веке, который часто пытаются целиком приписать к духу картезианства, такие люди, как Сомез, Пето, Сирмон, Дюканж, Мабийон, прославили французскую ученость.

[230]

Декарт полагал, что «решение просто отбросить все мнения, прежде принятые человеком на веру, — не тот пример, которому должен следовать каждый» (Рассуждение… ч. II) и что для «слабых умов» метафизический опыт универсального сомнения — необходимое, но опасное преддверие истинной философии — может кончиться плохо (письмо к Мерсенну, март 1637 — А.-Т., I, 349–350; см. также письма к неизвестному — там же, 353–354 — и к о. Ватье, февраль 1638 — там же, 560). Сам он, однако, проделал этот опыт со всей решительностью, поведав нам о своей битве с «лукавым Гением». Теперь же каждый, следуя за ним и соблюдая предосторожности, указанные в первом «Размышлении», сможет пользоваться благами предварительного сомнения, не подвергаясь его опасностям. Поэтому он не усомнился перевести «Размышления» на народный язык и распространить их в публике, хотя именно там он довел доводы сомнения до всех следствий, от которых из осторожности воздержался в «Рассуждении о методе».

С другой стороны, на практике философ вполне допускал, что не все умы равно способны к метафизическим умозрениям (письма к Мерсенну от 27 мая 1638 — А.-Т., II, 349–350, 16 октября 1639 — там же, 597, 13 ноября 1639 — там же, 622 — и др.) и что наука требует особенного дара, совершенствуемого упражнением: «Еа [Scientia mathematical non ex libris, sed ex ipso usu et arte hauriri débet… Omnes autem homines ad earn apti non sunt, sed requiritur ad id ingenium mathematicum, quodque usu poliri débet»[74*] (Разговор с Бурманом, 16 апреля 1648 — А.-Т., V, 176).

Но к таким утверждениям его вынуждали факты, опыт, в теории же он следовал совсем в ином направлении. В учении Декарта «естественного света» наряду с методом достаточно для отыскания истины — «здравый смысл всего лучше распределен в мире», он «от природы равен во всех людях», находится «в каждом весь целиком». Остается только освободить его от затемняющих предрассудков [Примечание автора. Метафизические размышления требуют именно «ума, полностью свободного от всех предрассудков и способного легко освободиться от общества чувств» («Размышления…», Посвящение), то есть свободного от «помех», составляющих препятствие для его «природы»], а существо Метода в том и состоит, чтобы привести человека средствами только здравого смысла — теми, что есть «даже у совсем неученых», — ко «всеобщей науке», которая возвысит нашу природу до «наивысшей степени совершенства» (ср. первоначальное заглавие «Рассуждения…»).

Декартов иннативизм, отрицание реальности акциденций и качеств, теория понимания и ясных идей — все, что есть в мысли Декарта наиболее глубокого, заключает в себе полный отказ от признания качеств, внутренне совершенствующих интеллект и приспосабливающих его к особенному объекту, — то, что схоластика называла «габитусом». Декарт признавал еше природное неравенство разумения, но совершенно не замечал различия и неравенства, возникающих вследствие развития этих духовных способностей (это совершенно иное дело, нежели просто привычка или просто упражнение). Его философия — не «аристократическая метафизика» (А. Гуйе в кн.: A. Gouhier. Pensée religieuse de Descartes, p. 300–307, - остановился на этой, по-видимому поверхностной, точке зрения), а как раз напротив.

[231]

Иез 28: 12.

[232]

См.: Bordas-Demoulin. Le cartésianisme, I, 29; Hamelin. Op. cit., p. 233.

[233]

См. «Первоначала философии», ч. I, § 58–59.

[234]

См.: Μ.-Ώ. Rolland-Gosselin. La révolution cartésienne. — «Revue des sciences philosophiques et théologiques», 1910, p. 678–693.

[235]

Письмо к маркизу д'Аллеману {Urbain et Levesque, III, 372–373).

[236]

Самый убедительный, но и самый долгий путь, чтобы выявить теорию «идей-картин» у Декарта — показать, сколь существенную роль среди основных положений картезианской метафизики играет эта теория. Что касается текстов философа, относящихся собственно к природе мышления и идей, то часто они двусмысленны, но некоторые ясно выражают эту теорию. Скажем здесь о некоторых из них.

1. В кратком разъяснении, служащем продолжением к «Ответам на Вторые возражения», Декарт пишет: «Под именем "мысли" я понимаю все, находящееся в нас таким образом, что мы сознаем непосредственно это (ut ejus immediate conseil sumus). И, значит, всякие действия воли, разума, воображения и чувств суть мысли» (А.-Т., VII, 160; IX, 124). И в «Первоначалах…»: «Под словом "мысль" я понимаю все, совершающееся в нас таким образом, что мы непосредственно и сами по себе замечаем это (quae nobis consciis in nobis fiunt, quatenus eorum in nobis conscientia est). Вот почему не только понимать, желать и представлять, но также и чувствовать есть то же, что мыслить».

Таким образом, мысль определяется через сознание (в более строгих терминах: сознание, которое — по крайней мере как сопутствующее сознание — есть свойство мышления, но не его сущность, у Декарта формально конституирует его), а следовательно, ощущение и понимание как таковые, подобно воле и представлению, не выходят за пределы самопознания и лишь «полагают» субъект для него самого (ср.: Hamelin. Le système de Descartes, p. 181). С другой стороны, сама мысль уже по определению есть единственный предмет, «непосредственно сознаваемый» ею, так что идеи дают нам непосредственное знание не вещей и не природ, но нашей мысли: «Под именем "идеи" я понимаю ту форму каждой нашей мысли, через непосредственное восприятие которой мы познаем эти самые мысли (per cujus immediatem perceptionem ipsius ejusdem cogitationis conscius sum)» (A.-T., VII, 160; IX, 124).

2. «Первоначала…», I, 13: наша мысль «находит в себе, во-первых, идеи некоторых вешей, и пока она их просто созерцает, причем не утверждает, что вне ее есть нечто, подобное этим идеям, но также и не отрицает этого, ей не грозит заблуждение».

Итак, созерцается, является предметом восприятия не что иное, как сами идеи, а истина, для древних бывшая согласием со внемысленным бытием двух мысленно сопряженных предметов мышления, то есть двух чтойностей, превращается в подобие того или иного предмета мышления, то есть той или иной идеи, некоторой внемысленной вещи («идеату», по позднейшему выражению Спинозы). Эта путаница имела капитальные последствия и стала пороком всего умозрения после Декарта — как в направлении, идущем от Спинозы, так и в направлении, идущем от Юма.

3. Известно, что для Декарта ощущение внешнего чувства не только, как учил Суарес, возражая св. Фоме, требует предварительного создания некоего образа (на картезианском языке «идеи», на схоластическом — «species expressa»[75*], но и в качестве объекта (объект quod) имеет лишь идею же (смутную), то есть нечто чувственно ощутимое, но не представляющее никакой подобной себе внемысленной реальности. См.: «Первоначала философии», I, 66–71 и письмо к Мерсенну от 25 июля 1641 г.: «Полагать, что дух, когда он сочетается с телом младенца, только тем и занят, что смутно чувствует или воспринимает идеи боли, щекотки, тепла, холода и подобного, как нельзя более сообразно рассудку».

Но именно по этому образцу и представляет себе Декарт ощущение и умопостижение, с той лишь разницей, что, когда речь идет о чувственных качествах, актуально существующая вещь и идея (принципиально смутная, невыразимая в чисто рациональном суждении) неподобны, в случае же умопостигаемых предметов актуально или потенциально существующая вещь и идея (ясная и отчетливая) подобны. И в том, и в другом случае перед нами не то, что есть (конкретная вещь, воспринимаемая как таковая чувством или как абстрактная чтойность понятием интеллекта), но идея — изначально воспринятый, непосредственно предстоящий разуму объект.

4. «Третье размышление»: «Но если рассматривать их [идеи] как образы, одни из которых представляют одну вещь, другие же иную, очевидно, что они весьма различаются между собой. В самом деле: идеи, представляющие мне субстанцию, без сомнения, больше тех, которые представляют мне лишь модусы или акциденции и содержат в себе, так сказать, больше объективной реальности, то есть через представление причастны к более высокой степени бытия или совершенства, нежели те». Что понимает здесь Декарт под «объективной реальностью» вещей? Есть ли это сама вещь как вещь познанная, сама умопостигаемая природа как представленная («объектированная») разумом в идее? Нет — это некоторое качество самой идеи, уровень совершенства идеи, взятой как изначально известный объект, дающий понятие об «идеате» подобно инструментальному знаку или портрету. (Ср. еще там же: «Итак, естественный свет очевидно дает мне знать, что идеи во мне подобны картинам или образам, которые поистине могут легко отклониться от совершенства тех вещей, из которых извлечены, но никак не могут содержать ничего более великого или совершенного». Весь ход доказательства у Декарта ясно дает понять, что речь здесь идет об образах или картинах, которые изначально видны сами, а не о таких образах (формальных знаках), посредством которых видны иные вещи.)

Доказательство этому — в том, что Декарт ищет причину степени «объективной реальности», содержащейся в идеях, прилагая к «объективной реальности» самих идей такой принцип: «В действующей и всецелой причине должно быть столько же реальности, сколько в ее действии» (А.-Т., IX, 31–32). Таким образом, непосредственный объект нашего восприятия (то, что он называет «объективной реальностью» идей), то, что первоначально известно во всяком акте познания — это действия, причиной которых служит наша мысль, причем подобные вещам. Вещь — объект № 2, стоящий позади некоторого объекта № 1, которому этот № 1 — сама идея — подобен (вследствие того, что так установлено Богом, Который не может нас обманывать).

5. «Ответ на первые Возражения»: «Я говорю об "идее", которая никогда не бывает вне разумения и по отношению к которой "быть объективно" значит не что иное, как "быть в разумении" таким образом, каким там обыкновенно и находятся все предметы» (IX, 82). Невозможно сказать яснее, что непосредственный предмет или объект понимания — это сама по себе идея.

К этому следует добавить, что теория материально ложных идей, в которой Декарт путает и неправильно применяет две классические схоластические теории: о том, что интеллект, составляя понятие из несовместимых данных, блуждает случайным образом (per accidens), и теорию бытия смысла. Материально ложная идея — это непохожий портрет, идея истинная — похожий; в том и в другом случае изначально постижимый для интеллекта объект — именно портрет.

Когда Локк в качестве истины непосредственного опыта выдвинул утверждение: «Поскольку у разума нет иного предмета, кроме его мыслей и рассуждений, его собственных идей — единственной вещи, которую он созерцает или может созерцать, — то очевидно, что все наше познание разворачивается только исходя из наших идей» (Опыт… кн. IV, гл. 1), он показал себя последовательным картезианцем. В более общем плане можно сказать, что весь спор об идеях, занимавший философов конца XVIII в., восходит к картезианскому понятию «идей-картин».

[237]

Размышления об интеллекте, гл. 2, 3, 9.

[238]

Небезынтересно отметить, что Амлен, отстаивая совершенно другую точку зрения, также замечает, что картезианский иннативизм есть «независимость, самосущность, самодостаточность мышления» (op. cit., p. 176).

[239]

Беседа с Бурманом (А.-Т., V, р. 157). Ответы Декарта Бурману, заметившему, что идеи ангелов, о которых, среди многих прочих предметов, идет речь в третьем «Размышлении», не могут отличаться от идей нашего разума, «cum utraque sit res solum cogitans»[76*], достойны примечания. Они показывают, что Декарт не имел никакого понятия о метафизической аналогии: по его мнению, из понятия о нашем духе мы не можем вывести ничего относящегося к чистому духу. Этот агностицизм тем более должен был бы распространиться на Бесконечный Дух. Впрочем, по Декарту, от Бога мы имеем непосредственную, «самую ясную и отчетливую» идею всех наших идей. Таким образом, он избегает агностицизма, но только открывая дверь онтологизму.

[240]

«Ut comoedi, moniti ne in fronte appareat pudor, personam induunt; sic ego, hoc mundi theatrum conscensurus, in quo hactenus spectator exstiti, larvatus prodeo»[77*]. Каков бы ни был буквальный (кажется, чрезмерно смягченный г-дами Мийо и Гуйе) смысл этих строк, написанных Декартом в двадцать три года, применительно к творчеству философа они имеют поразительнейшее и точнейшее символическое значение.

В рукописной копии Лейбница, опубликованной Фуше де Кареем, а ныне вновь утраченной, им предшествует помета: «1619. Calendis Januarii»[78*]. Она взята из несохранившейся ранней рукописи и, на первый взгляд, относится к январю 1619 г. Однако Байе писал о «Парнасе» (см.: А.-Т., X, р. 213, note b): «Г-н Борель думал, что г-н Декарт начал свою тетрадь книгой, сочиненной в 1619 г. под датой первого числа января. Но, может статься, дата относится только к незаполненной тетради и означает то одно, что 1 января 1619 г. г-н Декарт предполагал начать пользоваться сей тетрадью». В сноске Байе замечает в связи с заглавием «Парнас»: «Там говорится о Петере Ротене, с которым г-н Декарт познакомился только в следующем году в Германии, но сие может быть и позднейшим добавлением».

Правдоподобнее предположение, что 1 января 1619 г. Декарт проставил эту дату в начале тетради, которой имел намерение пользоваться, но заметки, составляющие «Парнас», заносил туда уже позднее. Поэтому мы склоняемся к мнению, что цитированные строки были написаны не до, а после сновидения, в котором Декарт получил откровение о своей миссии, то есть после 10 ноября 1619 г. О сновидении Декарта см. работы Г. Мийо (G. Milhaud Une crise mystique chez Descartes en 1619. — «Revue de Métaphysique et de Morale», juillet 1916) и нашу в «Revue universelle» (Le songe de Descartes. 1 déc. 1920).

[241]

Некоторые суждения о натуралистических тенденциях картезианской философии можно найти в нашем очерке «Дух Декарта» («Les Lettres», l mars 1992, p. 416 сл.). Что касается богословских отголосков Декартовой метафизики, приведем здесь важные замечания о. Бенвеля (Bainvel. Nature et Surnaturel, p. 73): «Сверхъестественные и божественные дары суть нечто реальное и физическое. С другой стороны, они — не сама субстанция души, но нечто к ней прибавленное, внедренное в душу со стороны, поэтому их и рассматривали как акциденции, качества… Пришел Декарт — и известно, какую войну он и его клевреты объявили этим схоластическим сущностям, акциденциям, качествам, которым не соответствует никакая «ясная и отчетливая» идея. Что же стало в этом урагане со сверхъестественными акциденциями?.. На деле новое богословие, эмансипированное от схоластики, в XVIII и в значительной части XIX в. дошло почти до полного забвения освящающей благодати и сверхъестественных даров. Грех и благодать перестали рассматриваться как нравственные термины, соответствующие идеям, обладающим большим философским и естественным достоинством. Это значило… упразднить реальность сверхъестественного, оставив от него одно название. Подобные идеи долго имели распространение, в частности, во Франции и в Германии».

[242]

Brunetière. Évolution des genres… p. 46.

[243]

Письмо Буало к Броссету (éd. Berryat Saint-Prix, t. III, p. 326).

[244]

Второе предисловие к «Новой Элоизе» (в форме диалога).

[245]

Bernardin de Saint-Pierre. La Vie et les ouvrages de J.-J. Rousseau. Paris, 1907, p. 98, 129, 183; M. Masson. La religion de Rousseau, t. II, p. 256.

[246]

«Во мне сочетаются, не могу понять, как, две почти несочетаемые вещи: темперамент мой весьма пылок, страсти весьма бурны, мысли же рождаются медленно, неуверенно и всегда уже задним числом. Подумаешь, что мои сердце и ум не принадлежат одному человеку. Быстрее молнии чувство наполняет душу мою, но не освещает меня, а обжигает и ослепляет. Я все чувствую и ничего не вижу. Я увлечен, но глуп; чтобы мыслить, я должен быть в хладнокровном состоянии.

Это соединение медлительности мысли с живостью чувства бывает у меня не только в разговоре, но даже и в одиночестве, и когда я работаю. Мысли укладываются у меня в голове с невероятнейшим трудом: они глухо кружат там, их брожение меня возбуждает, я ничего не вижу ясно, ни слова не могу написать — подождем. Потихоньку эта суета уляжется, все встанет на свои места — но не сразу, а после долгой и бурной смуты» («Исповедь», кн. III).

«Словом, я обыкновенно находил, что он тяжелодумен, косноязычен, всегда с трудом и без успеха подыскивает точное слово и запутывает мысли, и без того не слишком ясные, дурной манерой выражения» («Второй диалог»).

«Весьма любезно с вашей стороны указать на мои погрешности в рассуждении. Могли ли вы заметить, что я прекрасно вижу те или иные предметы, но совсем не умею сравнивать их, что я довольно богат на посылки, но никогда не вижу следствий, что порядок и метода — ваши божества — для меня фурии, что мне все всегда представляется лишь по отдельности, что я в своих писаниях не связываю идеи, а пользуюсь какими-то шарлатанскими переходами, которые в самую первую очередь вводят в заблуждение именно вас — великих философов? По этим-то причинам я решился презирать вас, ясно видя, что не могу с вами сравняться» (Письмо дону Дешану, 12 сентября 1762 г. (Masson, II, 84). В этих признаниях есть, конечно, доля иронии, но в сущности они, как справедливо замечает г-н Массон, искренни.

[247]

Ch. Morras. Romantisme et Révolution (предисловие к последнему изданию).

[248]

На тему томистского учения об актах практического интеллекта и воле см. надежные и проницательные разборы о. Гардея, особенно в его работе «Власть над собой» (Gouvernement de soi-meme. — «Revue thomiste», avril-juin 1918).

[249]

Ср. у Руссо: «Иногда он, воспламенившись долгим созерцанием предмета, приходит у себя в комнате к сильным и скорым решениям, о которых забывает, еще даже не выйдя на улицу. Вся сила его воли истощается в решении: на исполнение уже ничего не остается» («Второй диалог»).

[250]

Как известно, в «Диалогах», написанных в 1772–1775 г., где мы видим «Жан-Жака перед судом Руссо», Жан-Жак рассказывает, как, гуляя в одиночестве, создавал себе целое общество мечтательных призраков, с которыми он жил, разговаривал, которые составляли для него мир, более реальный, чем земной. Это очень любопытный феномен умственной разрядки, где игра воображения граничит с галлюцинацией. Психология этих странных существ, которых Жан-Жак называет «нашими насельниками», очень хорошо дает понять психологию самого Жан-Жака. Здесь укажу только на некоторые черты: «Как раз пылкость и не дает им ["насельникам"] действовать. Жажда небесного блаженства, которая по силе действия на их сердце — первейшая для них потребность, заставляет их непрестанно собирать и напрягать всю мощь души, чтобы достигнуть его. Препятствия, им предстоящие, не могут настолько занять их, чтобы они хоть на миг забыли об этой жажде — отсюда и смертельное отвращение от всего остального, отсюда их полное бездействие, когда они отчаиваются достичь предмета всех своих вожделений…

Быть может, жители их краев не более добродетельны, чем наших, но больше умеют любить добродетель. Поскольку все естественные склонности души добры, то и они добры, отдаваясь им, но нас добродетель часто понуждает сражаться с природой и одолевать ее, а они редко способны на такие усилия. Иногда долговременная отвычка от сопротивления даже настолько размягчает их души, что приносит зло — из-за слабости, из-за страха, из-за принуждения. Они не избавлены от ошибок и пороков, не чужды даже преступлению, поскольку бывают такие несчастные обстоятельства, когда величайшей добродетели едва довольно, чтобы уберечься от него, понуждающие слабого человека ко злу, вопреки самому его сердцу. Но намеренный вред другому, яростная ненависть, зависть, коварство, плутовство там неизвестны; там очень часто видишь неправого, но никогда злодея…

Они также менее деятельны или, лучше сказать, подвижны. Все их усилие достичь созерцаемого объекта заключается в сильном порыве, но едва они ощущают его угасание, они останавливаются и не ищут вблизи себя замены этому единственному предмету своего влечения…» («Первый диалог». См. также «Мечтания…», Прогулка восьмая).

Помимо этого, можно было бы предпринять целое исследование на тему «Жан-Жак и мечта», где нужно было бы учесть не только «Мечтания» и «Диалоги», но и «Эмиля», и «Общественный договор» (см. с. 124–125). В нем можно было бы показать, что Руссо был истинным предтечей сюрреализма — последней моды на сцене литературы.

«Не бывало человека, — говорит Жан-Жак о себе самом, — который меньше руководствовался бы принципами и правилами, а больше слепо следовал своим склонностям. Когда есть искушение, он ему поддается, когда нет — сидит и томится. Поэтому вы понимаете, что его поведение должно быть неравномерным, скачкообразным — иногда очень деятельным, чаще же вялым или вовсе бездеятельным. Он не идет, а подпрыгивает и там же, где подрыгнул, падает; самая деятельность его только и стремится привести его туда, где его потянет за собой сила вещей, и не толкай его самое постоянное из его желаний, он бы так и не тронулся с места. Наконец, никогда не бывало существа более открытого чувствам и менее способного к действию» («Второй диалог»).

Уже в неотправленном письме к маркизу Мирабо (март 1767 г.) он писал: «У меня — философия? Э, Ваше сиятельство, Вы мне делаете честь совсем не по заслугам. Любого рода системы сильно превосходят мои способности, и ни в жизни, ни в поведении у меня нет никакой системы. Рассуждать, сравнивать, крючкотворствовать, настаивать, сражаться — это не мое дело; я без сопротивления, даже без зазрения совести предаюсь мгновенному впечатлению, ибо совершенно уверен, что сердце мое любит только добро. Все зло, какое я сделал в жизни, я сделал по размышлении, а то немногое добро, которое мне удалось сделать, — непроизвольно» (Lettres inédites de J.-J. Rousseau, recueillies par Th. Dufour. — «Revue de Paris», 15 sept. 1923).

[251]

О психозе Руссо и определяющей роли, которую тот играл в его жизни и творчестве, можно прочесть интереснейшие работы Виктора Демоля: Analyse psychiatrique des «Confessions» («Archives suisses du Neurologie et de Psychiatrie», 1918. N 28, vol. 2) и: Rôle du tempérament et des idées délirantes de Rousseau dans la genèse de ses principales théories («Annales médico-psychologiques», janv. 1922). Автор полагает, что у Руссо «болезнь отнюдь не подавляла литературный гений, а постоянно способствовала ему» («Annales», p. 19). Процитируем его вывод: «Общий вывод таков: душевная болезнь Руссо в значительной мере предопределила его деятельность. 1. Некоторые симптомы, составлявшие неотъемлемую составную часть его характера (экзальтированная впечатлительность, негативизм, амбивалентность, импульсивность, сексуальные аномалии и т. д.), дали писателю значительное число благоприятных или неблагоприятных элементов, которыми он воспользовался. В частности, негативизм и амбивалентность, вызывавшие неприятности социального плана, усилили неудовлетворенность, возбудили аутизм и побудили Руссо замкнуться наедине с природой. 2. Аутизм Руссо обратил его к умозрительной сфере, где он добился огромных успехов. Некоторые его произведения прямо транскрибировали его мечты и реализовали его желания («Новая Элоиза»). 3. Раздвоение личности Руссо позволило ему носить в себе возвышенный идеал, живя в лоне беспутства, и, вопреки очевидности, претендовать на патент на добродетель; без такой непоследовательности многие из его произведений никогда не увидели бы света. 4. Гордыня и параноический опыт Руссо способствовали тому, что он принял фундаментальную идею о совершенстве природы, для которой все остальные его тезисы служат лишь комментарием. 5. Интеллектуальное творчество Руссо очевидно коррелирует с его психозом; мания преследования внезапно возбудила автора, и под ее воздействием он стал писать сочинения в свою защиту» (ibid., p. 34).

Психологам-фрейдистам тоже стоило бы написать работу об «Исповеди»: именно для подобных случаев и создана психоаналитическая проблематика. Не забудем, однако, что в разумном существе столь высокого от природы качества болезнь лишь делает рельефной и, так сказать, выводит на чистую воду логику тех или иных духовных первооснов.

Непоправимый психологический надлом, о котором здесь говорилось, произошел, вероятно, в 1749 г. (год написания «Рассуждения о науках и искусствах»). В это время одновременно обнаружились и литературный гений, и собственно душевная болезнь Руссо. Вскоре она проявилась в кризисе восторженности и «ухода от света», о котором мы скажем несколько ниже (см. с. 236 и прим. 123). «Чтобы его усилия, наконец, скоординировались, потребовались систематизация бредовых состояний и маниакальное возбуждение» (V. Demote. Op. cit., p. 27).

[252]

«Второй диалог».

[253]

«Исповедь», кн. VIII. Ср. «Третье мечтание» и «Второе письмо к г-ну де Мальзербу».

[254]

«Исповедь», кн. VIII.

[255]

Ср. «Исповедь», кн. IX: «До тех пор я был добр — с того времени стал добродетелен — по крайней мере, упоен добродетелью. На остатках искорененного тщеславия проросла благороднейшая гордость. Я ничуть не играл: я стал в самом деле таков, каким казался, и в продолжение по крайней мере четырех лет, пока длилось это цветущее состояние, не было ничего великого и прекрасного, доступного сердцу человека, на что я не был бы способен наедине с небом. Вот откуда родилось мое внезапное красноречие; вот откуда разлился по моим первым книгам тот истинно небесный огонь, что воспламенял меня, в течение же сорока лет от него не проскакивало ни искорки, ибо он еще не зажегся.

Я поистине преобразился; друзья и знакомые меня не узнавали. Я больше не был тем робким, скорее стыдливым, чем скромным человеком, что не умел ни ступить, ни молвить, которого нескромное слово ставило в тупик, а женский взгляд заставлял краснеть. Решительный, гордый, неустрашимый, я всюду носил с собой уверенность тем более крепкую, что была она проста и пребывала не столько в манерах моих, сколько в душе. Презрение к нравам, правилам и предрассудкам моего века, внушенное мне моими глубочайшими размышлениями, сделали меня нечувствительным к насмешкам тех, кто им следовал; их шуточки я просто давил, словно блох. Какая перемена! весь Париж повторял острые, едкие сарказмы того самого человека, который двумя годами раньше и десятью годами позже никак не мог сообразить, что ему сказать и о чем.

С тех пор моя душа, прежде деятельная, повернула в сторону покоя, а вновь и вновь зачинавшиеся колебания так и не дали ей остаться в таком состоянии… Ужасная, роковая эпоха в беспримерной среди смертных судьбе!»

[256]

«Затем он сказал, что не может скрыть ни от меня, ни от себя самого, что это был приступ безумия» (Corancez. De Jean-Jacques Rousseau, p. 49).

[257]

«Третий диалог». Ср. также первый и второй «Диалоги» и «Исповедь», кн. XII.

[258]

«Мечтания…», Прогулка третья.

[259]

Там же, Прогулка восьмая.

[260]

См.: Lévy-Bruhl. La querelle de Hume et de Rousseau. — «Rev. de Métaphysique et de Morale», mai 1922.

[261]

Прогулка вторая.

[262]

Воспоминания архитектора Пари.

[263]

Такой же энтузиазм видим и в Германии. Гердер восторженно взывает к Жан-Жаку: «Я желаю искать самого себя, чтобы наконец найти и более не терять. Приди, Руссо, и будь мне вождем!» Его невеста Каролина считала Руссо «святым и пророком», которому поклонялась. Кампе начертал на постаменте статуи Руссо слова: «Моему святому». (О влиянии Руссо на Германию см.: J. Texte. J.-J. Rousseau et le cosmopolitisme littéraire. Paris, 1909; L. Reynaud. Histoire de l'influence française en Allemagne. Paris, 1914).

[264]

Masson, t. III, p. 89. Стоит прочесть рассказ о паломничестве, совершенном в Эрменонвиль в июле 1783 г. аббатом Бризаром (ставившим Жан-Жака выше Сократа) вместе с бароном де Клоотсом дю Валь де Граc, будущим Анахарсисом. Приехав в Эрменонвиль, пилигримы воззвали к небу, а после умилились святым реликвиям. Они наклеивали на них ярлычки. «Табакерка Жан- Жака Руссо… Мои пальцы притрагивались к этой коробочке; сердце мое затрепетало и душа очистилась. Барон де Клоотс дю Валь де Граc, защищавший Руссо в книге «О достоверности доказательств магометанства»; «Башмаки, которые обычно носил Жан-Жак Руссо… Г. Бризар пожелал сделать честь своему имени, надписав его на простой обуви мужа, всегда ступавшего стезями добродетели». На другой день они бродили по берегам Озера, разумеется, воссылая «горячую молитву святой Юлии и святой Элоизе». «Отсюда добродетельные англичане, которым не давали прохода, бросились в волны, чтобы ступить на святую землю». Третий день был употреблен на то, чтобы издали созерцать святую раку и петь песнопения в честь «друга добрых нравов». Наконец, на четвертый день, сочтя себя достаточно готовыми, друзья отправились на остров, многократно целовали холодный камень надгробья, а затем торжественно сожгли «в жертву манам Руссо» ужасную книжонку, в которой Дидро клеветал на святого. «Нет, — заключает Бризар, — не вотще совершил я это паломничество; не праздное любопытство подвигнуло меня посетить эти места, но намерение ближе сойтись с добродетелью». Все здесь «так призывает к добродетели»! И, покинув гробницу Жан-Жака, аббат чувствует себя «утвердившимся на стезях добродетели» (Brizard. Pèlerinage d'Ermenonville: Aux manes de Jean-Jacques Rousseau (Masson, t. III, p. 82 cл.).

[265]

«Второй диалог».

[266]

В кн. IV «Эмиля» Руссо, под тем предлогом, что любовь к себе — чувство изначальное (что верно, хотя не менее верно, что любовь к Первоначалу нашего бытия еще изначальнее и что всякая тварь естественно любит больше, чем себя, Того, «Чья она есть уже потому, что есть (cujus est secundum hoc ipsum, quod est), a иначе естественная любовь была бы извращенной и не восполнялась бы, но уничтожалась духовной» — Sum. theol., I, 60, 5), уже изъяснил, что мы должны любить себя более всего, противопоставляя «самолюбие», сравнивающее себя с другими, порожденное человеческими отношениями, а потому порождающее яростные страсти, «любови к себе», относящейся лишь к нам в одиночестве нашего абсолютного «я» и служащее источником всякого добра. Короче, уже тут он превращает любовь к себе в субститут любви к Богу и, таким образом, уже в это время делает набросок теоретической проекции собственной психологии, еще не достигшей полного патологического развития. Вместе с тем, Руссо был убежден, что совсем не знает эгоизма, и изображал себя «ищущим даже счастье свое только в счастье других» (Письмо к г-ну Пердрио, 28 сентября 1754 г. (Correspondance générale, publ. par Th. Dufour, t. II, p. 132).

[267]

«Второй диалог».

[268]

«Мечтания…», Прогулка девятая.

[269]

«Второй диалог».

[270]

См. «Мечтания…», Прогулка четвертая: «Блажен я, если, самосовершенствуясь, научусь уйти из жизни не лучше, потому что это невозможно, а добродетельнее, чем пришел в нее».

[271]

Письмо к Дюкло, 1 августа 1763 г.

[272]

Первое письмо к г-ну Мальзербу. Ср. также в «Исповеди», I, 1: «Я думаю, ни одно существо нашего рода по природе не имело меньше тщеславия, чем я». Отрицать же доброту Жан-Жака чрезвычайно дурно: «Как! человек, проживший сорок лет жизни, любимый всеми, не имевший ни одного врага — чудовище? Автор "Элоизы" — злодей? Если есть несчастный, который мог бы так подумать, — он-то, сударыня, и есть чудовище, его-то и следует придушить» (Письмо к г-же де Креки, между 1772 и 1778 г. — Lettres inédites de J.-J. Rousseau, recueillies par Théophile Dufour. — «Revue de Paris», 15 sept. 1923).

[273]

Brizard. Pèlerinage d'Ermenonville (Masson, III, 86).

[274]

Seillère. Jean-Jacques Rousseau. Paris, Gamier, 1921, p. 423. По нашему мнению, заслуживает серьезной критики то, как г-н Сейер употребляет слово «мистицизм», но всякий, кто интересуется Руссо, должен быть признателен ему за его исследования (см.: «Le péril mystique dans l'inspiration des démocraties contemporaines», «Les étapes du mysticisme passionel», «Les origines romanesques de la morale et de la politique romantique», «Mme Guyon et Fénelon précurseurs de Rousseau») и признать их первостепенную важность.

[275]

«Мечтания», Прогулка первая. См. также Прогулку шестую: «Если бы моя внешность и черты лица были бы столь же совершенно неизвестны людям, как мой характер и естество, я без труда жил бы среди них… Без сопротивления отдаваясь своим естественным склонностям, я бы до сих пор любил их, если бы они не занимались мною. Я упражнял бы на них всеобщую и совершенно бескорыстную склонность к добру… оставайся я свободным, безвестным, одиноким, я творил бы только добро… Будь я невидим и всемогущ, как Бог, я был бы добр и благодетелен, подобно Ему».

[276]

Charles Maurras. Romantisme et Révolution (предисловие к последнему изданию).

[277]

Baumier. Tableau des moeurs de ce siècle, en forme d'épîtres. Londre, Paris, 1788 (Masson, III, 76).

[278]

Чтобы не понимать превратно авторов, слишком сведущих, чтобы допускать подобную ошибку, например г-на Бремона, необходимо вспомнить о бесконечной разнице между членом сравнения, заключающим в себе аналогию в том или ином акцидентальном аспекте, но принципиально и сущностно иного плана, и зачатком, каким бы отдаленным, неоформленным и неточным он ни был.

[279]

В наши дни встречается столь печальное злоупотребление словом «мистический», что как никогда важно обнаружить и установить его точный смысл.

Есть два метода определения понятий: метод, свойственный Новому времени, который можно назвать материальным — через более широкий круг явлений, — и метод, свойственный древним, который мы назовем формальным — через обращение к чистому случаю.

При первом методе сразу очерчивается пространная область, охватываемая словом, взятым в грубом значении, во всем объеме, который оно имеет в обиходном языке, так что возникает риск захватить самые разнородные составляющие, как это случилось с Уильямом Джемсом при изучении религиозного опыта. При втором методе первоначально рассматривается самый ясный и самый типичный случай, когда слово, о котором идет речь, употребляется в собственном смысле, представляя собой ту умопостигаемую форму, которую в первую очередь и означает, а затем смысл, открывшийся таким образом, постепенно расширяют, распространяя понятие и извлекая из него все до крайних пределов его растяжимости.

Пользуясь этим вторым методом и обращаясь к компетентной в данном случае науке, а именно к богословию, можно увидеть, что слово «мистика» собственно и прежде всего относится к «опытному знанию божественного, которое даруется Премудростью» и, в более общем значении, к состоянию человека, «живущего дарами Святого Духа». Вот совершенно точное понятие мистики. Она есть жизнь интеллектуальная и чувственная одновременно, причем в наивысшей степени, поскольку дар Премудрости предполагает Любовь, но сам находится в области интеллекта: мистик встает выше разума — в силу единства с первоначалом разума; интеллект в нем подчиняется Любви — потому, что мы не имеем возможности в этой жизни видеть Бога, и только Любовь позволяет нам стать сосущными божественному и тем сообщить нам сверхразумное знание о божественном.

Как же тогда это богословское по сути понятие может деградировать, приобретя расширительное значение?

Это может случиться, если оно перейдет в план природы и тогда станет означать всякое усилие, предпринятое чтобы достичь единения с Богом или с каким-либо суррогатом Бога (Абсолютом, Истиной, Совершенством, Всемогуществом и т. п.), превосходя разум, но при помощи какого-либо естественного средства: либо чувства, и тогда мы имеем сентиментальный мистицизм («бельфегоризм», говоря модным словцом), либо чистого интеллекта, и тогда имеем или интеллектуальный мистицизм (можно сказать, «гностицизм» в самом широком смысле), или ту разновидность метафизического экстаза, черты которого, по-видимому, запечатлели Упанишады.

Наконец, если понятие мистицизма еще более опускается и деградирует, мистиком назовут того, кто руководствуется не разумом, а квазирелигиозной «верой» в тот или иной идеал (или миф), — в этом смысле Пеги говорил о республиканской мистике. В еще более общем смысле мистиком назовут человека, естественно предрасположенного к тому, чтобы признать невидимый мир более важным для нас, чем видимый, и искать в вещах составляющую, которую не может воспринять простое рациональное познание.

Так можно объединить (впрочем, с должным различением степеней их ценности) большую часть принятых ныне употреблений слова «мистика», но при этом видно, что все эти вторичные словоупотребления тем менее точны, чем больше удаляются от типического смысла понятия, относящегося к полной власти Духа Святого над душой, к состоянию, которое не только сверхразумно, но и по сущности сверхъестественно. Это понятие может быть расширено только через внешние аналогии с состоянием метафизического сосредоточения, которое в даже своем последнем пределе может лишь прикоснуться к естественному интеллекту бесплотных духов, а далее либо с иллюзиями, которые в силу чрезмерных притязаний интеллекта или, напротив, пренебрежения им принижают человека до нижеразумного состояния, либо просто с естественной склонностью, влекущей к таинственному.

«Около столетия назад, — пишет г-н Сейер, — Балланш включил его [Руссо] в число великих мистиков, явившихся благодаря проповеди Иисуса вслед за Данте и святой Терезой». Это все равно, что включить шимпанзе в число великих людей, явившихся благодаря акту творения вслед за Авраамом и Воозом.

[280]

R.P. de Cassade. L'Abandon à la Providence Divine, t. I, p. 115.

[281]

«Второй диалог». Вот это признание автора «Эмиля»: «Я сказал, что Жан- Жак не добродетелен, и наш человек добродетельным также не будет — да и как ему быть добродетельным: ведь он слаб и покорствует склонностям, вождь его — всегда сердце, никогда не долг и не разум? Как добродетель, которая вся — труд и брань, может царить там, где лень и чистые неги? Он будет добр, потому что таким его сотворила природа; он будет делать добро, потому что ему приятно его делать, но если потребуется сражаться с самыми дорогими желаниями, разрывать себе сердце, чтобы исполнить долг, — станет он это делать? Сомневаюсь. Закон природы, по крайней мере, глас природы, так далеко не зовет. Значит, нужен другой закон, призывающий к этому, повелевающий природе замолчать. Но будет ли наш человек ставить себя в столь тягостные положения, где рождаестя столь жестокий долг? Еще более сомневаюсь…»

[282]

Как мне представляется, любопытный свет на происхождение этих псевдомистических идей бросает следующий текст, относящийся к 1769 г. В нем прекрасно видно, исходя из каких истин, сильно прочувствованных, но тотчас же преувеличенных, произошел сдвиг:

«Будучи всегда откровенен с собой, я чувствую, что на мои рассуждения, даже самые простые, налагается бремя внутреннего одобрения. Вы полагаете, что надобно этого остерегаться — я не могу думать так же и, напротив, нахожу в таком сокровенном суждении естественную оборону против софизмов моего рассудка. Боюсь даже, что в настоящем случае вы смешиваете потаенные склонности нашего сердца, вводящие нас в заблуждение, с тем еще более глубоким, более сокровенным побуждением, которое возмущается и ропщет против таких небескорыстных решений и вопреки нам возвращает нас на путь истины. Это внутреннее чувство и есть чувство самой природы; это ее зов наперекор софизмам рассудка, а доказательство тому — что громче всего оно говорит тогда, когда наша воля с наибольшим подобострастием уступает перед суждениями, которые чувство упорно отвергает. Я нисколько не думаю, что тот, кто судит согласно с ним, подвержен ошибкам, — напротив, полагаю, что оно никогда нас не обманывает, что оно — свет нашего слабого разумения, когда мы хотим идти дальше того, что можем понять» (письмо к неизвестному из Бургуена, 15 января 1769). Ср. также письмо к маркизу Мирабо от марта 1767 г. (не отправлено): «Я совершенно уверен, что мое сердце любит только добро» («Revue de Paris», 15 sept. 1923).

[283]

О «насельниках» Жан-Жака см, прим. 37.

[284]

Слово «романтизм» может привести к немалым недоразумениям. Я знаю, что в течении, носящем это имя, есть все, в том числе и очень хорошее. Но в высшей степени бесплодно спорить о словах, изменяя их определения в зависимости от текущей задачи, а смысл понятия «романтизм» в общем употреблении, как бы то ни было, достаточно устоялся. Поскольку он обозначает религию поражения в правах разума и его плодов, освящение разнузданной чувствительности, канонизацию нарочито обнаженного «я» и поклонение первобытной естественности, пантеизм в качестве богословия и восторженность в качестве жизненного правила, то надо признать, что Руссо со своим мистическим натурализмом стоит непосредственно у истоков этой духовной болезни.

[285]

Аристотель. Фрагмент диалога «Евдем» (приведен в «Утешении к Аполлонию» Плутарха).

[286]

См.: F. Lefevre. Interview de С.-F. Ramuz (Une heure avec… 2^e sér. Paris, 1924).

[287]

Sum. theol., II–II, 188, 8, ad 4.

[288]

Эмиль, кн. I.

[289]

Sum. theol., II–II, 188, 8.

[290]

Жизнь разума как такового — специфически человеческая и предполагающая чувственный мир — требует общественной жизни, но по мере того, как умозрительные добродетели делают рациональную деятельность причастной чисто умозрительной или духовной жизни, она поднимается над общественной жизнью. Вот почему философ и художник, деятельность которых чисто рациональна (у первого она теоретическая, у второго творческая), принципиально ангажированы в общественной жизни и в то же время всем, что есть в них самого чистого и драгоценного, превосходят ее и стремятся от нее освободиться. Таким образом, их отшельничество остается несовершенным и виртуальным: они стремятся к нему, предвкушают его, вырывают для него, что могут, у ревнивой природы, но это не собственная их среда.

Только монах-созерцатель, который ведет жизнь по существу сверхразумную, может вести и совершенно отшельническую жизнь, впрочем, не расставаясь также с жизнью общественной и разумной, но лишь как с необходимым предварительным условием к созерцанию как таковому или поскольку она требуется священными обетами («проповедание от преисподнения созерцанием» — praedicatio ex superabundantia contemplationis).

[291]

«Одно из изречений, которые он повторял чаще всего, в разговоре и на письме, таково: «Нет ничего прекрасного — только то прекрасно, чего нет» (D'Eschemy. Éloge de Jean-Jacques Rousseau. - L'Égalité. 1796, I, p. LXXVII (Masson, II, 260).

[292]

См.: Ε. Seillère. Jean-Jacques Rousseau. Paris, 1921, p. 132.

[293]

Софизм состоит в предположении, что совершенное правительство по определению правит совершенными подданными. Напротив, правительство тем совершеннее, чем более несовершенных подданных может подчинить общему благу.

[294]

Sum. theol., I–II, 94, 5, ad. 3.

[295]

Богословско-политический трактат, гл. 16.

[296]

Sum. theol., I, 96, 4.

[297]

Мы говорим о распределительной справедливости целого к частям (totius ad partes), поскольку только о ней здесь и может идти речь.

[298]

Ibid., I, 65, 2, ad 3.

[299]

В «Новой Элоизе» (ч. III, Письмо 18) Руссо восклицает, обращаясь к Богу: «Сделай все мои поступки согласными с моей непреложной волей — она же и воля Твоя». Отметить здесь аналогию формулировок весьма любопытно.

[300]

Если Руссо и приходилось воспроизводить классические формулировки, полагающие первоисток суверенитета в Боге, то либо по логической ошибке, либо потому, что он обожествляет волю народа.

[301]

Может ли случиться, что в очень малочисленных группах (вроде швейцарских кантонов) и при очень специфических условиях собрание народа само печется о своем общем благе? Здесь историческая реальность ставит перед христианским правом интересную проблему. В любом случае, абсурдно превращать такую крайнюю возможность в юридическую необходимость, предписанную всякой форме правления.

[302]

Жюль Вюи в трех интереснейших очерках (Origine des idées politiques de Rousseau: Extrait du Bulletin de l'Institut genevois, t. XXIII, XXIV, XXV. Genève, 1878, 1881, 1882) показал, что Руссо, строя свои политические теории, имел в виду прежде всего, если не исключительно, свою родину и политическую ситуацию Женевы в тот момент, когда он писал свой труд (поэтому он и останавливался специально на условиях маленькой — не больше швейцарского кантона — страны), а происхождение его догматов, в частности догмата о суверенитете народа, следует искать не в примере кальвинистской Женевы, которую он видел непосредственно, а, напротив, в воспоминаниях о епископской Женеве и ее вольностях (предоставленных 13 мая 1387 г. князем- епископом Адемаром Фабри), преломленных и идеализированных в уме одержимого теоретика, который отстаивал требования привилегированных классов — граждан и буржуа — против магистратов Малого Совета. Очень любопытно замечание г-на Вюи, что наименование «гражданин», которому Французская революция навсегда придала известный нам демократический смысл, в Женеве был аристократическим титулом: наш «женевский гражданин» прекрасно это знал и гордился этим, пока, вследствие судебного преследования, не был вынужден отказаться от этого титула.

[303]

В книге г-на Сейера «Жан-Жак Руссо» можно найти интересную картину того, насколько по-разному Жан-Жак высказывался на сей счет. Но представляется, что сам г-н Сейер недостаточно глубоко понимает философское и богословское значение идеи «природы», без чего нельзя должным образом исследовать ни руссоизм XVIII в., ни янсенизм XVII.

[304]

В некотором смысле, все заблуждения Руссо происходят от того, что он, справедливо взыскуя, как благих, исконных человеческих склонностей, ошибочно ищет их в чувственной индивидуальности, а не в сущности, а потому не обнаруживает изначального предназначения естественной нравственности, но впадает в самопотакание.

[305]

«Ах, не будем портить человека — и он без всякого труда всегда будет добр» (Эмиль, I, 4, «Исповедание веры…»).

[306]

В «Письме к г-ну де Бомону» Руссо называет догмат о первородном грехе «богохульным» (Éd. Hachette, III, 67).

[307]

См. выше, с. 252.

[308]

С точки зрения исторической преемственности идей, руссоистская идея доброты от природы, без сомнения, восходит к сильному натуралистическому течению, идущему от Возрождения и Декартовой реформы, особенно в той мере, в какой они готовили извращение христианской догматики. Его истинные истоки должно искать не только в «добром дикаре», изобретенном неблагоразумной апологетикой миссионеров XVIII в., но также, и гораздо более коренным образом, в натурализации самой идеи благодати — процессе, который заметен в школе Фенелона (см.: Seillère. Fénelon et mme Guyon précurseurs de J.-J. Rousseau), — и, с другой стороны, как мы показали в «Раз мышлениях об интеллекте» (гл. 9), в янсенизме и протестантизме как таковых: в еретическом преувеличенном пессимизме многих историков относительно духа христианства, вследствие которых они смотрели на преимущества невинного состояния как на заслуженно принадлежавшие человеческой природе прежде, чем она сущностно повредилась первородным грехом.

[309]

В правильном понимании эта истина означает: 1) что фактическим состоянием, в котором был создан человек, было состояние доброты, праведности и блаженства — это было благодатным и сверхъестественным преимуществом, первым залогом нашего предназначения; 2) что в метафизическом отношении человеческая природа в своей сущности и первоначальных наклонностях добра и обращена к благу, так что всякое дело разума и культуры, во избежание наихудших бед, должно в своем развитии следовать за природой — она есть как бы первая опора человеческой жизни. С этой точки зрения, филиппики Руссо против современного общества, глубоко испорченного искусственностью и противоестественностью жизненных условий, более чем оправданны, и некоторый разумный «возврат к природе» в том, что касается самых основ строя и гигиены личной и общественной жизни (см. замечательные работы д-ра Картона), кажется все более и более необходимой реакцией на него.

Но все это не отменяет немощи человеческой природы и язв, оставленных первородным грехом, не отменяет того, что в конкретном и индивидуальном отношении природа каждого человека полна зародышей бесчинства и постоянно находится в опасности, идущей от «очага греховных помыслов в себе». «Наши первые побуждения» далеко не всегда «законны» [Примечание автора. «Даже в том униженном состоянии, в котором мы пребываем в этой жизни, все наши первые побуждения законны» (Эмиль, I, 4, «Исповедание веры…»). Двусмысленность здесь в слове «первые», под которым Руссо понимает не только метафизически исконные склонности — в этом случае его утверждение верно, — но и эмпирически первоначальные, то есть предшествующие рассуждению — движения, спонтанно вырастающие в каждом из самых потаенных и сокровенных его глубин. (См. также в «Письме к г-ну де Бомону»: «Первые движения природы всегда праведны» и в «Новой Элоизе», ч. V, Письмо 3: «Нет заблуждения в природе».)] Напротив, воля всякого человека, оставленная на произвол одних лишь естественных сил, в падшем состоянии не может действительно избрать Бога своей конечной целью: для этого потребна благодать (см.: Sum. theol., I–II, 89, 6; 109, 3–4).

[310]

Рассуждение о происхождении неравенства…

[311]

Эмиль, I, 4, «Исповедание веры…».

[312]

Второе письмо к Софи (Oeuvres et correspondance inédites. Éd. Streckeisen- Moulton, 1861; Masson, II, p. 55).

[313]

Второе письмо к Софи (Masson, II, 56). Далее (письма 2 и 4) Руссо пишет: «Я хочу говорить с вашим сердцем, а спорить с философами не берусь. Сколько бы они мне ни доказывали, что правы, я чувствую, что они лгут, и убежден, что и они это чувствуют… Если вы почувствуете, что я прав, — большего мне не надо». См. еще в Третьем письме к Софи: «Субстанция, душа, тело, вечность, движение, свобода, необходимость, последовательность и проч. — в философии это всё слова, которые приходится употреблять ежесекундно и которых никто никогда не понимал…» Если он говорит о себе, то тут он прав.

[314]

Эмиль, I, 4, «Исповедание веры…».

[315]

См. о философской вере Руссо в его письме к Вольтеру от 18 августа 1756 г.: «Что до меня, признаюсь вам простодушно, что светом одного разума ни утверждение, ни отрицание на сей счет не кажется мне доказанным, и если теист опирает свое чувство лишь на вероятность, то атеист еще менее ясен и мне кажется, что его чувство тоже опирается лишь на возможность, но противоположную. К тому же споры тех и других вовсе неразрешимы, ибо говорят они о вещах, о которых человек не может иметь настоящего понятия. Я соглашаюсь со всем этим, и все же верю в Бога так же крепко, как верю во всякую иную истину, потому что верить или не верить менее всего зависит от меня, потому что состояние сомнения слишком тяжко для моей души, потому что вера, когда мой разум в неопределенности, не может долго оставаться в таком положении и укрепляется помимо него, наконец, потому что множество поводов предпочтительно увлекает меня на более утешительную сторону и на чашу весов разума кладет гирю надежды.

…Я не возражаю, если то, что я называю «доказательствами чувства», назовут «предрассудком», и не ставлю этого упрямого убеждения в образец, но с беспримерным, может быть, чистосердечием выставляю его как непобедимое расположение моей души, которое никогда ничто не сможет одолеть, о котором мне никогда прежде не приходилось жалеть и на которое нельзя нападать без жестокости» (Correspondance générale. Publ. par Th. Dufour, II, p. 319–320).

[316]

Masson, II, 261 (25 июня 1761).

[317]

Новая Элоиза, ч. III, Письмо 28. См. еще ч. VI, Письмо 8: «Я желала бы, — пишет Юлия о г-не де Вольмаре, — всю кровь мою отдать, чтобы он уверовал: если не для блаженства на том свете, то для счастья на этом».

[318]

Mémoires de madame d'Épinay, Π, 394–395 (Masson, I, 185).

[319]

Masson, II, 261,266.

[320]

«Блаженные вымыслы заменяют ему действительное счастье — да что я говорю? он один и счастлив прочно, поскольку земные блага ежеминутно могут каким угодно образом ускользнуть от того, кто мнит обладать ими, но ничто не может отнять воображаемых благ у того, кто умеет им радоваться; ими он обладает без опасений, без страха» («Второй диалог»).

[321]

Г-н Массон, также отметивший это (II, 262), ссылается на брошюру: A. Schinz. Rousseau, a forerunner of pragmatism. Chicago, 1909, - и статью: Irving Babbit. Bergson et Rousseau (trad. J. Scialtiel). — «Revue bleue», 7 dec. 1912.

[322]

Письмо дону Дешану (25 июня 1761).

[323]

Эмиль, I, 4, «Исповедание веры…».

[324]

Там же.

[325]

Письмо к г-ну де Бомону.

[326]

Письмо к Д'Аламберу.

[327]

Письмо к неизвестному (из Бургуена), 15 января 1769 г.

[328]

Письмо к г-ну Пердрио, 28 сентября 1754 г. (Correspondance générale… II, 134).

[329]

Исповедь, кн. VIII.

[330]

Третье письмо с горы.

[331]

Masson, II, 259. К вопросу о том, что он называет «пигмалионизмом» Жан- Жака: сам Руссо в «Пигмалионе» вкладывает в уста герою слова: «Боги могучие, боги благодетельные, боги народа, знавшие страсти человеческие! Ах! вы сотворили столько чудес для меньших причин! Воззрите на сей предмет, воззрите на сердце мое и заслужите ваши алтари».

[332]

Эмиль, I, 4, «Исповедание веры…». Ср. письмо к Вольтеру от 18 августа 1756 г.: «Величайшая из идей, которые я могу иметь о Провидении — что каждое материальное существо наилучшим возможным образом поставлено в отношение к целому, а каждое существо разумное и чувствительное — наилучшим возможным образом к себе самому» (Correspondance générale, II, 318). Об отношении к Богу тут речи вовсе нет.

[333]

Письмо к Генриетте (де Можен?), 4 ноября 1764 г. (Masson, II, 228). См. также «Мечтания…», Прогулка вторая: «Я постепенно приучался питать свое сердце собственным своим существом, искать злачные долины внутри себя».

[334]

«Эмиль», «Исповедание веры…».

[335]

«Мечтания…», Прогулка пятая. См. также: Masson, II, 230.

[336]

Masson, II, 120.

[337]

Эмиль, «Исповедание веры…».

[338]

Письмо к аббату Каронделе от 6 января 1764 г.

[339]

С теми же чувствами «благочестия без веры» будут причащаться и праздновать Пасху ученики савойского викария (Masson, III, 62–63).

[340]

См.: Исповедь, I, 6; Masson, I, 68.

[341]

Исповедь, там же.

[342]

«Истинная непорочность в разврате, — говорил Лютер в 1518 г. (Weim., I, 486), — и чем гнуснее разврат, тем прекраснее непорочность». «Бессмертная память невинности и наслаждения! — писал Жан-Жак. — Мои сладострастные картины потеряли бы всякую прелесть, не будь в них сладостного оттенка невинности».

[343]

«Человек по природе добр, как я верю и как имею счастье чувствовать» (Ответ Борду, примечание).

[344]

Исповедь, I, 6.

[345]

«Совесть, — писал Лютер, — не должна иметь ничего общего с законом, с делами и с земным правосудием» (In Galat., I, 172). Только гражданская власть должна заниматься законом и законопослушанием — Моисеем и делами его. «Legis et bonorum operum alius débet esse usus, valet enim ad disciplinam carnis et ad civiles mores»[79*] (Opp. exeg. lat, XXII, 415). Упражнение в законе и добрых делах относится к «гражданской справедливости», гражданским добродетелям (ibid., XXIII, 221). Такая неустранимая противоположность «нравственности» и «законности» сыграла впоследствии значительную роль в немецкой мысли.

[346]

Ясно, что мы говорим здесь не о свободе воли — сущностного свойства человека. Мы говорим о свободе в смысле отсутствия принуждения.

[347]

Св. Фома. Sum. contra Gent., IV, 22.

[348]

Imitatio Christi, III, 5.

[349]

Св. Бернард. De diligendo Deo.

[1*]

Габриэль Сеай (1852–1922) — философ-позитивист, воинствующий антиклерикал.

[2*]

Хочешь ли бежать от Бога — беги к Богу (лат.).

[3*]

Греши сильней и верь крепче (лат.).

[4*]

Обсерванты — сторонники максимально строгого соблюдения монашеского устава; конвентуалы — течение в монашестве, допускавшее различные послабления.

[5*]

Прими власть святительскую о живых и мертвых (лат.).

[6*]

Уме (греч.).

[7*]

«Господи, покажи нам Отца, и довлеет нам» (Ин 14: 8).

[8*]

Своезаконно, автономно (лат.).

[9*]

Франц. cité соответствует латинскому civitas — град, город-государство, общество граждан.

[10*]

Как часть (лат.).

[11*]

Самостоятельным и самодеятельным (лат.).

[12*]

Гал 2: 19–20.

[13*]

По-немецки, как и по-французски, слово «разум» женского рода.

[14*]

Все умозрительные науки суть не истинные… науки, а заблуждения (лат.).

[15*]

Иоганн Таулер (ок. 1300–1361) — богослов-мистик, последователь Мейстера Экхарда.

[16*]

Лк 22: 27.

[17*]

Очевидно, имеется в виду Уильям Джемс.

[18*]

Винцент Лютославский (1863–1954) — один из поздних представителей польского мессианизма.

[19*]

Каетан (Томмазо де Вио из Каеты, 1469–1534) — богослов, один из авторитетнейших комментаторов Фомы Аквинского.

[20*]

Антуан Леонар Тома (1732–1785) — литератор, член Французской академии.

[21*]

Туренъ — французская провинция, где родился Декарт.

[22*]

Пути послушания (лат.).

[23*]

В предварении (лат.).

[24*]

Разрешения в материи (лат.).

[25*]

Сияние предмета (лат.).

[26*]

В осуществляемом акте (лат.).

[27*]

Умопостигаемая форма, в соответствии с которой творит Зиждитель (лат.).

[28*]

Спор древних и новых — полемика рубежа XVII и XVIII в., во многом определившая направление развития французской литературы. Буало и Расин в ее ходе отстаивали необходимость опираться на образцы классической древности, а упоминаемые ниже поэт и критик Шарль Перро (1628–1703), поэт Антуан Удар де Ла Мот (1672–1731), литератор Бернар Ле Бовье де Фон-тенель (1657–1757) и др. утверждали безусловное превосходство новой словесности как более развитой.

[29*]

Луи Ружье (1889–1982) — философ, последователь логиков Венского кружка), историк. Здесь речь идет о его работе «Схоластика и томизм» (1925).

[30*]

Вечной философии (лат.).

[31*]

Гюстав Лансон (1857–1954) — ведущий литературовед-позитивист конца XIX в.

[32*]

Фердинан Брюнетьер (1849–1906) — теоретик литературы, католический мыслитель.

[33*]

Суждение о таких мужах подобает произносить скромно и осмотрительно (лат.). «Гуроны» и «топинамбуры» — презрительные клички, которые Буало давал своим противникам.

[34*]

Тереза — гражданская жена Руссо.

[35*]

«Доброй маменькой» Руссо называл г-жу де Варане, хозяйку имения, где он жил в ранней молодости. Ле Шармет — ее поместье.

[36*]

«По рассуждению человеческому» (Рим 6: 19).

[37*]

Оливье де Корансе (ум. 1810) — издатель «Парижского дневника» Руссо.

[38*]

Возможно, имеется в виду Бенуа Лабр (см. ниже в тексте).

[39*]

Бомье — публицист и стихотворец конца XVIII в.; биографических сведений о нем не имеется.

[40*]

Амадис Гальский — герой одноименного рыцарского романа, опубликованного в 1508 г.

[41*]

Мигель де Молимое (1628–1696) — испанский теолог, родоначальник квиетизма; Жанна Мари Бувье де Ла Мот-Гюйон (1648–1717) — одна из известнейших писательниц этого религиозного направления.

[42*]

«Не успокоится сердце наше, <пока не найдет Тебя>» (бл. Августин).

[43*]

Когда был среди людей, менее был человеком (лат.).

[44*]

Правительство для совершенных, следовательно, совершенное правительство (лат.).

[45*]

1789 г.

[46*]

Леман — другое название Женевского озера.

[47*]

Романдия — франкоязычные кантоны Швейцарии.

[48*]

Менций — латинизированная форма имени Мэн-цзы (IV в. до Р. X.), авторитетнейшего, наряду с самим Конфуцием, учителя конфуцианства.

[49*]

Будучи сынами Воскресения… равны ангелам небесным (Лк 20: 36).

[50*]

Бенуа Жозеф Лабр (1748–1783) — подвижник римской церкви, прославившийся крайним нестяжанием.

[51*]

«Аз рех: Бози есте» (Пс 81: 9).

[52*]

Снятие запретов (лат.).

[53*]

В плане влечения (лат.).

[54*]

«Сила… в немощи совершается» (2 Кор 12: 9).

[55*]

Имеется в виду исповедание согласия с энцикликой «Pascendi» (1907), осуждавшей модернизм.

[56*]

Врачующая благодать (лат.).

[57*]

«<Аз еемь лоза истинная, и> Отец Мой делатель есть» (Ин 15: 1).

[58*]

Любовь моя — бремя мое (лат.).

[59*]

Рим 8: 15.

[60*]

2 Кор З: 17;Гал5: 18.