ЛЕКЦИЯ 10

Все то, о чем мы говорим, внутренне озвучено нотой кантовского вопроса о существовании. Это видно и там, где речь идет о существовании мира, о существовании Я или ставится вопрос о том, насколько из аналитической связи мышления вытекает существование связи предметов и насколько можно считать, что необходимость мысли совпадает с необходимостью существования. Учитывая все те мотивы и ограничения, о которых я говорил, высвечивается следующее: для Канта реально существующим является такой мир, частью которого может быть и является хотя бы одно действительно мыслящее существо (в его сознании тогда возможны и имеют смысл термины «существование», «необходимость» и тому подобное). И в нашем случае можно осмысленно говорить о существовании нашего мира только тогда, когда мы сами полагаемся или предполагаемся существующими в мире, произведенными в нем по его же законам. Такое сочетание существующего с миром для Канта существенно, потому что все последствия вытекают из того, можем мы или не можем назвать что-то существующим. Когда мы называем, то в самой возможности этого называния и в содержании этого называния упаковано очень многое. Здесь содержатся и те ограничения, о которых я говорил в связи с необратимостью, в том числе что существующим является только тот мир, который смог явиться.

Так вот, существующим для Канта является мир, частью которого мы являемся. Ибо мы-то действительно мыслим. А теперь несколько другая формула: как о существующем можно говорить о таком мире, в котором мы являемся частью в качестве явления «человек», а не ноумена. Это такой мир, внутри которого мы возможны в качестве явления, или эмпирической стороны некоторой логической личности Я. То есть мир должен быть таким, чтобы в нем могла случаться, или реализоваться, эмпирическая сторона, что равно явленности чего-то инородного эмпирическому.

Вокруг представления «Я мыслю», этой кристаллизующей части аппарата описания, аппарата выражения мысли, у Канта кристаллизовались все его идеи, все его открытия, в том числе и то, которое я назвал открытием эстезиса. И вторжение этого «Я мыслю» происходит по линии проблемы существования, поскольку с самого начала в проблеме первых сил, или первых оснований вещей, Кант нащупал то, что можно назвать нашей отделенностью в проявлениях действий первых сил от самих этих первых сил. Мы не можем заключить от проявления первичных сил к самим первым силам так, чтобы представить эти последние артикулированно и расчлененно в их возможности, иначе говоря, выявить возможность тех первых сил, которые сами, случившись, являются возможностью нашего опыта. Нечто является возможностью нашего опыта, но, в свою очередь, возможность этой возможности мы не можем дальше проанализировать. А возможность — понятие у Канта очень важное. Я уже пояснял, в каком смысле у него происходит переворачивание всей проблемы: с одной стороны, проблемы познания, а с другой — проблемы мира, выделения опыта из мира и обоснования необходимости, всеобщности и объективности опыта указанием на какие-то вне опыта лежащие процессы и события в мире. Кант говорит так: юмовская проблема получает полное решение на своих условиях. «Полное» не случайное слово у Канта, в его голове все время витает физико-математический идеал хода рассуждения, проблема полноты описания. Так вот, проблему нужно брать на ее условиях и дать полное ее решение. Результатом полного решения у Канта является следующий тезис: не всеобщие законы природы, являющиеся одновременно законами рассудка, выводятся из опыта, а опыт выводится из законов. То есть законы рассматриваются как порождающая основа опыта и опытом называется то, что внутри структур или законов порождается на их собственных основаниях. Это у Канта и называется автономией, или, в переводе на нормальный язык (в слове «автономия» все звучания стерлись), своезаконием. В отличие от чужезакония или инозакония, когда в мое целое вторгаются в качестве его элементов какие-то вещи, которые являются в то же время частью какого-то иного, неизвестного мне целого и им в моей голове произведены по его законам. А в моей голове должно быть только то, что произведено по ее законам. Тогда мы, по Канту, рационально мыслим.

Например, произведенным в моей голове каким-то другим целым было бы следующее: если бы вы на моих глазах нарочно сделали такой жест, который я интерпретировал бы так, как вы имеете в виду, чтобы я его интерпретировал. Это означало бы, что вы меня обманули. Интерпретация этого жеста мною не была бы произведена на основе автономии, или своезакония, моей интерпретирующей мысли. Вот в каких различениях движется кантовское исследование. Как видите, оно движется весьма традиционным образом. Такой ход делали античные философы. Демокрит различал законорожденную мысль и незаконорожденную или вообще случайную, хаотическую, нерациональную мысль. Законорожденная мысль не есть мысль о законах, а есть мысль, рождаемая законами. То же самое у Декарта.

Итак, мы вывели формулу, что существующим является такой мир или мы говорим как о существующем о таком мире, в котором мы в качестве познающих явлены. Это высказывание можно взять с двух сторон. Если мы возьмем его со стороны объекта, то можем сказать так: объектом, в отличие от простого восприятия, от содержания восприятия, или опыта как восприятия, может быть лишь то, для чего субъект имеет протоявление (или перво-явле-ние). Явлением у Канта называется то, что воспроизведено на подставленных, произведенных основаниях, а не на основаниях своего стихийного случания. Иначе говоря, явление, случившись один раз на каких-то неконтролируемых основаниях, затем повторяется, случаясь на подставленных, произведенных внутри структуры основаниях. И вот то, что так случилось, называется (в специально кантовском смысле) явлением. Это не все то, что вне нас, не все то, что действует или что мы считаем действующим на нас. Например, я воспринимаю в качестве фактически действующих на меня мои допущения или предположения о том, какими глазами вы сейчас на меня смотрите. Ведь это на меня действует. А что действует в действительности? Кант сказал бы, что действует не явление, а возвращающаяся ко мне моя интерпретирующая проекция того, что происходит в недоступном для меня вашем внутреннем пространстве, называемом головой. Есть ли это явление? Воспринимаю ли я вас в качестве явления? По технически строгому смыслу философии Канта, в этом случае не может иметь место восприятие чего-то в качестве явления. Вы мне не явлены. Хотя вы вне меня, но вы мне не явлены в той мере, в какой в действительности в качестве воздействия на себя я обратным образом воспринимаю проекцию собственных интерпретаций, которые я вкладываю в чуждые мне целые, потому что вы внутри своего целого производите какое-то внешне мне видимое (в обыденном смысле слова) явление.

Видите, как сложно нам идти. У нас все слова имеют два регистра: с одной стороны, они в регистре обыденного языка, а с другой стороны, они в регистре термина, то есть слова, имеющего техническое, внутри теоретической системы складывающееся определение. Слово «явление» у Канта техническое слово, определяемый термин. Я надеюсь, что на этом, казалось бы не относящемся к делу, примере, вы уловили внутреннюю стилистику термина «явление». Значит, явлением называется то, что воспроизведено на подставленных, или подмененных, или произведенных внутри структуры основаниях. И, во-вторых, где имеется (кантовское движение мысли основано на этом допущении) некоторая форма, являющаяся протоявлением, или явлением явлений. Такими формами являются формы пространства и времени. Иначе их можно назвать первообразами. Одна часть этого единого, или синтетического, дана нам первообразами пространства и времени, а наверху (помните, я говорил вам о топосе) — в первонеобходимостях, или протонеобходимостях.

Дальше мы будем продвигаться, интерпретируя вот этот рисунок. Нечто, что я пока не очень понятным образом называю протоявлением, распято как бы одним шагом на двух концах. И эти два конца будут двумя концами М-поверхности, или поверхности ленты Мёбиуса, двусторонней плоскости, которая изображена здесь на доске. Образ ленты Мёбиуса неожиданно очень плодотворен для того, чтобы сравнительно кратко дать все то необъятное содержание, которое я должен был бы изложить в моих лекциях. Итак, протоявление распято на двух концах ленты Мёбиуса и синтез здесь двояк: наверху в некотором пункте движения по поверхности ленты он материально тавтологичен (я ввожу тем самым тему материальных тавтологий, или тавтологий существования и понимания у Канта, или нелогических тавтологий), а внизу первообразен. Я нарисовал систему координат с тремя осями, которая дает некоторый объем. Зададим такой вопрос: что рассматривает Кант? Ответ на него должен поставить для нас на определенное место проблему существования, о которой я начал говорить.

С самого начала вопрос о познаваемых вещах стоит для Канта с дополнением какого-то другого акцента (аккорда, тона), который не всегда заметен. Вот, я изобразил оси координат. И здесь можно сказать, что точки на этих трех осях дают нам с трех разных сторон в полном виде любое образование знания. Одна ось координат — это, скажем, физические события в мире, приходящие во взаимодействие в какой-то точке с нашим чувственным отражательным устройством. И есть, существуют какие-то физические состояния или действия мира, и они падают на другую ось, где даны чувственные, эмпирические состояния аппарата отражения. Но есть еще третья ось, где у нас имеются идеальные вневременные и внепространственные сущности. Мыслительные содержания идеального характера, типа понятий «окружность», «треугольник», «идеальные логико-математические или физико-математические объекты», «идеальные абстрактные объекты». И некоторая точка, являющаяся нашим реальным знанием, одновременно прикасается ко всем этим трем координатам. То есть в любом нашем действительном знании есть одновременно что-то от идеальных, вневременных и внепространственных сущностей, или идеальных мыслительных содержаний, что-то от возможностей состояния нашего, а не какого-нибудь другого аппарата отражения чувственно-психического устройства и что-то от реального, в смысле физической реальности, с которой соотнесено это образование. Можно употребить в этой связи фигурирующее у некоторых философов XX века, особенно у так называемых неорационалистов, понятие трех миров — какое-то одно образование прикасается одновременно в каждый момент к тому, что проецируется на точку из трех осей координат. Оно прикреплено к трем осям — оси физического мира, оси состояния аппарата и оси идеальных сущностей. В этом смысле само реальное образование знания есть нечто данное нам в объеме, задаваемом этими тремя осями.

Но у Канта параллельно идет один аккорд, указание на который проскакивает в разных местах его сочинений. С самого начала он имеет в виду нечто, что впоследствии чаще всего называет способностью суждения, в отличие от рассудка, разума и чувственности. Эту способность он то ставит в привилегированную связь с трансцендентальной апперцепцией, то говорит, что способность суждения подводит все явления под разум и, соответственно, является способностью подводить нечто под имеющиеся законы. Само то, что некоторый частный случай мы можем увидеть как частный случай какого-то закона, есть еще один акт, не являющийся просто содержанием закона. Существует содержание закона, а еще мы каким-то актом видим, что вот этот частный случай является частным случаем закона. И это видение для Канта равнозначно тому, что мы способны судить. А люди, которые не могут видеть законы в этих частных случаях, не способны судить, или, в просторечии, они просто глупые. Мы видим, что под способностью суждения Кант понимает далее неразложимую способность, являющуюся последним аргументом. Ведь мы дальше констатации того, что человек глуп, уже не идем; сам факт употребления слова «глупость» говорит о том, что мы дальше ничего не объясняем, не доказываем — глуп человек… Так вот, ученое название глупости — это отсутствие способности суждения. И, следовательно, ученое название ума — способность суждения. Однако в других случаях Кант говорит, что есть еще способность суждения в особом варианте. В области эстетики и телеологии есть случаи способности суждения, когда частный случай подводится под несуществующий закон.

Я не буду вдаваться в эту тему, просто замечу, что в разных местах у Канта выскакивает один и тот же термин, который кажется нам необязательным, потому что если мы не философствуем или философствуем плохо, то оказываемся очень психологичными в наших восприятиях. Мы проецируем все на некоторую таблицу наших способностей как психологических существ. Тем более, что в психологии фигурирует термин «способность». И мы проскакиваем: глуп, умен, способность суждения… Нам кажется это необязательным аргументом, мы останавливаемся на психологической понятности. Но это самое опасное — останавливаться на видимой понятности, тем самым мы сразу психологически замыкаем понимание. И конечно, непонятное в этом смысле было бы плодотворней, чем понятное. Непонятное не дает нам остановиться… Вы видите, что тема способности суждения фигурирует в самых разных, неожиданных смыслах. Чувствуется, что Кант признает за этой способностью какую-то привилегию. Она есть как бы средостение всех других способностей, отдельно невыделяемое и неанализируемое. А если рассматривать отдельно, то становится совершенно непонятно. Речь идет, как я уже сказал, о способности подводить частные случаи под несуществующие законы, под законы, которые еще установятся тем, что мы подводим частные случаи под законы. Причем это такие законы, которые мы не можем реально приписывать миру, и поэтому здесь фигурирует термин «еще не существующие». Например, в телеологии, говоря о цели, мы не говорим об этом в реальном смысле. Я напоминаю вам кантовскую тему «как если бы». Понятие цели организует и руководит нашим познанием, но не является утверждением, что в природных процессах есть цели и ориентация на них. Цели мы должны видеть, но видение цели не есть утверждение цели.

Помните, я говорил о координации в отличие от субординации и приводил термин «гениальность» в применении к некоторым упорядоченным объектам, когда упорядоченность не совпадает с содержанием тех законов, которые мы высказываем в состоянии упорядоченности. Я говорил, что существуют некоторые условия формулировки законов, состоящие в том, что мы сами должны находиться в некотором упорядоченном состоянии, чтобы быть способными формулировать упорядоченности в мире. Наше восприятие предмета уникально, потому что из всех возможных конфигураций точки пересечения воздействий, скажем, магнитофона, стоящего сейчас передо мной на столе, на мою чувственную систему я выбрал одну-един-ственную. Но для того, чтобы это была одна-единственная конфигурация — скоординировалось очень многое и в позициях, и в элементах, находящихся в этих позициях моего чувственного оптического устройства. Аккомодированное зрение — это продукт очень сложного, ушедшего в невидимое процесса. Если представить себе, что это нужно сделать сознательно, скоординировать все это, эксплицировать все шаги и все связки шагов, то это и будет равносильно тому, что Кант называет гениальностью. Каждое наше отдельное восприятие было бы актом гениальности. И наоборот, мы можем представить себе такие упорядоченности, которые являются в мире продуктами гениальности, имея в виду эту особую сферу, или особый срез, упорядоченности. Представьте себе, что мы имеем оптическую теорию и в этой теории мы рассматриваем систему линз и систему отражений. Существует чудовищное множество позиций, которые может занимать рассеянный преломляющийся свет, и почти невообразимое число предметов, которые мы могли бы привлекать для сравнения в нашей попытке понять происходящее движение света, его отражения и так далее. Но есть здесь один существенный момент: все эти бесчисленные сравниваемые предметы получают наложение некоторой конечности, которую, однако, нельзя изобрести самому, ее нужно знать. Посмотрите, например, как меняется, или организуется, исследование, если я знаю, что это глаз. Ведь знание того, что это глаз, невыводимо ни из какой системы линз и не содержится в ней. Представьте себе два различных исследования: одно, когда я не знаю, что это глаз, и просто строю физическую теорию преломления, рассеяния лучей и сравниваю с этими предметами, с другими предметами, с третьими, с сотыми, — а другое дело, если я знаю, что это глаз для того, чтобы видеть. Это и есть телос. Если я знаю, что это для того, чтобы видеть, это будет совсем другое исследование. Тут мы имеем дело с разновидностью того, что Кант называет априорным. В данном случае на уровне целевых идей.

Или представьте себе наблюдателя, который, пронзая нашу голову, видит устройство нашего зрительного аппарата и образы, которые проецируются на какой-то экран и представляют собой физически простые продукты преломления света через определенные субстанции. Он начнет анализировать свойства света, свойства этих субстанций, преломление лучей, углы преломления и так далее. И одного он не будет знать — что это глаз. Ибо знать об этом он должен дополнительно ко всему. Знание глаза, глаз как предмет знания содержат в себе множество согласованных законов. Не случайно Кант все время приводит пример некоторого артефакта (каким является и глаз), вроде треугольника или окружности. Он показывает, сколько законов содержит окружность. Мы можем бесконечно открывать все новые и новые свойства этой фигуры, но все они будут согласованы между собой — будут выражаться в числовых законах или геометрических законах. Каким образом эта конфигурация содержит в себе такое множество согласованных — пока не известных, но уже согласованных — законов? Между случаем окружности и случаем глаза есть некоторая аналогия. Держа на дальнем фоне нашего следящего за рассуждением сознания эти примеры, поставим один простой вопрос, возвращающий нас к силе суждения. Я уже приводил примеры, относящиеся к силе суждения, разъясняя процедуру подведения частных явлений под несуществующие законы. Так вот, я говорил, что единица знания дана нам в объеме трех координатных осей. Единица знания прилегает, с одной стороны, к идеальным сущностям, с другой стороны, к состоянию нашего чувственного аппарата, с третьей стороны, она содержит в себе что-то от физических воздействий. Правда, об этих физических воздействиях, не имея третьей точки, с которой можно посмотреть, мы, в свою очередь, судим уже в терминах знания. Здесь у Канта происходит странная вещь. Он все время сталкивается с тем, что одна из сторон реального образования знания — идеальные, внепространственные и вневременные сущности, или законы, обычно формулируются в терминах идеальных мыслительных содержаний, от которых осуществляется переход к частному и этим переходом занимается способность суждения. Увидеть, что это есть случай закона, очень трудно. Трудно в том числе по одной метафизической причине: из интеллигибельных объектов ничего не вытекает, они не могут быть основой никакой дедукции — это фундаментальный кантовский принцип. В каком смысле не вытекает? Я снова обращусь к вашей нравственной и духовной ситуации, чтобы пояснить этот пункт. Речь идет о том, что очень просто уловить на уровне интуиции, но что фактически невозможно выразить. Можно четко понять, но как только нам захочется объяснить, самому себе или другим, мы этого сделать не можем. На одной из лекций я говорил вам, что мы, зная, что такое добро, никогда не можем из этого знания прийти к тому, чтобы определить добро в конкретной ситуации. Мы как бы заново должны его увидеть, и когда мы его увидим, оно будет соответствовать понятию добра. Но подвести ситуацию под закон доброты, тем самым устанавливая добро в частных случаях, где все чудовищным образом переплетается, мы не можем. То, что нам приходится объясняться, говорить, что я на самом деле хороший, а не плохой, — является признаком, что понимание не может состояться, понимание того, что и как есть на самом деле. Ведь на самом деле кто-то прав, кто-то виноват.

Когда мы понимаем, то это означает, что уже понимали. То есть если вы в какой-то ситуации видите то же самое, что и я, — кто прав, кто виноват, — значит, вы уже понимали, а если не понимали, то уже никогда не поймете. Подумайте сейчас о себе, о вашем накопленном опыте — действует в вашем опыте такой закон или не действует. Если вы действительно подумаете, вы убедитесь, что действует. А он имеет забавное следствие, что труд жизни, труд совести и труд ума — каждый раз заново. И тогда установится интеллигибельным образом то, что мы проделали, и мы увидим связь — то, что мы назвали добром, или истиной, или действительным состоянием дела. Но это post factum. Посредством же одного знания, что такое добро, не привлекая никаких дополнительных вещей, установить, что это — частный случай добра, правоты или частный случай вины — невозможно. Значит, фактически ничто не может избавить нас (и в этом странным образом содержится не физическая и не математическая, а гуманистическая мысль) от труда жизни, от труда опыта. Говоря «все заново», мы имеем в виду какую-то все время перемещающуюся от нас вперед точку. Ее нельзя оставить позади, но ее нельзя и отложить — не выполнить в ней то, что ты призван выполнить. А призван ты, если сказать кантовским языком, увидеть в частной ситуации, в частном случае — закон. Или эту же мысль можно выразить так: для того, с чем мы сталкиваемся (я изобразил это трехмерным образованием, задаваемым тремя осями), нам не хватает этих трех измерений. Мы вынуждены обращаться к какому-то четвертому, при добавлении которого мы могли бы понимать и изображать то, о чем мы говорим и с чем сталкиваемся в жизни, то, как на самом деле устроен мир.

Что же рассматривает Кант? И чего нам не хватает для понимания? Случай невозможности перехода ясно говорит нам, что в трехмерном изображении не хватает еще одного измерения, чтобы это что-то изобразить и понять. Дело в том, что Кант параллельно с описанием явлений знания, нравственных поступков, эстетических явлений занимается проблемой того, что я буду называть пространством выполнения и реализации. Везде, где ему приходится прибегать к термину «способность суждения», указывать на то, что идеальные образования не могут быть основой дедукции, Кант имеет в виду простую вещь. Что есть, скажем, разница между двумя вещами, которую мы не замечаем: в математике есть число пять и есть величина пять в физике, когда мы измерили и установили что-то в каких-то единицах измерения. А есть, по Канту, еще и другое — есть сам факт, что я мыслю пять, что мысль «пять», когда она выражена, есть мысль «пять», содержащая в себе число. Но мысль «пять» есть выполненная и реализованная мысль. Пять установлено по отношению к чему-то. Так же, например, как я могу сказать, что есть суждение «вот здесь на столе стоит магнитофон», которое имеет определенную логическую структуру. И есть то же самое, но как выполненная и реализованная мысль по отношению к этому же. На этом столе стоит магнитофон. Есть содержание мысли, а есть случившееся состояние, в котором это содержание выполнено и реализовалось в качестве мысли.

Вот что имеет в виду Кант, когда оперирует термином «способность суждения». И вот почему я стал говорить о пространстве выполнения и реализации. В этом выполнении и реализации мысли есть основание того, что случается нечто, несводимое к содержанию высказанного, — когда мысль случилась. Здесь мы имеем как раз те упорядоченные объекты, стороной которых мы являемся в качестве высказывающих и реализующих эту мысль. В применении к этой мысли, как случающейся в некотором пространстве выполнения и реализации, в каком-то четвертом измерении, для нас как раз и высвечиваются реальные метафизические проблемы в сгущенном и связном виде. Те проблемы, которые мы до сих пор рассматривали. Непреднамеренная гениальность, или непреднамеренная координация, есть нечто, существующее именно в этом измерении. Связи, которыми в этом случае задается существующее, называются связями гармонии, целого, телоса. Это тот срез, в котором работает знание, что это глаз. Здесь очерчивается весь объем нужных и возможных для сопоставления объектов. Без этого сравниваемых объектов может быть бесконечное число и у нас не будет остановки, когда мы могли бы сказать, что множество объектов для описания акта зрения, вернее, преломления лучей в каких-то средах, дано полностью, что объем объектов исчерпан.

Чтобы развернуть мысль, приведу здесь еще такой пример. Я беру бумагу, рисую какую-то форму спирали и рассматриваю математические свойства этой формы, или фигуры. Но я хотел бы обратить внимание на сам акт рисования данной фигуры. Те математические свойства, которые я установлю, будут задаваться соотношениями между точками спирали. Точки эти связаны какими-то уравнениями, пропорциями. В этом смысле все точки однородны, они неотличимы одна от другой, в том числе и та, в которой я остановил рисование спирали. Содержательно ни одна из них не имеет привилегии по сравнению с другими. И ни одна не содержит в себе основания для того, чтобы я остановился на ней. Основания остановки лежат вне этого — просто у меня конечный лист бумаги, и я могу подставить другой и продолжить рисование, мне может понадобиться бесконечное число листов бумаги и бесконечное количество чернил. А теперь я возьму другой лист бумаги и нарисую форму какой-нибудь раковины улитки. Это живая форма. Она росла, но она остановилась. Почему остановилась? Если мы рассматриваем математическую спираль, то этот вопрос не возникает, там все дело лишь в соотношении, которое связывает однородные точки, которые мы можем обнаружить анализом. Но живая форма конечна — животное крутило свою раковину по спирали и остановилось.

В этой связи я хотел бы напомнить вам один пассаж, имевший место в истории философии. В предисловии к «Феноменологии духа» у Гегеля есть очень странное рассуждение. Он говорит, что геометрическое доказательство отличается от философского тем, что оно как некоторое построение совершенно чуждо самому содержанию, не является формой его движения. Например, остановка черчения совершенно чужда содержанию, она произвольна, потому что конечен лист бумаги, да и для соотношения точек неважно, где я остановился. Я могу сделать три оборота спирали, а не четыре и не пять, остальные можно допустить, предположить, их вовсе не обязательно рисовать. Но Гегель говорит, что существуют какие-то содержания, формы которых есть способ их собственного движения, — как бы предметы, сами себя доказующие. Есть доказательства, совершенно внешние предметам, а есть доказательство предметом самого себя как форма движения его содержания. Помните, я говорил, что основания для видимых мною вещей идут в бесконечность, для одного основания есть другое основание и так далее, но в каждый данный момент существует особый акт, в котором должны быть основания остановки — «Что мне подумать?» Это остановка выполнения формы. Не только выполнения самой мысли, но формы, а она конфигурация цельная, замкнутая, живая форма. И здесь сконцентрированы все метафизические проблемы координирования, согласования многоразличных законов. Ведь сколько бы законов для окружности я ни установил, они будут согласны между собой и ни один последующий не разрушит предшествующий. В случае глаза то же самое. Глаз — это просто название для некоторой свершившейся скоординированности всех взаимосвязей, элементов и их законов. Они ведь скоординированы не по содержанию, по содержанию они разнородны — есть законы света, есть законы среды, в которой свет преломляется. Но я вижу, то есть все это существует для того, чтобы я видел.

В пространстве выполнения и реализации мысли скрываются какие-то формы. Заметьте, снова проблема формы, именно та проблема, с которой Кант и начинал, заимствуя ее у Юма. Он получил ее от Юма в литературной форме, хотя в действительности это проблема другого мыслителя — Декарта. Какая это проблема? Если мы оказались в ситуации тождества, то есть случилась подуманная мысль (число пять есть мысль, но существует она же, но подуманная — установлено, что это пять), значит, она должна быть скоординирована на каком-то пространстве выполнения и реализации, должно быть скоординировано множество разных вещей и притом скоординировано во времени. В каком времени, в каком пространстве? Здесь как раз и высовывается и приводит нас в замешательство принцип дискретности, декартовский принцип, который гласит, что мысль не есть нечто вне времени — она во времени, правда лишь в том смысле, что мы должны какое-то время пребывать в мысли. Фундаментальной проблемой для Декарта была разрывность, дискретность, отсутствие перехода между моментами жизненного времени. Время бралось им не в строго математическом смысле слова, где оно гомогенно и различные моменты времени не имеют один перед другим привилегии. Декарт имел в виду содержательные моменты и говорил так: из момента «сейчас», из содержания не вытекает его существование в другой, последующий момент времени. Сравните это со спиралью. Из этой точки спирали не вытекает, что я остановлюсь здесь. Даже если я улитку рассматриваю как чисто математическую фигуру, которую я воспроизвожу на листе бумаги и относительно точек которой доказываю какие-то теоремы, то вот эта точка, где форма завершена, не вытекает из предшествующей. Предшествующая форме точка предшествовала во времени. То, что я здесь, не обеспечивает того, что я буду в следующий момент — в мысли. И если я начал движение мысли, то из предшествующего пункта этого движения не вытекает тот, к которому я приду. Нельзя иметь мысль хотением мысли. Нельзя хотеть подумать и подумать. Таким же образом, нельзя волноваться перед лицом волнующего. Если случается волнение, которое мы ценим, то оно случается не потому, что мы его ценим или хотим заволноваться. Оно есть продукт каких-то других отношений. И каждый раз заново. Здесь и прослеживается фундаментальная дискретность, из-за чего должно существовать особое пространство реализации и выполнения.

Символом такой фундаментальной дискретности является в том числе традиционный философский символ смерти. Имеется в виду не физический акт смерти, а символ, указывающий на разрыв. Я начал мысль, раскрыл ее и могу по дороге умереть. И никакая дедукция не совершится, из этого начала никогда не будет получено то, к чему оно вело. Поэтому мы говорим, что наше знание, да и сама наша жизнь существуют в каком-то четвертом измерении, в модусе, когда то, в чем мы участвуем, растет в этом независимом измерении как живое. И мы применяем термины «целостность», «замкнутость телосом», «координированность». Они указывают на особый способ жизни, на то, что в этом измерении что-то живет по другим законам. Здесь, например, не происходит смерти, то есть напряжение, которое держит координацию многоразличных частей, остается на своем уровне. В другом модусе другие законы жизни. В реальном, или эмпирическом, модусе те же самые вещи являются, например, продуктом гомогенного механического повторения, воспроизводством гомогенных механических элементов. Моя остановка здесь произвольна и не вытекает из привилегии некоторого содержания точки — по содержанию они гомогенны. И в этом смысле акт остановки всегда внешен. Поэтому у Канта всегда есть сознание какой-то другой жизни (его не может не быть, поскольку Кант метафизик, философ; если нет этого сознания, то нет философии и нет философа), сознание других законов — законов жизни, по которым живут некоторые образования. Но если я участвую в их жизни, то только на какие-то мгновения — только мгновенно я могу участвовать в том, что даже не подразделяется во времени, что живет вечно и бессмертно. Если я в какие-то мгновения живу, то во мне есть выполнившаяся мысль, завершившаяся, замкнувшая себя форма, индивидуальная конфигурация. В этом смысле четвертого измерения, или среза, Кант говорит и об индивиде. Он ясно понимает, что нельзя быть философом, не задавая себе этой загадки — загадки рождения (в метафизическом смысле слова), загадки смерти и бессмертия. Он говорил, что если мы когда-нибудь ответим на вопрос (на который, как он полагал, мы никогда не ответим, — и, очевидно, мы действительно не ответим), каким образом душа занимает место в пространстве, то, может быть, мы сможем ответить на вопрос о рождении, о смерти и бессмертии.

Вопрос о рождении задается, когда мы определились с нашей душой еще и в этом пространстве выполнения и реализации, в дополнительном измерении индивидов, в автохтонии. В это измерение и вторгается то, за что зацепилась мысль Канта. И тогда наконец вещи, которые он открыл, приобрели для него такую ясность, что их можно было излагать — появился аппарат для их изложения, экспликации. Очевидно, у знания и понимания как событий есть своя топология. Одно дело — знание как содержание, другое — знание как событие. И хотя Кант никогда не говорит о них отдельно, иначе нельзя понять то, что называется у него трансцендентальной апперцепцией, или трансцендентальным Я, или абсолютным субъектом, абсолютным Я. Ясность приобрелась Кантом на этом вторгшемся представлении Я. Для него Я оказалось таким случаем, или случаем такого представления, которое неотличимо от существования. В представлении «Я мыслю» мысль есть одновременно и существование. Существование Я, эмпирически для нас проявившееся. Это случай единства разнородных явлений, разнородных представлений — Я как логической личности и Я, эмпирически проявившегося, предполагающего эмпирическое существование. Единственный случай, когда при всей этой разнородности между ними нет ничего, что я помещал бы внутрь интервала, очерченного Я и существованием. Или, иначе говоря, между Я и «существую» нет интервала, хотя они разнородны, и вместе с тем нет принципиальной неясности первых оснований, которая есть во всех других случаях. Во всех других случаях мы из действительности чего-то не можем вывести его возможность. Действительность чего-то есть действительность мысли. А вывести из мысли еще и такое существование, на основе которого эта мысль могла бы порождаться или из этой мысли вытекать, мы не можем. Кант с самого начала исходил из несводимости бытия к мышлению. Это для него первично. Но с этим нужно разобраться, это нужно было понять. Разобраться же с этим, как вы видите, весьма сложно. Должно возникнуть понимание взаимоформальной очерченности некоторого Я и существования, должен быть наработан материал размышления о свойствах событий знания и понимания, о том, что нам не хватает измерения для их изображения, — и тогда только все это замкнется.

Я говорил вам, что в проблеме оснований мы как проявления фактически отделены от первых сил, не можем их дальше разложить и ясно представить. Но в случае Я не отделены. Это и есть ядро того, что я называл эстезисом, имея в виду эстезис как некий процесс, событие, соединяющее в себе и материю и интеллигибельное, духовное. Событие, являющееся смесью этих двух случаев, есть интеллигибельная материя — когда нечто, расположившись как материя, одновременно не требует никакого дополнительного ее понимания, а само является пониманием. Таким свойством у Канта обладают: с одной стороны, идеи, с другой — пространственно-временные созерцания. Они определены, а идеей идей является Я как идеал разума.

У Канта есть небольшая работа, опубликованная в его рукописном наследии [43], в которой он ставит вопрос, является ли опытом то, что мы мыслим? Иными словами, является ли само мышление опытом или нет? Странный, казалось бы, вопрос. Или можно спросить так: является ли эмпирическим опытом мысли тот факт, что я мыслю? Является ли акт мышления эмпирическим опытом мышления? Нам кажется само собой разумеющимся, что акт мысли есть эмпирический акт, независимо от того, о чем мысль — об эмпирическом или идеальном. Сам акт независимо от содержания — теоретическое оно или эмпирическое — есть, казалось бы, эмпирический акт, есть событие, выполняемое какими-то существами и переживаемое ими. Кант же говорит — нет. Его ответ звучит так: сознание, когда я осуществляю какой-нибудь опыт, есть представление моего существования в той мере, в какой оно определено эмпирически, то есть во времени. Но сознание само по себе не есть нечто эмпирическое. Если бы оно было эмпирическим, то то же самое временное определение снова должно было бы быть представлено как содержащееся во временных определениях моего состояния. Повторяю: если бы сознание (мышление) было эмпирическим, определенным сознанием, то мы должны были бы, в свою очередь, приписывать ему временную характеристику, которая содержалась бы в его содержании как эмпирически определенном. Следовательно, мы должны были бы мыслить еще одно время, под которым (а не в котором) содержались бы другие мыслимые времена. (Кстати, это различие «под — в» проходит через всю критическую философию Канта.)

Обратим пока внимание на то, что Кант запрещает здесь удвоение времени и мира. Иначе нам нужно было бы мыслить еще одно время, кроме того, которое определяет формальное условие нашего внутреннего опыта. Следовательно, тогда существовало бы время, которое протекало бы одновременно и параллельно данному времени, что, говорит Кант, невозможно. Тем самым сознание, в котором осуществляется опыт и в котором я мыслю, есть трансцендентальное сознание, а не опыт. Здесь введена абстракция сознания вне и помимо связи сознания с органами чувств. Введена инвариантно по отношению к различным мирам, а различные миры определяются по различию чувственных психофизических устройств, по различию организации чувственности. Абстракция сознания вводится инвариантно относительно случайной, той или иной организации нашей чувственности (или чувственности других существ). Кант вводит ее вообще независимо от случайности того, что мы наблюдаем акты выполнения сознания на тех носителях, на которых мы их наблюдаем.

В этом способе введения абстракции у Канта запакована тема, которую он называет расширением души. Кант вводит трансцендентальное сознание как какую-то волну расширения души — расширения помимо заданной чувственной организации, поэтому и чувственные продукты в этом поле он будет называть трансцендентальными продуктами. Пространство и время не есть просто свойства нашей чувственности — пространство и время как чистые формы созерцания есть трансцендентальные продукты. Не продукты нашего частного, конечного, случайного устройства, а продукты, возникающие в нем от удара этой расширяющей душу волны, которая одновременно захватила низ, то есть нашу чувственность, и верх, то есть топологию событий знания и понимания. Наверху — тавтологии, внизу — чистые созерцания. Трансцендентальное сознание и есть событие, или процесс, расширения души, располагающийся одновременно, одним шагом и вверху и внизу, захватывающий и связывающий все вещи, но связывающий их перевернуто. Почему перевернуто? Потому что здесь будет проявляться то, что Кант называет немыслимостями особого рода, подобными корню квадратному из минус два. Казалось бы, Кант случайно берет эти примеры, берет их по логике, которую восстановить нельзя. Но это как раз случай «с толком сумасшествования» — мы вполне рационально оперируем немыслимостями особого рода. Вплоть до идей, созерцательный эквивалент которых отсутствует. Идеи будут мнимыми фокусами, но фокусами расширяющимися, позволяющими (Кант пользуется оптической аналогией) нам видеть и то, что у нас за спиной.

Примечания:

«Написав это, — признается он одному из своих учеников, Якобу Беку, — я обнаруживаю, что сам еще недостаточно понимаю самого себя» (Кант И. Трактаты и письма. — С. 594).

Kant's Gesammelte Schriften. Bd. XXI, Kant's handschriftlicher Nachlass, Bd. 8, Opus postumum, 1 Hдlfte. — Berlin; Leipzig, 1936.— S. 164.

Оглавление