ЛЕКЦИЯ 11

Я нарисовал на доске ленту Мёбиуса. Она представляет собой некую двустороннюю поверхность. Это изображение имеет отношение к сути дела, и оно будет помогать моему изложению. Я буду рассматривать сейчас, какие свойства Кант приписывает тому, что я называл состоянием. И вот те свойства, которые Кант приписывает состояниям, могут быть описаны, наглядно представлены как движение точки по некоторой поверхности Мёбиуса. В этой же связи Кант говорил о сфере действия. Он писал в «Пролегоменах», что все проходит через круг, потому что все должно проходить постоянно через одни и те же точки. Поэтому метафора, которой я пользуюсь, заложена в самом кантовском тексте.

Попытаемся представить себе поверхность всех сознательных явлений, или поверхность, на которой все сознательные явления движутся и представлены в качестве состояний. И эта поверхность будет поверхностью некоторой сферы. Что там внутри сферы — об этом мы пока говорить не будем. Пока мы говорим о сфере действия того, что Кант назвал монадами, или индивидуальными точками, которые нельзя представлять наглядно в виде маленьких тел. Свойства их мы представим в виде свойств движения некоторой точки или в качестве пространства реализации и выполнения процессов, знаний и представлений как событий. Напомню, что в слове «событие» заложена, имплицирована феноменологическая абстракция, или феноменологический сдвиг, который позволяет нам, кроме содержания сознательных явлений, видеть их еще каким-то образом, прежде всего со стороны существования. Одно дело — содержание, а другое — оно же как существующее, оно же как событие. Или как процесс в пространстве выполнения и реализации мыслительных актов. Это пространство и есть пространство объективации. Следовательно, М-поверхность описывает своими свойствами движения, или акты, объективации — такие мыслительные, или сознательные, содержания, которые мы можем отделить от субъекта и объективировать как происходящие в мире независимо от психики и субъективности субъекта. Как ни покажется это странным, но Кант, которому приписывается сведение всего к субъективности, сведение субъекта к заранее заданным рамкам субъективности, в действительности был занят прямо обратной проблемой. Каково то пространство, какова сфера действия, в которой мы можем говорить о чем-то как происходящем в мире? Ибо это что-то, о чем мы говорим как о происходящем в мире, всегда есть содержание нашего сознания. На каких правах и основаниях мы говорим о каких-то содержаниях, что они есть картина, или образ, или представление происходящего в мире, происходящего объективно?

Теперь я использую свой рисунок. Я говорил вам в прошлый раз, что существует некая точка или акт замыкания поверхности — в этой точке и в этом акте замыкания поверхности (на которой происходит некоторое движение, на которой мы представляем происходящее) совершается акт замыкания расширения. Это связано с кантовской темой расширения души. Сформулирую кратко свой тезис: вместе с актом, каким мы определяемся в мире, определяется и мир; мы определились и установились в мире, но вместе с этим актом нашего установления в мире устанавливается или доопределяется и мир. Акт, каким мы определяемся в мире, эстезисен, и определенность мира эстезисна, или расширительна. Эта определенность не дается чувственностью, не дается понятием. Если внимательно следить за тем, как внутренние темы разворачиваются и варьируются в мышлении Канта, то мы увидим, что само это мелькание слов «определенность», "полнота'' говорит о следующем: что кантовская проблема в действительности начинается с понимания того, что мир по понятию не определен и что никакие понятия как таковые не дают полного описания. Понятия как некоторые аналитические содержания, которые можно было бы эксплицировать, которые фиксируют в себе некоторые идеальные внепространственные и вневременные сущности, — они не описывают мир так, чтобы в этом описании он был определившимся или полно описанным. Уже в понятии физических сил Кант наталкивается на простую вещь. Оказывается, что рассмотрение физических сил, действующих в Солнечной системе, обладает одним недостатком: содержание этих понятий недостаточно полно для того, чтобы описываемые процессы имели определенность. Иначе говоря, имеющихся физических сил — при условии громадных космических расстояний и пустот между агентами — недостаточно, невозможно ими объяснить факт совместного действия этих агентов. Например, факт общего движения планет по каким-то идеальным геометрическим траекториям и фигурам не может быть полностью дан той совокупностью понятий, которые фиксируются в физических законах.

И здесь появляется кантовская тема первых оснований различия сторон в пространстве. Это тема левого и правого, или, в широком смысле, асимметрии. Есть понятие руки, но, имея это понятие определенной фигуры, никоим образом нельзя определить и полностью описать событие «рука в мире». Рука всегда или правая, или левая. Понятийное же описание руки, или события «рука в мире», строится экспликацией внешних отношений, и такое понятие опишет правую руку так же, как оно опишет левую. Факт различия правого и левого, который дается нам чувственностью, невыводим из этого понятия. Последнее не задает полностью содержания события, и нам нужно каждый раз что-то откуда-то добавлять, и это добавляемое не черпается из самого понятия. Нельзя наложить правую руку на левую. То же самое относится к отражению право-левых фигур в зеркалах, где они меняются местами. К тому же понятия как языковые формы, содержащие в себе идеальные внепространственные и вневременные сущности, обладают одним интересным свойством, на которое Кант обращал специальное внимание. Эта проблема подспудно проявляется у Канта в тех местах, где у него выскакивают термины «единичность», «индивид», где он говорит о различии между этой окружностью и окружностью вообще. Скажем, термин «эта окружность» всегда применяется к нарисованной окружности, той окружности, которая дана фигурным синтезом. Хотя по этой, то есть по единичной окружности в действительности мы мыслим не о ней, а о понятии окружности. Но тогда возникает вопрос — зачем нужна эта окружность, для чего мы должны ее рисовать? Окружностей много, но понятие окружности одно. Кант акцентирует именно эту несчетность понятий. Понятие «пять» одно, хотя оно во множестве голов. Более того, понятия окружности или пяти имеют какое-то ноуменальное содержание — по той простой причине, что собственно интеллектуальная, или логическая, часть понятия не есть продукт сравнения, обобщения свойств и фиксации этого обобщения в терминах. Понятие окружности есть идеальный объект, единственный и не имеющий предмета, с которым мы могли бы сравнивать. Повторяю, число пять, окружность, треугольник и тому подобное — это единственные объекты. Единственный объект распростерт на множестве его выполнений и повторений в мыслительных актах. Мыслительные же акты — это рассмотрение множества треугольников, окружностей и извлечение каких-то их общих свойств посредством сравнения. Но ведь мы не можем сказать о единственном объекте, что он получен посредством сравнения, поскольку сравнивать его не с чем, он один. Окружность как понятие или как идеальная мыслительная сущность — одна. Число пять одно, то есть несчетно. И будучи несчетным, оно не может быть предметом и продуктом сравнения.

Значит, Кант говорит о том, что понятиями мир не задан, хотя он описывается именно в этих понятиях — мир описывается понятиями, являющимися терминами физического закона, задающего взаимосвязь явлений. Вместе с тем понятие в полной определенности, или в полном описании, не задает того, о чем оно говорит. Тогда — и это с точки зрения Канта самое главное — мы лишаемся возможности соотносить понятия с опытом. А это абсолютное требование для Канта. Представьте себе, что отношение между понятием и соответствующим ему предметом, на котором мы это понятие разрешаем, то есть даем ему наглядный эквивалент, даем наглядную модель на чувственных данных, — аналогично соотношению между рукой и точкой, в которой рука конгруирует с тем, чему она принадлежит, то есть с телом. В этой аналогии виден зачаток, или ядро, того, что я называл геометрической аналогией у Канта. В сознании Канта отношение понятия и действительности, понятий и предметов, понятий и созерцаний такое, чтобы всегда было возможно заменить понятие созерцанием, выполнить понятие in concreto. Кант употребляет термины «выполнить», «реализовать», и это очень интересный ход — всегда должна быть возможность выполнить, реализовать понятие в смысле замены понятия каким-то предметом, что одновременно означает разрешить понятие на предмете. Это аналогично отношению, встречающемуся в геометрии. Например, вы берете левонаправленный винт, у вас есть понятие винта, и вы берете гайку, у вас есть понятие гайки. И левонаправленный винт вы пытаетесь вкрутить в эту гайку. У вас не получится конгруэнции, если они направлены в отношении правого и левого различно, а в понятии не содержится описание того, что случится. В этом смысле данное событие — наложение или неналожение винта и гайки — не определено полностью. Это и есть то, что я называл геометрической аналогией, которая стала движущей причиной раскручивания мысли Канта, расставившей элементы мысли Канта в тех видимых местах, на которых мы их наблюдаем в тексте. Это та внутренняя машина, которая разместила все термины, слова, ходы движения мысли на тех местах, где мы их видим.

С другой стороны — и к этому я хотел перейти, — мир не только не определен по понятию, мир не определен и по восприятию. Мир не определен по восприятию даже в рамках божественного сознания, потому что божественное сознание по определению (а ему всегда приписывается интеллектуальная интуиция) имело бы только одно восприятие предмета. Божественное сознание не нуждается в множестве восприятий, между или внутри которых можно было бы произвести сравнение и извлечение содержания восприятий. Если бы было одно восприятие, то мы все равно оказались бы в условиях неопределенного мира, поскольку Бог не мог бы отличать восприятие как проявление самого себя от объекта восприятия. Значит, в рамках восприятия, если под восприятием понимать состояние некоторой физической или физико-психической организации, называемой чувствами, мы тоже оказываемся не определены. Оказывается, что восприятием мы тоже не доопределяем мир. Процессы мира, события мира ускользают от нас. Более того, так называемые восприятия есть состояния некоторого физического или физико-психического аппарата. Тот физико-психический аппарат, который нам известен и состояния которого мы знаем — а именно человеческий аппарат, — других созерцаний, как говорит Кант, не знает: мы не можем представить себе созерцание червя, марсианина и так далее. Это и есть состояния, которые, с точки зрения Канта, не определены даже в том смысле, что они вообще физически описаны быть не могут. Мы, в качестве чувствующих состояния, таковы, что мы находимся внутри них и, по Канту, оказываемся как в тюрьме, проецируя из чувственного состояния ту пленку и тот экран, которым это чувственное состояние отгораживает от нас мир и закрывает его.

В каком-то смысле можно сказать то, что уловить это объективным образом в понятиях и в описаниях, так, чтобы на М-поверхности было представлено то, что происходит в мире, мы вообще не можем. Имея только цепочку осознаваний, в каком смысле мы можем сказать, что что-то случилось? Каждый раз предмет представлен цепочкой его осознаваний, в том числе той последовательностью, которая была проблемой для Юма: означает ли «после» — «потому что», причинную связь? Если мы как гомункулусы, как некоторые маленькие чувствующие существа находимся внутри чувствующего состояния (а это есть наше представление чувственности), то каким образом в каком-либо предмете, в котором, в свою очередь, есть раздражительность, или чувственность, мы вообще можем угадать или представить себе такое состояние? Существует ли какая-то контролируемая операция, посредством которой мы можем поместить себя внутри некоторого живого чувствующего состояния и изнутри него посмотреть на мир, тем самым доопределяя его как событие в мире? В каком смысле мы вообще можем сказать, что что-то случилось — например, что я видел пролетевшую птицу, что я действительно увидел кошку? Из содержания чувственности — если под чувственностью понимать эту цепочку осознаваний некоторых состояний чувственности, или раздражительности, — мы вообще не можем сказать, что нечто было. Глагол «быть» в прошедшем времени тоже означает разновидность существования. Ведь бывшее, прошлое принадлежит бытию, это модус бытия. То, что было, нельзя отменить. В этом смысле бывшее, или прошлое, вечно и неизменно. И в качестве случившегося мы можем говорить только о вечном и неизменном. Оно определилось так, что мы можем сказать — случилось. А что вечно и неизменно? Вечна и неизменна лишь форма созерцания. Она вечна и неизменна не в том смысле, что у нас есть рамки нашей чувствительности, которые вечно и неизменно заданы Богом или нам прирождены. Кант все время предупреждает, что нет никакой прирожденности! Однако этого упорно не замечают, представляют Канта априористом, который приписывает нашей чувствительности какие-то заранее заданные, вечные и неизменные рамки, скажем условия евклидовой геометрии, которые якобы присущи нам и которые мы все время будем накладывать на мир. На самом же деле термины вечности и неизменности у Канта относятся к событиям. К тому, что случилось и что нельзя отменить. Нельзя бывшее сделать небывшим. Но о содержании чувствительных состояний нельзя сказать, что они случились, и тем самым определиться, были они или не были. Кант ищет то, о чем можно было бы сказать, что оно случилось, то, что обладает признаками вечного и неизменного, и находит это под видом форм созерцания. Формы созерцания — это низ чистого сознания, его минимум. Кант определяет чистые формы созерцания как чистое сознание деятельности, например деятельности расположения собственных пространственно-временных действий в пространстве и времени.

Сказав «чистое сознание», я тем самым определил свойства той точки, на которой поверхность сцепилась и образовала М-поверхность. Какие свойства имеет эта точка? Во-первых, свойство амплификации, или расширения, какой-то волны, которая усиливает и сразу же располагается на двух концах. Это одно-усиление, одним шагом вверх и вниз. Вниз — где пространственно-временные виды действия в мире, где сознание действия есть форма созерцания, и наверх — где есть некий абстрактный и непрерывный континуум сознания. Во-вторых, это замыкание (поверхность Мёбиуса замкнута, но бесконечна) с одним четким признаком: и минимум и максимум здесь соединены, и то и другое даны как непосредственные. Ведь любое понятие определяет описываемый им процесс, только если к нему прибавляется некоторое формальное физическое событие, имеющее место в мире, случившееся в нем независимо от понятия. То, что определилось во времени, в некотором «до» и «после», — нельзя вывести, оно должно быть дано. Случиться и определиться до и после. Никакими понятиями нельзя изобрести это различение, ни из каких событий оно не вытекает, оно добавляется самостоятельным образом. У него есть один признак: до и после. Оно может лишь быть или не быть.

К тому, что я называл непосредственностью, я хочу сейчас добавить признак существования в кантовском смысле. Непосредственность, или эстезис, содержит в себе различительное понимание, и не чего-то другого, но самого себя. Эстезисное событие нельзя измыслить, изобрести, его нельзя извлечь понятиями из свойств предметов, оно само или есть, или нет. Оно может только быть или не быть, важен факт существования — это содержание действует фактом своего существования, а не самим содержанием. То, что у Канта, да и вообще в философии называется существованием или бытием, относится не к наглядным содержаниям или к логическим идеальным содержаниям, а есть термин, фиксирующий сам факт наличия чего-то. Существующая чтойность, совершенно не мыслимая нами в терминах содержания. Факт — есть это или этого нет — имеет последствия. Этот факт не задаваем никаким мышлением, невыводим из него. Так вот, в каком смысле здесь есть какое-то амплифицирующее событие, расширившее нашу душу сразу в две стороны и при этом замкнувшее поверхность? На обеих концах ее, на концах движения представлено одно и то же. По какому признаку? Прежде всего по признаку непосредственности. Тема непосредственности появляется у Канта на конце волны движения, которое в философии было всегда, — внутреннего движения, связанного с осознаваемой в философии необходимостью иметь некоторые предельные понятия. Как будто в нашем понимании заложена потребность считать само понимание выполненным, осуществившимся, если оно доведено до некоторых предельных границ или предельных понятий. Что это значит? Например, мы говорим: А причина В. А пока не определено у нас в предельном смысле по одной простой причине: потому что у самого А есть какая-то причина С. У С есть еще какая-то причина, какое-то основание. Предельным же в смысле потребности понимания является нечто, дальше чего нет другого понятия, за которым непосредственно стоит как бы сама реальность понятия, понимание которой дается этим понятием. Представим себе некоторое А, за которым ничего другого нет — нет следующего понятия, за ним стоит сама реальность, пониманием которой и является это А. И понимая это А, мы понимаем его так, что не нуждаемся в этом понимании в том, чтобы обращаться еще к чему-то другому. Кант называет достижение такого понимания различительностью. Иначе говоря, приписывает такому стоянию на пределе непосредственную различительность. Что-то непосредственно различено в том смысле, что не предполагает чего-то, стоящего «за». Реальность внутри этого непосредственно различена. Эту непосредственную различительность Кант приписывает форме. И первый классический случай непосредственной различительности для Канта есть пространство и время как формальные созерцания. Они есть то, что есть или не есть, а если есть, то за ними не стоит ничего другого. Они сами понимательны, или различительны. Подобно некоему физическому существу, такому, которое было бы и правым и левым. Оно или есть, или нет. Есть — и различены правое и левое, различены до и после. Они суть наши пределы понимания, они не только сами непосредственно или формально различительны, но и все другие понятия разрешаются на этих существах, которые являются как бы чувственными телесными системами отсчета. Это чувственные телесные образования, как бы понимающие сами себя, содержащие понимание, не требующие обращения к чему-то другому вне этих образований. Они дают понимание самим фактам или актам — «есть или нет».

В эстетической теории Канта, в первой части «Критики чистого разума» дано представление, которое гораздо позже, в XX веке стало пробиваться в физике, — а именно представление не о некоторых идеальных системах отсчета или об одной идеальной системе отсчета, а о некоторых чувственно наблюдаемых, телесных системах отсчета. Итак, непосредственно предельными, или формально различительными, не имеющими за собой ничего другого, являются пространственно-временные формы. После них определен мир, и мы внутри мира уже всегда после чего-то, что уже случилось. За пространственно-временными формами, или представлениями, нет референта, нет предмета. У пространства как формы созерцания, которая в то же время является представлением — в том смысле, что мы им понимаем, — нет предмета вне его самого. Пространство и время являются непосредственными образованиями, сложными и в то же время неразложимыми — здесь точка остановки разложения. Эти образования являются чувственно-духовными. И только на их уровне и при условии их присутствия мы можем говорить о событиях в чувственности как об имевших место — говорить, что событие случилось. А иначе, по содержанию чувствительного состояния, мы даже не можем сказать, видели мы кошку или не видели, — там нет определенности.

Есть еще один предмет, обладающий признаком отсутствия референта. Он будет располагаться на другом конце нашей ленты. Это — Я, трансцендентальное Я, или трансцендентальное сознание, или феномен осознавания. Сознание, отличное от эмпирического сознания, которое есть просто тень, сопровождающая состояние чувствительности. Если мы говорим о содержаниях, мы говорим только об осознаваемых содержаниях, о содержаниях в той мере, в какой они осознаваемы. Здесь имеются в виду такие осознавания, которые, как говорит Кант, являются трансцендентальными продуктами. А не некоторым экраном, замыкающим внутри себя любое чувствующее состояние в качестве сознательного сопровождения этого же состояния, — как будто мы изнутри чувствуем, изнутри видим, вспоминаем, различаем, реагируем и так далее. Кант, вслед за Декартом, вводит абстракцию когитального сознания: я мыслю — я существую. И эта абстракция есть абстракция феномена осознавания. Такого нечто, существование чего является присутствием самому себе. Это присутствие сознания сознанию, а не сознание какого-либо содержания. В этой абстракции сознание фиксируется как не имеющее для себя референта в мире и в этом смысле непосредственно различительное. Трансцендентальная апперцепция есть непосредственно различительная форма, вне ее нет чего-то еще другого. В этом смысле нечто, сведенное к терминам трансцендентального Я, есть предельное. И непосредственное — это не предельная абстракция, к которой мы идем, накладывая на какой-то низший мир более высокий мир, а на этот высокий мир еще какой-то высокий. Нет. Это такая абстракция, которая, одновременно будучи верхом, присутствует и внизу. Потому что чистые формы созерцания названы тоже по признаку сознания, как вовлеченные в феномен осознавания, где есть «я существую». Я определился в пространстве и времени, но я существую, то есть я определился и в максимуме. Потому что если формы созерцания будут дискретными сознательными многообразиями, то и со стороны Я как трансцендентального Я они будут непрерывными континуальными образованиями.

Хочу при этом отметить, что у Канта полностью отсутствуют рассудочные представления (которые существовали и до него, и после него) о возвышенных духовных сферах как о чем-то, что подчиняется нашей наглядной аналогии, заложенной в терминах «верх» и «низ». Мы обычно представляем, что есть какая-то материальная, обыденная, эмпирическая жизнь, она — «низ», и наряду з ней как некая территория, расположенная над этим миром, существует «верх» — дух. А у Канта совершенно другое представление (трудно проследить, откуда оно идет, может быть от Николая Кузанского с его теорией максимума и минимума), оно вообще не поддается аналогии верх — низ, не соответствует наглядному нашему представлению. Мы должны совершить над собой усилие, чтобы представить нечто, изнутри захватывающее, пронизывающее любой предмет, представить себе этот захват элементов изнутри и втягивание их в движение по М-поверхности.

Сейчас я коротко объясню, почему я все время употребляю слово «движение» для обозначения чего-то, что движется по этой ленте Мёбиуса. Казалось бы, то, что в начале, внизу было дано в одних терминах, будет непрерывным и постепенным образом переходить в противоположное. Поставим, например, в определенной точке этой поверхности ориентированный предмет, то есть такой, который нельзя конгруировать где-то в иной точке согласно тому же понятию. Так вот, если мы дадим ему движение по мёбиусной поверхности, то конгруирование произойдет в конце ленты. Значит, дискретные образования, эти пространственно-временные существа, будут, как выражается Кант, плавно и непрерывно переходить в нелокальное, континуальное. В то, что будет описываться потом в терминах разума. Направленное, или ориентированное, переходит в универсальное, что формулируется уже в терминах физических законов, вне зависимости от случайного различения, скажем правого и левого, или привилегии какой-либо ориентации, или какой-то еще разнородности. Там они перестанут быть предметом, они перейдут в абсолютное пространство и время, которые суть не предмет, нет таких предметов. Здесь же они предмет, или, как мы говорим, некоторые существа.

Локальное непрерывно смыкается с нелокальным, виртуальным, счетное с несчетным и так далее. Вы помните, в эстетике Канта обоснование математики идет через указание на счетность. Схема времени кладется в основу алгебры именно по признаку счетности — мы можем один и тот же предмет взять несколько раз, и это дает основание для понятности математики. Часто полагают, что Кант основывает на этом формальные операции математики. Нет. Кант занят только одним вопросом: могли бы мы построить такую математику, которую сами не понимали бы? Он говорит не о такой математике, которую могли бы построить какие-то другие существа или же, случайно, мы сами — построить в качестве математики, или, говоря иначе, того, что в какой-то системе отсчета, не в нашей, виделось бы как математика, и мы не могли бы ее понимать, а следовательно, понимать ею что-либо другое, скажем физику мира. Но у нас математика, которую мы понимаем. Как мы понимаем математику? Кант говорит не об основах, которые единственны для построения любой формальной абстрактной математики, а о понимаемой математике, о том, что мы понимаем и какие ограничения, если они вообще есть, накладывает это понимание на возможность конструкций. Так вот, внизу есть счетность, а наверху мы получаем несчетное, то есть некоторые представления и понятия, континуально распростертые как целые. И в конце мы начинаем понимать, приведя в движение понятие разума, в каком смысле понятие фигуры или понятие руки вообще не зависит от того, как оно выполняется человеческим существом. Само понятие треугольника или понятие окружности, другие понятия, являющиеся идеальными предметами, имеют несчетный характер, они распростерты одним актом по множеству точек, или, если угодно, по множеству голов. То есть пять, помысленное пятью людьми, не упятеряется.

Эти две непосредственности — на некотором условном верху и на некотором условном низу — обладают одним общим свойством. Оно выявляется Кантом применением слова «единичность». Я имею в виду то словоупотребление, когда под единичностями Кант имеет в виду некоторые индивиды, которые содержат в себе многое. Не под собой, как понятия или общие термины (вспомните проблему объема и содержания в формальной логике), которые под себя подводят эмпирические многообразия и фиксируют его в каком-то общем свойстве, а такие, которые в себе содержат многообразие. Или то, что я называл непосредственной различительностью. Само слово «различительность» предполагает содержание многого в одном, в единичности. Время как форма созерцания (так же как и пространство как форма созерцания) является единичностью, оно само есть не только форма, но чистое, единичное созерцание, которое в себе содержит многое.

В этом же смысле и применяя тот же термин, Кант говорит о Я. Я трансцендентальной апперцепции есть единичность, говорит Кант, единичное представление, то есть такое, которое содержит в себе (не под собой) многое. Следовательно, Я не есть понятие, подводящее под себя многообразие Я, многих Я и извлекающее общее, — а есть существо, единичность, в себе содержащая многое. Просто Я, в отличие от пространственной или временной формы, шире распростерто. И более широкая распростертость Я есть амплификация и расширение всех проявлений и действий души внутри этого очерченного пространства. Для этого расширения, которое всегда больше, чем любой предмет, Кант и находит термин. В итоге в любом понятии как продукте движения по этой поверхности М, содержится большее, никогда не сводимое целиком к тем предметам, с которыми данное понятие или представление соотнесено. В каком-то смысле это есть расширение в феномене осознавания или в феномене Я, когда единичность захватывает предмет снизу и вовлекает его в свою сферу так, что на отдельном предмете выполняется также далекое, бесконечно удаленное, но бесконечно удаленное на замкнутой поверхности, заданной двумя непосредственностями. Именно к этому расширению процессов, которые происходят в нашей чувственности, расширению наших понятий, их аналитического содержания, Кант применяет термин «самоаффекция Я», или, в других случаях, он говорит о действиях рассудка на чувственность, странных и непостижимых. То есть мы расширяемся в результате самоаффекции Я точно так же, как чувственность расширяется в воздействии на нее рассудка. В каком смысле она расширяется? В том смысле, что то, что называется пространством и временем как формами созерцания, не есть просто продукты нашего естественного физического устройства или психофизического устройства, а суть трансцендентальные продукты, всегда большие, чем их содержание, которое мы можем черпать только из нашей чувственности. Они дополнены топологической содержательностью самого сознания.

Кант говорит о том, что образование формы созерцания, например пространства, есть насилие над нашей чувственностью, потому что впечатления продолжают падать в последовательности, так же как они падали на чувственность любого животного, а синтез возвращает и располагает их по вертикали к горизонтальной линии продолжения падения этих впечатлений на нашу чувственность. И тем самым совершается насилие, которое не имеет природного смысла, бессмысленно по отношению к природным процессам, но целесообразно по отношению к расширению нашей души. Кант пишет об этом в «Критике способности суждения». На этом уровне расширительного феномена Я Кант и завязывает всю проблему целесообразности, или проблему гармоний, или согласований, или единства вещей, их систематической связи. Проблема эта покоится на парадоксальности, необъяснимости самого факта мысли. Мысль — я уже говорил об этом — рассматривается нами как сторона упорядоченного объекта. То есть некая упорядоченность должна случиться, реально иметь место, чтобы мысль случилась в качестве стороны или содержания этой упорядоченности, в то время как природные процессы своим воздействием на чувственность не порождают этого события. Для его порождения нужны какие-то дополнительные зависимости и связи. Все они располагаются на том уровне, где у Канта идет речь о способности продуктивного воображения, когда он разворачивает эстетическую, артистическую, телеологическую сторону, разворачивает проблему целесообразности, которая закодирована в вопросе о воздействии рассудка, или самоаффекции Я. Фактически Я аффицирует само себя в своей чувственности, и это дает расширение, а это расширение является трансцендентальным продуктом, и в этом смысле пространство и время, которые мы предполагаем естественно присущими человеческим организмам, не есть естественные свойства этих организмов, но есть продукт, произведенный в пространстве самоаффекции Я. Самоаффекция Я есть действие внутри меня на меня самого некоторого независимого мира, который я не могу сделать предметом. И отсюда у Канта вводится еще одно определение трансцендентального сознания: это такое сознание, для которого не может быть дан никакой предмет. В том числе и никакое Я в смысле предмета, то есть Я, представляющее только логическую личность. Кант подчеркивает, что сознание есть только форма сознания. Повторяю: трансцендентальное сознание тем отличается просто от сознания, что оно не может быть сделано предметом, — и это одновременно есть свойство бытия, или существования. Бытие, или существование, есть то, что не может быть, в свою очередь, сделано предметом. Оно нами ухватывается только как независимая от нас сила, действующая в нас самих и проявляющаяся в нас расширением, или амплификацией, наших естественных способностей и наших естественных состояний. Значит, мир всех возможных миров действует через самоаффекцию, внутри которой мы, в свою очередь, не можем еще одним актом сделать это действие предметом, который был бы предметом в мире. А все остальное, мир нашей опытной науки, то, что мы получаем в результате, — всегда есть зависимый мир, такой, каким он может быть для данного существа, каким-то конечным и случайным образом организованного. Независимый мир один, мы о нем знаем лишь в феномене формы сознания, но не как о предмете.

Открытие эстезиса, эстезисного действия, сделанное Кантом потому, что он размышлял над тем, что он делает и откуда получается полная определенность описания, в том числе физического описания, — замкнулось на геометрическую аналогию, как отношения правого и левого, аналогию асимметричных образований. Кант глубоко ощущает, что в основе всех наших оснований — а основания на уровне законов всегда выражены симметриями — лежит некоторая фундаментальная асимметрия жизни и жизненных явлений. Только оставляя ее позади как некоторую необратимость, мы получаем возможность формулировать обладающие признаком симметрии физические законы. Древняя проблема — почему более это, чем иное? — Кантом рассматривается так: «это, а не иное» сначала определяется из некоторой исходной, фундаментальной асимметрии (сам факт бытия — есть или нет — асимметричен), определяется лишь после; после — мы имеем язык, в котором формулируем симметричные законы, не учитывающие случайностей различения верха и низа, правого и левого и так далее. Иначе говоря, лишь после мы получаем возможность оперировать универсальными понятиями.

Все это у Канта замкнулось и пришло в движение, потому что он осознал и восстановил декартовский принцип минимальности существования. Я существую, и тем самым существует (можно говорить о его существовании) реальный мир. Первая достоверность является минимально достаточной для того, чтобы говорить об объективном мире вообще, о всех существованиях в нем. Меньше этой первой достоверности не может быть, ниже нельзя опуститься, она минимальна для того, чтобы вообще можно было говорить о мире. Кант так прямо и говорит, что реальность вещей основывается через когито, через «я существую». «Я существую» есть первая достоверность — это ответ Канта идеализму. То есть этой достоверности достаточно для того, чтобы сказать: следовательно, существует мир. Скажем, в «Критике» (я пользуюсь переводом Лосского, он часто лучше) появляется такая формула: чистое, но эмпирически определяемое сознание моего собственного бытия доказывает бытие предметов в пространстве вне меня. Ибо иначе невозможен, например, внутренний опыт, но он есть. А раз он есть и раз всякая возможность внутреннего опыта предполагает пространственное расположение реальных предметов, реальных вещей вне меня, то тем самым доказана реальность предметов вне меня и доказана, следовательно, та эмпирическая база, база созерцания, на которой я могу разрешить свои понятия, иметь в составе описания мира такие понятия, которые имеют эмпирический и вообще физический смысл.

Хочу обратить ваше внимание на такую вещь. Я сказал, что есть единичности. Термин «единичность» у Канта применяется также к тому, что внизу: именно там какие-то дискретные «существа» (я их условно так называю), какие-то наглядно, чувственно воспринимаемые системы отсчета, телесные и в то же время понимательные, понимательная материя. Открытие эстезиса, или утверждение, что мы в мире определяемся эстезисно и расширительно, есть открытие некоторой понимательной материи. Потом все это развернулось через аппарат, даваемый трансцендентальной апперцепцией, или представлением «я мыслю», и отсюда термины «чистое сознание», «чистое созерцание», форма созерцания, являющаяся в то же время единичностью. Я, в свою очередь, также единичность. Значит, эти единичности как некая двоящаяся фигура, то сливающаяся, то раздваивающаяся. Движение по поверхности Мёбиуса есть как бы движение двоящейся фигуры, то есть само движение есть двоение фигуры — то оно сливается, то различается. Например, правое и левое, именно это пространственное определение, а не другое, — а наверху не различается, скажем пространство переходит в абсолютное пространство, или время как идею, не как предмет. Решая ньютоновскую дилемму, является ли пространство вещью, реальным вместилищем и в этом смысле абсолютным пространством или оно только относительное явление, только отношение реально наблюдаемых вещей, — Кант делает радикальный поперечный срез, вводит трансцендентальный срез. Для него, конечно, пространство — не вместилище, не некоторый предмет, который нечто вмещал бы, но и не отношения наблюдаемых вещей, как это получалось у Лейбница. Кант решает эту проблему в рамках определения трансцендентального сознания. Оно подобно у него некоему эфиру, это некоторое пространство наблюдения, которое омывает и охватывает все вещи так, что в каждой точке этого пространства не только локальность, но и связь со всем бесконечно далеким, со всеми наблюдениями на других, бесконечно удаленных точках. А ведь при наблюдениях в пространственно расположенной системе информация доступна нам только постепенно, только со временем. В то же время эта информация должна быть в каждой точке определена по всему пространству, как информация об одном. Поэтому Кант и вводит постулат постоянства изменения — не неизменности, а постоянства изменения. Само изменение не меняется, и поэтому это одно, все охватывающее пространство наблюдения обладает признаком однородности. На нем, например, при всех переносах выдерживаются меры, а это и в физике соответствует определению абсолютного пространства. Оно означает устойчивость и неизменность самой меры в перемещениях предметов и тел.

Теперь я хочу немного сказать о свойствах «низа», чтобы устранить некоторые недоразумения, существующие в связи с кантовским анализом. Проблема пространства и времени как форм созерцания у Канта стоит следующим образом. И к пространству, и к времени, и к Я применим признак «есть» (или «нет»). Есть — само собой, это невыводимо ни из какой мысли. И тогда мы имеем уже что-то определенное, имеем предметы внутри мира. Так вот, это есть применимо и наверху и внизу. Внизу в применении к проблеме пространства и времени оно означает прежде всего следующее: есть до и после (иначе говоря, есть ли такой предмет, который различителен, на котором мы имеем различение до и после, или нет). Есть или нет означает — удалось ли включиться в мир актом «есть», или актом бытия, включиться в мир и представить собой или на себе этот мир. Вопрос о пространстве и времени и есть вопрос — удалось ли? А раз они есть — то удалось. Удалось включиться в мир и представить его на себе или собой, как бы собой его экземплифицировать, индивидуировать мир. И это есть эвиденцирующее мир тело когито.

Я сейчас поясню это раскрытием термина «внешнее созерцание», из-за которого я, собственно, и начал обо всем этом говорить. У Канта явление, или внешнее, вовсе не означает то, что извне представляется человеку. По одной простой причине: «вовне представляющееся нам нечто» есть в действительности, по Канту, лишь термин удваивающего языка, натуральной иллюзии. Мы внутри нашей чувственности, как в тюрьме. Если она не расширилась, если в ней нет вечного и неизменного, то есть форм созерцания, лишь о которых мы можем сказать «было — не было». А то, что было, нельзя отменить, бывшее в этом смысле вечно. То есть, повторяю, у Канта вечное и неизменное суть онтологически термины, метафизические термины, так как метафизика говорит, что бывшее нельзя отменить или изменить, сделать небывшим. Но о чем мы можем сказать, что это бывшее, в том смысле, что его нельзя сделать небывшим? Об ощущении мы не можем этого сказать. Ощущение для Канта есть такой предмет, о котором говорить нельзя — ничего толкового, путного об ощущениях мы вообще сказать не можем. А вот на уровне форм, называемых чистыми, мы можем уже что-то говорить.

Значит, внешнее состояние не есть то, что извне представляется человеку (это термин языка иллюзии), не есть тем самым все то, что воспринимается. Говоря о чем-то как о воспринимаемом, мы лишь удваиваем наше сидение внутри ощущения, или чувствующего состояния материи, мы ничего не добавляем к содержанию и никак не фиксируем его как определенное. Следовательно, внешнее есть не то, что представляется человеку, но лишь то, во что удалось включиться и внешне развернуть своими понимательными субститутами материи (или своей понимательной материей). Здесь, конечно, нам нужно отделаться от обыденных смыслов и ассоциаций в слове «явление». Нам нужно четко понимать, что в смысле явления опытного познавания термин «явление» у Канта есть специально определяемый термин. Внешнее созерцание не есть созерцание чего-то извне приходящего (хотя здесь есть перекрещивание с обыденным смыслом), а есть на нас артикулированность и развернутость внешнего предмета во внешнем ему пространстве наблюдения. Такой предмет, о котором мы можем судить физически, должен быть развернут по отношению к самому себе, как бы вывернут и полностью своим содержанием артикулирован во внешнем для него пространстве наблюдения — нашего наблюдения. Кант говорит странную фразу: вещи вообще были бы нам недоступны, если у них было бы свое пространство и время (свое, а не наше). Мы, конечно, понимаем это прежде всего обыденно, не в том смысле, в каком сказал философ. Мы понимаем это так: есть реальные вещи вне пространства и времени, пространство и время суть иллюзии, галлюцинации нашего мозга, почему-то присущие ему рамки, которые накладываются на предметы, сами не находящиеся в пространстве и во времени. Кант же имеет в виду совсем другое: если бы у предметов было свое время, если бы они экранировали себя от нас своим временным расположением, то есть если бы у них было еще то, на чем они нас как наблюдающих разворачивали бы, задавали бы, включаясь на своих понимательных субститутах материи, на единичностях, — то мы их никогда бы не видели, мы никогда не могли бы о них судить, никогда не могли бы их понять и проникнуть в их законы и связи. Тем самым вещи двигались бы в своем пространстве и времени, а не в пространстве и времени нашего наблюдения, где мы собой развернули предметы (а они должны быть вывернуты полностью по отношению к себе, то есть их содержание должно быть полностью представлено вне их самих), что является условием того, что такие предметы могут быть предметами научных, контролируемых объективных утверждений.

С другой стороны, здесь у Канта скрыто присутствует атомарный постулат, постулат дискретности, или конечности, лежащий в основе всего здания трансцендентальной философии. А именно: если мы включились так, что представили на себе, развернули предметы, расположив в своих собственных понимательных субститутах материи, то все связано в феномене осознавания, сознание целиком уже здесь. Все пространство трансцендентального сознания представлено полностью, и его меньше не может быть. Иначе «предметы низа», имеющие свое пространство, были бы нашей тенью. Если бы в предмете было что-то, помимо его вывернутости по отношению к самому себе, если бы мы предполагали в нем какое-то внутреннее состояние, а оно могло бы себя экранировать по отношению к нашему наблюдению и располагать себя совершенно вбок от него, не в пространстве нашего наблюдения — то мы начали бы себя удваивать. Если бы мы предположили, что у предмета есть свое время или свое пространство, то мы должны были бы предположить и все сознание, весь трансцендентальный объем сознания целиком бы присутствовал. Тем самым мы гляделись бы в вещь, как в магический кристалл, в котором виден образ самих себя, глядящих в кристалл. И там было бы существо, видящее себя глядящим в кристалл, и так далее. А операция трансцендентального анализа у Канта есть операция обрубания этого бесконечного удвоения образа самих себя в предметах. Иначе не только предмет был бы для нас непроницаемым, но еще мы бесконечно размножали бы себя в образе предмета. Учение Канта о пространстве и времени есть обрубание и запрет на это бесконечное размножение образа самих себя.

Тем самым кантовская проблема пространства может быть сформулирована следующим образом: пространственность предмета есть выражение его свойств, действий, частей — непосредственно различительным расположением их в пространстве моего опыта. Кант фактически говорит, что пространство для мысли есть условие возможности физического пространства. Он формулирует это так: «пространство в мыслях делает возможным физическое пространство» [44], то есть оно есть условие того, что потом о чем-то мы можем говорить как о физическом пространстве, или пространстве вообще. Есть пространство как форма созерцания, а есть пространство вообще — две разные вещи, для нас часто слитые. Мы не обращаем внимания на то, что Кант не случайно в одном случае говорит «пространство как форма созерцания», а в другом «пространство вообще». Мы считаем это необязательным словесным оборотом, но у Канта это термин. Есть два смысла слова «пространство»: пространство вообще — термин, относящийся к пространству, в котором протекают физические процессы, то есть физическое пространство. Оно появляется у Канта лишь после того, как введены физические силы и законы. Тогда появляется пространство в смысле объективного пространства и времени, в котором протекают процессы. Но условием этого пространства, физического пространства, является пространство в мыслях. Теперь мы понимаем, что то, что Кант называет формой созерцания, или представлением пространства и времени, не суть понятия о пространстве и времени, не суть также и некоторые смутные предпонятийные ощущения пространства и времени, но есть пространство и время активности, пространство и время мысли. Не мысль о чем-то, а пространство и время мысли.

Я уже говорил, что понятия пространства и времени вводятся у Канта на уровне непосредственных единичностей, которые не имеют за собой референта. Они ничего в мире не обозначают. Пространство и время есть наши пространственность и временность в мире, присутствие в мире в качестве понимательной материи этого мира. Они суть пространство и время активности, которую мы сознаем. И в этом смысле пространство и время есть физика, или своего рода формальная физика — это буквальные слова Канта. Он говорит о том, что философия, конечно, не содержит теорию движения, но она берет движение со стороны сознания движения. И в этом смысле учение Канта о пространстве и времени есть учение о некоторой формальной физике как основе и условии всего здания физического знания, в котором будут содержаться термины, указывающие на законы, на физическое пространство и время и так далее. В пространстве опыта предмет внешен самому себе, а для меня интуитивен, поэтому Кант называет пространство и время интуициями. Интуитивен, то есть непосредственно различителен. Иными словами, я там, а не он во мне. Пространство и время не есть галлюцинации в сознании, не есть какие-то прирожденные рамки нашего сознания, но наше там присутствие. Пространство и время суть термины нашего там в мире присутствия.

Так вот, это расположение дано наблюдающему в виде единичного представления, состав которого различим непосредственно и в то же время охватывает все то, что может быть в принципе получено извне. Тем самым как бы уже внизу этого дискретного многообразия, состав которого различим и дан непосредственно, содержится охват на все пространство и время, на все целое, то есть на абсолютное пространство и время, в эфире которого купаются (эфиром которого омыты) все предметы, о которых вообще можно высказываться в терминах физических законов. Значит, пространство внизу является основой той всеобщности, которую мы получаем наверху, приводя в движение рассудок и разум. И мы не можем избежать того заключения, что пространство, о котором говорит Кант, есть пространство наблюдателя, данное в форме двух единичностей — единичности формы созерцания, которая есть дискретное многообразие, и какой-то второй единичности, которая непрерывна, представляет собой некоторый континуум сверхэмпирического непрерывного сознания, омывающего весь мир и содержащего его в себе, как если бы абсолютное пространство было некоторым вместилищем, тем, внутри чего помещался бы мир. Тем самым, начав движение дискретно внизу ленты Мёбиуса, мы можем плавным образом перейти к непрерывности, континуальности. Всеобщность и необходимость суждений, высказываний, движение которых описывается движением точки на поверхности Мёбиуса, являются континуальным, а нелокальным свойством отдельных представлений, или продуктом обобщения наблюдений.

Исходя из того, что созерцание внешнего не есть просто созерцание того, что вне нас (а вне нас могут быть миллионы существ, которые экранируют себя по отношению к нам), зная о том, что у вас есть экранирование, в том числе меня, вашим пространством, что есть прорастания внутреннего мира, я, по Канту, не могу сказать, что я вас воспринимаю как внешние явления. Если бы я мог включиться в вас и представить вас расположением своих понимательных субститутов материи, непосредственно различительной, — тогда я бы мог говорить о том, что я вас воспринимаю как внешние явления, но тогда я уже не мог бы ничего говорить о вашей душе. Как говорит Кант — гениальная фраза, — в строгом смысле слова мы вовне вообще не встречаемся с одухотворенными, или одушевленными, существами. Если я вас воспринимаю как внешнее явление, то никакого отношения к душе, к одушевленности вы не имеете, а если я предполагаю в вас одушевленность, то, во-первых, не на основании эмпирического опыта, а на каких-то других основаниях, и, во-вторых, я не могу построить никаких объективных утверждений о вас. Я не могу протянуть вас по всем переходам поверхности Мёбиуса. Кант четко осознает, что наблюдение свободных явлений (а свободным явлением он полагает самоаффекцию, действие на меня Я как представителя внутри меня независимого мира — Я действует на эмпирическое Я) покоится на иных правилах. В наблюдении свободных явлений нарушается правило внешнего пространства, отделимого от объекта наблюдения, отделимого так, что это внешнее пространство объекта становится пространством моего наблюдения. Свободное явление не может быть предметом, как не может быть предметом совесть, свобода как таковая. Свободу мы не можем обосновать. Попытка обосновать свободу была бы как раз нарушением условия, на котором случается свободное явление, — а случание свободных явлений есть основа и условие того, что мы вообще можем организовать и осуществлять эмпирический, научный, объективный опыт. Сделать же условие опыта, в свою очередь, предметом внутри опыта мы не можем и не должны. Что такое совесть? Голос во мне категорического императива, говорит Кант. Это есть то, в чем я не могу иначе, без каких-либо оснований. Следовательно, это то, что является основанием самого себя. Одновременно это определение свободы и определение необходимости. Не той необходимости, в терминах которой формулируются физические законы, связывающие явления опыта, а той, о которой можно иметь лишь сознание и о которой Кант говорит: сознание есть только форма сознания. Когда я говорю «я не могу иначе», я говорю только о форме. Она есть высший закон нравственности, закон в той мере, в какой он ничего конкретного не выражает. Он не указывает ни на какое содержание, которое было бы привилегированным, особо ценным, которое было бы высоким, высокой ценностью, — он указывает лишь на самого себя, то есть на проявление в нас независимого мира, голос которого мы можем только слышать или сознавать. Подчеркиваю: сознание есть лишь форма. Представление «я мыслю» есть лишь форма сознания, то есть одновременно и созерцание и мышление, и эмпирическое и вневременное, и знание и незнание; сознание есть то, благодаря чему знание есть знание, потому что если бы не было сознания, то не было бы знания. Но в этом знании я не могу знать сознание, не могу сделать его предметом. В этом смысле сознание есть некоторое мыслящее представление, или, как говорит Кант, логическая личность (но не практическая, хотя сама эта логическая личность нами фиксируется лишь на уровне стихии практического). Это есть мыслящее представление, непосредственно содержащее знание и являющееся условием того, что все остальное может быть знанием. Сознавая, я имею непосредственное знание некоторого содержания, за которым не стоит никакого референта. Одновременно это и универсальное сознание, то есть вмещающее в себя весь мир наподобие того, как абсолютное пространство вмещало бы в себя все пространственные и временные предметы.

Тем самым мы ответили на вопрос, который у нас уже фигурировал. Помните, я говорил о протоявлении. Так вот, пространство и время суть протоявления, или явление явления, праформа всякого явления. Значит, внизу мы имеем дело с протофизикой, или формальной физикой. Пространство и время суть формальная физика. А наверху плавным продолжением этого на уровне чистого сознания трансцендентальной апперцепции мы имеем протологику в виде тавтологий бытия и понимания. Тавтологии бытия и понимания закодированы в представление «я мыслю», которое мы можем лишь раскодировать.

Примечания:

«Написав это, — признается он одному из своих учеников, Якобу Беку, — я обнаруживаю, что сам еще недостаточно понимаю самого себя» (Кант И. Трактаты и письма. — С. 594).

Кант И. Сочинения. — Т. 4.— Ч. 1.—С. 104.

Оглавление