ЛЕКЦИЯ 14

Введя понятия тавтологии и бесконечности, мы начинаем четче понимать, что значит у Канта проблема соотношения внешнего и внутреннего. В ином выражении это проблема такой определенности мира и субъекта, когда субъекту не приписывается никаких психологических свойств и предданных характеристик, существующих якобы до действительной связи, до действительного восприятия, до того как субъект определился в мире и тем самым так доопределил мир, что о нем уже можно говорить. Это задание предмета вовне вместе со своим языком. В этом фокусе предмета, или в этом окоеме языка, открывается все пространство, в котором движутся и определения мира, и определения субъекта. Одно из свойств этого горизонта мы анализировали под именем тавтологии.

Дополнительный свет на тавтологию бытия и понимания можно бросить со стороны социально-этических размышлений Канта. Они суть пластическое следствие, вывод из глубинного ядра кантовского онтологического и экзистенциального мышления. Кант естественным образом переходит от метафизики и онтологии к социальным, этическим и эстетическим теориям, и не создается впечатления, что, делая этот переход, он занимается уже специальной теорией — становится эстетиком или этиком. Это вообще свойство теоретической философии как таковой, так как внутри себя она не подразделяется на какие-то специализации или области. Философский акт, если он выполняется — то как тотальный акт, неразделимый на «специализации».

Я уже говорил, что есть вещи, которые философом принимаются как факт, но в особом смысле этого слова. Мы говорили об откровенных фактах, которые принимаются, не разлагаясь дальше анализом. Кант в таких случаях замечает: нет нужды дальше это разлагать. Раз уж есть — то можем мыслить, не ограничивая свое мышление требованием разложить то, что дано, до дистинктной понятности элементов. Так, в социальных теориях существовали представления, которые можно назвать договорными, — это представления об обществе как продукте некоторого контракта между индивидуумами. Люди вступают в договорные отношения, продуктом которых является нечто, называемое, например, государством. И, конечно, эмпирическая и антропоцентрическая склонность человека ведет его к тому, что он пытается ответить на вопрос о происхождении государства. Рассуждая об этом, Кант говорит: "Первоначальный договор нет нужды предположить как факт, как эмпирически случившееся событие, которое мы должны разложить, чтобы его реконструировать. (Более того, как таковой он вообще невозможен. То есть мы не можем предположить, что эмпирически случилось событие и мы можем его эмпирически описать, показав, как люди договорились друг с другом. Вместе с тем Кантом вводится и сохраняется понятие договора. Получается, что он оперирует понятием первичного договора и при этом говорит, что нет никакой нужды предполагать его в качестве факта, это являлось бы нарушением любых правил мышления — представлять себе, что эмпирически случилось событие сговора людей между собой.) Как будто необходимо заранее доказывать из истории, что народ, в права и обязанности которого мы вступили как его потомки (Кант имеет в виду вступление в окоем прав и обязанностей как охваченность одной из тавтологий; вступили — выбор слова здесь даже семантически не случаен, здесь чувствуется пространственная метафора, значит, мы уже внутри пространства, скованного тавтологиями)… как будто надо доказывать, что действительно кто-то совершил такой акт и должен был передать нам письменно или устно несомненное известие или документ о таком акте. И что, соответственно, можно искать такой документ, а если мы его не находим, то объяснять это тем, что плохо ищем или что время стерло этот документ и нужны какие-то способы реконструировать его" [50]. И тут же Кант говорит: «…этот договор есть всего лишь идея разума, которая, однако, имеет несомненную практическую реальность». Выражение «идея разума» равнозначно другому выражению Канта — объективные идеи связи. Идеи разума есть объективные идеи системной связи или согласованности в точке по всем точкам. Зрелый Кант, понявший уже сам себя, в термине «объективные идеи системной связи» под словом «объективные» понимает практическую реальность, в теоретическом отношении представляющую собой предметно пустое множество. То есть для идеи теоретического разума нет предмета, но пустота предметного множества становится не вполне пустой с точки зрения практической реальности, и мы говорим об объективности идей системной связи или связующего представления бесконечного многообразия.

Кант фактически утверждает, что этот договор имеет силу не ввиду какой-то исторической завязки, реально случившейся, не в силу каких-либо эмпирически указуемых обстоятельств, например, благо всех, общественная польза, историческая целесообразность, народный интерес и так далее, или каких-нибудь оснований, антропологически присущих человеку. Он просто говорит, что каждый здесь и сейчас (теперь, когда, в момент, когда — сместившийся центр сферы…) находится в договоре, сообщении: он со-общен с другими относительно образа, или ноумена, чистой, или истинной, государственности, относительно идеальных социальных отношений, относительно вообще всех онтологических, а не гносеологических абстракций порядка. Однако здесь есть пункт, который я обязательно должен разъяснить. Я употребил термин «онтологические абстракции порядка» и заметил, что речь идет именно об онтологических, но не о гносеологических абстракциях. Под абстракциями порядка в гносеологическом смысле мы понимаем продукты отвлечения наблюдаемых свойств предметов, событий, процессов, которые выстраиваются в порядок некоторых объективных мыслительных содержаний, соотносящийся с внележащим бытием. Здесь же, в срезе тавтологий, в этом здесь и теперь, в перемещающемся центре сферы, имеется в виду, что в момент существования сознательных явлений в мире существует и некий упорядоченный объект, объективно держащийся в мире, являющийся реальным явлением в мире, некоей бытийной упорядоченностью. Быть может, этот трудноразъяснимый пункт предстанет более конкретно при разъяснении следующей проблемы.

Как мы обычно представляем себе идеальное! Скажем, идеал общественного устройства, идеал государства, идеал добра, красоты — то, что часто называют ценностями, имея в виду некоторое отношение человека к этому идеальному. Под ценностями понимаются оценочные отношения человека к тому, что в реальности недостижимо, но является идеалом стремления и полагается идеально существующим. Вся действительная философия, декартовско-кантовская, находится в полном противоречии с таким представлением. В философии Канта вообще не может быть проблемы ценностей, понимаемых так, как я только что определил. Декарт и Кант (а также некоторые философы XX века, например Шпенглер) понимали идеальное, идеал не как нечто существующее в оценочном отношении человека, а как реальное явление, событие, обладающее признаком существования. Шпенглер, например, замечает, что в действительной философской метафизике (он интерпретировал христианство как метафизику) вообще не существует проблемы ценностей, в метафизике речь идет о явлениях, а не об оценках. В этом же смысле я вводил феномен осознавания — не как ментальную операцию, а именно как феномен, как реальное явление, к которому применим термин бытия или существования. Онтологические абстракции порядка и являются такими реальными явлениями, реальными объектами особого рода, живущими в определенном режиме жизни, в определенном пространстве и времени, отличном от режима нашей эмпирической психологической и физической жизни и от здесь-пространства и времени. В тавтологии, в онтологической абстракции те пространственные точки, которые в режиме нашей реальной жизни разделены поколениями, разделены расстояниями, которые мы можем пройти только в конечное человеческое время, могут быть совмещены.

Сейчас я фактически описываю свойства некоего Y-топоса, понимаемого в первичном греческом смысле этого слова. Y-топос — это несуществующее место. И онтологические абстракции порядка есть иное имя метафизической утопии. Но это, подчеркиваю, реально существующие явления, описывая или выражая которые мы вынуждены менять или делать неопределенной нашу пространственно-временную терминологию. В метафизическом Y-топосе реального существования совершенных предметов шаги, связывающие одну точку с другой и отделенные в реальной жизни один от другого столетиями, можно предположить совершившимися. Дело в том, что из жизни этих объектов в нашу жизнь выпадают реальные, то есть наблюдаемые и измеримые последствия. И от того, как держатся, удерживаются ли людьми законы существования этих объектов (например, продолжает ли полис держаться усилием, а он только усилием и может держаться), выполняют ли люди те вещи, которые для них являются указаниями складывающейся как живое существо судьбы (а судьба складывается в метафизическом Y-топосе), зависит судьба обществ. Как эмпирическая, или эмпирически наблюдаемая, она просто необъяснима. Почему исчезла греческая цивилизация? Требуя эмпирического ответа на этот вопрос, мы не получим его. Что же касается прогрессистской концепции перехода от рабовладельческого общества к феодальному по какой-то заложенной программе в структуре истории, то она явно натянута, искусственна и не покрывает многих эмпирических фактов.

Проблема ценностей у Канта — это не проблема веры человека в идеалы, высшие ценности. Речь у него идет о другом — об участии человека с его усилием в реальной жизни, отличной от нашей, в реальной жизни некоторых онтологических абстракций порядка или так называемых высших, или совершенных, объектов. Свойства же этих объектов, выраженные на уровне нашего человеческого мышления, проглядывают в тавтологиях. Тавтологии суть лишь представленность или выраженность в наших свойствах свойств других объектов. Если существует государство, то мы не можем иметь своим идеалом или мыслить иное, нежели правовое государство, хотя большинство существующих и существовавших государств неправовые, в том числе и мы живем в неправовом государстве. Но считать достойным мы можем, конечно, лишь то, что участвует в идеале правового государства. Если мы мыслим (а можем, конечно, не мыслить), то мы не можем мыслить иначе, так работают тавтологии независимо от прохождения всего ряда. То, что можно мыслить только так, является абсолютной истиной. Не надо проходить весь ряд обоснования — некая полнота выполнения, полнота истины или полнота бытия сказываются вне и помимо прохождения этого ряда и являются актуально бесконечными в трансцендентальном смысле этого слова. «Каждый раз не можем не признавать…» — говорит Кант. Помыслить — значит уже знать. И это отличается от нашего нормального исследующего мышления.

Кроме всего прочего, это означает, что представление об общественном договоре (как и весь ряд подобного рода эмпирических немыслимостей) как бы закодировано в человеке как социальном существе. Я снова обращаю ваше внимание, насколько кантовское мышление отличается от всех господствующих, начиная с XVIII века, социальных теорий. Не было такой теории, которая не пыталась бы обосновать, доказать, эмпирически прояснить идею социального контракта. А Кант мыслил совершенно иначе, и мы здесь имеем дело с единственно точным мышлением в области представлений, подобных представлению об общественном договоре. Повторяю, подобного рода представления фиксируют, точно держась в незримом (а онтологические абстракции порядка обладают этим свойством незримости), способ переживания людьми своего онтологического места и устройства, то есть не чего-то в мире, а действия через людей независимого мира, который фиксируется как граница действительного мира. Существование таких эмпирически неразрешимых представлений, особого рода немыслимостей, как выражается Кант, есть способ переживания людьми независимого мира, что нельзя выразить иначе, несимволическим образом, — поэтому у Канта и появляется тема символических, или косвенных, понятий, то есть понятий, не имеющих прямого предмета. Онтологическое место человека и его онтологическое устройство не могут быть прямым предметом. Но существование определенного рода представлений, или абсолютных элементов языка, говорит о том (или можно сказать — является символическим косвенным выражением того), что нельзя выразить прямо. Бесконечное также относится к представлениям, в которых фиксируется способ переживания элемента «пси», или онтологических абстракций порядка. Это тот способ, которым мы отдаем себе отчет в нашем собственном моральном устройстве, в силу которого, например, люди не могут не мыслить в терминах морального идеала или, скажем, в терминах идеала правового государства. Они не могут не накладывать этот идеал на факты социально-исторического устройства, не могут не давать этим мыслям господствовать над их мышлением независимо от каких бы то ни было эмпирических естественноисторических оснований. В этой невозможности мыслить иначе дано одновременно сознание согласия, или сообщенности, моего мышления с другими. Я не могу мыслить иначе и каждый раз узнаю, что это так, и в этом узнавании есть сознание согласованности с другими человеческими существами, сообщенности с ними.

Как вы видите, у Канта не возникает проблема интерсубъективности: как нам понять другого, как проникнуть в его мир, как согласовать наше состояние с состояниями других, непроницаемых для нас монад. Все это псевдофилософские проблемы, хотя индуцированы они положением человека и не случайно возникают… Поэтому Кант говорит, что с такого рода представлениями (как, например, об общественном договоре и так далее) нечего делать, то есть из них ничего нельзя дедуцировать. В письме к Шиллеру от 30 марта 1795 года [51] он рассуждает, что часто люди ищут причину того, что иначе не может быть, что само является абсолютным элементом, тавтологией. Когда начинают искать причину того, что иначе быть не может, — например, во всех органических царствах ищут причину факта различия полов, — то это открывает, замечает Кант в письме, вид в бесконечность, с которой, однако же, решительно нечего делать. В опытном реальном мышлении запрещено применять или ссылаться на знание бесконечно завершенных рядов, единственно на которых могло бы основываться положение, что иначе быть не может. То же самое говорил Декарт, вводя в «Принципах для руководства ума» фактически те же тавтологии, вводя срез бытийного мышления, в котором нет ни истины, ни заблуждения, которые появляются лишь в выражении или суждении. Помечу, вопреки существующей теории разделения истин на относительные и абсолютные, что относительных истин не бывает, истины могут быть только абсолютные — относительными бывают знания, представляющие собой знаково-логические структуры. Декарт приводил одно аристотелевское понятие, где нет различения истины и заблуждения — это бытийное мышление. Нет истины в том смысле, что нет сопоставимого с ней заблуждения. В области истинного бытийного мышления слово «истина» мы даже не можем употреблять, потому что она предполагает соотнесенность с заблуждением, а эта соотнесенность появляется лишь на уровне выражения или суждения. И Декарт говорит: но с этими вещами в теории делать нечего (они не могут быть основой дедукции), поэтому я буду заниматься теми вещами, с которыми есть что делать, из которых что-то можно выводить. Иначе говоря, он задается вопросом: каковы те основания нашего мышления, из которых возможна дедукция? Этот ход абсолютно тождествен кантовскому.

Когда я говорил о способе переживания, то речь шла не только о шокирующей парадоксальности философского мышления. Потому что Кант ведь не говорит, например, что добродетель не должна вознаграждаться, хотя и настаивает, что добродетель существует только в пространстве, которое открывается, когда нет вопроса о вознаграждении, о пользе, об удовольствии. Но, повторяю, этим он не говорит, что добродетель не должна вознаграждаться. Вспомните шуточное стихотворение Шиллера, который упрекал Канта, якобы предполагавшего, что мы моральны лишь в той мере, в какой наш моральный акт неприятен для нас и мучает нас, что сама неприятность и мучительность есть признак моральности. Шиллер просто иронизировал над кантовской антигедонистической теорией морали. Однако дело здесь, как я сказал, не в шокирующей парадоксальности философского мышления. Просто здесь мы должны закрепить с вами одну мысль: именно потому, что ничто не может быть реализовано при жизни, включая общественный договор, именно потому, что конституирующие нас задачи, осознаваемые нами как задачи, бесконечны по своей природе, потому что эти задачи нельзя осуществить ни на каком пределе нашего движения, поскольку мы, назначенные их решать, смертны, — именно поэтому мы существуем в качестве людей, принадлежим к человеческому феномену, именно поэтому мы можем быть моральны, и именно поэтому существуют наши представления об общественном договоре, о Боге, о бессмертии, все эти ноуменальные, или интеллигибельные, объекты. Иными словами это можно выразить так: именно потому, что мы не боги, мы можем быть моральны. Именно потому, что мы не боги, потому, что основание чего-либо не представляет собой результат пройденности всего ряда оснований и эта пройденность не требуется, — мы можем жить в качестве человеческого феномена в рамках тавтологий, в рамках мысленных — этических и других — неизбежностей. И каждый раз мы узнаем, что это так.

Я снова возвращаюсь к онтологическим абстракциям порядка, к особым объектам, которые мы в нашем языке называем ценностями и идеалами, но которые суть явления, обладающие признаком бытия, или существования. Подумайте сами над этими вещами. А чтобы дать вам дополнительный толчок, напомню, что я рисовал, когда рассуждал о проблеме недостаточности измерений. Я рисовал координатные оси и некоторое образование, заданное в объеме этих трех координатных осей. Потом мы выяснили, что эти образования можно изобразить как сферу, поверхностью которой является поверхность Мёбиуса. И многое из того, о чем мы говорили, можно задать свойствами точки, движущейся по поверхности Мёбиуса — то двоящейся, то сливающейся. Так вот, я говорил, что есть еще какое-то измерение, в котором складывается что-то живущее, живые образования — некоторое четвертое измерение. Вспомните приводимый мной образ ткани с узлами. На эти узлы происходит собирание точек из эмпирического ряда — точки располагаются не в последовательности эмпирического ряда, не в последовательности нашего реального времени, а они выбираются внутри самого этого объекта. В этом измерении образования складываются какими-то минимальными добавлениями, каким-то живым ростом.

Значит, существует измерение, в котором протекает особое движение, его условно можно назвать путем в божественном уме, поскольку этот срез движения не находится в реальных трех измерениях, но существует в предположении, что уже введена абстракция некоторого абстрактного континуума сознания, некоторого сверхэмпирического сознания: в отличие от реальной дискретности и прерывности человеческих сознаний, человеческих голов — оно непрерывно. Эта абстракция послужила основой для дальнейших вариаций в истории философии. Получив ее от Канта, в частности, Гегель и построил свою концепцию развития, изложив ее в «Феноменологии духа», где речь шла не о последовательном эмпирическом развитии, а о некотором развитии живых образований, которые я называю онтологическими абстракциями порядка, разворачивающимися в четвертом измерении. Безумие же Гегеля состояло в том, что он представил это, во-первых, как картину и, во-вторых, как некий завершающийся процесс реального в какой-то момент выпадения человека из измерения истории и перепада его в такое измерение, где время вообще не имеет смысла. Гегель не считал, конечно, что реальная история кончается как эмпирическая история, он просто полагал, что наступает то, к чему неприменим термин «время». Как бы Царство Божие, реализованное на земле и поэтому в терминах времени нерасчленяемое и неразличаемое внутри самого себя. Вот вам и так называемая концепция развития. Хотя в действительности ее основные исходные термины были терминами описания, предполагающими все те абстракции, которыми обосновывается четвертый срез трех реальных измерений, и поэтому они должны пониматься нами не прямо и буквально, а с учетом этих абстракций. Короче, гегелевская «Феноменология духа» описывает именно путь в божественном уме как путь становления и развития… Это я отвлекся, чтобы напомнить вам те элементы размышления, которыми вы можете воспользоваться, чтобы самостоятельно продумать эти ситуации. Интересно, конечно, продумать все это самостоятельно, потому что никто за другого сделать этого не может.

Возвращаясь к моей теме, помечу, что образования, помещенные нами в четвертое измерение, растут и пребывают именно как живые — если под живым понимать то, что происходит не по схеме сознательно контролируемого человеческого действия, а растет неразложимыми минимальными приращениями. Естественный рост, в том числе рост тех форм, о которых я говорил, что они останавливаются и замыкаются в привилегированной точке остановки, мы не можем изобразить по модели человеческой конструкции, по модели homo faber. Кстати, у Льва Толстого, гениального русского мыслителя, недооцененного именно как мыслителя, есть одно блестящее замечание. Он с маниакальной настойчивостью в «Войне и мире» возвращается к мысли о том, что по сравнению с ухватыванием непрерывности роста, который происходит минимальными шагами, совершенно несоразмерными с размерностью наших конструкций (ведь мы понимаем мир по модели того, что мы можем построить, сделать, связывая средства и цели), наше дискретное мышление необыкновенно убого. Он упрекал наше историческое мышление в том, что оно дискретно и не ухватывает непрерывности. Правда, здесь надо заметить, что термины «непрерывность» и «дискретность» употребляются Толстым не совсем в том смысле, в котором их употребляем мы. Я бы сказал так: наше непрерывное мышление — это однородное пространство физического мышления, в котором недопустимы гипотезы ad hoc, когда любое изображаемое действие физических сил должно быть представлено непрерывным и однородным образом. И поэтому, скажем, Кант устраняет вмешательство какого-либо сверхъестественного, а вернее, естественного духовного существа, считая невозможными ссылки на это естество, на это божественное существо. Размышляя над этим, вы можете точно ухватить источник того систематического безумия, которое появилось после Канта и которое называется гегелевской философией. Оно заложено именно здесь…

Однако я вернусь к обсуждению того, как представлены человеческие свойства невидимых вещей, как представлена онтология и устройство человеческого феномена (а она представлена человеком же). Работа онтологии у Канта очень четко видна в одной фразе. В его текстах встречается следующее странное определение этих особых живых организмов, или онтологических абстракций порядка, как живых организмов: имея их в виду, он говорит о данных бесконечных величинах. Например, по Канту, пространство и время суть данные бесконечные величины, что, казалось бы, противоречит всему смыслу его полемики с предположением актуально выполненной бесконечности движения по ряду. Вся структура разбора Кантом антиномий разума покоится на показе, что, поскольку движение совершается конечными шагами, нельзя знание строить в допущении пройденности ряда — человеком ряд не проходится, и не охватывается, и не может быть дан. А в то же время он называет, например, пространство бесконечно данной — не заданной, как проблема, а именно данной величиной. И часто рядом с термином «бесконечные данные величины» у него выскакивает термин «индивидуальность», «индивид».

Так как же на уровне тавтологий мы можем представить себе конструируемость, компонирование, рост с такой непрерывностью, что по сравнению с этим любое непрерывное мышление казалось бы убого дискретным? Как представить целостность индивидов как данных бесконечных величин? В работе «Что значит ориентироваться в мышлении?» (я пользуюсь кассиреровским изданием, т. 4, с. 361) Кант определяет это следующим образом. Посмотрите, как он видит проблему и как при этом четко обрубает любое отождествление философии с религией, выделяя самостоятельную область движения философской мысли. Он говорит так, вслушайтесь: о существовании высшего существа, то есть Бога, никто не может быть убежден сначала данными созерцания… Причем zuerst — сначала, или раньше — у Канта подчеркнуто [52]. Нельзя получить факт и потом этим фактом убедиться в существовании, в данном случае в существовании высшего существа. В конце фразы становится ясным, почему подчеркнуто слово zuerst: «Вера разума должна предшествовать…» То есть: уже верим — и тогда видим в факте или созерцании. А не так, что сначала получаем факты, созерцания или, тем более, собираем их, обобщаем — а потом видим. Нет, чтобы увидеть в факте, надо, чтобы в нас уже работало то, что мы в нем увидим. Иначе говоря, видение предмета вовне — например, видение высшего существа — есть проявление действия этого предмета в нас. Внутри этого замыкания мы и бултыхаемся. Это замыкание я уже объяснял, говоря о языке, внутри которого мы не знаем, где верх и где низ.

Такой ход Канта направлен не только против всякого рода попыток антропологического, ассоцианистского обоснования или исследования происхождения идеи Бога. Это характеристика всяких понимательных интеллигибельных объектов, представляющих собой понимательно-бытийные тавтологии и идеально предшествующих им в качестве сферы, внутри которой мы определяемся. Они идеально предшествуют в силу своего особого структурного происхождения — через бесконечно малые прибавления. Происхождение это — есть рождение внутри структур сил сцепления структур, резонансные рождения. Метафорически я называю их живыми организмами. В этом смысле судьба есть живой организм, который растет в некотором четвертом измерении, а наша реальная жизнь есть соединение каких-то кусков этого организма с чем-то от эмпирической действительности. Эти живые организмы являются своего рода органами синтеза. Подобно тому как печень выделяет, секретирует желчь. А на языке традиционной философии их можно назвать natura naturans в отличие от natura naturata, то есть порождающей природой в отличие от природы порожденной; или эти органы синтеза можно еще назвать иятеллидженция интеллидженс — интеллектуирующий интеллект. Правда, в русском переводе теряется оттенок построения этого сочетания по аналогии с natura naturans, потому что под интеллектом мы понимаем что-то рассудочное.

Кант не случайно, увидев время как подвижное состояние, как миг, а не длительность, выражает свое понимание словосочетанием в момент, когда мыслю. Не могу не знать, когда мыслю; каждый раз узнаю, что это так. И увидев это, Кант понимает, что время как подвижное состояние, как миг имеет индивидуальное (в смысле живых организмов, замкнутых целостных форм) и сразу же множественно расположенное существование. Можно облечь это в другую форму и сказать: сознание есть уникум, нечто, существующее в единственном экземпляре и в то же время множественно данное. Если мы понимаем — понимание одно, но оно множественно дано в вас и во мне. Это некоторая понимающая или испытующая множественность — прямо как щупальца и движения живого организма, какого-нибудь моллюска, одного и множественно расположенного.

В этой связи можно проследить, как у Канта в его размышлениях все время появляется один оттенок. Объясняя просвещение, которое он определяет как необходимость самому в себе и для себя мыслить и находить то, что могло бы быть всеобщим (в самом себе, но всеобщим образом), Кант вдруг резюмирует: вся проблема просвещения, говорит он, есть проблема Selbsterhaltung — самоподдержания разума. Самоподдержания вот этих живых организмов, или онтологических абстракций порядка. И в этом смысле истина не есть проблема соответствия или адеквации (что относится к знанию, к знаково-логическим структурам знания), но проблема воспроизводства, или самоподдержания, некоторого порядка. Значит, самоподдержание разума не есть передача общих значений при помощи языка в пространстве и времени нашего общения, а есть поддержание себя неким упорядоченным образом, некоторой онтологической абстракцией порядка. Или можно сказать, что это самоподдерживающая жизнь онтологической абстракции порядка, описываемая в четвертом измерении.

И тогда, конечно, самым интересным становятся свойства этой бесконечности, или бесконечно данной величины. На самом деле я говорил об этой величине, даже когда употреблял термин «множественно расположенное»— это частный случай термина «величина». Данные бесконечные величины — это некая неделимая бесконечность, или неделимо бесконечное, которое содержит в себе, а не обобщает, подводя под себя, многие объекты. В трех случаях — в определении пространства, времени и мысли — у Канта имеется в виду единичность, не под собой содержащая, а в себе содержащая. Здесь содержится и определение бесконечности. Я его дам сейчас в очень простом виде. Та бесконечность, которую имеет в виду Кант, есть бесконечность как сохранение и увеличение состояния. Он дает один из вариантов этого определения в связи с описанием одной разновидности удовольствия (кстати, Кант понимал удовольствие как некоторое состояние, несводимое к человеческой чувственности). Это род удовольствия, называемый культурой, которой как раз свойственно увеличивать себя. Все наши удовольствия разрешаются удовлетворением удовольствия — если мы голодны и едим вкусную еду, то удовольствие вкусной еды разрешается актом еды. Но есть особые удовольствия, которые бесконечно воспроизводят свой источник, свой аппетит и увеличивают сами себя. Частный случай этого удовольствия Кант называет культурой. А в широком или, лучше сказать, в глубинном смысле слова это относится к тому, что Кант называет бесконечными величинами. Бесконечные величины действуют внутри тавтологий, но уже тавтологий как нашего способа выражения онтологических абстракций порядка, как свойств их способа жизни. Когда я приводил случаи-примеры гештальтов, я говорил, что смысл, понимаемый как дискретный, не состоит из элементов. Эти, а не другие элементы — после смысла. Кроме того, чтобы узнать, профили это или ваза, окружность на палке или мексиканец на колесах, — нужна причина. И в поисках этой причины мы не можем вернуться снова к элементам опыта, о которых мы знаем, что они выпадают в осадок после смысла опыта, то есть после целого. Так же, только после целого, у Канта определяются пространство и время. И еще: в узнавании предположено дление (на моем языке я называю это перемещением центра сферы).

На каком основании я вообще во всех этих психологических примерах узнаю что-то или кого-то? Ясно, что наша психическая жизнь не строится по принципу перебора вариантов: я вспоминаю лицо, пытаюсь узнать человека, стоящего передо мной… Есть какой-то дополнительный акт, не содержащийся в самом составе образа, который я узнал. И узнал я не путем перебора возможностей. В этом смысле слова данный образ сам должен иметь какой-то модус дления, чтобы актуализироваться в целом и целиком, независимо от перебора вариантов актуализироваться актом узнавания. Именно эта чистая форма всякой актуальности называется у Канта трансцендентальным. Речь идет об актуальности такого рода. Например, актуализация узнавания — мы узнаем, лишь одномоментно актуализируя всю проникающую стихию, или всепроникающую стихию. Я в этот момент солгал, и, следовательно, форма истинности в данном случае есть чистая форма актуальности, или актуализации всего. Трансцендентальное — просто термин для обозначения всякой актуализации, или всего актуального в чистом виде. И оно не имеет своим основанием содержание всех элементов ряда, ведущего к акту лжи, потому что в момент, когда я делаю что-то, там вся полнота и акта ответственности. То есть акт лжи абсолютен, как и акт истины. Абсолютен без завершения и полного охвата и обозрения всей цепи причин и оснований. Мы этого не можем не знать, это не может не быть для нас актуальным, если мы вообще думаем. Актуально завершаем в момент теперь, когда, сейчас и здесь. В этом смысле, повторяю, трансцендентальное есть чистая форма всякой актуальности, актуальности источника, полного действия или тотальных деятельностей. Деятельности онтологических абстракций порядка суть тотальные деятельности, они есть деятельности сознательной жизни, ее текст. Трансцендентальное — это фиксация чистых форм актуализации, или актуальности, сознательной жизни как таковой. И нет сознательной жизни, когда этого не происходит. Только определенные явления выступают символами актуального существования сознательной жизни. В этом смысле феномен совести есть символ актуального существования сознательной жизни.

Я подчеркиваю этот момент узнавания как частный вариант тавтологии в нас — то, через что тавтология в нас действует (я все время подчеркиваю представленность нашими возможностями). Чтобы немножко расслабиться, вернусь к, казалось бы, не относящемуся к делу конкретно-физическому, геометрическому примеру. В связи с проблемой интуиции, на которой Кант основывал математику, в литературе часто встречается такое рассуждение, вполне грамотное и точное, кстати. Математики показывают, что в построении формальной, абстрактной математики нет зависимости от возможностей нашей интуиции. Формальная математика как раз есть нечто такое, чего мы можем достигать, порывая зависимость от интуиции и ее возможностей как человеческой интуиции. Можно показать, что в чувственном геометрическом созерцании трехмерности дано некоторое топологическое трехмерное многообразие, так называемое евклидово многообразие. В чувственном геометрическом созерцании нет ничего такого, о чем рассудок аналитически не мог бы дать отчет и заменить все ссылки на созерцание и интуицию некоторыми формализмами. Потому что нет ничего такого, в чем рассудок аналитически не мог бы дать себе отчет. Например, Жюль Вюйемен, у которого есть две хорошие работы, «Метафизика и физика Канта» и «Наследники Канта», о неокантианцах, — подкрепляет рассуждения о мощи формализма указанием на группы преобразований на векторном пространстве, где тот вариант пространства, который рассматривался Кантом — евклидово трехмерное пространство, — можно рассматривать как специальный случай отношения гомотетичности, а именно как случай векторов, образующих независимую линейную систему порядка 3. Однако здесь есть, по крайней мере, одна трудность: ведь нужно еще идентифицировать кантово или евклидово пространство как такую группу. Имея формализмы группы, нужно еще что-то идентифицировать как такую группу, представляющую линейную систему порядка 3. А эта идентификация есть еще один дополнительный акт, не содержащийся в понятии группы. На уровне рассмотрения важности такого рода акта и движется вся проблематика Канта, а не на уровне построения формальных математических структур и систем.

Кант имеет в виду лишь одно: существует акт, не содержащийся в понятии группы. Нужно еще объяснить, почему эта евклидова группа привилегированна. И самое главное — на чем основана аподиктичность суждений внутри этой группы? Потому что эта аподиктичность независима от знания, от представления некоторых групп преобразований, мы вообще можем и не подозревать о них, как об этом не знала математика до XIX века, — а вот понятое этой группой пространство мы знаем аподиктически, то есть достоверно. Итак, Кант рассматривает прежде всего условия этой аподиктичности. Ведь, повторяю, узнавание, идентификация этого пространства в качества варианта группы преобразований есть особое отдельное суждение, из других логически невыводимое, а лишь присоединяемое к ним. Например, утверждение «группа 3» соответствует моему пространству. Ее выбор, узнавание именно в качестве представления своего пространства предполагает добавление чего-то, имеющего другие основания и объясняющего к тому же аподиктичность суждения внутри свойств этой группы. Я приведу в этой связи цитату из Римана. Он странным образом, строя весьма абстрактную математическую систему, настаивал на эмпирическом характере геометрии. Однако это становится понятным, если послушать, что он говорит. Создавая более общую теорию пространственных измерений, он строил ее на основе понятия многократно протяженных величин и тем самым получал обоснование множественности геометрий. Он писал: «Мы придем к заключению, что в многократно протяженной величине возможны различные меры определения и что пространство есть не что иное, как частный случай трижды протяженной величины» [53]. И вдруг Риман говорит: необходимым следствием отсюда является то, что предложения геометрии не выводятся из общих свойств протяженных величин (сравни кантовское — не выводится из понятий; вся проблема Канта была в том, что понятия не определяются полностью, а мы ищем полного определения и описания) и что, например, те свойства, которые выделяют пространство из других мыслимых трижды протяженных величин, могут быть почерпнуты не иначе, как из опыта… Здесь фактически изложена кантовская проблема добавления независимого основания.

Поясню только, что когда речь идет о почерпнутости чего-либо из опыта, то в опыте действуют (то есть являются внутренним стержнем того, что я называл узнаванием, актуализацией) тавтологии, понимательные тавтологии бытия. Дело не просто в том, что к невыводимому из понятий добавляются, присоединяются какие-то совершенно случайные, произвольные человеческие основания, но в том, что всякие добавления происходят по механизму, по стержню, по пружине действия в опыте понимательных тавтологий бытия.

Примечания:

5

Кант И. Сочинения. — Т. 1.— С. 57.

50

Кант И. Сочинения… — Т. 4.— Ч. 2.— С. 87.

51

Кант И Трактаты и письма. — С. 598–600.

52

Ср: «Таким образом, никто не может быть убежден в его (высшего существа) существовании, в первую очередь, с по мощью какого-либо созерцания» (Кант И. Собрание сочинений. В 8 т. — Изд-во «Чоро»,1994.— Т. 8.— С. 101).

53

Риман Б. Сочинения. — М.; Л., 1948.