ЛЕКЦИЯ 3

По ходу нашей работы мы забрели даже в проблему идей Канта, в проблему принципов. Вернемся немножко назад. Это будет обычным нашим методом — варьировать кантовские темы, поскольку в кантовской мысли мы имеем дело с потоком и его внутренним движением, а не с отдельными произведениями или, можно сказать так, с произведением в работе. Продукты этой работы не имеют самостоятельного и самодовлеющего значения. Речь идет о некоторой внутренней форме организма, называемого Кант. А организм, как я говорил, и в двадцать лет может делать то, что положено в шестьдесят, и в шестьдесят — то, что положено в двадцать. Он нас не спрашивает… Значит, то, к чему мы идем, должно позволить нам понять и помыслить следующее: именно потому, что мы не можем быть богами, мы можем быть нравственными, именно потому, что есть полнота вины, мы можем быть ответственными, то есть свободными. Сегодня мы будем говорить об этом на несколько ином материале.

Я показывал кусочком, проглядом движение мысли Канта: есть то, чего мы можем достичь, лишь отказываясь от человеческой природы, — и в то же время от человеческой природы мы отказываться не можем. Кант считает, что он таков, каким его родила мать, каким он был воспитан дома и впервые себя осознал. И он всю свою жизнь пытается свести к минимуму несчастье быть рожденным. Я уже говорил, что в конце жизни, будучи больным и еле-еле держась на ногах, он иронически замечает, что легкое тело не может слишком тяжело упасть. Но в этом внутреннем образе есть другая сторона, которую мы должны помыслить вместе с первой: то, чего мы можем достичь, можно достичь, лишь отказываясь от человеческой природы, от себялюбия, от предрассудка, который вызывается этим себялюбием и беспечностью или страхом и леностью. Однако предрассудок никогда не исчезнет, человеческая природа останется— Кант понимает это. Можно к минимуму свести несчастье быть рожденным — но и гримасы, вызванные пониманием несчастья быть рожденным, тоже неприемлемы. Гримасы есть только гримасы; уходить из мира тоже гримаса.

В биографии Канта есть знаменитый эпизод, который рассказывает Васянский. К смертельно больному Канту приходит врач. Кант принимает врача, стоит, пошатываясь, и что-то совершенно невнятное, распадающееся и никак не связанное в артикулированную речь говорит. Врач не понимает. Однако какое-то отдельное слово повторяется. Васянский объясняет врачу, что говорит Кант. Врач с недоверием отнесся к толкованию Васянского, но его сомнения рассеялись, когда он вдруг в неразборчивом потоке слов расслышал следующие слова: «Меня еще не покинуло чувство принадлежности к человечеству». Соблюдая правила вежливости и приличия, Кант не мог сесть (а врач хотел усадить и осмотреть больного), пока не сядет гость. Вот это Кант. С одной стороны, быть человеком — это несчастье быть рожденным, а с другой стороны, нужно держать себя чувством принадлежности к человечеству, выполняя при этом пустые, формальные признаки этой принадлежности, например, правило учтивости, распространяемое даже на больного, который должен лежать в постели и подавать врачу в виде приветствия в лучшем случае палец.

Итак, нам необходимо помыслить вместе это чувство принадлежности к человечеству и отказ от человеческой природы. Как это вместе помыслить? Может быть, правда, наше дело облегчит понимание того, что во всем, о чем мы думаем вслед за Кантом, в той области, в которой мы находимся, нет окончательного слова. По одной простой причине. Это одно и то же слово, многократно и непрерывно рождаемое, как если бы сколько индивидов существовало, столько раз оно и рождалось. Многократное, бесконечно множественное — в первый раз. Представьте себе: нечто, что случается и может быть только первый и один раз, случается второй, третий, тысяча первый раз и так далее. Мысль, которая у вас в голове, будет вашей мыслью, хотя она будет мыслью Канта. Но если это будет мысль, то она будет в первый раз в вашей голове и вообще в мире.

Возвращаюсь к своей исходной точке, к тому, что я назвал откровением. Говоря на другом языке, это то, что мы должны принять. Я сказал, что внутри структуры сознания, а она символична, мы только и можем впервые (и Кант это делает) отстраниться, высвободиться и посмотреть на себя в точке взаимодействия с вещами. Но не изнутри взаимодействия, потому что если бы мы были только внутри взаимодействия, то мы даже не знали бы, есть ли у нас представления. Иными словами: если восприятие — то только осознаваемое восприятие. Конечно, абстрактно говоря, в мире могут существовать какие-то психические акты, внутри которых мы оказаться не можем. Мы можем оказаться только внутри своих психических актов. Но даже если предположить мир, наполненный чувствительностью, где, как принято выражаться, «ощущение есть всеобщее свойство материи», остается неизвестным, как о нем судить. Кант считает, что о таком мире судить как раз нельзя, что мы можем говорить об ощущении лишь тогда, когда есть осознаваемое ощущение, то есть такое, в котором я осознаю себя или знаю себя в качестве субъекта собственных изменений состояния (а ощущения есть изменения состояния).

Так вот, увидев себя со стороны во взаимодействиях, то есть, увидев себя в точке воспринимающим, увидев себя видящим, по Канту, я оказываюсь в ситуации, когда должен что-то принять внутри другой объемлющей ситуации. Попытаемся взять аккорд и послушать, о чем здесь идет речь. Пока же выскажу догматически один тезис: то, что мы принимаем или должны принять на уровне откровения, не имеет ограниченного смысла и не раскрывается в терминах мира (мирского) и лишь поэтому его можно принять. Держите внимание на этом принимаемом и вспомните, что я говорил о кантовской теме вождения или теме игры нами.

Сейчас я приведу выдержку из письма Герцу от 1789 года. Кстати, по терминологии вы увидите, что это поздний Кант, а по внутренней форме мысли это совпадает с первой работой Канта «Мысли об истинной оценке живых сил». Итак: "Таким образом, вполне можно показать, что если мы способны выносить синтетические априорные суждения, то это касается лишь предметов созерцания только как чистых явлений. Если бы мы были способны также и к интеллектуальному созерцанию (например, если бы бесконечно малые элементы его были ноуменами), необходимость таких суждений соответственно природе нашего рассудка, в котором существует такое понятие, как необходимость, совсем не могла бы иметь места. Ибо то, что в треугольнике сумма двух сторон больше третьей, является всего лишь только восприятием, а не пониманием того, что это свойство необходимо присуще треугольнику. Как, однако, само возможно (как пространство и время) такое чувственное созерцание, как форма нашей чувственности, или такие функции рассудка, как те, которые выводит из него логика, или как получается, что одна форма согласуется с другой в одном возможном познании, — это нам совершенно невозможно объяснить, иначе нам нужно было бы иметь еще и другой вид созерцания, отличный от того, который нам свойствен, и другой рассудок, с которым мы могли бы сравнивать наш рассудок (это операция третьего, третьей точки, с которой можно смотреть), и каждый из них определенно представлял бы вещь саму по себе. (Здесь в одном ходе движения все результаты и все термины зрелого Канта.) Однако мы можем судить о любом рассудке только с помощью нашего рассудка и о любом созерцании — только с помощью нашего созерцания. И отвечать на этот вопрос нет никакой нужды. (То есть нет никакой нужды отвечать на вопрос, откуда у нас эти формы созерцания и этот рассудок, или, иными словами, наше познание не сводится к тому и не связано с тем, можем ли мы получить ответ на этот вопрос или не можем.) Потому что если мы можем показать, что наше познание вещей, сам опыт возможны лишь при этих условиях (то есть при условиях этих форм чувственности и рассудка), и не только все другие понятия о вещах — не обусловленные таким способом (способом чувственности) — для нас пусты…" [14].

Значит, все другие возможные понятия, которые выработаны другим рассудком и другой чувственностью, — они для нас пусты, подобно пустому множеству. Представьте себе, например, марсианские понятия. Они для нас пусты в том смысле, что мы не можем присоединить их к себе и к своему знанию как элемент или как дальнейший шаг этого знания. Мы не можем соединиться с понятием марсиан. Они не могут быть расширением нашего познания. Интуитивный исходный пункт Канта: всякое знание есть предмет рассмотрения в той мере, в какой знание есть расширение знания. Однако продолжу цитату: "…не только все другие понятия о вещах (не обусловленные таким способом) для нас пусты и не могут привести нас ни к какому познанию, но также и все данные чувств для возможного познания без этих условий никогда не могли бы представить объекта (то есть все ощущения в мире или ощущающая материя не могла быть взята нами в качестве данных чувства, данных опыта, если не выполнены некоторые условия, а эти условия в нас, повторяю, все данные чувств для возможного познания), то мы не приобрели бы даже такого единства сознания, которое требуется для познания меня самого (как объекта внутреннего чувства). Я бы тогда ничего не мог узнать о том, есть ли они у меня (то есть, есть ли у меня восприятие, ощущение, представления), а следовательно, они для меня, как познающего существа, просто-напросто не существовали бы. При этом они (если бы я мысленно стал животным) в качестве представлений, которые по эмпирическому закону ассоциаций были бы связаны, также влияли бы во мне на чувство и способность желания, не зная о моем существовании (то есть они не знали бы о моем существовании, я не знал бы о существовании моих представлений в той мере, в какой я не знал бы себя в качестве субъекта этих представлений, то есть не имел бы единства сознания, которое требуется для познания меня самого, но и они, говорит Кант, не знали бы о моем существовании) — допустим при этом, что я даже знал бы каждое отдельное представление, но не их отношение к единству представления об объекте посредством синтетического единства их апперцепции, — и они всегда могли бы продолжать свою игру (то есть кто-то играет нами или водит нас), а я ничего и никогда не узнал бы об этом своем состоянии" [15].

Итак, возможную игру мною, игру представлений Кант обрубает, вводя один критерий — сознается или не сознается. Сознание берется как отличное от содержания представлений, от психики. Мы можем иметь содержание представлений, психические состояния, но если мы не можем осознать себя в качестве субъекта этих представлений и тем самым осознать сами эти представления, то мы оказываемся в мире некоторого зависимого существования. Подобно тому, если в этом мире происходит игра, продолжающаяся бесконечно, и я никогда не узнаю, что у меня меняются состояния. Если же я разрубаю эту зависимость, вводя понятие сознания или критерий сознаваемости, то я оказываюсь в области, где я принял что-то без необходимости ответа на вопрос, откуда у меня сам этот критерий сознаваемости и вытаскиваемые, согласно этому критерию, формы чувственности и рассудка. Чтобы сказать, откуда они у меня, я должен был бы иметь возможность сравнивать, то есть поставить один рассудок и другой рассудок во внешние отношения, иначе говоря, я должен иметь третье. А его нет. Мы уже внутри чего-то, и, оказавшись внутри, мы что-то должны принять, что означает вглядеться и ясно увидеть принимаемое, потому что принимаемое не просто факт, не эмпирическая данность.

Ведь что принимается? Для облегчения понимания сути дела я буду рассуждать сейчас о том, что, казалось бы, к метафизике отношения не имеет. Введем, скажем, проблему нравственности, этическую проблему. Но прежде я одним кантовским ходом обрублю все возможные здесь недоразумения. Итак, то, что принимается, или откровенное, согласно первому и грубому определению есть сверхчувственное, невидимое. В «Разрозненных листочках» (под таким названием на языке оригинала изданы различные пометки Канта, его записки) Кант пишет, что мы можем прийти к познанию вещей в себе, то есть сверхчувственного, Бога и бессмертия, только через реальность понятия свободы и, учитывая, что в практическом отношении мы достигаем этого в категорическом императиве. Он есть синтетическое суждение априори, без которого мы никогда не узнали бы нашей цели, ибо мы должны предполагать такую цель, которую мы априорно узнаем, — априорно, а не эмпирически, подчеркивает Кант. Поскольку эти цели относятся к сверхчувственному, или невидимому, постольку эти понятия должны априори предшествовать всякому откровению и лежать в его основе.

Кант вводит странную вещь и вводит ее философски, а не религиозным ходом. Философ, оказавшись в ситуации, которую я назвал «принятием», спрашивает — кому открывается? Кому говорит откровение? И как истинный философ отвечает: тому, кому уже открылось. Чтобы принять откровение, нужно его уже знать, оно уже должно быть, иначе мы не могли бы его даже узнать. Здесь звучит кантовская проблема тавтологии, которой я касался, говоря о Декарте. Это фундаментальный философский ход, в котором обнаруживаются плодотворные тавтологии существования и понимания. Кант говорит, что мы не могли бы вообще рассуждать о Боге и бессмертии, о вещах в себе или сверхчувственном, если бы эти цели, неограниченные и неразрешимые в терминах этого мира и называемые призванием человеческого существа (призвание, или откровение, по Канту, — это то, что не ограничено условиями и пределами земной жизни, что не исчерпывается и не разрешается в ее границах), не были бы откровением откровенно призванному. То есть откровение должно лежать в основе откровения; добрый человек добр — это тавтология. То, что мы несомненно знаем разумом, есть плодотворная тавтология. Не позволяя себе заниматься религиозными рассуждениями о предметах откровенной веры, Кант занимается тем, чем и должен заниматься философ: он показывает, или исследует. Ведь если откровение не может открыться тому, у кого его нет, то описывать, например, исторические акты и случаи откровения не имеет смысла, это не ведет нас к пониманию. А я хочу понимать. Но что значит понимать? В этом случае понимать означает вглядеться в то принятое, на вопрос о возникновении которого нет никакой необходимости отвечать.

Так что это за принятое? Принятое, говорит Кант, — это сердце, добро. Кстати, он скажет очень странную фразу о Руссо. Она непонятна, если не поставить ее в контекст рассуждения о некоторой от знания и мышления независимой достоверности, очевидности. У Канта это высказывание встречается и в письмах, и в ранних работах; он говорит, что истинным автором теодицеи, то есть оправдания Бога в этом злом мире, автором истинной теодицеи является Руссо. Почему Руссо, ведь он никакой теодицеей не занимался? А потому, что он был конгениальным Канту автором, который прекрасно понимал, что человеческое сердце содержит в себе нравственные побуждения, существующие без постройки каких-либо приспособлений для проникновения в другой мир. Я сейчас почти буквально процитировал Канта из «Грез духовидца, поясненных грезами метафизика». Прочитаю другой отрывок: «Поэтому… человеческой природе и чистоте нравов, по-видимому, более соответствует обосновывать ожидание будущего мира (то есть оправдание мира или Бога в мире) на чувствах благородной души, чем поддерживать ее доброе поведение надеждами на другой мир». Правда, надежду мы уже исключили. Но вы и не заметили, что когда я сказал слово «тавтология», я снова говорил о мышлении, которое может надеяться, не надеясь, потому что надежда абсолютна. А раз она абсолютна, то нечего вплетать Бога и надежду на него в свои повседневные дела.

Значит, уже в том, что называется нравственным чувством, речь идет о некоторой наглядной, умозрительной интуиции или ухватке, а не о натуральном предмете. Когда я говорю, что откровение предполагается, что я могу узнать его, что если я его узнаю, оно уже есть, — что это? Это умное зрение. У него нет предмета, предметное множество пусто, когда мы говорим: добрый человек добр. Так почему именно Руссо? Для того чтобы ответить, продолжу цитату: «Такова нравственная вера, простота которой отлична от умствований или пристроек» [16]. А что мы пристраиваем к простоте? Мы пристраиваем к ней всякие допущения и фантазии о том, как устроен сверхчувственный мир. У Канта здесь звучит потрясающая интуиция и чувство, которое я назвал бы чувством размерностей. Когда я строю пристройки, описывающие сверхчувственный мир, то все термины и понятия внутри него несоразмерны с ситуацией употребления этих терминов и понятий, несоразмерны с возможностями наблюдения, с возможностями восприятия и человеческими задачами. Допустим, я вам опишу сверхчувственный мир, расскажу, что есть эоны, что каждая единица эона насчитывает 300 миллионов лет, расскажу, как они сменяют друг друга. Но Кант на это скажет: простите, время эона несоизмеримо, несоразмерно времени моего действия. Поступать я должен сейчас, а как мне перейти от терминов описания эонов к терминам, соразмерным с конечными шагами моего действия и моего мышления? Как из эонов я могу это вывести — сказать мне сейчас ложь или сказать правду? Нарушена размерность.

Я ввел интуицию размерности и хотел бы, чтобы вы ощущали ее. Причем слово «размерность» я употребляю как в интуитивном смысле, так и в смысле современных математических теорий размерности. Канта, например, все время интересует, не находимся ли мы, употребляя какое-либо понятие, в такой ситуации, когда условия реализации этого понятия не выполняются, когда мы потеряли размерность нашего мышления… Поэтому он заключает: «Предоставим все шумные учения о таких отдаленных предметах умозрения праздным головам. (Кому нечего делать, тот пусть рассказывает, как построено эоновое царство. На самом деле это не имеет никакого значения.) Минутное влияние этих споров может быть поможет в снискании одобрения школ, но не скажется на будущей судьбе честных людей» [17]. Честность в этом смысле и есть то, что Руссо называл нравственным чувством или человеческим сердцем. Но у Руссо это были слова, а у Канта стал ясен смысл. Слова Руссо совпали с гением Канта. Кант выявил вневременной, то есть независимый от смены состояний, от прогресса, от знания, внемыслительный характер самой бытийной основы человеческого существования, или нравственности, поскольку нравственность есть обобщенная, или выделяющая, характеристика существования человеческого феномена как такового.

Последний шаг моего рассуждения можно резюмировать следующим образом: мы всегда внутри тавтологии нравственности. Мы не можем ее расцепить, если захотим узнать, откуда она. Так же как мы не можем расцепить и тавтологию разума, если захотим узнать, откуда и как образовались те формы чувственности и рассудка, которые у нас есть. Это означает независимость нравственности от знания, свидетельствует об автономии нравственности; и когда Кант говорит о том, что мы должны «снять» знание, он имеет в виду, что в мире причинных связей есть, и им не противоречит, автономная сфера нравственности. Понимание же ее избавляет нас от необходимости отвечать на вопросы, на которые нет ответов уже по логическим причинам.

Все это надо брать, повторяю, в аккорде, в звучании внутренней кантовской темы — если уже есть, то… Например: если уже есть, то нет необходимости сравнивать, если у нас уже есть тавтология нравственности, если есть та форма чувственности, которая есть, если есть тот разум, который есть, — то нет необходимости внешнего сравнения, достаточно понять, что это. А само понимание вне времени. Нравственность вне времени, и это тавтология, внутри которой мы всякий раз находимся. Никакой прогресс цивилизации, прогресс науки, техники не имеет отношения к узнаванию. К узнаванию себя в качестве человеческого существа. Узнавание тавтологично. Мы узнаём себя вне времени в том смысле, что узнавание относится к тому, внутри чего нет смены состояний и последовательности их. Такая формулировка тавтологии есть одновременно формулировка проблемы существования как чего-то невыводимого из мысли. Декартовское ego cogito ergo sum — одна из самых грамотных и первых теоретических формулировок того, в чем нет смены состояний. Между Я и «существую» нет интервала. Сказав "Я" — сказал «существую». Сказав «существую»— сказал "Я". И внутри нельзя ничего посадить, нельзя расчленить, нельзя вообразить никакой смены и последовательности ego cogito и ego sum.

Вернемся, однако, к утверждению, что если уже есть, то нет необходимости сравнивать, а также к удерживаемой нами на этом фоне проблеме Руссо как истинного первооснователя теодицеи. Помечу этот пункт в других терминах: если мы так поняли нравственное чувство, то тем самым мы совершили, или обосновали, теодицею вполне достаточным образом. Скажем так: Бог невинен, а мы свободны. Кант пишет: "Если бы даже хотели ответить на вопрос, на который отвечать нет никакой необходимости, поскольку подобное исследование лежит полностью за пределами человеческого разума (заметьте, главный аргумент — не нужно), то мы не могли бы указать никакой другой причины, кроме действия божественного творца. Хотя мы вполне могли бы объяснить свое право, раз уж оно нам дано, судить об этом априори — quid juris — посредством разума (то есть не посредством рассуждений о действиях божественного творца, а посредством разума) [18].

Quid juris — довольно сложное выражение. И оно получило неправильную трактовку в случае Канта. Quid juris — это «по праву», «по должному». В противоположность quid facti — «по факту», «фактически». Например, Кант говорит: представление Я должно сопровождать все представления. То есть он пытается рассуждать независимо от того, сопровождает оно фактически или не сопровождает, это другой вопрос. Должно сопровождать. Интерпретаторы обычно видят здесь нормативность. Juris понимается как нормативное, в отличие от фактического. Однако у Канта quid juris имеет следующий смысл: раз это уже дано, тогда есть право. Ибо данность — это фактичность. Juris у Канта не есть отличение нормы от факта, наоборот: если это дано как факт и раз уже дано, то есть право. Хотя абстрактно такого права нет, потому что в пределах этого невидимого, или сверхчувственного, факта мы оперируем терминами, под которые не можем подставить реальный предмет, иначе говоря, оперируем неразрешимыми эмпирическими терминами. Раз уж дано — можем судить, говорит Кант. И дальше, в другом письме, замечает: "Можно ли побудить разум достигнуть этого понятия теизма только посредством того, чему учит история, или только посредством непостижимого для нас сверхъестественного внутреннего воздействия…" [19].

Я уже показал, что мы как философы выбрали не понятие теизма, а точку зрения непостижимого, то есть до конца неразложимого, но принимаемого сверхъестественного внутреннего воздействия. Что это такое? Например, сверхъестественностью внутреннего воздействия, для нас несомненного, обладает феномен голоса совести внутри нас. Он действует на нас, но действие его сверхъестественно, ибо ответить на вопрос почему? — нельзя, получится тавтология. Мы говорим: не почему, по совести. Здесь я стою и не могу иначе. Вот что Кант называет сверхъестественным внутренним воздействием. Он не имеет в виду какое-либо сверхфизическое действие, которое, скажем, имел в виду Лейбниц в своей теории предустановленной гармонии. Речь идет о несомненности внутреннего воздействия, для нас непостижимого и в этом смысле сверхъестественного.

Возвращаюсь к цитате. Итак, можно ли побудить разум достигнуть этого понятия теизма только посредством истории, Евангелия, как бы quid facti, только посредством непостижимого для нас сверхъестественного внутреннего воздействия? Этот вопрос касается второстепенного — возникновения и развития данной идеи, или разума. Поэтому, продолжает Кант, "можно согласиться с тем, что если бы Евангелие до сих пор не научило людей всеобщим нравственным законам в их совершенной чистоте, то разум до сих пор не мог бы их постигнуть с такой полнотой. Однако теперь, когда они уже есть, каждого можно убедить в их правильности и значительности с помощью одного только разума". Идею, то есть незнаемое нами, выраженное в словах «свобода», «сверхъестественное внутреннее воздействие» и так далее, которые лишь исторически предполагают соответствующие события и предметы веры, — нужно просто принять.

Теперь я поясню, что такое принимаемое. Это не есть просто факт, потому что принимаемое содержит в себе незнаемое. В слове «свобода» мы принимаем нечто, чего, в смысле знания, мы не знаем. Свобода непосредственно достоверна, но, будучи достоверной, она при этом не есть достоверность предмета, факта, эмпирии. Независимое в словах «свобода» или «сверхъестественное внутреннее воздействие» нужно принять как своего рода факт, на вопрос о возникновении которого нет никакой необходимости отвечать. Что и означает принять откровение, но принять его философским, не религиозным способом. Если приняли, то не рассматриваем, откуда, что и как получилось, то есть мы априори усматриваем из разума, а не из фактов. Например, феномен совести мы усматриваем априорно, независимо от фактов. Она есть там, где мы ссылаемся на саму совесть, не приводя никаких фактов. А там, где их можно привести, мы имеем дело с пользой, выгодой, целесообразностью и так далее. А здесь — априори, или то, что Кант называет quid juris. Quid juris есть quid facti, поскольку это дано, только факт надо понимать особым образом, и тогда суждения нравственности ничем по своей структуре не отличаются от познавательного суждения.

Я говорил, что там, где бьется nervus probandi кантовской мысли, часто встречается рассуждение о месте души. Это можно проследить по работам и письмам 1770–1790 годов. Термин и понятие «место души» появляется, начиная с первой страницы юношеской работы Канта «Об оценке живых сил». Итак, где место души? Место души везде, где человеческое тело, весь человек, — таково умозаключение разума. Этот вывод несомненен, но он не есть опытное суждение. Совокупность опыта о душе говорит нам, что мы и не можем мыслить иначе, чем мысля сознание везде, где тело, весь человек; не внутри тела, в какой-нибудь локализованной его части, а там, где я есть в качестве телесного субъекта, — там и сознание, там душа. И это известно независимо от фактов. Вот что такое, по Канту, априорное суждение разума, или априорное умозаключение разума. Ведь мы не фактами доказываем, где место души, — разум нам говорит. Значит, во-первых, мы не можем мыслить иначе, и, во-вторых, если мы помыслим иначе, то все целое опыта развалится. В этом смысле необходимым понятием разума является утверждение, что душа везде, где тело, или место души там, где мыслящее тело.

Это умозаключение построено как тавтология, потому что в действительности оно говорит лишь следующее: сознание есть сознание в отличие от тела. Но когда мы хотим его локализовать, мы пользуемся телесными терминами и, следовательно, не можем его локализовать, потому что должны принимать, что оно везде, где есть тело, там, где есть человек. Таково разумное априори Канта. Я привел это в качестве примера разумного суждения, чтобы выйти на одну очень важную тему. Когда Кант говорит о месте души, о сверхъестественном внутреннем воздействии, о феномене свободы, то у него звучит следующий ход мысли: пространство есть элемент изменения как моего изменения. С этого, собственно, и начинается Кант.

В само определение того, что значит воспринять, — а всякое восприятие есть восприятие измененного состояния, предполагающее сознание изменения состояния как моего изменения в качестве субъекта или носителя изменений, — у Канта входит понятие пространства. В его первой работе, где он рассуждает о месте души, или о нас как о частях мира, который мы познаем, эта тема развивается им в форме рассуждения о множественности миров в метафизическом смысле слова. Обычно (а эта тема существует, начиная с Бруно) мы представляем ее так, что в некоей бесконечности есть множество миров в смысле множества планет, множества галактик и, идя в бесконечность, мы идем не в какую-то пустоту, а в бесконечную множественность других миров. Эта бесконечность мыслится как бесконечное протяжение, бесконечное пространство. А Кант говорит о другом. Он говорит о метафизической множественности, то есть о множественности миров, возможной в точке. Что не нужно далеко идти. Там, где место души, где человек, в этой точке множество. Почему и как это возможно? Потому что пространства будут разнородные, говорит Кант. Он вносит понятие пространства, имплицированное в само определение того, что значит воспринять. Если восприняли, то уже определились пространственно, и это пространство уже не какое-то возможное, а мое. Это мой мир. Конечно, возможны и другие пространственные определения, можно иначе пространственно определиться (ибо в точке нет внешних отношений и возможна множественность), но мы определяемся так. А если определиться в пространстве иначе? Значит, одновременно иначе определиться и в восприятии.

Я сказал, что пространственная расположенность имплицирована у Канта в определении воспринятого. Лишь тогда мы можем сказать, не допустить, не предположить идеально свершившимся акт восприятия, а сказать о чем-то как о реально, эмпирически осуществившемся акте воспринято. И вот когда мы установим необратимым образом, что воспринято, то мир определен в смысле этого мира. Поскольку в этой определенности фигурирует элемент пространственной расположенности и потому — определенности, то это значит, что возможно множество миров не в простом смысле, не в смысле лейбницевской логической множественности мыслимых миров, а в смысле множественности по-различному пространственно определенных миров, и тем самым по-различному чувственно определенных, то есть имеющих различные устройства чувственности, или миров, различных по тому, как в них определился акт восприятия. Если мы сказали воспринято, то уже есть то, что мы можем и чего не можем. Например, мы уже не можем представить себе способ представления другого существа. А что до этого? До этого то, что Кант будет называть «иксом», «вещью в себе». Поэтому для начала мы будем тоже называть «вещь в себе» независимым миром, или миром всех возможных миров, а определившийся мир — возможным, или зависимым миром, или миром как представлением.

Я уже говорил, что опыт принятия мира есть опыт свободы, опыт сверхъестественного внутреннего воздействия. Следовательно, это опыт независимого мира, который мы лишь принимаем, не зная. Вот почему для нас была важна область, условно названная областью откровенного. Опыт независимого мира мы имеем в феномене свободы, в феномене нравственности, где нет смены состояний, — это опыт вещи в себе, он просвечивает в нас через тавтологии разума, через то, что мы знаем априорно, независимо от факта. Это знание, или знаемое, содержит в себе элемент незнаемого, которое мы принимаем как данность. Иначе говоря, опыт независимого мира содержит в себе метафизический элемент — если слово «метафизика» понимать в буквальном его значении, как нечто «за физикой», как элемент, который неразрешим в терминах мира, в котором мы определились в зависимости от нашего пространства, а не какого-то другого, инородного ему. Мы определились, и в силу самого этого факта возникли вопросы, на которые мы ответить не можем, но сознание этих вопросов возможно. Это сознание, так же как сознание свободы, сознание совести, — есть фиксация опыта, но опыта независимого мира, в отличие от опыта мира зависимого. Весь последующий, эмпирический опыт есть опыт зависимого мира. А этот опыт — опыт независимого мира.

В ключе этой ноты, этого аккорда Кант поймет всю тему просвещения, поймет ее отличным от других образом, отличным и от наших представлений. Поймет ее точно, грамотно. Просвещение для него есть отрицательное понятие. Причем, беря слова в аккорде, встречая у Канта слово «просвещение» в сочетании с термином «отрицательное» или «негативное», мы должны помнить, что отрицательным для Канта является, например, и понятие вещи в себе. То есть отрицательными для него являются не понятия, отрицающие что-то, а понятия, нами принимаемые, но пустые по предметному содержанию, такие, которым мы не можем дать предметов. Именно в этом смысле просвещение есть отрицательное понятие. Кант говорит: просвещение не есть знание, просвещение есть принцип «только я сам». Мыслить самому — вот принцип просвещения. Это только установка, а не система знания. Просвещаться означает самому мыслить и ставить на место всего другого, на место всех других возможностей, всех других возможных опытов — свой опыт. Замещать. Если я нашел себе место в том, о чем говорится, что проживается, то я — просветился.

С другой стороны, я говорил об откровении. Кант действительно соединяет вместе, ведет вместе два принципа. В этом смысле он является завершающей фигурой эпохи Возрождения. Для него несомненен просветительский принцип, понимаемый как чисто отрицательный. Он не говорит: вот это знание, которое надо усвоить, и вы просветитесь, он не выбирает никакого определенного знания в качестве источника просвещения, не говорит, что мир устроен так или устроен иначе, что надо развеять суеверия и заблуждения, чтобы увидеть истину. Да нет, говорит Кант, не нужно показывать, какова истина, не об этом идет речь. Просто надо принимать лишь то, что прошло через тебя, через автономию твоего опыта, опыта собственного мышления. Но ведь мы знаем, что откровенное отличается от всего остального именно тем, что по определению не несет на себе признака исследования, отличаясь от того, что мы получаем в результате исследования, в результате познания. И Кант держит эти вещи вместе, только своеобразным способом. Он показывает, что просвещение означает запрет принимать в состав своего сознания что-либо, автономным источником чего сам ты не являешься. Тем самым обрубается нечто, принимаемое по традиции, из внешних источников. Хотя откровение — это явно не ты сам, ты лишь принимаешь. А что ты принимаешь? Независимый опыт, говорит Кант. Что такое независимый опыт? Это опыт свободы. Он содержит в себе метафизический элемент, далее непроясняемый, однако поддающийся представлению в виде чистой ясности, или несомненной ясности тавтологии. Мы даже помыслить не можем иначе: конечно же, место души там, где человек, — это как бы на кончике пера, но не по движению фактов открытая истина.

Значит, соединение этих двух, казалось бы, различных вещей у Канта совершается очень простым образом. Мы это видим, когда он поясняет, что наука и знание, их прогресс и развитие не могут разрушить некоторых вещей. Например, они не могут разрушить непосредственных очевидностей веры или нравственности — что в данном случае одно и то же. Обычно считается, что прогресс просвещения неумолимо вел к разложению, распаду прежних абсолютных достоверностей, абсолютных верований — или абсолютных ценностей. Но Кант предупреждал: просвещение — это негативное понятие, негативный принцип. Нужно научиться мыслить так, чтобы видеть, что эти достоверности, эти тавтологии неразложимы, и прежде всего потому, что они сами являются основой знания, а знание не может, как бы оно ни прогрессировало, разложить то, без чего само оно не могло построиться.

Феномен свободы и достоверности ее в мире означает: вот здесь место, чтобы я поступил определенным образом, повинуясь сверхъестественному внутреннему воздействию. Это основа построения научных методов познания, потому что проблемы основания и причины, то есть все онтологические проблемы уходят в эту разницу между двумя вещами: когда мы что-то еще не приняли, не имели опыта независимого мира и когда мы уже что-то приняли и сказали уже есть, дано и нет никакой необходимости отвечать на вопрос. Мы не можем познавать, не можем построить корпус познания, считает Кант, если не поймем следующей вещи: есть нечто, что мы берем из опыта принимаемых фактов, они фактичны лишь потому, что даны, а не потому, что наглядны и предметны. И это особый опыт — опыт свободы, опыт сверхчувственного, метафизический опыт. Мы оказались в этой действительности, когда приняли невыводимую возможность данной истины, потому что выводимость ее возможности была бы нарушением принципа определения своего места, принципа незаместимости и призванности твоего акта, который только ты можешь совершить, акта индивидуации, или конкретизации. Эту большую интуицию Канта я могу выразить еще так: уже дано, и тогда кое-что мы можем, а что-то не можем. Но в познании, скажет Кант, в действии из этого принятого ничего не вытекает. Можно понимать совесть, когда она есть, но из понятия совести не вытекает никакой совестливый поступок.

Иначе говоря, ничего вывести нельзя, поэтому каждый раз все конкретно и дано. И лишь постфактум мы можем представить какое-либо конкретное совестливое действие как вытекающее из нашего представления о совести. Основная интуиция Канта здесь интуиция «постфактум». Только когда мир уже коллапсировал, когда все уже необходимо свершилось, да, я легко могу понять, что причина вытекает из следствия. Потому что связь уже есть, я могу ее аналитически разложить. Но основание того, что одного рода вещь, существующая в мире, вызывает в нем необходимым образом существование совершенно другого рода вещи, — непонятно. Когда уже есть, легко показать, что следствие содержится в причине, но это когда уже есть. Следовательно, я могу лишь интеллигибельно, разумно или априорно что-то понимать, повторно же из понятого я выводить не могу. Это только видимость, что есть два акта понимания, скажем, есть понимаемый феномен совести и есть совестливый поступок. Я могу изобразить совестливый поступок как следствие понимания совести, но ничего подобного в действительности нет. Из действительности невидимого, принимаемого или разумного нельзя вывести возможность этой действительности, и никакими ухищрениями нельзя отменить факт, что в этом мире я должен занять место и все будет зависеть от того, как я его займу. Скажем, я призван сказать правду и я должен совершать этот поступок каждый раз заново — то, что я сказал сейчас правду, нельзя вывести из моего понимания правды. Правда, совесть — интеллигибельные объекты, акты их понимания являются априорными актами, но ничего невыводимо. И поэтому Кант имеет дело с высвободившимся миром, где есть для меня место. Он не исключает меня из области нравственности, не выпихивает из области познания хотя бы потому, что ничего невыводимо, все заново и все конкретно.

Проблема Канта рождается из того, что предшествующая метафизика, в том числе и лейбницевская, едва не испарила мир в знании. Человек как познающее существо, как живое, нравственное существо все более оказывался призраком, почти элементом божественного сновидения. Все становилось ирреальным по сравнению с глубиной и бесконечностью божественного знания. А Кант высвобождает место для действия, говоря: понимаю мир как такой, в котором ничего не из чего не вытекает. Пространство и время не призрак, скажет Кант. И придет он ко всему этому, уцепившись за следующее понимание акта восприятия: когда мы можем сказать, что акт восприятия совершился, мы уже находимся внутри определившегося мира, поскольку имплицитным элементом самой возможности установить, воспринято или не воспринято, является пространство, или пространственная расположенность. Здесь Кант рубит путы лейбницевской метафизики.

Примечания:

Годом раньше в этом же институте был прочитан известный курс о Декарте. См.: Мамардашвили М. Картезианские размышления (январь 1981 года). — М.: Прогресс — Культура, 1993; а также материалы философских чтений, посвященных выходу этой книги: Встреча с Декартом. — M.: Ad Marginem, 1995

Кант И. Трактаты и письма. — С. 565–566.

Кант И. Трактаты и письма. — С. 566.

Кант И. Сочинения. — Т. 2.— С. 354.

Кант И. Сочинения. — Т. 2.— С. 355.

Кант И. Трактаты и письма. — С. 566.

Кант И. Трактаты и письма. — С. 570.

Оглавление