ЛЕКЦИЯ 4

Я снова вернусь немножко назад. Но сначала одно предупреждение. О Канте накопилось очень много слов — такая снежная баба, покатали, покатали и разрослась. И вот, когда Кант закладывает очередной вираж своей мысли, мы обычно где-то за углом ждем, потирая руки, с готовым ярлычком: «феноменалист», «агностик», «идеалист» и так далее. А он почему-то никогда не оказывается там, где мы его ожидаем. Поэтому нам нужно пока мысленно подвесить все заранее известные определения, с помощью некоторой психотехники остановить готовые ассоциации и попробовать вслушаться в то, что Кант нам расскажет, выходя из очередного виража. В прошлый раз я остановился на «вираже», который Кант проделывает в отношении откровения. Фактически он обрубает религиозный ход мысли, как философ он запрещает его себе по следующей причине: как бы ни было первоначально, как бы ни возникло — все равно это сейчас.

Очень важная нота. Но сразу возникает вопрос: как же тогда Бог, который устроил мир для нас, без нас и независимо от нас? Кстати говоря, наше отношение к Канту после прошедших двухсот лет немного похоже на наше отношение к Богу. У меня часто возникает впечатление, что Кант так же как Бог — устроил мир, все поставил на свои места, а мы ничего не поняли, запутали, и вот теперь распутывание первоначально нормального и хорошо устроенного дела называется человеческой историей, в данном случае историей мысли. Нам нужно пройти целую историю, поломать голову, чтобы наконец увидеть, понять. А потом смотришь, Кант именно это и говорил. Поэтому Кант в моем сознании находится на божественном положении.

Итак, даже если за нами, позади нас бесконечно устроенная вечность, а значит, и впереди нас она уже определена — все равно мир существует только сейчас, заново. Мир должен быть устроен так, чтобы он заранее содержал в себе место, которое я должен заполнить. По Канту, устройство мира в принципе не определено до моего действия, до нахождения мною предназначенного мне в нем места. Фактически у Канта возникает вопрос: а мог ли Бог вообще познавать? В работе «Всеобщая история неба» эта мысль развивается им, в частности, применительно к проблеме предвидения. Кант пытается показать, что предвидение будущего невозможно, если существование вообще не определено ни само по себе, ни из предшествующих оснований. Это означает, что и Бог не мог бы предвидеть, если под Богом мы понимаем бесконечное и в этом смысле конечным образом не определившееся существо. Обратите внимание на слово «определено», «определилось». В ответ на вопрос, определилось или не определилось, Кант всегда включает какое-то событие, помеченное признаком конечного существования. Ego cogito, ergo sum. Это одновременно, как мы знаем уже по Декарту, и логическая личность, и предполагающая эмпирический акт осознавания своим существованием, а существование по определению конечно.

Тем самым уже в начале цитируемого мною произведения, в начале мыслительной работы у Канта образуется развилка. Это различие между двумя полюсами: некоторым независимым сознанием и сознанием зависимым, в котором возможна игра представлений, или игра изменений. Ранний Кант говорит об игре представлений, о представлениях, которые играют мной. Позже, в 1780-х годах, он будет говорить об игре изменений. Помечу здесь важный пункт, он не виден на поверхности: все это обсуждается в связи с проблемой предустановленной гармонии. Для Канта идея предустановленной гармонии есть допущение того, что две разнородные субстанции, две разнородные сущности имеют каждая внутри себя, одна независимо от другой, игру изменений, причем эта игра изменений в каждой совершается независимо от игры изменений в другой. Кант понял и доказал невозможность такого устройства. Отсюда он и вышел на проблему реальности, на проблему доказательства — что, возможно, вас удивит — реального существования вещей вне нас, независимо от нашего сознания.

Значит, мы должны разобраться с зависимым сознанием и показать, что возможно другое, не-зависимое сознание, божественное, в котором не было бы познания и, в частности, предвидения. Уже у юного Канта возникает мысль, что для того, чтобы что-то познавать, нужно конечным образом определиться. Рассуждение, посвященное этому, было, кстати, у Беркли, одного из самых парадоксальных и остроумных философов по части изобретения аргументов — а философия есть изобретение аргументов, ходов мысли или троп, то есть устойчивых и повторяющихся фигур речи. Так вот, Беркли рассуждал о том же: может ли вообще Бог познавать, ведь это, по определению, существо, которое не отличает себя от своих состояний, и тем самым оно не может отличать предметы от своих состояний. Богу по определению должно быть приписано интеллектуальное созерцание, а это означает возникновение сущности предмета в акте его же восприятия. Здесь нет опосредованного знания. Существо, которое не отличает свои состояния от предметов, не есть существо познающее. Это положение какими-то подпольными путями вошло в вечно заново слагающуюся и в то же время всякий раз уже построенную машину философского рассуждения. У Канта та же подспудная струя.

Я не случайно приводил цитату из зрелого Канта и просил обратить ваше внимание на слова: «но в таком сознании (в независимом божественном сознании) вовсе не было бы понятия необходимости». А понятие необходимости есть обязательное понятие научного и опытного познания. Для самостоятельного размышления на эту тему можно вернуться к уже приводившейся цитате из письма к Герцу. Напомню ход мысли Канта:

«Если бы мы были способны также и к интеллектуальному созерцанию (например, если бы бесконечно малые элементы его были ноуменами), необходимость таких суждений (то есть синтетических суждений) соответственно природе нашего рассудка, в котором существует такое понятие, как необходимость, совсем не могла бы иметь места». То есть в сознании, каким обладал бы Бог, в таком устройстве не существовало бы понятия необходимости. Это очень интересный ход.

Хочу сказать, что внутреннее биение нерва мысли Канта — это проблема: не призрак ли я в этом мире. Или, иначе говоря, проблема реальности. Очень странная вещь. На основании моего опыта жизни и чтения у меня сложилось твердое убеждение, что у так называемых идеалистов было какое-то рвение, какая-то плодотворная страсть доказать реальность мира, реальность вещей вне нас. Тогда как у материалистов, какими были, скажем, Гольбах или Гельвеции, такого рвения не было. Им это казалось само собой разумеющимся. Поэтому очень часто их воображение тупо молчало, мысль не приходила в движение. Рука не уставала бить кремень о металл, но искры не высекались. Это пример того, как опасно считать что-то само собой разумеющимся. А с другой стороны, опасно в присутствии дураков проявлять рвение, доказывая реальность внешнего мира, потому что по ходу доказательства ты многое ставишь под вопрос, многое становится сомнительным и слишком много ограничений накладывается на человеческое познание и сознание, на его возможность что-либо утверждать о вещах. Мы очень не любим ограничений, хотя всякий грамотный физик и математик, и даже не очень грамотный философ, скажет, что научная мысль начинается с запретов. Законы науки есть прежде всего ограничения.

Возвращаюсь к кантовской развилке. Мы находимся между Сциллой и Харибдой, между зависимым и независимым сознанием. Кстати, в независимом сознании не могло бы возникнуть не только понятие необходимости, о чем я уже говорил, но и понятие связи. Если бы каждое из бесконечно малых ощущений, или восприятий, было одновременно интеллектуальным созерцанием, то оно было бы таковым совершенно вне связи с другим восприятием. Итак, для познания необходимо быть конечным, необходимо определиться. Отсюда кантовский пафос восприятия, которое является разумным, или априорным. В нашем сознании возникают необходимые понятия, например, что душа там же, где человек. Это умозаключение разума, потому что в действительности сознанием мы не можем пространственно определить физические явления, мы попадаем в круг. Получается, что сами физические явления мы определяем, применяя пространственную форму созерцания, а потом, второй раз, хотим применить пространственное понятие уже к самому акту сознания. Это невозможно — везде, где бы мы ни находились, уже имплицирован сознательный акт. И тогда разум делает вывод: если это так, то о месте души мы можем сказать единственное — что она находится там, где человек мыслит. Это не вывод из фактов, это необходимое понятие разума. Здесь есть тот оттенок, тот пафос, который потом выразится в знаменитом учении Канта об антиномиях. Кстати, своих комментаторов и поклонников Кант предупреждал, что его учение началось с проблемы антиномий. Заметьте, не с размышления о смерти и бессмертии, в то время как предполагалось, что всякий метафизик — а Кант метафизик, то есть философ в старом смысле слова, — должен начать свои размышления с вопроса о Боге, или смерти и бессмертии. Движущим и исходным для кантовского рассуждения была мысль об антиномичности. Но под антиномией Кант понимает не просто противоречие. Антиномия есть естественный продукт разума, внутреннее устройство нашего познания, или, как говорит Кант, «естественная антитетика разума». Это не то, что рождено моей хитростью, что рассудочно рождено, нет, это естественный продукт того, как мы определились.

Значит, для того, чтобы мы познавали мир, он должен быть миром, в котором мы определились, то есть таким, где что-то уже должно было случиться. Например, должно было случиться мое существование. Мир должен быть так устроен по своим физическим законам, чтобы допускать эмпирическое событие извлечения некоторым чувствующим существом некоторого опыта. Не то содержание, которое мы видим потом изнутри извлеченного опыта (видим некоторым интеллектуальным взором, сидя внутри содержания, смотря на предметы и предполагая, что они суть предметы сами по себе), но сам акт извлечения опыта, само эмпирическое событие извлечения опыта. Нам необходимо уловить и крепко удерживать этот оттенок. Такой ход вполне ассоциируется с феноменологическими рассуждениями XX века — Кант выполняет элементарную процедуру феноменологической редукции. И совершается она Кантом посредством простых слов: мир, частью которого являюсь. Потом она же формулируется в словах: законы рассудка есть одновременно законы природы, причем имеются в виду законы природы вообще, не конкретные физические законы, а любой закон, в той мере, в какой в нем есть термины «естественное», «природное», «естественная связь» и так далее. Наличие такого термина означает, что мы смогли увидеть мир как естественно устроенный, и это значит, опыт извлекается из мира по тем же законам, которые внутри опыта формулируются как физические.

Однако в каждом шаге моего рассуждения были термины, которые еще никак не определены. Очевидно, это неизбежно. Нельзя двигаться так, чтобы не предполагать того, что может быть определено только через десять или пятнадцать шагов. Мы многого пока не знаем: не знаем термина «восприятие», не знаем, что такое «вещь», «свобода», «тавтология», хотя обо всем этом я уже говорил. Мы не знаем, что такое «мир», и тем более не знаем таких более поздних кантовских слов, как «трансцендентальная апперцепция», «единство субъекта». Мы на самом деле не знаем, действительно ли пространство и в каком смысле оно является имплицированным в самом определении того, что такое восприятие, что вообще значит связь пространства с восприятием, с фактом, что что-то воспринято.

Пока мы лишь установили, что пространственное определение имплицировано всякий раз, когда мы можем сказать «воспринято», что воспринять — значит определиться, а если определились, то уже есть пространство. Кант выражает это в форме идеи множественности миров. В его первой работе «Об оценке живых сил» она сформулирована как указание на несвязанность пространств совершенно разной природы. И когда Кант говорит о мире, частью которого мы являемся, то в этой формулировке у него присутствует устойчивая тема некоторых сущностей, которые могут находиться вне связей нашего мира, образовывать совершенно особый мир. Он особый потому, что образуются эти сущности по пространственной связи какого-то иного рода. Причем располагаются в точке, где мы определились согласно своему пространственному расположению, а другой мир не знаем и не видим. Не обязательно предполагать другой мир где-то на бесконечных, миллионных расстояниях — достаточно допустить множественность миров в метафизическом смысле, то есть даже в точке.

Однако пока мы ничего этого не знаем, все это нам не ясно. Не ясно это и самому Канту. У него все время фигурирует, нарастая по экспоненте, термин «определенное» понятие, «определенный» мир, «определенное» восприятие. В слово «определенное» нужно вкладывать, кстати, оттенок известной физической проблемы. Во всякой науке, и в особенности в физике, задача состоит в том, чтобы описывать события некоторым уникальным образом — это проблема уникальности физического описания. Иначе говоря, определенность в том, что вещь или ход события описаны некоторым единственно полным образом. Тогда мы имеем вещь, которая вполне определилась. Итак, слова «определилось», «полнота» фигурируют у Канта все время. Пытаясь что-то объяснить, мы постепенно накапливаем эти слова для понимания. Однако нам пока ничего не ясно. Все точки у Канта нащупаны как бы сразу: зависимое и независимое сознание, идея конечности, идея оснований, которые содержат в себе не знаемый нами элемент, но должны приниматься за факт. Все это уже есть — но Канту еще не ясно. И прояснение есть история мысли Канта, или история возникновения аппарата, на языке которого все приобретет ясность. Я имею в виду аппарат трансцендентального анализа, где будет, например, ясно, почему пространство — элемент, имплицированный в воздействии вещей на органы чувств. Кант найдет ответ, он покажет, что пространство есть чистая форма нашего созерцания. Это его ясность, его ответ, который можно принять или не принять, но даже не принимая, нужно увидеть содержание, что здесь обсуждается и решается.

В качестве предупреждения и указания на то, о чем здесь идет речь, приведу рассуждение Канта из письма к Осману от сентября 1789 г. Замечу только, что говоря о мире, частью которого я являюсь, в котором я определился, Кант с самого начала берет ноту «имманентиста», а не «трансцендиста». Рассуждая, что в независимом сознании не могло бы вообще быть понятия необходимости, что независимое, божественное сознание не могло бы познавать, Кант отталкивается от экзистенциального принципа cogi-to, то есть принципа существования Я, когда в мире возможны акты познания. И в этой связке у Канта есть одно интересное различение: того, что можно воспринять, не зная и не задавая вопросов о причинах воспринимаемого, и того, что нельзя воспринять, не зная.

Маленький пример. Представьте себе, что кто-то, принадлежащий к другой, инопланетной цивилизации, наблюдает театр на Таганке или японский театр. На сцене движутся люди. Допустим, что этот кто-то обладает таким словарем знания, в силу которого он узнает, что это человеческие существа, движущиеся и что-то говорящие на какой-то деревянной площадке. При этом он может соотнести произносимые слова с некоторыми предметами. Сказанное ими слово и одновременное указание пальцем на предмет соотносятся в его сознании, и тогда слово приобретает значение. Однако что он мог бы понять в этом представлении? Очевидно, существует то, чего он не мог бы понять, если бы не знал, что это театр! Ведь знание о том, что это театр, не задано внешним описанием, оно дополнительно к нему. Если вы не знаете, что перед вами театр, то ни из чего, что говорится и делается на сцене, не вытекает знание, что это театр. Вы должны уже знать, что это театр, чтобы воспринимать все как театр. Так же как вы должны знать, что трековые следы в камере Вильсона есть следы частиц, ибо сами следы не несут на себе надписи «мы частицы».

Я прошу извинить меня за отступление, но Канта можно и нужно воспринимать только с максимально расширенным набором ассоциаций, заходящих в разные области. Итак, Кант пишет в письме к Осману:

«Я могу воспринять падение тела, даже не подумав о причине этого падения (то есть могу воспринять падение в качестве падения; что такое воспринять? Воспринять что-то в качестве того, что есть: тело падает; воспринять падение тела — значит воспринять его в качестве падающего; тело всегда падает относительно каких-то других предметов, и я воспринимаю — падает тело, говорит Кант), но я не могу воспринять то, находятся ли вещи вне друг друга или рядом друг с другом, воспринять, не имея заранее представления о пространстве как чувственной форме созерцания, только посредством которой я и могу впервые воспринять вне друг друга нахождение вещей…»

Конечно, понятие о пространстве не должно и не может предполагаться заранее, ибо понятие мы не получаем, а вырабатываем. А внешнее, то есть созерцание чего-то в качестве внешнего, само восприятие того, что одна вещь вне другой или расположена рядом с ней, само это восприятие предполагает априорную форму.

Кант по ходу этой мысли различает два типа явлений в мире. Есть то, что мы можем воспринять в качестве такового, не выходя за пределы, не обращаясь к другому. Например, я воспринимаю падение тела без знания причин падения. Но я не могу воспринять — вправо или влево, до или после. Вещи в моем восприятии не могут определиться как после, до или рядом, если у меня априорно нет пространственной и временной формы созерцания. Эта проблема может быть помечена и иначе — как проблема внутреннего, того, что всегда дополнительно к описанию и независимо от него. Так, знание о театре как театре принадлежит тому миру, внутри которого театр возник. Знать об этом по внешнему описанию нет никакой возможности, нужно или быть внутри мира, или найти способ оказаться внутри него. Точно так же, как мы не можем, найдя штопор и описав его по физическим законам, узнать, что это такое, если не знаем, что в этой цивилизации жидкость хранится в бутылках. Сам по себе физически описанный штопор есть абсурдный предмет. Ведь можно представить себе, что в другой цивилизации при соблюдении тех же законов винтового движения жидкость хранится не в бутылках, а, скажем, в каких-нибудь магнитных ловушках и извлекается не штопором. Значит, существо, в мире которого нет штопорного обращения с жидкостью, оставаясь в терминах физических законов, никогда не нашло бы предмета, будь он даже перед его носом: штопор для него бессмысленный, абсурдный предмет, похожий на рисунок голландского графика Эшера.

Значит, у нас две категории явлений: первые, которые мы воспринимаем, даже не задаваясь вопросом о причинах, и те, что мы воспринимаем, только если знаем. Но знаем не само восприятие — оно должно эмпирически случиться, — а знаем что-то другое. И тогда воспринимаем так, как случается. Но я снова ушел от Канта. Продолжу: «…внешние представления, к которым относятся также и представления тела эмбриона, тоже лишь в той мере могут производиться или возникать, в какой мере восприятия нашей способности представления аффицируются согласно этой форме…».

То есть из воздействий мира воспринимаются только те, которые с самого начала, как будто в некотором силовом поле, располагаются по траекториям этого поля, заданным той формой, которая есть у эмбриона. Такое воздействие воспримется в качестве внешнего, если оно с самого начала примет ту форму, которая есть в пространстве этого эмбриона. Пространство — как некое химическое поле. Если падающее воздействие не примет его форму, оно не будет воздействием.

Итак, в случае фактов, требующих для их восприятия чего-то дополнительного, возникает проблема априорного. Мы можем постигать только вещи, которые относятся к миру, в котором уже что-то случилось. Это случившееся как бы всегда впереди или позади нас; можно сказать и так: каждый раз уже случилось многое. Уже случившееся, независимо определившееся есть внутренний элемент мира. Как знание, что это театр, а это штопор. Ведь описание штопора в терминах физических законов или описание видимого движения людей на сцене, их жестов и слов не обладает чертой определенности. Чтобы определиться, мы в первом случае должны добавить все внутреннее знание о способе хранения жидкости и ее разливании, а во втором — добавить знание, что это театр. Это и есть кантовская проблема синтеза, или синтетических суждений априори. Или проблема расширения знания.

Вся философия Канта в ее технической части, то есть в части развиваемого аппарата анализа, а не просто духовных идей, является решением одной проблемы — синтеза. Но просто сказать «проблема синтеза» — это произнести не более чем ученое слово. Скажем, я опишу вам, догматически воспроизводя кантовские формулы, что такое синтетические суждения априори, потом добавлю, что Кант того-то недопонял, в том-то ограничен… Будет набор слов. А чтобы было понятно, мы пытаемся реконструировать это в качестве возможности своего вечно живого движения мысли. Вот я сказал: синтез означает, что обнаружение факта, описание его не обладает определенностью, если к нему что-то не добавлено. Причем добавляемое независимо от содержания описания. И это добавление независимого есть расширение, синтез. То есть тем самым Кант накладывает ограничения, или связку, на мир. Он не допускает, что нечто в мире может проявляться и быть предметом нашего суждения трансцендентным образом, дискретным образом, если под дискретным понимать независимость от связи, налагаемой внутренним или случившимся. Любые действия, проявляющиеся в мире, должны располагаться (или мы должны обладать возможностью непрерывно располагать их) по форме, данной случившимся. Например, воздействия на эмбрион в некотором химическом поле являются предметом и термином нашего рассуждения, если мы можем расположить их по форме пространственного созерцания, присущего эмбриону. Заметьте, я снова употребил непонятный пока термин «созерцание». Но я уже говорил, что такое синкретичное употребление терминов неминуемо. И оно требует от нас, чтобы, сделав вираж, мы снова вернулись и захватили неразъясненную часть последующим движением, а потом снова вернулись, захватили и потянули какую-то другую часть — только так мы, может быть, что-нибудь поймем. Значит, повторяю, действия, не обладающие внутренней постижимой нами связью и тем самым совершающиеся как бы поверх, помимо пространства и времени, не могут быть предметом и материалом нашего суждения о мире. Божественное действие или вещь в себе проявлялись бы без ограничения, наложенного на них причинной связью, пространственно-временной определенностью. То есть очаги действия произвольно вспыхивали бы в неопределенных и неопределимых точках мира, подобно божественному присутствию поверх пространства и времени. На фоне кантовской мысли тянется прежде всего эта проблема.

Я уже говорил, что есть основания, которые работают и оказываются плодотворными в нашем познании в той мере, в какой мы их не пытаемся разложить дальше. В «Критике чистого разума» Кант буквально, текстуально выражает мысль, что существует такого рода анализ оснований явлений, который именно фактом разложения в анализе этих оснований уничтожает те явления, которые мы хотели объяснить и к которым хотели прийти, идя от этих оснований. То есть анализ ликвидирует условия, на которых только и можно понять и объяснить. Условием того, что мы можем понять частные, или отдельные, явления оказывается фундаментально принимаемый элемент незнаемого. Эта современная кантианская нота была, в частности, у Нильса Бора, когда он, в связи с разъяснением принципа дополнительности и принципа соответствия, говорил о жизненных явлениях — что в этой области слишком сильная детализация принципа жизни может помешать понять явления жизни. Они распадутся, и распадутся именно потому, что мы слишком далеко зашли в попытке разложить само основание, сам принцип жизни. Принцип жизни относится к тому, что мы, в том числе следуя Канту, должны принять как факт, но факт весьма странный.

Это неразложимый факт. Здесь мы снова в кантовской теме теперь, когда уже есть. Но дело в том, что за факт, за данность нами принято нечто, содержащее разнородность. Здесь содержится некоторый ненаглядный, умозримый, непредметный и в этом смысле метафизический элемент. Например, когда я говорю, что душа там, где человек, что она пространственно определена там, где пространственно определен человек, без дальнейшей детализации, без подразделения в пространстве, — то предмета этого высказывания, этого умозаключения в мире нет, мы не можем его себе наглядно дать. Потому что мы должны были бы представить его в пространстве, а мы только что сказали, что душа там, где мыслится о пространстве, то есть там, где человек. Это умозримый элемент, ненаглядный, или непредметный. У выявляемого и описываемого Кантом ядра, или вселенной, мысли есть сердцевина, являющаяся беспредметной мыслью. Зрелый Кант будет говорить в этой связи об «объекте вообще», понятие которого не имеет предмета. Я уже употреблял термин «законы природы вообще». Понятие «природы вообще» не имеет предмета. Описывая разные соединения, синтетические связи, Кант тысячу раз разъясняет, что есть понятие «соединенного» — того или иного, тогда как понятие «соединенного вообще» не имеет предмета. Поэтому Кант скажет, например, что понятие единства (обратите внимание), которое употребляется, когда говорится о соединении вообще, не есть понятие единства, которое содержится в таблице категорий. Понятие существования, которое применяется к акту определенности в мире (мир может быть только такой и только о таком мире можно говорить, в котором случилось, например, существование Я; Кант будет называть его чистым, трансцендентальным Я), не есть термин и понятие существования, записанное в таблицу категорий. Категории через схему имеют предмет, а есть уровни употребления тех же понятий, где они не имеют предметов. Просто слово то же самое.

Устраните из словосочетания «предмет вообще», «существование вообще» и так далее все ассоциации, которые вносятся из формальной логики. Отличение предмета вообще от предмета не есть здесь отличение в смысле абстрагирования и обобщения. Все дело в использовании языка, а он — какой есть, других слов у нас нет. И поэтому философское мышление работает, только помещая слова в контекст, контекстуально. Элемент беспредметного, являющийся Мыслью с большой буквы, не та или иная мысль, а Мысль — это та мысль, которая и есть, по Пармениду, Бытие. Мысль, к которой относится тезис о тождестве мышления и бытия. Так вот, этот непредметный, метафизический, инородный в принятой данности элемент есть нечто, что мы не можем предположить, поскольку это независимый элемент, сам впервые придающий определенность миру. Никакой воображаемый инопланетянин не может предположением ввести внутренний элемент знания, что нечто видимое есть театр. Как не может ввести и предмет, являющийся внутренним элементом цивилизации, в которой принято хранить жидкость в бутылках. Это нечто мы не можем предположить, открыть в фактах как некоторые натуральные свойства. Оно не продукт абстракции натуральных свойств предметов. Например, факт, что нечто является инерциальной системой отсчета, нельзя извлечь абстракцией из натуральных свойств предметов. И он не является обобщением наблюдений. Как не есть обобщение наблюдений решение, где находится душа, или решение, что такое доброта. А ведь сказав «добрый человек добр», мы поняли, что такое доброта.

Значит, с одной стороны, мы неспособны это предположить или рассудочно выдумать, а с другой стороны, неспособны извлечь из фактов. И это то, что античная философия, а вслед за нею Кант называет разумом в смысле рацио, пропорции между двумя. В основе философского умозрительного мышления лежит знание, содержащее в себе разнородные вещи. О разнородности Кант говорит в таком аккорде: объединено в одном познании или объединено в одном сознании. Что объединено? Прежде всего Кант говорит о двух способностях души — рассудочной и чувственной. И обсуждает он это в контексте идей и понятий теории предустановленной гармонии Лейбница. Исходная мысль Канта состоит в том, что чувственность и рассудок совершенно инородны и нельзя от одной перейти к другому по степенному различию, нельзя представить рассудок как степенное улучшение или очищение чувственности. Они различны радикально и принципиально. Фактически это повторение декартовского различения тела и души, протяженного и мыслящего. В аппарате философского исследования руками Канта заново заработало это различение. У Канта все время стоит эта проблема, и он невольно постоянно возвращается к ней, в том числе в контексте проблемы реальности и идеализма. Я приведу цитату из зрелого Канта:

"Мы сами для самих себя являемся прежде всего предметом внешнего чувства, ибо иначе мы не могли бы воспринимать нашего места в мире и созерцать себя в отношении с другими предметами (если мы пытаемся снова пространственно расположить нечто, что уже определилось в пространственном расположении, то производим незаконное удвоение — это и есть двоящиеся феномены, естественным образом возникающие в нашем мышлении, естественно двоящийся взгляд). Поэтому душа в качестве предмета внутреннего чувства не может воспринимать свое место в теле, но находится в том месте, где находится человек" [20].

И здесь же: "Предустановленная гармония Лейбница с необходимостью ведет с собой идеализм: поскольку в ней каждый из двух субъектов участвует в игре изменений для себя самого без влияния другого (поскольку это влияние мы не можем определить в пространственных терминах, следовательно, этого влияния нет; пространственный термин имплицирован в определении того, воспринято или нет, воздействует или нет), то один из них вовсе не нуждается в определении существования и состояния другого. Но так и внутренние изменения не могут быть в своей возможности поняты без чего-то внешнего, что содержит основание (этих изменений)".

То есть мы должны определить нечто как воздействующее на нас, чтобы определиться в восприятии наших собственных внутренних изменений состояний. Это, говорит Кант, исчерпывающий аргумент для доказательства реальности внешнего мира.

Замечу, чтобы к этому больше не возвращаться и чтобы у нас не было недоразумений, что термин «идеализм» Кант употребляет только в одном точном смысле. Само употребление термина «идеалист» есть во многом дань терминологии времени. А мы этот термин законсервировали и до сих пор повторяем в своих корыстных интересах, потому что мы все внутри своего времени. И классификация Кантом видов идеализма есть дань времени. Так вот, Кант отличает свой «идеализм» от того, что он называет «материализмом», а именно «материализмом духов». Я считаю, говорит Кант, идеальным то, что идеально, и прошу воздерживаться от каких-либо попыток представить себе, изобразить нечто, что только идеально в виде наглядных, материальных предметов. Вот от чего отличал себя Кант, и в этом единственный и исчерпывающий смысл термина «идеалист».

Итак, внутренние изменения не могут быть поняты в своей возможности без чего-то внешнего, что содержит основание этих изменений. Иными словами, пространство есть элемент действия предметов на мои чувства. Кант подчеркивает расположенность пространства как внешнее основание изменений состояния. В определении воздействия на органы чувств имплицировано пространство, оно необходимый элемент изменения во взаимодействии как моем изменении. А изменения, которое не осознано как мое изменение, не существует. Оно есть лишь в смысле зависимого сознания, с которым играют, а оно само даже не знает, что у него есть изменения состояний.

Я вновь возвращаюсь к проблеме неоднородности. Значит, мы определяем мир в зависимости от того или иного типа связности пространства. Пространство другой природы дало бы другой мир. В этом же мы определились как относящиеся к миру познавательным образом, причем в той мере, в какой этот мир имплицированно определен нами в качестве воздействующего, с априорным допущением пространственной определенности. Но где же связь, если мы, приняв нечто за далее неразлагаемое, разделяем феномен познания на идеальное и эмпирическое? С одной стороны, он идеален, поскольку мы не можем определить место сознания — говоря, что оно там, где сознающий человек, мы лишь обозначаем иносказанием нашу невозможность определить. С другой стороны, эмпирическое для Канта есть вполне физический принцип в чувственности. В нашей психике происходят физические события, по природе такие же, как и в физическом мире вне нас.

Эти два элемента — идеальное и эмпирическое — явно разнородны. Ибо в душе, место которой мы не можем определить, находятся сущности идеальные, мыслимые душой вне пространства и времени. Восприятие того, что идеально, мы осуществляем, не подразделяя и не локализуя воспринимаемое в пространстве и времени. Что такое круг, мы понимаем и воспринимаем, не прибегая для этого к локализации понимаемого в пространстве и времени, — круг как мыслительная сущность. Но Кант говорит, что это объединено в одном познании с эмпирическим. Скажем, априорная пространственная форма, присущая эмбриону, локализует воздействие на него в пространстве и времени. И это является условием того, что вообще что-то действует на эмбрион извне, действует как среда, подталкивает его к развитию. Среда должна принимать уже существующую форму, чтобы воздействовать в качестве среды. Но это совершенно инородный принцип, скажет Кант. И тем не менее это соединено в одном познании. Более того, о Лейбнице Кант скажет, что тот в действительности теорией предустановленной гармонии решает проблему соотношения между двумя разнородными субстанциями. А на самом же деле это вопрос о соотношении между двумя разнородными силами одной субстанции, между чувственностью и мышлением, идеальным и эмпирическим.

Проблема Канта в том и состоит, чтобы понять и удерживать это вместе. А понять сложно. Мы включены во взаимодействие мира как существа, которые одновременно мыслят в терминах вневременных и внепространственных сущностей и в то же время индивидуализируют их, конкретизируют их в эмпирических пространственно-временных локализациях. Чтобы все это могло случиться, — а Кант уже в работе «Об оценке живых сил» идет к этой проблеме, — мы должны иметь полное основание. Я уже обращал внимание на просвечивающие золотой ниткой в ткани кантовского текста слова «определенность» и «полнота». Полная определенность. Нечто определившееся и полное. Чтобы понять, о чем идет речь, я переиначу термин «полное основание» в более развитый и поздний термин Канта — «полное общение субстанций во взаимодействии». Итак, чтобы мы в мире вообще что-то могли воспринять, локализовать в пространстве и времени, субстанции мира, внутри которого мы воспринимаем, должны находиться в полном общении, должны быть в полной провзаимодейственности. Это опытный принцип. Принцип полного общения субстанций вместе с принципом внутреннего элемента, того, что мы принимаем в качестве уже случившегося (уже многое случилось), задают то, что Кант ранее называл «формой мира». Не случайно диссертация Канта, написанная в 1770 году (следующий за годом, который, по словам Канта, принес ему свет, и хотя сам свет не изложен в диссертации, отсветы его лежат на ней), посвящена проблемам формы интеллигибельного, форме умопостигаемого и чувственного миров.

Повторю еще раз: два понятия, два термина — «полнота» и «определенность» — задают форму мира. А форма мира есть одновременно форма того соединения, которое мы находим как соединенное в одном опыте, хотя соединенное совершенно инородно, или разнородно.

Примечания:

2

Кант И. Приложение к "Наблюдениям над чувством прекрасного и возвышенного " (1764) / Кант И. Сочинения. В 6 т. — М.: Мысль, 1964– Т. 2.— С. 189 (прим. ред.).

20

Кант И. Трактаты и письма. — С. 631