ЛЕКЦИЯ 7

Мы занимались распаковкой вопросов, упакованных в вопрос о форме. Сегодня я возвращаюсь к этому на другом витке. В прошлый раз мы начали разбирать проблему произведенности в отличие от натуральной данности. Я показывал, что форма есть возможность, или принцип, произведенного внутри структуры в отличие от произведенного стихийным действием в мире и воспринимаемого нами как некоторое свойство предметов, которые мы можем описывать, изображать. Иначе говоря, термин «произведенное» вводится в оппозиции к термину «изображенное». Термин «изображенное» предполагает, что есть два предмета — один вне мира, обладающий некоторыми свойствами, а один, допустим, в наших головах, который изображает первый. Тогда мышление состоит в извлечении некоторых свойств, якобы натурально присущих предметам и явлениям.

В понятии формы у Канта упаковано понимание того, что существуют явления, которые производятся внутри структур, и поэтому в этом смысле структура или форма как ее возможность не являются изображениями. Этот ход у Канта замыкается, вспыхивает горячей точкой именно потому, что он всякий вопрос ставит под углом зрения осознанности. Что такое воспринять? Что такое то нечто, что действительно можно назвать восприятием? И Кант все время показывает, что в самом факте, что мы что-то называем восприятием или воспринятым, упакована масса предпосылок, завязано много нитей.

Обратите внимание, как Кант вводит сферу разума, сферу морали, эстетики. Очень интересными, незаметными и не останавливающими внимание читателя оборотами — если, конечно, читатель заранее не настроен и не имеет в своей голове звучащего аккорда, который позволял бы ему разбрасывать кусочки фразы по действительным их ячейкам. Посмотрите, какие слова фигурируют в следующей цитате. Начнем с короткого догматического тезиса: то, что мы можем назвать восприятием или совершившимся опытом, есть нечто, относящееся к измененному. Например, Кант говорит, что моральное чувство есть сознание модификации своего состояния. Моральное чувство здесь не названо состоянием, оно не является состоянием в натуральном смысле, как, скажем, наши порывы, наши намерения и т. д. Моральное чувство есть по определению сознание модификации моего состояния. И лишь в сознании модификации, или изменения, моего состояния я включаюсь в область работы формы. Другими словами, состояние само по себе есть то, что Кант называет патологическим. Но мыслит он патологическое не в медицинских терминах, а в терминах, очень простых и доступных для современного нашего сознания, которые движутся в оппозиции между порядком и хаосом, между устойчивостью и распадом. Патологическое — все то, что рассеивается, если предоставлено собственным основаниям, все, что распадается. В этом смысле феномен мышления, как и феномен нравственности и феномен эстетики, есть то, что противостоит распаду, рассеянию.

В мире имеют место парадоксальные, немыслимые явления. Это сама мысль, это моральное чувство, это эстетический феномен. Немыслимое. Почему? Потому что, хотя мы мыслим о них каждый раз предметно и натурально, мы внутри значения слов, внутри связки «предмет — референт». Мы ясно понимаем, что основание устойчивости значения, состояния — не дано содержанием значения. Мы существа экранного мира. Перед нами на палке подвешены таблички, а палку держат позади нас, рука протягивает эту палку, и мы мыслим в пределах этих табличек, этого расположенного перед нами экрана. Но когда мы говорим о мысли, или о моральном чувстве, или об эстетическом феномене, для философа это означает, что основания устойчивости и упорядоченности, основания того, что может воспроизводиться как некое значение, некая идея, как эстетический феномен, — не лежат в содержании, видимом нами в мире, в содержании этих феноменов. Устойчивости такого рода покоятся на воспроизводящей силе структур. И в этом смысле они возникают внутри структур. Следовательно, если мы занимаемся проблемой форм или структур, возможностью которых является форма, то мы занимаемся какими-то условиями, дополнительными к содержанию и независимыми от него, данными a priori.

Кант формулирует основную проблему критики как проблему априорного. Значит, априорное, или независимое от опыта, до-опытное, мы должны понять в свете того, что от опыта не зависит именно произведенное. Кантовская мысль всегда идет только в этих рамках. Существует произведенное, или, как я говорил, соединенное, некое перводействие, или действие первой силы, первое отношение — Кант будет называть это разными словами. Но фактически он все время подсказывает: основная проблема моей философии — это проблема самозарождения рассудка, или спонтанного порождения рассудка. Спонтанное порождение, или самозарождение, Selbstgebaerung, нашего рассудка и есть априорный синтез. Наложите на это смысл терминов «соединенное», «соединение», «первополагаемое» по отношению к любому трансцендентному действию или трансцендентному вторжению в мир. Это априорный синтез. Повторяю, спонтанное порождение — это главная проблема критики. Кант называет это действием формы, или структуры, которая порождает внутри себя, на собственных основаниях, поставленных на место натуральных оснований. Происходит замена: на место неконтролируемых, естественных, стихийных оснований мы подставляем свои основания, на которых уже повторяется и воспроизводится явление — будь то изучаемое нами в познании, будь то моральное наше состояние, эстетическая идея или эстетический феномен.

И сразу, чтобы протянуть нити к другим частям кантовского текста, я могу определить самопорождение, или нечто возникающее или произведенное внутри структуры и на ней держащееся, через то, как Кант определяет эстетические, художественные идеи, отличая их от других идей. По этому определению мы увидим, что эстетическое заложено у Канта в самое начало, в саму сердцевину определения формы. Можно даже показать, что так называемые понятия пространства, времени, другие понятия — являются не понятиями, но идеями разума, похожими на эстетические идеи. Я имею в виду, что сама формулировка определения пространства как идеи в одном месте и определение эстетических идей в другом месте кантовского текста являются кристаллизациями и выражениями одной и той же бьющейся мысли. Я сформулирую ее сейчас в терминах, близких к кантовскому определению эстетической идеи. Идея — это такая мысль, которая порождает бесконечное множество других мыслей. В этом контексте Кант говорит о неопределимости эстетического чувства, эстетических представлений и идей, о том, что они не поддаются никакому однозначному определению. Он все время срывается и показывает, что то, что эстетично для нас, что воспринимается нами в терминах эстетического, — это всего-навсего такие идеи, которые бесконечны в том смысле, что они сами порождают бесконечное множество подобных им идей.

Любое художественное произведение есть конечный текст в том простом смысле, что существует некий один смысл произведения. Мы предполагаем, что существует, но тогда добавление каких-либо смыслов к произведению не является прибавлением к нему наших мыслей, а есть интерпретация существующего смысла и тем самым вторичное, третичное и т. д. существование смысла произведения. Это мы присоединяемся к произведению, а не что-то прибавляем к нему. То, что возникает в нашей голове, когда мы читаем произведение, есть форма существования самого произведения. И в то же время мы знаем, что ни одно цельное художественное произведение не имеет исчерпывающей интерпретации. Интерпретации «Божественной комедии» или «Войны и мира» по определению множественны. Они разные, но принадлежат этому художественному произведению. Что является эстетическим в произведении? Именно то, что оно производит бесконечное число мыслей — этих, а не других мыслей, причем бесконечное их число. Иначе говоря, здесь задана определенность того, что будет произведено: потому что любые произведенные смыслы будут интерпретацией именно этого произведения, и, кроме того, они будут множественны, заранее исчерпать их в определении значения произведения нельзя. Это случай порождаемого внутри структуры. А Кант имеет в виду именно порождающие, или генеративные, структуры.

Иногда, зайдя с другой стороны, совершенно, казалось бы, не связанной с познавательными проблемами, мы вдруг обнаруживаем более ясный смысл нижних этажей мысли Канта. Например, через «Критику способности суждения» мы яснее можем понимать, что писалось в «Критике чистого разума»… Итак, я замкну свою мысль. Лишь произведенное внутри структуры содержит в себе основания для полного и уникального определения явления. Если нет произведенного, то есть если наши мысли не принадлежат к тому бесконечному множеству мыслей, которые порождены мыслью же, как в интерпретации произведения, — тогда мы имеем разрывы и пустоты в нашем взгляде на мир, потому что внутри него будут вторжения других миров. Состояния, которые мы испытываем и приписываем определенным причинам, в действительности могут быть произведены совершенно другими причинами, неконтролируемыми с нашей стороны, спонтанными по отношению к нашему миру. И тогда ход событий в мире для нашей мысли не определен полностью, единственным образом, или уникально. Состояние, которое я испытываю, я приписываю одним причинам, но оно с таким же успехом может быть произведено другими причинами. Над этим бьется кантовская мысль.

А сейчас, крадя у себя самого последующие шаги, те, что я еще не сделал, чтобы в данный момент мысль была ясна, я хочу сказать об одном совершенно фантастическом определении пространства у Канта. Одновременно оно является определением рациональности, о которой я все время говорил, а также всего того, что я буду называть трансцендентальным правилом. В применении к определению пространства оно может звучать так: «…пространство — это всеобщее, это такое целое, которое само не является частью никакого другого целого…»[33]. Например, если вы внушили мне какую-то мысль (а вы помните, что Кант отличает то, что он называет внушением, или вождением, от того, что я произвел на собственных основаниях), то эта мысль в моей голове есть часть другого целого, вашего целого. Познание же, согласно Канту, строится так — и это есть трансцендентальное правило, — чтобы не содержать в себе ничего, что было бы в свою очередь частью какого-то другого целого. Настолько глубока у Канта идея самопорождения, структурного порождения, или резонанса внутри структур на собственных основаниях. Такова его эстетика. Ведь когда мы понимаем произведение, мы всегда понимаем его уникальным способом и индивидуальным образом можем записать эту интерпретацию, но это понимание индуцируется, если произведение построено, если оно имеет структуру. Эта мысль настолько владеет Кантом, что сказывается даже в сугубо педантичном, академическом, или догматическом, определении пространства. И тогда мы понимаем, что слово «пространство» означает у него не то, о чем мы привычно думаем. Пространство является всеобщим, всеохватывающим отношением в том смысле и в той мере, в какой оно само не является частью никакого другого целого. Одновременно это является и определением рациональной мысли. Что такое рациональная мысль? Это то, ни один элемент чего не является частью другого целого, и, следовательно, это мысль, в которой нас не водят.

Кант мыслитель действительно фантастической гениальности. Слово «гений» обычно применяют к художникам, а не к ученым, но здесь мы имеем случай абсолютной художественной, или эстетической, пластичности. Ни одно слово у Канта не стоит рядом с другим случайно — у него существует абсолютная точность при отсутствии догматических определений терминов. Термины у Канта часто шатки, но смыслы их четки, и поэтому те или иные слова употребляются не случайно. А вот формального определения нет. Кант часто пользуется заимствованным термином — скажем, вещь в себе как термин взят без возможности точного его определения, но смысл его точен. И он выступает через обороты, скажем, там, где есть оппозиция: будет не это, а вещь в себе. Всякий раз, наталкиваясь на это обстоятельство, мы ничего не можем понять. Почему? Потому что у нас в голове есть формальный смысл слова: вещь в себе — это мир вне нас, или объективное существо дела, от нас не зависящее и для нас скрытое. Но Кант, и это видно по тексту, совершенно не так понимал вещь в себе, хотя определить ее так и не смог. Так же двусмысленно фигурирует у Канта термин «эстетика» — то как учение о началах в «Критике чистого разума», то как часть эстетической теории или философии в «Критике способности суждения».

Сейчас я хочу вернуть вас к тому словосочетанию, из-за которого я сделал отступление. Значит, каждый раз мы имеем дело уже с измененным. Моральное чувство есть сознание модификации моего состояния — там, где есть сознание модификации, там есть мораль. А модифицированное, или измененное, и сознаваемое в своей модификации состояние — это то, основание чего не является частью другого целого. Эти основания введены или порождены так, чтобы мир мог уже второй или третий раз воспроизводиться на них, а не на тех, которые мы вообще не можем проследить, не можем контролировать, которые являются частями других целых. Тем самым, конечно, кантовская проблема есть прежде всего проблема индивида, который сам в себе содержит все основания. Индивид для Канта является единственным, что полностью определено и уникально. Но это, заметьте, очень странные индивиды. Индивидом у Канта является даже мир, как, кстати, у Демокрита атом мог быть целым миром.

Итак, мы говорим о сознании изменения состояния. Все, что мы вводим, мы вводим через сознание изменения, а значит, имеем здесь дело с какой-то субстанцией, которая является звеном, или членом, сразу двух рядов: реального, эмпирического, физического и ряда идеальных образований. Я сказал, что человек занимает своей душой место в мире, а эта душа «содержит» (в кавычках, потому что это натуральный термин) в себе вневременные и внепространственные идеальные образования, или сущности. Душа посредством их мыслит. Более того, мысля посредством их, она находится в состоянии сообщенности с другими душами. Кант говорил в этой связи, что есть некоторые устройства духовного, невидимого мира. Мы оказываемся в нем в той мере, в какой имеем мыслительные, или мысленные, сущности, и в этих сущностях мы как-то согласованы с другими людьми, которые тоже своей душой помещены в мире и мыслят эти сущности. С другой стороны, это одновременно звено физического, пространственно-временного ряда, откуда мы получаем воздействие на наши чувственность и сознание.

Давайте еще нарастим наше понимание проблемы формы. Всякий человек, который фиксирует свое внимание на идеальных сущностях, тем более если он делает это с учетом традиции метафизики, движется в прогляде, или в просвете, мысли или в понимании того (неважно, выражено это понимание явно или не выражено), что сознание и мышление (эти идеальные образования, или изменения в той мере, в какой они осознаются, идеальные образования, которые содержат понимание, — это есть также вообще сознание мышления, у Канта оно называется трансцендентальным, или абсолютным, Я) совершенно случайным образом связаны с человеческим телом. Мы наблюдаем его на человеческих телах, но если мы наблюдаем это как философы, то при этом должны понимать, что наблюдаемое нами случайно, что могли бы быть другие тела. Связь сознания и мышления именно с этим субстратом, который единственно нам известен, другой нам не известен, — совершенно случайна. Субстанция эта принадлежит одновременно двум рядам. И вот мы ищем, как выражается Кант, силу внешнего действия, способность воспринимать извне и способность действовать. Иначе говоря, возможность самому быть источником действий или быть восприемником действий извне. Это проблема внешнего действия, когда мы являемся каким-то звеном физического ряда, однако хотим определить способность не только воспринимать извне, но и самому быть источником действия в мире — ведь я движу своей рукой посредством сознания, духа. И Кант-юноша задумывается именно над этой проблемой, вполне наивно. Действительно, подобное так же непостижимо, как предположение, что я могу остановить Луну на ее орбите — это одинаково непонятные действия. Кант размышляет об этом уже в 1766 году.

Значит, мы имеем дело с субстанцией, которая двойственно расположена, и мы пытаемся решить ряд проблем, как, скажем, проблему природы и силы внешнего действия, природы нашей способности воспринимать, действовать и т. д. Кант говорит так: «…такой субстанции, соединение которой с человеческим телом есть только особый вид…»[34]. Здесь через простое соседство слов — «только особый вид» — высказано фундаментальное положение. Слово «только», так часто фигурирующее у Канта, всякий раз напоминает, что есть особым образом устроенное, наблюдающее и чувствующее существо, называемое человеком, и это только особый вид. Что значит «только»? Это означает — случайно, не необходимо, возможны и другие виды, хотя мы о них не знаем. И вот, чтобы решить проблему внешнего воздействия, силы внешнего воздействия, проблему восприятия нами воздействия или нашего действия, — мы оказываемся в описываемой Кантом ситуации. Читаем далее. Кант пишет:

"Мы не располагаем никаким опытом, на основе которого мы могли бы познать такой субъект в различных отношениях (то есть субъект или такую субстанцию, которая соединена с человеческим телом именно в этом варианте; познавать это мы можем только ставя познаваемое нами в отношения с другими явлениями, предметами, телами и т. д.; мы хотим познать эту субстанцию как существо чувствующее и сознающее, а не только являющееся членом физического ряда; но тогда у нас должен быть опыт, в котором феномен, или акт, чувства и мысли находились бы во взаимных отношениях, как находятся во взаимных отношениях движущиеся тела и мы таким образом устанавливаем законы движения), которые единственно только и были бы пригодны к тому, чтобы раскрыть его внешнюю силу или способность (внешнюю силу тел мы раскрываем только в отношениях тел; я двинул рукой — это ведь внешняя моя сила, что-то во мне, расположившееся в пространстве, что вы можете наблюдать; но я хочу познать не движение руки, а то, что я двигаю рукой и должен иметь опыт, где эти силы раскрывались бы именно как внешние силы; для исследования этого мне не годится то сознание, которое я имею, двигая рукой или отгадывая сознание другого человека, который двигает рукой, ибо, как говорит Кант, это была бы гармония с телом: я естественно гармоничен со своим телом, когда я двигаю рукой); гармония же с телом представляет собой лишь отношение внутреннего состояния души (мышления и хотения) к внешнему состоянию материи нашего тела (значит, есть такое гармоническое соотношение, кем установленное — мы об этом ничего не знаем. Почему движение руки координировано с моим желанием двигать рукой? Это ходячий пример воплощенного чуда, и не нужно искать никаких других чудес, летающих тарелок и так далее. Достаточно этого чуда, требующего от нас достаточно большого расхода энергии мысли, чтобы его понять) и, следовательно, не раскрывает отношение одной внешней деятельности к другой внешней деятельности… Вот почему возникает вопрос, — заключает Кант, — возможно ли вообще при помощи априорного суждения разума раскрыть силы духовных субстанций"[35].

Ведь силы духовных субстанций проявляются вовне. Но для того чтобы взятое в качестве предмета объяснить, а не подменить этот предмет каким-нибудь другим, нам нужен опыт, которым нами были бы испытаны и которым нам были бы даны внешние отношения. Такого опыта у нас нет. Поэтому возникает вопрос — возможно ли вообще при помощи априорного суждения разума раскрыть силы духовных субстанций?

«Это исследование сводится к другому, а именно: можно ли посредством умозаключения найти первоначальную силу…» Мы имеем здесь еще одну характеристику синтеза. Априорный синтез я назвал первоначальной силой. Иначе говоря, термин «априорный синтез» относится к чему-то, что исследуется в качестве некоторой первоначальной силы, или первого действия, или первого отношения. И теперь мы знаем — Кант убедился, что первоначальную силу посредством умозаключения найти нельзя, нужно принять. Замкните все это на проблему приятия: можно ли посредством умозаключения найти первоначальную силу? Кант расшифровывает: «…первоначальную силу, то есть первое основное отношение — отношение причины к действию». Иными словами, отношение причины к действию есть частный случай отношения двух разнородных субстанций, и нам пока не понятно это отношение двух разнородных субстанций, так же как в случае, когда они соединены в чем-то, что является звеном одновременно двух рядов, ряда духовного, или идеального, и ряда физического. Повторяю, отношение причины к действию есть частный случай отношения двух разнородных субстанций. Почему если мы решаем проблему синтеза, то берем именно случай отношения причины и действия как случай более широкого парадоксального отношения? Просто потому, что с самого начала Кант видит, что когда мы связываем причину и действие — в этой связи соединено разнородное. Мы не знаем, почему, полагая одно, мы с необходимостью считаем, что этим положенным мы полагаем нечто совсем другое. Кант говорит: я вспоминаю Аристотеля, при имени Аристотеля я вижу Аристотеля, но одно дело имя, то есть физическое звучание слова или физическое написание его, и совершенно другое — Аристотель. Каким образом я могу переходить от одного к другому? Ведь это совершенно разнородные вещи!

Я не буду сейчас рассматривать частный случай разнородности субстанций, а именно разнородность причины и действия. Это мне нужно будет при рассмотрении кантовской проблемы оснований. Лишь одно маленькое замечание к тому, что, собственно, сказал Кант, сказав, что это исследование сводится к другому вопросу, а именно: можно ли посредством умозаключений найти первоначальную силу, то есть первое отношение, отношение причины и действия, мыслительной и протяженной, или материальной, субстанций, или — в обобщенном случае — отношение разнородных субстанций? Так что он сказал этим? Кант сам нам подсказывает. Но в телячьем восторге собственными силами, считая мир бесконечно познаваемым, мы видим здесь у Канта лишь скептическую ноту, мы просто не понимаем, что он говорит, когда говорит, что есть что-то непознаваемое. Он говорит, а мы не слышим. «Так как я уверен, что это невозможно (посредством умозаключения найти первоначальную силу), то отсюда следует, что если эти силы не даны в опыте, то они могут быть только вымышлены»[36]. Здесь все важно. Даже слово «вымысел» важно. Ведь то, что может быть вымышлено, Кант дальше называет «fictio heuristica, hypothesis» — эвристическими фикциями, гипотезами. Именно в этой связи он начинает вдруг говорить о видимой мыслимости. В другом месте видимую мыслимость Кант обозначает словосочетанием «немыслимости особого рода». Для начала просто скажем, что видимой мыслимостью, или немыслимостями особого рода, Кант называет такие мыслимости, относительно которых нельзя доказать ни их возможность, ни их невозможность. И вот эта невозможность доказательства ни возможности, ни невозможности высвобождает некую пустоту, которая занимается вымышленными силами — вымышленными не в уничижительном смысле слова, а в смысле fпctio heuristica, hypothesis. Это высвободившееся место и будет занято знаменитым кантовским трансцендентальным продуктивным воображением. В пустоте мы лишь вымышляем силы, но вымышлять мы их будем тоже не произвольно, а в схемах трансцендентального продуктивного воображения. Я хочу закрепить здесь один оттенок. За догматическими формулировками, в которых говорится, что уже с самого начала мы имеем нечто, называемое формой и являющееся условием ясности, то есть нашей возможности мыслить о чем-то другом и высказывать что-то другое, что само является неразложимым до конца, неясным, в этом смысле невысказываемым, итак, у Канта здесь появляется нечто не поддающееся высказыванию, то, что является условием всякого высказывания. Это одно из определений того, что Кант называет формой, на чем потом будет ставиться знак X и с чем будут связаны термины «неопределенное», «отрицательное», «положительно невысказываемое», «невысказываемое в терминах предмета», но являющееся условием того, что мы вообще можем что-то высказать о предметах в предметно-наглядных эмпирических терминах. Когда у нас есть невысказуемое, или невысказываемое, — мы в терминах наблюдаемых предметов выражаем это нечто.

Кстати, напомню в этой связи одну маленькую фразу. Я уже упоминал о ней, приводя аналогию с Прустом. Это фраза, имеющая как бы самостоятельную жизнь, свое существование, — и мыслители, которым ее удается услышать, лишь прилепляются к ней. Она не ими сочинена, существует не в их голове, в виде бледной немощи каких-то реальных предметов — а как бы сама существует. Это сонатная фраза, заданная двумя вещами: и ненаблюдаемо, и из фактов невыводимо, и нельзя вывести определением, нельзя вымыслить, ввести допущением. Помните, я говорил вам: сознание мы не можем знать заранее, если уже предположили свободу воли. Вымыслить нельзя, и в то же время то, что есть, не есть нечто наблюдаемое в предметах. Вот этот зазор невымышляемого рассудочно и в то же время не из наблюдений получаемого — и есть сонатная структура, фраза, маленькая звучащая фраза сонаты.

Ее звучание мы слышим у Декарта. И она звучит у Канта. Кант понимает «рацио» как что-то, имеющее в себе ненаглядную сердцевину, что является пониманием и в то же время его нельзя высказать ни в каких наглядных и предметных терминах. Это невысказываемое есть условие высказывания, всего того, что высказывается, всего остального, что высказывается. И он говорит, что это как раз (обратите внимание) следы духовного воздействия в нас. Но ведь Кант физик, философ опытного знания, что предполагает, казалось бы, обрубание всяких следов нефизических действий в мире. А в то же время он говорит, что если есть какой-то опыт духовного воздействия на нас или нашего участия в некотором согласованном и системно организованном мире духов, — то есть и такого рода понятия, рождающиеся в ядре этой фразы. Мы держим рацио, то есть пропорцию между ненаблюдаемым и невымышляемым. И вот эти понятия, говорит Кант, являющиеся продуктом в нас некоторого духовного воздействия, ни у одного человека не являются наглядными и эмпирическими. В самой сердцевине мышления Кант открывает некое беспредметное мышление. И оно же является Мыслью, той, которая есть Бытие (сравните с Парменидом). Следовательно, войдя в определенный образ, мы за собой уже должны иметь сознание, или знание, того, что некоторые понятия (именно они есть область формы) ни у какого человеческого существа не являются наглядными и эмпирическими. Все эти понятия очерчены рацио, или пропорцией между неизмышляемым и из фактов неизвлекаемым.

Вот почему Кант говорит, что сознание нельзя знать заранее. Оно уже предположено, уже имплицировано. Если свободу воли мы предположили, то, конечно, возможна аналитическая экспликация физических законов. Я приведу еще одну цитату:

«Однако то, что определения одной субстанции могут возникать под воздействием другой субстанции, нельзя просто предположить (обратите внимание, здесь, казалось бы, другой случай, но Кант говорит то же самое: нечто само должно уже случиться, должно соединиться, тем более в случае соединения разнородного), и ввести это предположением нельзя» [37].

В этой цитате речь идет о том, что взаимодействие и его продукты есть нечто, что предположить нельзя. Помните, я завязывал эту нить на проблему полного общения субстанций, или проблему полной провзаимодействованности вещей. В словах «знание о мире» предположено, что в мире должно случиться полное общение, взаимодействие, продукты которого мы предположить или ввести предположением, определением не можем, — и, значит, об этом мире мы что-то можем знать на основе соединения, учено называемого Кантом априорным синтезом. Но дальше у него сказано еще точнее (я не знаю в истории более точного движения мысли, чем декартовское и кантовское): «…это принадлежит к таким связям (взаимодействие или общение), без которых вообще не были бы возможны отношения вещей в пространстве, следовательно, невозможен был бы внешний опыт вообще».

То, что сказал Кант, можно выразить иначе. Мир должен быть явлен, и этого нельзя просто предположить. Здесь мы зацепим пока неизвестный нам кантовский термин «явление». Скажем так: явление есть явленность мира. Обратите внимание, что это не обыденный смысл, когда явление мы понимаем как то, что случается вне нас, вокруг нас. У Канта это не слово, а термин — и, следовательно, он имеет внутреннее определение. Эстетический термин, порождающий внутри себя, не становясь другим, бесконечное число других мыслей того же рода. Называя кантовскую идею феномена эстетической идеей, я высказываю метасуждение — это не суждение в материале мышления Канта, это суждение в некотором метаязыке. У него же самого феномен эстетичен в том смысле, что не имеет однозначного определения. И в то же время эта идея у Канта максимально точна. Значит, мир должен быть явлен и этого нельзя предположить, ввести предположением, определением. Только за этим может идти речь о мыслимости явленного, которое обеспечивается категориями и сопровождающим их фигурным синтезом как продуктом трансцендентального воображения. Нам важно пока, что явленность предполагает провзаимодействованность вещей, или, на моем языке, — форму, связность, топос, в сфере или в области которого будут возможны законы, то есть определенные, конкретные законные или законоподобные связи явлений. Чтобы точнее мыслить и самостоятельно продумывать эту проблему взаимодействия, — а она не сводится к проблеме действия, простой связи причины и действия, — я помогу себе и вам увидеть ее именно как проблему взаимодействия, где продукты взаимодействия и его тип нельзя предположить.

Если у нас есть внешний опыт, то это означает, есть сознание внутренних измерений состояния, а оно, как я показывал вам в самом начале, невозможно без имплицирования элемента пространства — пространство должно быть имплицировано как элемент, это есть как факт, что мы что-то восприняли. Значит, если есть внешний опыт, то эти связи уже случились, значит, под воздействием субстанции одного рода вообще могут возникать какие-то состояния или определения в субстанции другого рода. Как это возникает в субстанциях? Частным примером взаимодействия является форма созерцания. В самом том, что мы можем говорить о формах созерцания, уже заложено свершившееся, предположено взаимодействие и общение вещей, ибо сами формы созерцания (в том числе, скажем, пространственная форма как форма чистого созерцания) строятся из обратного отражения пространственного действия человека в мире, сразу же со-общенного, согласованного с другими мыслящими, отражающими, чувствующими существами. То есть формы созерцания, по Канту, возникают не из причинного действия вещей на чувственность, а из взаимодействия. Сообщенность существует на уровне не простого состояния, а на срезе осознанности, изменения моего состояния. И поэтому Кант может говорить об основоположении общения, характеризующем мыслимость сложного явления, называемого им «composi-tum reale», то есть такого целого, части которого существуют одновременно и восприятие которых возможно только через понятие взаимодействия. Кант заключает, обсуждая эти же вещи в «Критике чистого разума»: «Все субстанции в явлении, поскольку они существуют одновременно, необходимо находятся в полном общении взаимодействия».

Я ввел чудовищно сложные вещи для того, чтобы как-то толково об этом сумасшествовать, как выражался Кант. Попытаемся все это раскрутить. Что я называю здесь сумасшедшим? Определить, что такое сумасшествие, дать ему определение — нельзя; если бы можно было определить, то сумасшествием это не было бы. Мысль Канта состоит в том, что если совершился один акт восприятия (то есть того, что мы можем назвать восприятием, а я уже говорил, что считать нечто восприятием или акт восприятия осуществившимся — не само собой разумеется), то про-взаимодействовало все, отношения вещей связались так, что оказался возможным хотя бы один внешний опыт относительно вещей или мира. Это означает, что мы никогда не имеем дело с вещами в себе, то есть с вещами помимо взаимодействия. Провзаимодействовало — и мы можем о чем-то говорить, но тогда то, о чем мы говорим, не есть вещь в себе или сама по себе. Кант говорит, что наше познание было бы невозможным, если бы мир не имел отношения к первым источникам нашего знания. Значит, мы не только не имеем дело с вещами в себе, но мы всегда начинаем после явленности. И вообще взгляд наш устроен так, что мы всегда смотрим после. Мир должен быть явлен. Ассоциируйте это с тем, что я на прошлых лекциях говорил о множественности миров. Слово «явлен» я употреблял вслед за Кантом в предположении возможной множественности миров и завершал это аксиомой, что мир не может одноявиться. Следовательно, когда я говорю — мир должен быть явлен, — накладывайте на это ассоциацию неодноявленности мира. Мы будем в том мире, который явился, наш мир этот, который явился. Именно это условие мы сейчас обсуждаем. Но когда говорят — тот, который явился, — предполагают, что мир не одноявляется, что он мог явиться какому-то другому существу, явиться другим миром. Однако там тоже было бы после.

В том мире было бы свое после, но было бы обязательно. Итак, мы начинаем после явленности, где нечто, называемое продуктами взаимодействия, может быть лишь дано, дано до, поскольку всякий рассудок дает лишь конечные величины, он определяется, давая конечные величины. Всякое наше утверждение конечно. Например, мы считаем, остановившись на каком-то числе. Говорим: пять. Так вот, начиная после явленности, мы тем самым с самого начала имеем дело с каким-то специфическим актом в области полноты и совершенства мира, полноты и уникальности описания. Мы имеем дело с актом, который выводим, который может быть дан лишь независимым и дополнительным образом по отношению к содержанию наших утверждений. Когда мы после — это дополнительный акт. И в нем мы не только имеем дело с вечными неизменными формами созерцания, но одновременно, как бы на более высокой ступеньке лестницы или на другом краю, мы имеем также некоторый уже данный, или осуществившийся, некоторый акт, то есть акт, специфизирующий этот мир, а не другой, некоторый специфический акт, лежащий в области полного взаимодействия, или полного общения, или просто в области полноты и совершенства, или в области формы как системной связи согласования многоразличного. А областью такой связи и согласования является не только общение субстанций, но и наше общение как мыслящих существ. Если мы понимаем, если совершается хоть один акт понимания, то он предполагает согласованные действия бесчисленных и многоразличных, разнородных, растасканных в разные стороны вещей. Каким-то чудом они скоординировались, и акт понимания совершился. Единичный акт понимания, раз он совершился, предполагает, что скоординировано очень многое.

Вот этот ход нужно ухватить. Я отдаю себе отчет, что ввожу его пока не очень понятным образом, но у меня есть надежда, что мы нашим спиральным движением его все-таки выявим — это уяснение требует некоторого терпения. Мне не терпится быть ясным, а вам не терпится понять. Значит, этот специфический акт лежит в области, которую мы пока будем называть областью формы или областью полноты провзаимодействованности, полноты общения субстанций. Это какой-то акт, не являющийся содержанием наших итоговых знаний, не являющийся содержанием того, что мы видим, когда действуем или движемся на основе этого уже совершившегося акта. Он есть как бы то невидимое, лишь в горизонте которого выступают видимые вещи; если бы этот свет не шел из-за нашей спины, мы не видели бы, но мы видим вещи, а не свет, который идет из-за нашей спины. Попробуйте пока закрепить этот ход таким метафорическим образом, хотя бы на уровне интуиции или ощущения — а метафизика и есть духовное ощущение, как говорит Кант. Этот специфический акт обозначается Кантом термином «безусловное» или «определяющее», то есть то, дальше чего мы никогда не идем. Одновременно это и определение беспредметности, или беспредметного ядра мышления, когда в мышлении мы выделяем такой слой, за которым дальше не стоят другие понятия и за которым в действительности нет референта, на который можно было бы указать. В частном случае таковым у Канта является феномен сознавания. Сознание как феномен сознавания дано самому сознанию и не имеет референта вне себя самого — в этом смысле это конечная, или окончательная, данность, данность сознания; не данность каких-то содержаний сознанию, а данность сознания.

Итак, у нас есть то, что Кант будет называть безусловным или определяющим, что еще не имеет определения, а само определяет: все остальное имеет условия, но понимание условий имеет еще одно звено в ряду. Скажем, А причина В, но у А в свою очередь есть своя причина. В кантовских терминах все это называется условным, то есть имеющим еще условие. А безусловное — это то, что за собой не имеет ничего. Здесь ясно: раз условия сами обусловлены, то наше познание этих условий в качестве обусловленных чем-то другим предполагает необходимый выход за эту обусловленность в сторону безусловного, или разума. Разум — это другой термин, обозначающий безусловное. В письме Герцу от 24 ноября 1796 года Кант скажет о разуме так: «Вы ведь знаете, что сфера разума, выносящего свои суждения независимо от каких бы то ни было эмпирических принципов, то есть сфера чистого разума, должна быть доступна нашему умственному взору, так как она априорно находится в нас самих и не связана с какими то ни было открытиями, полученными посредством опыта» [38]7.

Подобного рода фразы Канта являются часто источником или гнева, возмущения, или, наоборот, мистических экзальтации. Хотя в действительности он имеет в виду очень простую вещь, доступную нам всем в интуиции. Просто мы в нее не вглядываемся. Я проиллюстрирую вам, что такое независимость от опыта. Это не рассудочное мышление, которое Кант якобы считал источником знания до всякого опыта. Согласно Канту, нет никаких внеопытных знаний, есть лишь акты понимания в знании, в том числе, например, понимание необходимости, которое не есть знание содержания, которому приписывается признак необходимости. Приведу пример. Я показывал вам, что нравственная основа личности — это нечто доступное нам в эмпирической интуиции, нечто независимое от какого-либо опыта, от каких-либо открытий. Никакие открытия, никакой опыт, никакой прогресс наших познаний ничего не изменят в тавтологии совести. А ведь феномен совести всем нам известен. Так вот, в том числе и его Кант называет разумом. Сфера разума находится в нас самих и не связана с какими бы то ни было открытиями, полученными посредством опыта. Что мы из опыта можем узнать такого, что изменило бы то, что мы знаем из самих себя в феномене совести? Неужели то, что произошло после Сократа, — нравственный, технический, культурный и другой прогресс — что-либо изменило в том, что в мире уже свершился акт совести Сократа? Ведь здесь нет степеней. Мы не можем сказать, что мы лучше, выше, нравственнее Сократа и что это находится в зависимости от тех знаний, которые есть у нас и которых не было у Сократа. Так, если это не из опыта, следовательно, в том, что было у Сократа, в чем мы со-общены с Сократом, — мы внутри феномена совести. Мы понимаем, мы знаем, на уровне интуиции испытываем то, что мы принадлежим одному и тому же феномену. Что здесь зависит от опыта и последующего прогресса?

То, о чем говорит Кант, настолько запутано, что Эйнштейн упрекал его в допущении возможности некоторых чистых априорных суждений как некоторых знаний о мире, получаемых путем чистого априорного суждения. Но как раз это Кант запретил! Нет никаких чистых, априорных синтетических суждений. Вся «Критика» написана им для того, чтобы показать, что нет этого. Но написана она философом, который, чтобы выполнить свою задачу, употреблял термины «разум», «форма», показывал невидимое (разрушающее само себя словосочетание), и когда он привел в действие всю философскую машину для пояснения этого, у всех в головах вдруг застряли те словосочетания и те мысли, против которых он как раз возражал.

Теперь, я надеюсь, мы хотя бы понимаем, о чем говорит Кант. Сделаем еще один шаг. Когда речь идет об априорном, то имеется в виду, что это априорное есть произведенное, это термин, относящийся к произведенному, но в смысле того взаимодействия вещей, которое нельзя предположить, потому что оно само в свою очередь является условием того, что вообще возможен какой-либо внешний опыт, или опыт о внешних вещах. Если я их воспринял и могу сказать, что воспринял, значит, с одной стороны, мир явлен и представлен на одной ступеньке лестницы формой созерцания, а с другой стороны, в топосе, то есть над законами, которые внутри топоса, существует специфический акт полноты и совершенства, называемый Кантом разумом. Он есть, с точки зрения Канта, элемент, стихия в античном смысле — элемент, в котором существуют и живут знания. Разум с самого начала у Канта есть медиум, или среда, внутри которой существуют чувственность и рассудок.

И еще один шаг. Когда мы движемся в рамках сопоставления безусловного разума и чего-то условного, определяемого, мы фактически высказываем вслед за Кантом утверждение (и этим я частично резюмирую то, что говорил раньше), что возможность случания познающего и понимающего существа, или опыта, принадлежит самому объекту изучения. Когда Кант пишет, что рассудок приписывает законы природе, он имеет в виду, что сама возможность нашего опыта есть закон природы, который в этом опыте устанавливается, отражается. Он называет это природой вообще. Обратите внимание на эту решающую мысль — что возможность опыта и есть, в свою очередь, закон того мира, о котором этот опыт. В этом смысле мы уже внутри полностью определенного индивида. А индивидом, как я уже говорил, может быть целый мир. Этого не замечают, когда берут субъекта как что-то отдельное и понимают кантовское слово «субъективность» в смысле присущих некоторому отдельному от мира существу определенных рамок его субъективности, которые он накладывает на мир. Так понимают и кантовскую априорность форм созерцания. Забывая постулат, что возможность опыта о мире, о природе есть, в свою очередь, закон природы. Повторяю, как только Кант употребляет слово «субъективность», «идеальность» форм, предполагают, что у субъекта как наблюдаемого существа есть некоторые рамки, которые он накладывает на вещь. Что абсолютно не соответствует кантовской мысли.

Разум лежит как раз в этой необратимой области порождения самим миром условий извлечения опыта относительно этого мира. Что означает, что он содержит в себе ядро чего-то безусловного, определяющего, но не определяемого, чего-то, что не может быть объектом и является, следовательно, областью беспредметного мышления. Область необратимости есть одновременно разум в области необратимого, где мысль не есть ни один из предметов — ни то, ни то, ни то… Так, в восточной технике дзэн-буддизма мышление совершается каждый раз показом, что не об этом речь — ни об этом, и ни об этом, и ни об этом… Вот эта область полноты, необратимого и есть одновременно область того, что Кант называет первым действием или первоначальным отношением, которое дальше мы не можем разложить, чтобы его представить. Это перводействие и есть трансцендентальное. Иными словами, трансцендентальное есть мир, взятый в отношении к первым источникам знания об этом мире, или мир, сродненный и допускающий внутри себя источники знания о нем самом. Если мы так ставим вопрос, тогда у нас появляются слова «полнота», «необратимость» и завершающее слово, обозначающее все это на языке когитального аппарата анализа, формообразующим элементом которого является представление «я мыслю» — трансцендентальное. Разум у Канта есть элемент, медиум, сверхчувственная невидимая материя. Странное употребление слов: зачем о невидимом говорить «материя», «сверхчувственный субстрат явлений мира», «трансцендентальная материя»… Кант имеет в виду, что материей видимого является невидимое в том смысле, о котором я говорил. А я сказал, что в горизонте невидимого, или задаваемым невидимым, я впервые вижу предметы — я не вижу то, что называется невидимым, то есть я не вижу света, но я вижу предметы в свете, вижу их, когда свет есть, когда есть, уточняет Кант, «трансцендентальная материя явлений», этот всеохватывающий, всепроникающий элемент. Или, в других кантовских выражениях, когда есть целое, одно. Кстати говоря, это то самое Одно, которое обсуждал Платон.

Примечания:

Кант И. Трактаты и письма. — М.: Наука, 1980. — С. 538

Ср.: «…пространство (…) составляет принцип всеобщности, т. е. такого целого, которое не может быть частью чего-то другого» (Сочинения. — Т. 2.— С. 406).

34Кант И. Трактаты и письма. Кант — Мендельсону, 8апр. 1766 г. — С. 516–517.

35Кант И. Трактаты и письма. Кант — Мендельсону, 8апр. 1766 г. — 517.

Кант И. Трактаты и письма. Кант — Мендельсону, 8апр. 1766 г. — 517.

Кант И. Трактаты и письма. Кант — Шулыгу, 17 февраля 1784 г. — С. 555.

Кант И. Трактаты и письма. — С. 541.

Оглавление