Высшей категорией полноценной метафизики является “абсолют”. В своей книге “Множество состояний существа” Рене Генон дает исчерпывающее описание этой реальности. Смысл исследования абсолюта у Генона сводится к следующему.[3] — Абсолют совпадает с бесконечностью или метафизическим Всем. “Бесконечность” в концептуальном смысле представляет собой отрицательную категорию, так как ее определение основывается на отрицании предела, конца, и следовательно, строго говоря, определить ее не представляется возможным. Но такая отрицательная формулировка, по Генону, не должна пониматься буквально, поскольку это отрицание есть лишь следствие онтологической и космологической позиции существ, принадлежащих к реальности относительной.

Иными словами, отрицательность бесконечности проистекает из взгляда на нее с позиции конечности, тогда как сама в себе она, напротив, тождественна высшей метафизической утвердительности. Важно сразу подчеркнуть, что бесконечность (=абсолют) не совпадает с чистым бытием, и соответственно, метафизика (учение о высших принципах) не является синонимом онтологии (учения о бытии). Подробнее об этом ниже.[4]

В бесконечности Генон различает два аспекта: один — условно “активный”, другой — условно “пассивный”, хотя, как он подчеркивает, определения “активности” и “пассивности” существуют только для “внешнего” взгляда, а в самом абсолюте они могут характеризоваться как-то иначе. “Активный” аспект абсолюта Генон определяет как собственно бесконечность или как формулу “бесконечность = бесконечность”. “Пассивный” аспект — это универсальная возможность или всевозможность, а ее формула — “бесконечность = всевозможности”. “Пассивность” в данном случае означает, что бесконечность обращена к конечному своей стороной, тождественной возможности, а “активность” — что бесконечность обращена своей стороной, тождественной бесконечности, к себе самой. Всевозможность как “пассивный” аспект абсолюта называется в терминах дальневосточной традиции “небытием”, а в ведантистской традиции — “асат” (тоже “небытие”, “а-сат”). Сразу же можно указать на аналогию с концепцией православного мистического богослова св. Дионисия Ареопагита, который определял Бога как апофатическое (принципиально непознаваемое) Начало, превышающее и тем самым отрицающее любое определение, в том числе и определение “бытийности” (так Ареопагит говорит о “сверхсущности” Божества, т. е. о его превосходстве над всем тем, что включается в понятие бытия[5]).

Поскольку мы заведомо пребываем в рамках конечного (даже если вопрос стоит о высших онтологических принципах), то имеет смысл рассматривать почти исключительно “пассивный” аспект абсолюта, взятый как всевозможность. Эта всевозможность также имеет два аспекта. Один аспект всевозможности обозначен как возможность непроявления. Это “активный” аспект всевозможности, тогда как “пассивным” аспектом всевозможности является возможность проявления. Возможность непроявления считается “активным”, а возможность проявления “пассивным” началами, поскольку первая из них не предполагает никакого определения или ограничения всевозможности, тогда как вторая их подразумевает. Очевидно, что возможность непроявления более соответствует “природе” всевозможности, нежели возможность проявления, хотя при рассмотрении всего абсолюта целиком (т. е. как чистой всевозможности “совокупно” с чистой бесконечностью) это соответствие не так уж и однозначно.[6]

Возможность проявления совпадает с чистым бытием или с его сущностной, “активной” стороной. Чистое бытие несет в себе все то, что составляет содержание проявления, но при этом само не принадлежит к сфере проявления, оставаясь внутри всевозможности особой возможностью, контрастирующей со всеми остальными возможностями именно тем, что она одна предполагает проявление, тогда как все остальные (собирательно называемые возможностью непроявления) — нет.

Генон указывает, что символом всевозможности, охватывающей и возможность проявления и возможность непроявления, является метафизический ноль. Чистое бытие (= возможность проявления) есть метафизическая единица, которая при этом является не чем иным, как “утвержденным метафизическим нолем”. Иными словами, чистое бытие не есть нечто другое, нежели общая всевозможность, оно есть лишь особый, частный (и довольно парадоксальный) образ ее метафизического утверждения.

Итак, даже не выходя за рамки абсолюта, не вступая в сферу проявления, где абсолют действительно отчуждается от своей сущностной природы, мы получили три основополагающие метафизические категории, которые, будучи первейшими и метафизически приоритетными, не могут не влиять на дальнейшую логику проявления, составляя его сущностную парадигму.

Первая и высшая категория — это бесконечность, “активный” аспект абсолюта, его абсолютное тождество с самим собой. Вторая категория — это возможность непроявления, принадлежащая к “пассивному” аспекту абсолюта, но в то же время воплощающая в себе “активный” аспект всевозможности. И третья категория — возможность проявления, являющаяся наиболее “пассивной” инстанцией в рамках всей бесконечности, но вместе с тем представляющая собой высший принцип для всего проявления.

Все три категории принадлежат к сфере небытия. При этом их можно определить и иначе: возможность непроявления (чистое небытие), возможность проявления (чистое бытие), бесконечность или абсолют (совокупность чистого бытия и чистого небытия).

Для строгости изложения следует сделать отступление и уточнить используемые нами метафизические термины. Возможность проявления — это определение некоторой метафизической инстанции, рассматриваемой из сферы проявленного. И глядя из этой сферы, никак иначе назвать аспект всевозможности, являющийся непосредственной причиной проявления, нельзя.

Точно так же дело обстоит и с возможностью непроявления, которая охватывает для взгляда из проявленного все то, что, будучи метафизически возможным, не “соучаствует” в принципиальном обеспечении проявления. Так как мы заведомо находимся в проявленном, то точнее всего говорить об аспектах всевозможности, соотнося их именно с проявлением. Но отвлекаясь от сферы проявления, можно использовать и иные термины.

Ими будут чистое бытие и чистое небытие. Добавление характеристики “чистое” означает здесь абсолютизацию качеств, т. е. бытийность бытия и небытийность небытия. Такое определение не отражает отношения этих аспектов всевозможности к проявленному и описывает их безотносительно чему бы то ни было. Очень важно понять, что само чистое бытие, на самом деле являясь принципом, не есть, но находится в основе всего того, что есть. Чистое небытие тоже не есть, но не находится в основе всего того, что есть. Таким образом, чистое бытие принадлежит к небытию, но отлично от чистого небытия. Чистое небытие, в свою очередь, не только не есть, но и не может быть (в то время как чистое бытие может). И наконец, можно рассмотреть отношения этих двух метафизических принципов к самой всевозможности, т. е. не извне, из проявленного, а изнутри, из сферы чисто возможного. В этом случае возможность проявления будет определяться как возможность бытия, а возможность непроявления — как возможность не-бытия. Термин “возможность не-бытия” (где слово “не-бытие” написано через дефис) следут писать именно так по следующей причине: речь здесь идет не о том, что небытие возможно, так как в рамках всевозможности оно, напротив, действительно, но о метафизическом утверждении такой возможности, которая коренным образом отлична от возможности бытия (и, соответственно, возможности проявления) и определяется единственно через отрицание конкретной возможности — возможности бытия.

Теперь можно расположить все термины иерархически. Взгляд извне, из проявленного, различает два аспекта всевозможности: возможность проявления и возможность непроявления. Такие определения представляют собой как бы самый “низший” уровень абсолюта, сопоставленного с чем-то внешним по отношению к нему, неабсолютным. В самих себе и безотносительно к более внутренним и более внешним реальностям эти аспекты могут быть названы, соответственно, “чистым бытием” и “чистым небытием”. И наконец, в наиболее высоком и внутреннем измерении они определяются как “возможность бытия” и “возможность не-бытия”.

В сущности, для всего проявленного эти термины являются синонимами, и поэтому, употребляя их, мы указываем на одни и те же принципы: возможность проявления = чистое бытие = возможность бытия и возможность непроявления = чистое небытие = возможность не-бытия.

Но поскольку мы, естественным образом, рассматриваем сферу всевозможности извне, то удобнее использовать именно термины “возможность проявления” и “возможность непроявления”, подразумевая в каждом из них наличие более глубоких и внутренних измерений (не акцентируя это специально, чтобы не перегружать изложение).

Теперь отметим один важнейший аспект: Генон всегда утверждает, что по отношению к чистому бытию и чистому небытию чистый абсолют[7] выступает именно как “совокупность”, как некая математическая сумма. С нашей же точки зрения, речь идет о более сложном соотношении одной “активной” и двух “пассивных” инстанций в бесконечности. К этому, однако, мы вернемся в дальнейшем.

Как бы то ни было, в метафизическом абсолюте явно наличествует Троица, причем поразительно, что ее качество может быть наилучшим образом охарактеризовано формулой “нераздельная и неслиянная”, а также “единосущная”. Эта Троица состоит из неутвержденного метафизического ноля (возможность непроявления, чистое небытие), утвержденного метафизического ноля (возможность проявления, чистое бытие) и интегрирующей истоковой инстанции утвержденного и неутвержденного одновременно метафизического ноля.

Трудно избежать напрашивающегося отождествления этой метафизической Троицы, принадлежащей небытию, с апофатическим аспектом Триединого Бога у св. Дионисия Ареопагита.[8] Поразительно, в какой степени именно в данном случае уместно говорить о метафизической “единосущности, неслиянности и нераздельности”, так как полноценное представление о внутренней структуре абсолюта делает необходимым выделение в нем именно трех аспектов, ни больше и ни меньше. Любое сокращение или добавление здесь приведет к тому, что вся метафизическая картина исказится, утратит полноту или приобретет излишнее, необязательное определение.

Если метафизическое понимание троичности как сущностного характера абсолюта обнаруживает себя через такие определения, как “единосущность, нераздельность и неслиянность”, и здесь, действительно, можно говорить о некотором соответствии между высшими пределами христианского мистического созерцания и универсальной метафизической доктриной,[9] то с выяснением метафизического распределения лиц в этой апофатической трансцендентной Троице дело обстоит гораздо сложнее. Сразу отметим, что католическое Credo, с его догматом о Filioque и вытекающим отсюда “субординатизмом”, т. е. строгим иерархическим подчинением одного лица другому,[10] вообще не позволяет наметить никаких соответствий между аспектами абсолюта и лицами Троицы, так как мы сразу же сталкиваемся с непреодолимыми противоречиями между догматическими характеристиками божественных лиц[11] и метафизической сущностью трех внутренних аспектов бесконечности. Так как Святой Дух у католиков исходит от Отца и от Сына, а не только от Отца, являясь иерархически “третьим” и “низшим”, при переходе от богословия к метафизике Он может соответствовать только наиболее “пассивной” стороне абсолюта, т. е. возможности проявления.[12] Однако это приводит к противоречию между качественной метафизической характеристикой возможности непроявления как “скрытой”, сугубо “несветовой” стороны всевозможности, и догматическими атрибутами второго лица Пресвятой Троицы. Итак, полное расхождение в богословских и метафизических определениях вряд ли позволяет всерьез говорить о вышеобозначенном соотнесении Троицы и абсолюта при принятии формулировки католического Credo.

Можно предположить, что столкновение с подобным противоречием и удержало католических традиционалистов от попытки метафизического толкования Троицы. Встать же на догматическую позицию Православия они не могли в силу вполне понятного следования нормам западной Церкви и схоластической инерции, которую даже Генон никогда серьезно не критиковал.

Как бы то ни было, в русле Православия перенос богословских характеристик на метафизический абсолют, хотя и не является простым делом, но и не влечет за собой неснимаемых противоречий, как в случае католической догматики. И утверждение об исхождении Духа Святого только от Отца, и подчеркивание того, что он изводится Сыном (а не исходит совместно из Сына и Отца), резко меняет всю картину.

Заметим, что в данном случае мы говорим об особом апофатическом видении Троицы, которое названо у св. Дионисия Ареопагита “сверхсущностным”. Св. Дионисий говорит о “uperousia”, “сверхэссенции”, о наиболее трансцендентном и чисто метафизическом понимании Божества, которое отлично от онтологического (бытийного) его понимания. Такое разделение на сущностный (бытийный, онтологический) и сверхсущностный (сверхбытийный, метафизический, абсолютный) аспекты Троического Божества никоим образом не удваивает Троицу, не делит ее на две половины. Просто проявленное (и тем более тварное) существо не может схватить одновременно оба этих аспекта бесконечности как нечто единое (чем они на самом деле являются). Можно сказать вместе с Геноном, что такое деление есть результат нашего взгляда, а не внутреннее качество самого Бога. Однако троичность (точнее, триединство) абсолюта в христианской перспективе, напротив, должна быть понята именно как внутрибожественное качество, а не только как продукт ограниченности познающей перспективы человека. Удвоение Троицы, схватывание ее отдельно как бытийной и как сверхбытийной, есть результат “оптической” иллюзии созерцания со стороны проявленных существ. Троичность же присуща Божеству как внутренняя основополагающая характеристика. Можно сказать, что деление Божества на бытийные и сверхбытийные аспекты прекращается в момент снятия проявления, его свертывания. Триединство же Божие сохраняется и “после” этого, будучи совершенно независимым от проявления как факта.[13]

Сделав последнее уточнение, можно предложить распределение метафизических аспектов абсолюта между тремя лицами Пресвятой Троицы. Бог-Отец безусловно соотносится с “активной” стороной абсолюта, т. е. является самой бесконечностью и самим абсолютом в его наиболее совершенном и полном самотождестве. Очевидно, что самотождественная бесконечность объемлет и свой “пассивный” аспект, т. е. является первичной по отношению ко всевозможности во всех ее оттенках. Наибольшие проблемы вызывает выяснение соответствия между двумя остальными лицами Троицы и аспектами абсолюта. Очевидно, что каждое лицо должно соотноситься с одним из двух самых общих видов возможности, т. е. с возможностью проявления и возможностью непроявления, из которых и состоит собственно всевозможность.

Символические соответствия заставляют отождествить Бога-Сына с возможностью проявления,[14] а Бога-Святого Духа — с возможностью непроявления.[15] Здесь возникает первое затруднение. С чисто метафизической точки зрения, возможность проявления является более “пассивной” стороной всевозможности, нежели возможность непроявления, но в христианском созерцании, даже при православном утверждении равенства трех божественных лиц и при явном отказе Восточной Церкви от “субординатизма”, ударение падает на особую близость между Отцом и Сыном. Но если принять во внимание последнее замечание, мы вынуждены будем снова вернуться к католической перспективе и к отождествлению возможности непроявления с Сыном, а возможности проявления со Святым Духом, что, как отмечалось, противоречит догматическому символизму личностных атрибутов, приписываемых, соответственно, Сыну и Святому Духу.

Чтобы сдвинуться с мертвой точки, следует принять все же первое отождествление (возможность проявления = Сын, возможность непроявления = Дух Святой) и постараться отыскать причину некоторого нарушения метафизической иерархии внутри абсолюта в христианстве. Во-первых, само условное разделение всевозможности на возможность проявления и возможность непроявления возникает только благодаря фиксации именно возможности проявления, которая вносит в однородную сверхбытийную “тьму”[16] абсолюта первый “чужеродный” элемент. И только “после” этого внесения — как трансцендентное отрицание[17] этой возможности проявления — проясняется специфический статус возможности непроявления, соответствующий заново утвержденному самотождеству всевозможности, затронутой перспективой (пусть номинальной) “отхода” от этого самотождества. Таким образом, метафизически предшествующий “активный” аспект всевозможности, возможность непроявления, обнаруживает свою сущностную идентичность, лишь отвечая на вызов “пассивного” аспекта. Здесь можно вспомнить евангельскую формулу: “И свет во тьме светится, и тьма его не объят”.[18] Невидимый свет возможности проявления засветился во тьме всевозможности, и то, что не объяло его, обнаружилось как новая особая тьма, отличная от невидимого света, как тьма возможности непроявления.

В христианских терминах, акцентирование возможности проявления можно уподобить предвечному “рождению Сына” от Отца без матери (возникновение невидимого света). В таком случае сгущение трансцендентной тьмы возможности непроявления логически соотносится с “исхождением” из Отца третьего лица Пресвятой Троицы. При этом становится понятным, почему Дух Святый изводится именно Сыном. — Зажегшийся невидимый свет “провоцирует” трансцендентную тьму возможности непроявления на утверждение своей сущностной самоидентификации перед лицом обнаружения в рамках всевозможности такой парадоксальной возможности, которая, будучи возможной, противоположна (или “несовозможна”, в терминах Лейбница) остальным возможностям, определяющимся отныне совокупно как общая возможность непроявления. В христианской традиции подчеркивается, что второе лицо Троицы, Сын, является “открытым”, “явным”, а третье лицо, Дух Святый, напротив, “закрытым” и “тайным”. Еще один важнейший пункт. Христианская традиция рассматривает космогонию, сакральную историю и эсхатологию как процесс триединого божественного кенозиса (дословно, “истощания”), т. е. жертвенного самоумаления Божества. Это самоумаление, любовь Бога к тому, что им сущностно не является, видится христианам как главнейшее, интимнейшее божественное качество. Такой жертвенный, “кенотический” характер христиански понятого абсолюта во многом определяет и метафизическую иерархию самой бесконечности, где на первое из двух оставшихся мест — после утверждения полного и совершенного верховенства тождественности бесконечности самой себе в ее “активном” аспекте — становится именно Сын (возможность проявления) как аспект, наиболее отмеченный перспективой “кенозиса”, “самоумаления”, “истощания”, “самоопустошения”, “жертвенности”. И здесь становится внезапно понятным, почему Восточная Церковь так настаивала на неприятии Filioque, “субординатизма”, и на сохранении строгой православной формулировки. В этом случае “этический” приоритет “рожденного” Сына на уровне абсолюта не противоречил самостоятельной и даже метафизически более важной позиции “исшедшего” Святого Духа. Между вторым и третьим лицами Пресвятой Троицы утверждалось такое соотношение, которое и не отрицало явно метафизической роли возможности непроявления и не искажало специфики сугубо христианской ценности божественного “кенозиса”. Более того, ценность “кенозиса” распространялась и на сам абсолют в его высшем понимании, а значит, жертвенный характер Сына приоткрывал таинственную благосклонность самого Отца к жертвенной ориентации вообще.

Этот последний момент показывает, что бесконечность в ее сущностном аспекте есть нечто большее (вопреки Генону), нежели только “совокупность” чистого бытия (Сына) и чистого небытия (Духа Святого). В перспективе христианской метафизики сущность бесконечности таинственно проступает в благоволении к “кенозису” самого абсолюта, а это придает проявлению, начиная с уровня возможности проявления, дополнительный сокровенный смысл, который начисто отсутствует в Веданте, даосизме или исламской метафизике.

Троический догмат потому и выделяет первое лицо Троицы, Бога-Отца, в самостоятельную Личность, что видит в этом исток великой метафизической загадки, коренящейся не просто в “объективной” структуре всевозможности, а в некоторой парадоксальной воле высшего абсолюта, в тайной и непостижимой склонности самой бесконечности. Можно даже сказать, что по ту сторону “совокупности” утвержденного метафизического ноля и неутвержденного метафизического ноля (что, по Генону и Веданте, должно исчерпывающе описать абсолют) христианская метафизика провидит некую особую “дополнительную”, метафизически неочевидную тайну, парадоксально намекающую на такое качество бесконечности, которое сверхразумно выходит за “пределы” самого метафизического ноля, не имеющего пределов.

И если наша интуиция верна, то христианская метафизика есть в своей сути не просто вариация единой традиционной метафизики, но особая и исключительная ее разновидность.

Подчеркнем, чтобы избежать двусмысленности, что все высказанные выше соображения относились исключительно ко “внутренним” аспектам абсолюта, радикально предшествующим проявлению и, соответственно, творению, которое является более конкретной и специфической вариацией проявления (подробнее об этом в следующих главах). Апофатическая Троица (или сверхбытийная Троица) находится далеко за пределами собственно религиозного взгляда, и поэтому к ней можно применить только самые общие, самые глубинные определения троического таинства, а не все то, что догматически входит в характеристику Троицы[19] в обычном богословии, сотериологии и космологии. Эта абсолютная Троица принадлежит сущностно к сфере небытия, к полю метафизических возможностей и никак не затрагивается всеми последующими этапами конкретизации в проявлении, вплоть до творения и промыслительной священной истории. Эта метафизическая Троица несозерцаема и немыслима, она лежит в области чисто трансцендентного, и поэтому ее можно назвать Троицей “сверхсущественной” и даже “сверхбожественной”. Но будучи тайной структурой абсолюта, она пребывает в основе всех остальных, более низких онтологических уровней реальности, предопределяя строй вселенной, ее логику, ее ориентиры, ее характер. С точки зрения символизма метафизических чисел, такая Троица относится к метафизическому нолю и радикально предшествует не только метафизической первопаре, но и метафизической единице. Она созидается не путем сложения или утроения единицы. Напротив, она является импульсом к возникновению единицы, которая, в свою очередь, предшествует всякому проявлению.

Метафизика утверждает, что процесс проявления начинается с раздвоения возможности проявления (чистого бытия) на две метафизические составляющие — на “активный” принцип проявления и на “пассивный” принцип проявления (в индуизме — пуруша и пракрити). “Активным” принципом становится возможность проявления в своем самотождестве, а “пассивным” — его онтологический антипод. (Напомним, что отныне мы находимся не только в сфере метафизики, но и в сфере онтологии, так как речь идет о модификациях внутри бытия). Этот онтологический антипод в разных традициях имеет разные имена. В индуизме — это “мулапракрити” (“корневая пракрити”), в даосизме — женский принцип “инь”, в схоластической терминологии — “natura”,[20] “природа” и т. д. Если возможность проявления есть метафизический “предел” кенозиса самого абсолюта, то natura есть онтологический “предел” кенозиса чистого бытия или возможности проявления. В аристотелевской традиции этот принцип называется “mаteria prima”,[21] “первоматерия”.

Первоматерия проявления является онтологическим принципом, субстанциальной основой вселенной, и поэтому сама она остается вне проявления, выступая в проявлении лишь косвенно, через свои производные. Поэтому актуализация пассивного принципа проявления еще не кладет начала проявлению как таковому, но предшествует ему, образуя субстанциальную предпосылку, дополняющую предпосылку эссенциальную, воплощенную в возможности проявления (чистом бытии). Первоматерия рассматривается иногда как метафизическое число два, хотя, строго говоря, и метафизическая единица, и метафизическая двойка не принадлежат к проявлению и являются модификациями “потенциальных чисел”, строгое разделение между которыми не является актуальным и ясно обозначенным. Речь идет об особых метафизических числах, не имеющих никаких аналогий в проявленной реальности. Ни один (утвержденный метафизический ноль), ни два (субстанция проявления) не выступают в проявлении как фиксируемые категории. Они приобретают истинный онтологический объем в проявленном только после появления имманентного третьего.

Все разновидности метафизических доктрин знают об этой особой инстанции, лежащей между абсолютом самим по себе, между чисто трансцендентными реальностями, включая возможность бытия, и тем, что является собственно проявленным миром. Эта промежуточная, посредующая инстанция чаще всего символизируется женским началом. Наиболее подробно эта концепция развита в индуистской доктрине пракрити и в каббалистической концепции “шекины”, “женской” ипостаси Божества. На первый взгляд, в христианской доктрине нет данного звена, и процесс проявления, предшествующий собственно творению мира, никак в ней не рассматривается. Такую недостаточность пытались преодолеть самые разнообразные мистические и гностические течения, разрабатывавшие теории “Софии”,[22] женского аспекта Божества, являющегося промежуточным элементом. Но с удивительным постоянством все подобные воззрения отвергались Церковью, признавались еретическими.

Единственной принятой как ортодоксальное православное церковное учение богословской концепцией была исихастская теория, развитая чтимым православным святым Григорием Паламой. Она получила название “учения о божественных энергиях”.[23] Согласно Паламе, “в Боге есть три различные понятия: сущность, энергии и Божественные Ипостаси Троицы”.[24] Сущность относится к апофатической абсолютно трансцендентной стороне Божества, к сфере Сверхбожества Ареопагитик. Ипостаси наличествуют и внутри самой природы Божества и применительно к творению — в различии домостроительных функций. Это соответствует православной доктрине, сформулированной еще в эпоху Вселенских соборов. Но наиболее важным значением в мистическом богословии Паламы обладают “энергии”. Именно они и описывают тот онтологический зазор, который нас здесь интересует: зазор между Богом самим по себе и его творением.

Палама пишет: “В Боге существуют не только ипостасные различия, но и некие другие; и Дионисий это другое различие, в отличие от ипостасного, называет божественным, ибо различие по Ипостасям не есть разделение Божества. По этим божественным проявлениям и энергиям, он говорит, что умножается и увеличивается; он называет те же проявления и выступлениями (дословно “экстазами”).”[25] В другом месте: “энергия есть нечто иное, чем сущность, от нее отличное, однако неотделимое”.[26] “Бог имеет и то, что не есть сущность. Но это не значит, что то, что не есть сущность, является принадлежностью. Оно не есть принадлежность, так как совершенно неизменяемо; но и не сущность, потому что не есть самобытное бытие.”.[27] И еще: “Бог имеет следовательно и то, что есть сущность, и то, что не есть сущность, хотя она и не называется принадлежностью, т. е. это божественная воля и энергия.”[28]

Воля, энергия, промысел, совет трех лиц, выступление, причастия — все это, согласно богословскому учению Паламы, включенному в “Соборный Томос” 1351 года, образует особую сферу божественного бытия, обращенного к твари, но не по классическому креационистскому сюжету отношения Творца к твари, через закон, а по благодатной световой жертвенной силе божественной Любви.

Палама подчеркивает, что все энергии, образующие ткань светового проявления, не являются проявлениями какой-то отдельной ипостаси Божества и не дифференцированы в согласии с этими ипостасями. Они являются общими для всей Троицы и выражают вовне ее единство. Это неумноженная множественность, неколичественная полнота, благодатное приращение Божества, изливающего свое изобилие вовне.

В метафизических терминах это можно назвать предтварным проявлением бытия, его самообнаружением.

Излияние божественной Любви или воли, это сверхтварное выступление Божества является христианским аналогом тех метафизических реальностей, которые полагаются между абсолютом и проявленным миром в иных традициях.

Было бы натяжкой отождествлять эту световую реальность, отождествляемую исихастами со светом Преображения на горе Фавор, с женским аспектом божества или с пассивным воспринимающим принципом, строго аналогичным пракрити или шекине. Но в то же время именно этот уровень есть грань перехода сверхбытийной Троицы в бытие, ее жертвенная онтологизация, ее самопроявление и самораскрытие. И хотя речь идет о едином действии всех трех лиц, нельзя не распознать в ней черты определенной троичности, наследуемой от самой трансцендентной структуры абсолюта, но не как воспроизведение ипостасей и тем более не как добавление новой, “четвертой” ипостаси, а как благую весть о Триединстве.

Это нисхождение сверхбытийного абсолюта в бытие, Сверхбожества в Божество.

За онтологизацией троического абсолюта, т. е. за первым шагом к проявлению следует остальная логическая цепь домостроительных нисхождений. В христианстве эта цепь нисхождений отождествляется с “творением”.

Здесь сразу следует заметить, что теория “творения”, “креационизм”, является специфически иудейской идеей, отсутствующей во всех неавраамических традициях. Христианство и ислам почерпнули ее именно в иудаизме, что и явилось характерной особенностью того, что принято называть собственно “религиями” или “монотеистическими традициями”. Это не означает, что другие традиции не рассматривают дальнейших процессов проявления после утверждения онтологических принципов (такое допущение даже звучит абсурдно). Однако в них отсутствует строго фиксированный барьер между миром онтологических принципов и самим проявленным (т. е. вселенной) — барьер, который их разделяет в креационистских религиях.

Концепция творения строго делит бытие на две неравноценные, асимметричные части — на мир нетварный, т. е. собственно Божество (метафизические и онтологические принципы), и мир тварный, т. е. продукт радикального отчуждения Божества от самого себя (проявленное). Более того, креационизм утверждает, что между этими двумя категориями вообще нет никакой общей меры. Даже самое лучшее из твари — небо, рай, ангелы и т. д. — совершенно несопоставимо с Богом и не единосущно ему. Бог выступает в такой ситуации как нечто абсолютно внешнее по отношению к творению, как замкнутый в себе, непознаваемый и инаковый объект.

В самом законченном варианте (иудаизм, ислам) креационистская перспектива исключает какую бы то ни было конкретизацию структуры Божества (и тем более абсолюта), и настаивает на радикальном и не поддающемся исследованию строгом монотеизме. Христианство, безусловно, является монотеизмом атипическим, так как в нем утверждается троическая структура Божества. Но в то же время православная традиция безоговорочно признает теорию творения, заимствованную из иудаизма, и строит многие свои догматы именно на креационистском понимании реальности.

Поскольку нас интересует именно христианская метафизика, мы вынуждены рассматривать процесс проявления в креационистской перспективе, привлекая по мере необходимости для наглядности метафизические теории некреационистского толка.

Креационизм исключает “творение ex deo”, т. е. сущностный переход принципов в ткань проявленной вселенной, и настаивает на “творении ex nihilо”, т. е. на приведении к существованию “ничто” посредством божественного волеизъявления, fiat, “да будет”. В “нигилистической” (ex nihilо) природе творения и заключается та резкая грань, которая отделяет вселенную от Создателя. “Ничто”, которым сущностно является все творение, ни при каких условиях не может качественно перейти в “нечто”, и, соответственно, строго креационистская модель считает, что существование тварь получает извне, от Бога “взаймы” и рано или поздно будет вынуждена вернуть его назад, снова став “ничем”. Самым полным выражением такого “пессимистического” подхода к твари является иудаистическое богословие, где из формулы, данной в во второй книге Маккавеев, — “Посмотри на небо и землю и, видя все, что на них, познай, что все сотворил Бог из ничего”,[29] — сделан самый радикальный вывод относительно перспективы твари. Строгая креационистская доктрина в отличие ото всех иных метафизических учений считает, что субстанциальной основой творения является чистое “ничто” (ouk on), радикально отличное как от всех онтологических принципов, так и от трансцендентного небытия, имеющего в греческом языке даже иное название “meon”, тогда как “ничто” Библии, на котором стоит творение, обозначается формулой “ouk on” (“шема”, на древнееврейском).

Христианская традиция в космогоническом смысле приняла креационистскую иудейскую перспективу и, соответственно, канонизировала “нигилистическую”, “ничтожную” основу всей твари. Хотя сам процесс творения, описываемый в христианских терминах, имеет существенное отличие от иудейской оптики, поскольку это событие (творение) христиане рассматривают как “домостроительный замысел пресвятой Троицы” и, более конкретно, как “кенозис Отца” или “домостроительный кенозис Отца”.[30] Здесь снова обнаруживается телеологическая сущность православной традиции, которая вкладывает в понятие “добровольного самоумаления Божества”, в понятие “жертвы”, особую метафизическую нагрузку. В христианстве творение из простого акта Божественного Всемогущества (как видит это иудаизм) становится очередным шагом в промыслительной трансцендентной мистерии, коренящейся уже в предонтологическом абсолюте. И поэтому святоотеческое предание тяготеет к конкретизированному описанию соучастия лиц Пресвятой Троицы в творении, максимально отходя тем самым от строгого иудаизма и максимально приближаясь к неавраамическим традициям, оставаясь при это все же в рамках креационизма. В конечном счете, христианский креационизм имеет совершенно иной смысл, нежели иудаистская доктрина, так как в нем утверждается не случайность, а спасительная необходимость творения ex nihilo в целях осуществления тайного плана, замысленного абсолютом.

Персонифицированное соучастие трех лиц в творении не определено с догматической строгостью. Считается, что основная роль здесь принадлежит Богу Отцу, кенотической жертвой которого является все творение. Метафизически это понятно, так как в творении (проявлении) на конкретном уровне реализуется только то, что содержится в Первопринципе. Бог Отец — это общая “причина сотворенного” (Василий Великий).

Бог Сын, Слово, Логос, ответственен за духовно-световой строй творения, за утверждение в нем иерархической структуры, связывающей между собой миры и указующей им на верховенство сверхтварных энергий, дающей каждой твари, существу и вещи значение, смысл и духовную жизнь. Бог Слово — есть мера вещей и ось вселенной (“им же вся быша”). Одновременно Он — “причина зиждительная” (Василий Великий). Кенозис Бога Слова в творении заключается в том, что Он экстериоризирует свои качества, обращая их не к своему центру, не к Отцу, а от Него, жертвуя собой ради твари. Поэтому Сын в христианской традиции часто определяется именем “агнец, закланный прежде всех век”.

Бог Дух Святой выступает как “завершающий”, как “причина совершительная” (Василий Великий). Его участие в творении загадочно, как и все, что связано с этим лицом. Он присутствует везде и во всем, являясь наиболее имманентным аспектом Божества. В отличие от единственности (и единородности) Сына, Он способен быть множественным, сохраняя сущностное единство своей природы и своего лица. Генон (правда, по другому поводу) писал об особой духовной “интегрирующей множественности”, которая, “обращаясь к различным существам и вещам индивидуально, объединяет их, увлекая к световому центру”.[31]

Сходным образом описывается и “домостроительство” Духа Святого у отцов Церкви, рассуждающих о Пятидесятнице, разделении языков и персонализации Святого Духа при христианском крещении.[32]

Если бы Православие не утвердило строгого креационизма и тем самым не поставило бы непреодолимого барьера между Божественным и тварным, можно было бы усмотреть в роли Святого Духа относительно творения идею его преображения в субстанцию твари, в natura или даже материю. И в таком случае его “кенозис” был бы последним элементом троической жертвы, создающей из Божественной полноты онтологических принципов структуру проявленного, конкретизирующей на последней границе внешнего полноту божественных выступлений. Но в данном случае речь должна была бы идти о “манифестационистской”, “проявленческой”, а не о креационистской перспективе. В креационизме же как о базе творения речь идет именно о “ничто”, “шема”, “ouc on”, и несмотря на схожесть метафизических и онтологических характеристик между третьим лицом Троицы в христианстве и субстанцией творения в иных традициях, их тождество невозможно утверждать без того, чтобы не выйти за рамки Православия. Можно указать лишь на то, что Святой Дух в творении домостроительно и кенотически “покровительствует” субстанциальным аспектам, обеспечивает непрерывность тварных планов, является проводником между землей и небом, глашатаем высших сверхтварных декретов Божества. Неслучайно он “глаголет пророки”, т. е. “говорит устами пророков”, как определено в православном “Символе Веры”.

Как бы то ни было, христианский троический взгляд утверждает ясное соотношение второго и третьего лица Пресвятой Троицы в вопросе творения. Бог Слово “ответственен” за принципиальные, высшие, архетипические, эссенциальные его аспекты, а Бог Дух Святой — за конкретные, низшие, субстанциальные.[33]

Интересно также заметить, что христианские мыслители, наиболее склонявшиеся к “манифестационистской” перспективе (насколько это было совместимо с признанием православного креационизма), часто тяготели к тому, чтобы представить творение как “конкретизацию” божественных нетварных энергий, “истекающих” из Троицы, не затрагивая ее самотождества. Можно привести здесь первый пассаж из трактата Дионисия Ареопагита “О небесной иерархии”, где эта идея выражена предельно ясно:

“Всяко даяние благо и всяк дар совершен, свыше есть, сходяй от Отца светом, у негоже несть пременение, или преложения стень” (Иак. I.17). Добавим, что, когда по велению Отца Свет исходит из себя, чтобы распространиться и просветить всех нас своими драгоценными дарами, именно этот Свет как соединяющее могущество восстанавливает нас в нашем изначальном состоянии, поднимая нас вверх; именно этот Свет превращает нас в Единого и в обожающую простоту Отца собирающего, потому что, по Священному Писанию, “яко ис того и тем и в нем всяческая” (Рим. XI, 36)”.[34]

Следует обратить внимание на выражения: “превращает нас в Единого”, “восстанавливает нас в изначальном состоянии” и т. д., которые совершенно немыслимы в строго монотеистическом креационистском подходе, так как никакое превращение “твари” в Единого (Бога) в таком случае невозможно, а “возврат в изначальное состояние” есть только возврат к “ничто”.

Теории Дионисия Ареопагита стоят на грани строгого креационизма и намекают на возможность сущностного сближения тварных аспектов с энергиями Троицы.[35] Там, где практикуется подобный подход, мы имеем дело с христианским (точнее, “эллинохристианским”) манифестационизмом, близким к эзотеризму иных традиций и соответствующим теориям проявления в неавраамических версиях метафизики (например, в Веданте или неоплатонизме). Можно заметить, что и в самом иудаизме, и в исламе существует эзотерическая линия, также преодолевающая креационистский подход. В иудаизме речь идет о каббале, где четыре уровня реальности или четыре уровня проявления — ацилут, берия, ецира и ассия — рассматриваются как стадии манифестации, и даже “берия”, т. е., дословно, “мир творения”, берется совершенно в отрыве от креационистской и сугубо иудейской оптики ex nihilo.[36]

Так же обстоит дело и в исламе, где на эзотерическом уровне, в суфизме, доктрина творения фактически преодолевается. Наиболее ярким примером такого эзотерического ислама можно считать учение Ибн-Араби или “теософию” Сухраварди.

Обращение христианской традиции к теории творения не может расцениваться просто как адаптация изначально инициатической доктрины к уровню массового сознания, неспособного, по определению, получить иного представления о Боге, кроме как о внешнем по отношению к твари объекте, не имеющем с ней никакой общей меры. Есть в этом нечто более таинственное и глубокое, что не может быть схвачено в рамках христианского манифестационизма. Креационистская теория была введена в догматический контекст христианства не только по прагматическим причинам. Христианская метафизика имеет свое понимание творения, трактуя его в особом, свойственном только этой традиции, телеологическом ключе.

Более подробно к этой теме мы вернемся, когда будем рассматривать метафизику Воплощения.

Перейдем непосредственно к механике творения, как ее понимает христианство. В некреационистской (и соответственно, нехристианской) перспективе творение отождествляется с проявлением в его актуальной, а не принципиальной (как в случае трех онтологических принципов) реальности. В этой версии метафизики за разделением принципа проявления (чистого бытия) на две составляющие (активную и пассивную, мужскую и женскую, пуруша и пракрити) следует многоплановая организация различных уровней проявления.[37]

Из соотношения соприкосновения активного принципа проявления с пассивным появляется третья инстанция — первоинтеллект. В неоплатонической традиции, а также в исламском, индуистском и маздеистском эзотеризме он чаще всего именуется “логосом” или его аналогом. Сразу отметим, что этот манифестационистский “логос” в православной оптике ни в коем случае не тождественен Богу Слову, который является строго трансцендентным лицом сверхбожественной Троицы. Проявленный небесный логос может рассматриваться лишь как выражение домострительства Сына, как его функция относительно творения, как его действие, его ипостасная энергия, но не как он сам и вообще не как отдельная самостоятельная личность. В дальнейшем изложении необходимо постоянно иметь это в виду, тем более, что христианский креационизм утверждает тварную природу духовных небес и всего, что в них пребывает, а Бог Слово является “рожденным, а не сотворенным”.

Манифестационистски понятый первоинтеллект, обратившись к субстанции или первоматерии, “где” он появился как “свет во тьме”, переводит “первоматерию” во “второматерию” (пассивный принцип проявления), делая и ее проявленной. Так возникает проявленная вселенная, сотканная из проявленной субстанции, дифференцированно “проникнутой” лучами проявленного духа. В этой проявленной вселенной есть “верх” и “низ”, “небо” и “земля”, т. е. два полюса, первый из которых является миром “бесформенной проявленности” (небо), а второй — миром “оформленной проявленности” (земля или вода). Вступая в проявленное, первоинтеллект становится светом, а субстанция — тьмой. Но на этот раз оба понятия — свет и тьма — не просто символы трансцендентных реальностей, расположенных за пределами бытия, но описание духовных конкретных реальностей (хотя и очень далеких от света и тьмы физического, человеческого мира). Между этими полюсами выстраиваются иерархии миров, каждый из которых имеет два принципиальных онтологических измерения — вертикальное и горизонтальное. Вертикаль конкретного проявленного мира определяет его дистанцию от полюсов, его место в общей иерархии вселенной. Горизонталь возникает как экспансивное развитие “вовне” тех возможностей, которые заложены в каждой точке вертикальной оси, установленной между “небом” и “землей”, между светом и тьмой, между первоинтеллектом и субстанцией. Библейским символом этой оси может служить “лестница Иакова”, по которой двигаются вверх и вниз мириады существ.

Креационистская доктрина творения, естественно, описывает возникновение проявленной вселенной иначе. Небо и земля предстают здесь не как “идеовариации”, результаты внутренних метаморфоз онтологических принципов, а как продукт волевого извлечения из ничто, ex nihilo, двух базовых аспектов вселенной, которые отныне становятся верхним и нижним пределами твари, отделяющими “существующее несуществующее” (творение) от “существующего существующего” (Бога-Творца, “Аз есмь Тот, Кто есть”, “Eheieh asher Eheieh”, по словам “Ветхого Завета”). Таким образом, творя, Бог кладет границу между Собой и не собой, и то, что является не Им, заключается в “герметический сосуд”, верх которого, небо, сосредоточивает в себе наиболее “светлые” и “простые” продукты божественного творчества, а “низ”, земля — наиболее “темные” и “хаотически сложные” его продукты. “Земля была безвидна и пуста, и тьма над бездною”.[38] “Безвидна и пуста” (“невидима и неукрашена”,“tohu-va-bohu”, на иврите) означает хаотичность, бесформенность проявленной субстанции в ее чистом виде. Она же есть тьма, а “бездна” под ней есть ничто, скрытое под нижней границей вселенной. Одновременно и небо и земля в первобытном состоянии называются “водами”, так как Творец еще не установил в них строго иерархического порядка; Дух же Его охватывал первотворение извне, “носился над водами”.[39] Далее, небо в творении еще более конкретизируется, становясь светом, который Бог отделяет от тьмы. В этой формуле подчеркивается окончательное и строгое разделение неба и земли, верха и низа. Позитивность неба и света подтверждается дополнительно фразой: “и увидел Бог, что свет хорош”.[40] Так описан Первый День творения или принципиальное творение в библейских креационистских терминах. Описание процесса космогонии в креационистской и некреационистской перспективах существенно различаются, хотя рассматриваются общие элементы проявленного, обязательно поляризирующиеся в обоих случаях в виде неба и земли. Именно поэтому в Библии сказано: “В начале сотворил Господь небо и землю” (“Bereshit bara Elohim at-shemaim va at-eretz”).[41] Начало проявленного существования должно быть обязательно двойственным, простертым между двумя противоположными полюсами. Считается, что в Первый День Бог сотворил и ангелов и служебных духов (т. е. население неба), которые в некреационистской перспективе рассматриваются как лучи первоинтеллекта, его “эманации”, его небесные аспекты.

В манифестационистской оптике проявленное не является строго отторгнутым и разносущим с онтологическими принципами. Напротив, связь эта обнаруживается повсюду и во всем, и сами вещи и существа постоянно имеют возможность выйти за рамки проявленного, двигаясь по вертикали либо к первоинтеллекту и сквозь него (“активное совершенство”, “освобождение”, “мокша”), либо к субстанции проявления и сквозь нее, в лоно первоматерии (“пассивное совершенство”). В силу этой открытости некреационистский подход видит проявленное как результат постоянного, непрерывного процесса проявления, а не как одноразовое и неповторяющееся событие (как в случае креационизма). Манифестационистская перспектива сходна с эзотерической суфийской теорией “постоянного творения”, поскольку здесь идет речь о понимании вселенной как сущностно открытой, незамкнутой системы. Поэтому небо и земля в креационизме и манифестационизме представляют собой различные категории. В первом случае — это раз и навсегда установленные границы “закрытой системы”, во-втором — прозрачные модальности единого, хотя и многоуровневого комплекса, напрямую сопряженного с абсолютом. Особенно ясно такое отношение выражено в даосской традиции, где абсолют обозначается термином “дао”, “путь”, метафизическая реальность, пронизывающая все уровни и проявленного и принципиального миров.

Православие в своем ортодоксальном аспекте преемствует именно креационистский подход. Для христиан Бог-Троица творит только один раз, и следовательно, небо и земля представляются христианам как ограничительные пределы тварной вселенной. В вопросе космогонии Церковь однозначно стоит на точке зрения Ветхого Завета. Почему, мы увидим позже.

Следующим этапом организации проявленного является деление вселенной на три принципиальных плана, соответствующих трем основным состояниям космической среды. Индуизм называет это трибхуваной, “тремя мирами”.

Первый мир — мир неба, духа (“свар”, на санскрите).

Второй мир — мир души, атмосфера (“бхувас”, на санскрите). Это промежуточное состояние между небом и землей.

Третий мир — мир тела, земли (“бхур”, на санскрите).[42]

Такая структура вселенной признается не только индуизмом или другими манифестационистскими доктринами, но всеми традициями, без исключения. То же трехчастное деление творения свойственно и иудаистской и христианской космологиям.

Ветхий Завет описывает начало трехчастной кристаллизации творения на Второй День: “И сказал Бог: да будет твердь посреди воды, и да отделит она воду от воды”.[43] Твердь — это небо в более ограниченном смысле, нежели ранее. Она означает границу между первым миром и остальными двумя мирами. Речь идет о членении проявленной субстанции (воды) на две неравные половины.

Первая половина — мир чистого света,[44] где все сущности — ангелы, архангелы, серафимы, херувимы и т. д. — не имеют формы и не являются поэтому строго раздельными между собой. Это — аспекты небесного света, который “хорош”. Традиция называет этот мир “небесными водами” или “верхними водами”. К этому уровню одинаково применимо и понятие “верхних вод” и понятие “небесного огня”. В согласии с традиционной космологией, “под твердью” видимого неба этот мир проявляется опосредованно через свет огненных светил (солнце, луна, звезды) и через дождь. Причем оба этих символических аспекта совмещаются в образе грозы, где огонь молнии сопровождается дождевыми струями небесной влаги.[45]

Вторая половина объединяет миры атмосферы-души и земли-тела. Здесь все существа и вещи имеют индивидуальную форму, которая различается в этих мирах только по степени плотности — тонкие формы, души, существа мира атмосферы более разряжены, нежели плотные формы, тела, физические объекты и предметы. Это миры “нижних вод”.

На границе между верхними и нижними водами (т. е. на тверди) находится особая инстанция, откуда исходят все тонкие формы (иногда впоследствии становящиеся и плотными тоже). Здесь осуществляется “дробление” и индивидуация существ, “рождение душ”, после чего они уже полноценно участвуют в существовании, протекающем по законам “нижних вод”.[46] Индуизм называет эту инстанцию “дживагана”, “синтез душ” или “хираньягарбха”, “золотой зародыш”.[47] Часто она символизируется яйцом, одной (верхней) половинкой которого является небесная твердь, а второй (нижней) — чаша космоса, заполненная “нижними водами”. В тверди сосредоточены все “душевные”, “формальные” возможности самого индивидуального существования, поэтому часто та же космологическая инстанция изображается в виде круга. Кроме того, поскольку именно небесная твердь (а точнее, ее вращение) дает возможность измерять временные циклы, то часто “золотой зародыш” связывается с годом, законченным циклом. Там, где в традиции мы сталкиваемся с символизмом тверди, яйца или цифрой 365 (число дней в году), речь идет, скорее всего, именно об этой реальности.

В библейской традиции есть загадочный персонаж — Енох, сын Иареда и отец Мафусала, о котором в “Книге Бытия” говорится, что “и ходил Енох перед Богом, и не стало его: потому что Бог взял его”.[48] Число лет Еноха равняется точно 365. Предание утверждает, что Еноха Бог взял на небо, и что он не умер. Каббалисты же вообще отождествили Еноха с высшим из ангелов, Метатроном, “Стоящим у Престола Господнего”, и с царем небесного мира. Эта фигура имеет прямое отношение к точке “разделения вод”, поскольку именно через небесное яйцо индивидуальные существа, “души”, могут проникнуть в небесную реальность, избежав смерти и блуждания в “нижних водах”. Важно, что Енох, вместе с другим библейским “бессмертным” Илией, отождествляются христианским священным преданием с двумя свидетелями Апокалипсиса,[49] и следовательно, имеют прямое отношение к Воплощению Сына. Твердь как месторасположение звезд и созвездий связывается, в свою очередь, с истоком “сидерических тел”, т. е. с той субстанцией, из которой сотканы “тонкие формы” индивидуумов. Изначальная традиционная астрология была основана именно на ясном осознании связи между конфигурацией звезд небесной тверди, законами циклического времени и субстанцией индивидуальной души.

“Разделение вод” имеет также прямое отношение к тому, что Апокалипсис называет “второй смертью”. Это загадочное выражение часто остается без достаточно внятного толкования, хотя смысл его в космологии предельно прост. Речь идет о том, что индивидуальная душа имеет строгие пределы своего существования во вселенной. Она не является бессмертной в “инкарнационистском” смысле (в перспективе неавраамических доктрин) и не наделена гарантированным однонаправленным “лучевым” бессмертием, понятым в абсолютном, метафизическом сымсле.[50] Душа, тонкая форма, сотканная из субстанции атмосферы (более разряженной, нежели плотная субстанция телесного мира), переживает тело, в котором она провела земную жизнь, и может существовать самостоятельно и после телесной смерти. Эта телесная смерть есть “смерть первая”. Но путь на небо духа, т. е. в мир верхних вод для индивидуальной души невозможен,[51] так как этот мир, по определению, не имеет форм и не допускает в себя существ, облеченных формой. Душа на пороге этого мира, т. е. в точке “разделения вод”, подвергается процессу, аналогичному смерти существа на телесном уровне: здесь дух отделяется от души, как ранее душа отделяется от тела. Это и есть “смерть вторая”. Избежать этой “второй смерти” душа может лишь в исключительном случае, столь же редком, как и возможность ускользнуть от смерти телесной (по меньшей мере, два случая физического бессмертия описаны, кстати, и в самой Библии — те же Енох и Илия, которые были взяты на небо в теле). Теоретически же речь идет о том, что в процессе метафизической реализации существо совершенно сознательно и еще до естественной смерти “вбирает” тело в свою душу, сохраняя это тело на принципиальном уровне — как “тело воскресения”; затем дух[52] проделывает то же самое с душой, также до естественного наступления “смерти второй”. Можно сказать, что “поглощение тела душой” есть процесс обратный образованию земной плоти из нижних вод в космогонии творения. Так, физическое тело возвращается к своему первичному “жидкому”, душевному состоянию, “земля становится водой”. Это “смерть первая”. Если она начинается еще при жизни человека, т. е. в процессе аскетической практики сознательного и волевого “умерщвления плоти”, то связь между телесным и душевным состояниями, между “землей” и “водой” остается непрерывной, и в пределе окончательное физическое умирание сказывается на человеке не так уж и остро (отсюда нетление святых мощей и другие феномены, сопряженные со святостью). “Смерть вторая” есть обнаружение внутри “капли” нижних вод (т. е. индивидуальной человеческой души) присутствия иной водной субстанции, вод верхних, тождественных небесному огню. Те аскеты, которым удается перевести нижние воды в верхние, или воды души в огонь духа, избегают фатальности “второй смерти”, осуществляя ее заранее сознательным и волевым образом. Как и в первом случае, здесь сохраняется осознанная и непрерывная связь с предшествующим душевным состоянием, и “синкопа смерти” преодолевается. Архетипами такой инициатической реализации в Библии является пророк Илия, осуществивший весь цикл аскетических превращений своего существа от “земли до огня” или от праха плоти через нижние воды (вызывание дождя на горе Кармил) к огненным верхним водам (огненная колесница).

Тройственное членение проявленного характерно для всех традиций. Здесь расхождения между креационизмом и манифестационизмом гораздо менее значительны, нежели в вопросе самого творения и его соотношения с причиной. Трехчленное понимание вселенной свойственно и христианской доктрине, которая в этом вопросе не является исключением и в целом воспроизводит иудаистическое понимание космологии. Можно только добавить, что в сугубо христианской перспективе разделение творения на три основных уровня отражает архетип самой животворящей Троицы.

Можно даже проследить некоторые соответствия между Троицей принципиальной и структурой тварного мира.

Мир неба, чистого духа, света и ангелических существ без форм отражает в тварном плане домостроительство первого лица (сравните с началом главнейшей христианской молитвы: “Отче наш, иже еси на небесех”). Одновременно с этим, небо является тварным преддверием самой Святой Троицы, которую троекратно славословят ангелы: “Свят! Свят! Свят!”

Мир атмосферы, души, будет в таком случае соотноситься с домостроительной функцией Сына как Христа и Спасителя. Ведь не случайно именуется Он “Спасителем душ человеческих”. Более точно Христу соответствует та твердь, где происходит деление, между верхними и нижними водами. Поэтому и связываются с ним в Апокалипсисе “два свидетеля” — Илия и Енох.

Мир земли, материи, где проявленное находит свое окончательное оформление, соотносим с домостротельной функцией Святаго Духа. Дионисий Ареопагит говорит о материи как об элементе, “необходимом для завершения вселенной”,[53] но именно функция завершения является специальным “домостроительным” делом третьего лица Троицы. Эти соответствия вскрывают печать Троицы, оставленную Ею на структуре творения. И в христианской традиции такое соответствие еще более очевидно и обоснованно, нежели в иудаистической космогонии, в рамках которой стройность трехчленной модели вселенной не всегда осознавалась однозначно и полноценно. В целом, выделение трех миров во вселенной и доктрина “разделения вод” соответствуют всем видам толкования Традицией происхождения мира. Однако, в силу “жертвенной” ориентации православной метафизики, в силу ее “кенотической” специфики, христианская традиция с особым, довольно редко встречающимся вниманием относится именно к низшим аспектам проявленного, к мирам нижних вод, к индивидуальной сфере, при этом она, конечно, никоим образом не ставит под сомнение приоритеты космогонической иерархии. Фраза о том, что “последние станут первыми” может относиться и к проявленным мирам, намекая на какую-то особую, парадоксальную и неочевидную ценностную структуру, сокрытую под покровом обычной традиционной и принятой самим христианством космогонии. Ярче всего этот парадоксализм проявляется в православной догме Воплощения. В неожиданной Благой Вести о том, что сам трансцендентный Бог нисшел в творение, причем в низшие его регионы, и воплотился на самом дне нижних вод, в человеческом теле.

Этим также предопределяется акцент, поставленный в христианстве на таинстве воскресения во плоти в момент Страшного Суда в конце мира. Во всех случаях иерархически нижайшая во всей вселенной плоть имеет здесь какой-то особый, чрезвычайно важный и весьма неочевидный смысл, особое глубинное значение, выходящее далеко за рамки той относительной и бессодержательной космологической инстанции, которой представляется мир земли, плоти, праха в других традициях.

Креационистская космогония имеет один крайне интересный пункт, практически отсутствующий в большинстве манифестационистских традиций. Он связан с “метафизикой зла” и проблемой свободы. Поскольку этот вопрос имеет важное значение для православной доктрины, остановимся на нем подробнее.

Понимание творения как радикального отчуждения твари от Творца, как одноразового порождения вселенной из ничто приводит к логическому заключению о наделении твари особым качеством — свободой. Это качество не может быть в полной мере присуще проявленному в манифестационистской перспективе, так как там речь идет лишь о сокрытии принципа под вуалью майи, “иллюзии”, и следовательно, если проявленное существо следует принципу, оно поступает так в силу ярко ощущающейся связи с ним самим, а если не следует, это означает лишь, что такая связь ослабевает и доля иллюзорности существа возрастает. В любом случае, будучи несотворенным, всякое проявленное существо есть результат и поле игры (“lila”, на санскрите) онтологических принципов. Хотя это существо и обладает определенной долей ответственности, она никогда не абсолютна и основана на чисто негативном факте неведения (avidya) относительно подлинной природы реальности. В манифестационистской доктрине нет проблемы выбора, но есть проблема знания. Принцип не отделен от проявленного непроходимой границей, как в креационизме, и поэтому, выбирая свою сущностную ориентацию, проявленное существо руководствуется не рискованным волевым решением, основанном на вере, но степенью собственного гносеологического развития (а подчас и предысторией своего до-телесного существования). Поэтому в манифестационизме проблема зла никогда всерьез не стояла, а то, что там все же считается злом, есть, в конечном счете, простое невежество.

Креационизм предполагает у твари практически ничем не ограниченную свободу, и условия творения из ничто таковы, что Творец не может прямо повлиять на ориентацию твари. В этом, как говорили христианские богословы, заключается “риск Божества”, реализовавшего творение. Тварь же, со своей стороны, вольна самостоятельно определять свое отношение к Творцу, руководствуясь лишь внутренними соображениями. Отсюда и рождается зло — как волевой выбор твари, противоречащий утверждению того соотношения между Творцом и тварью, которое креационисты считают единственно правильным и, соответственно, благим. Очевидно, что “благом” в такой перспективе является волевая вера сотворенного в Сотворившего его и признание своей принципиальной инаковости, вторичности и несопоставимости с Творцом. Тварь как бы признает по своей воле собственное “ничтожное” происхождение и по обратной логике славословит невидимого и неизвестного Творца как Deus Absconditus. Та тварь, которая делает противоположный выбор, т. е. не признает своей “ничтожности” и не славословит Творца как абсолютно иное, нежели она сама, таким своим выбором порождает зло как особую реальность, существующую исключительно за счет свободного волеизъявления сотворенного. Поэтому креационистские богословы и отказывают злу в какой бы то ни было онтологичности и самостоятельности. Творец, с их точки зрения, не творит ничего злого; творение изначально является благим. Но зато Он заведомо наделяет творение свободой, которая и порождает в определенных случаях зло, приводит его к существованию. Это предельно ясно. Любопытно только, что некоторые неортодоксальные мыслители отвечали на это довольно остроумным доводом: если Бог, создавая тварь свободной, создает тем самым предпосылки для возникновения зла, не является ли все же именно Он (неявным и непрямым) автором этого зла, коль скоро сама свобода чревата неправильным выбором?[54]

Как бы то ни было, в креационизме проблема выбора стоит чрезвычайно серьезно и предопределяет всю конкретную структуру вселенной, наполняя существование значимостью и содержанием. Эта проблема возникает с самого первого момента творения, в Первый День и на самом его верху, на небе. Речь идет о “падении денницы”.

Чтобы адекватно понять этот важнейший момент, необходимо разъяснить подробнее соотношение между небесным миром неоформленных сущностей (ангелов) и мирами формальной проявленности, населенными индивидуальными существами, обладающими формой.

Соотношение между ангелическим миром без форм (регионом верхних вод) и двумя мирами нижних вод (телесным и душевным) заключается в том, что высший небесный мир находится по ту сторону не только времени, но и любой длительности. Именно к небесной реальности применимо определение “вечности” в ее этимологическом смысле, т. е. “нечто, охватывающее все время, все “века” и весь объем иных модусов длительности”. Именно поэтому в отношении мира принципов Православие употребляет термин “предвечное”, т. е. бывшее до сотворения вечного, превышающее вечное, трансцендентное по отношению ко всему творению и ко всем модусам его существования — последовательным или синхронным. Само творение является вечным, так как все виды длительности являются действительными только в рамках творения, оно же в самом себе превосходит всех их. Для точного понимания этого соотношения в греческом богословском языке есть термин “эон”, т. е. “вечность” творения, радикально отличная от “предвечного” или “сверхвечного” мира Божества.

В небесной бесформенной ангелической реальности все существует одновременно, синхронно. Небесная вечность — это все время и вся длительность, взятые совокупно. События, вещи и существа пребывают в этом мире в их архетипическом состоянии. Время на небе подобно пространству на земле, т. е. застывшему и перманентному комплексу, где неподвижно и стабильно очерчены траектории всех существ, вещей и их путей, которые в мирах нижних вод развертываются последовательно и поочередно. Чтобы представить себе ангелическую реальность, можно уподобить ее отстраненному взгляду на физическую жизнь человека со всеми ее телесными и психическими трансформациями, поступками, событиями и снами от рождения (даже зачатия) до смерти, видимую одновременно, где в зависимости от концентрации ангелического внимания можно зафиксироваться на любом отрезке, независимо от того, каким его воспринимает сам человек — прошлым, будущим или настоящим. Эта небесная реальность называется в традиции “Книгой Жизни”, т. к. в ней записан сценарий всех циклов телесной и душевной истории вселенной вместе со всеми населяющими ее существами. Все, что случалось, случается и случится во всех отсеках миров нижних вод, уже случилось в мире бесформенной проявленности. Или иначе, в терминах Генона, фактическое содержание всех циклов длительности (включая человеческое время) есть не что иное, как развертывание в форме последовательности того, что уже существует в форме одновременности на небе.

Но в креационистской перспективе небо — это первое из творения, и следовательно, оно наделено тем качеством свободы, которое вообще характеризует творение. Отсюда и тематика “падения ангелов”, которое, согласно преданию, произошло уже в Первый День творения. Это и не могло быть иначе, так как Первый День есть миг создания всего основного содержания вселенной в архетипическом состоянии, а остальные Дни являются лишь конкретизацией и детализацией сущностных архетипов, заложенных в творении неба и земли (или “еще не разделенных вод”) в Первый День. Первый День длится вечно. Это эон, стоящий по ту строну всех видов длительности. Нет ничего в творении, чего уже не существовало бы в архетипическом состоянии в Первый День, когда было создано небо, вместилище всех тварных возможностей, существующих одновременно. К сожалению, этот логичный и естественный традиционный взгляд на вещи часто упускается из виду в богословских конструкциях, где вместо полноценной онтологической позиции мы сталкиваемся с сугубо временным рассмотрением вселенной, что правомочно только для узкого, физического, сугубо человеческого (и то лишь после грехопадения) восприятия реальности.

В Первый День, в первый миг творения происходит деление небесных архетипов на две группы. Это деление есть результат “свободы”, данной твари Творцом. Вся полнота свободы реализуется именно на небе и именно в этот первомиг. Одна часть ангелов, т. е. световых, умных и вечных сущностей, утверждает свою “ничтожную” тварную природу, воспевая иного и нетварного Бога. Это “десная сторона”, “тьма одесную Тебе”, как говорит 90-й псалом Давида. Эти ангелы настаивают на разнородности, разносущности их собственной природы (которая есть в конечном счете “ничто”) и трансцендентной природы Божества, слиться с которой они не смогут никогда и ни при каких обстоятельствах. Так и только так понимает благо полноценный и законченный креационизм. Вторая часть (меньшая — 1/3 или 1/10 в разных источниках) всех ангелов отказывается от признания своей тварной природы и, соответственно, своего “ничтожества” и утверждает единосущность своей природы с природой Бога. Эти ангелы применяют к себе вместо термина “рабы Божьи” термин “сыны Божьи” (“Bne Elohim”, на иврите) и “падают”, становятся по левую сторону, “ошую” (“падет от страны Твоея тысяща, и тьма одесную Тебе, к Тебе же не приближится” — 90-й псалом). Поразительно, что “восставшие ангелы”, “сподвижники денницы-люцифера” занимают в метафизическом смысле строго манифестационистскую позицию и ставят под вопрос легитимность восприятия творения как творения. Теперь совершенно понятно, почему креационистские традиции и, в первую очередь, иудаизм так однозначно отвергают все манифестационистские учения и строго отождествляют божественных небесных персонажей, фигурирующих в этих учениях, с демонами и бесами. Это характерная черта всякого религиозного монотеизма, утверждающего непроходимую стену между тварью и Творцом, который и называется “единым” именно на том основании, что он радикально инаков по отношению к тварной вселенной, и следовательно, никакой конкретизации его внутренней природы, кроме утверждения его единственности, с точки зрения твари, быть не может. Заметим попутно, что христианский тринитаризм занимает весьма своеобразную позицию относительно строго монотеистической тенденции, и именно на этом основании иудаистические и исламские богословы строили свою критику христианства. Для иудеев учение Христа было чистым опровержением креационистской доктрины, и поэтому, оставаясь в рамках метафизически последовательного иудаизма, Христа они могли признать только как лжемессию или в лучшем случае “пророка” (как поступили некоторые иудеохристианские секты).

Итак, в мире эона, в неподвижной вечности раз и навсегда происходит деление ангелов, которое совечно самому творению. Это — фундаментальный архетип “Книги Жизни”, повторяющийся с неопределенно большим многообразием на всех низших уровнях реальности. Вся свобода твари сосредоточена именно в мире неба, где принципиальный выбор между креационистским благом и креационистским злом имеет самую чистую и простую структуру — два лагеря ангелов, “яхвисты” и “люцифериты”.[55] Каббала называет их “силы правой и левой стороны”. Все остальные существа, продукты конкретизации остальных Пяти Дней творения, свободны “не прямо” и “не чисто”, но по мере сопричастности к ангелическому выбору, так как только этот выбор задан в сущностных, принципиальных терминах, а остальные “или-или” являются вторичными, и производными, иерархически приближающимися или отдаляющимися от инстанции вечной “первосвободы”. Именно поэтому в библейском описании механизма грехопадения участвует “искуситель”, “древний змей”, а сотворенный на Шестой День человек вовлекается в стихию свободы не непосредственно, а через модель выбора одного из полюсов ангелическо-демонического дуализма, в данном случае закончившегося приятием Адамом некреационистского подхода к реальности. “Змей” открывает Еве перспективу “обожения”, намекая на единосущность твари (человека) и Творца. “Змей”, заметим, высказывает строго адвайто-ведантистскую точку зрения на творение-проявление.

Последствия известны. Креационистский иудейский подход наказывает и “змея” и человека за то, за что в индуизме, даосизме, зароастризме или дзэн-буддизме обоих только похвалили бы. Как бы то ни было, важно ясно понять, что реализация свободы всей твари, т. е. ее выбор, проходит с необходимостью через эоническую реальность, и следовательно, сама свобода в рамках формального проявления (в мирах нижних вод) заведомо предопределена небесным первовыбором ангелов. Именно поэтому можно сказать вместе с Яковом Беме, что “человек находится на острие между адом и раем”, т. е. между двумя модальностями вечности, одна из которых объединяет “благих ангелов” и всех существ, причастных прямо или косвенно к их вечному выбору, а другая — всех “злых ангелов”, всех “восставших” против креационистской догмы радикального монотеизма. Это и есть нормальный космологический дуализм вселенной, который лежит в основе традиционного экзотеризма, никоим образом не ставя при этом под сомнение справедливость монотеистической ориентации. Более того, строгий теологический монотеизм и есть источник такого же строгого космологического дуализма, рождающегося как необходимое и неизбежное следствие свободы — сущностного атрибута твари в креационистской доктрине.

Здесь может возникнуть ощущение, что эонический выбор ангелов, проходящий вечно, за счет своего архетипического и первоверховного положения во вселенной предопределяет судьбу всех существ, принадлежащих сфере нижних вод, а следовательно, никакой свободы этих существ вне небесной реальности просто не существует. Такой “детерминистский” подход свойственен некоторым еретическим учениям в рамках креационизма, вдохновленным в той или иной степени зароастрийской доктриной, перенесенной в креационистский контекст. Действительно, в зароастризме, и особенно в манихействе и богомильстве, ясно утверждается, что люди обладают детерминированно дуальной природой (“сыны света” и “сыны тьмы”), которая является следствием воплощения в человеческой оболочке одного из двух первичных начал, — Ормузда и Ахримана, — рассредоточившихся в мире формальной множественности на две группы индивидуумов. Поздние зароастрийские маги утверждали такое деление не только среди людей, но и среди животных, растений и даже камней, часть которых считалась манифестацией Ормузда, часть — Ахримана.[56]

Однако полноценный креационизм не впадает в подобную дуалистическую крайность. Он настаивает на том, что ангелический выбор не является, строго говоря, содержанием судьбы индивидуума в ее заведомо определенной небом конкретике. Если дела и персональные события индивидуума небесно предопределены, и действительно существа нижних вод не имеют здесь никакой реальной свободы, то им остается особый, вертикальный, не зависящий от ткани судьбы вектор, в рамках которого и осуществляется полноценный и свободный выбор. Рай или ад существо выбирает не делами или состояниями, но особым “ангелическим” скрыто присутствующим “органом”, “свободным сердечным духом”, не подверженным никакому детерминизму. Именно поэтому человек называется в богословии “равным ангелам”. Об этом же ясно говорит православная молитвенная формула: “Вера же вместо дел, да вменится мне, Боже мой, не обрящеши бо дел, отнюд оправдающих мя”. И далее: “Но та вера моя, да довлеет вместо всех…”. Верой здесь называется именно проявление свободы, которую несет в своем тайном центре любое существо.[57]

На уровне архетипа, в духовных небесах уже все произошло и все случилось, все существа “родились, пожили и умерли”, но это не значит, что их духовная свобода была при этом ограничена. Обращение к вертикальному выбору возможно всегда, на любом этапе формального существования — до смерти и после нее. Хотя, безусловно, среда проявления и каждое космическое состояние всегда определяются тем, легко ли или нет в ней пробиться к чистоте ангелической проблематики. На низших уровнях существования само различие между адом и раем настолько стирается, что выйти к этой изначальной духовной проблеме бывает чрезвычайно сложно (но никогда не невозможно).

Православная традиция наследует от иудаизма креационистскую модель понимания творения, свободы внутри него, ангелического выбора, механизма грехопадения и т. д. Введение в православный канон “Ветхого Завета” однозначно указует на преемственность христианства креационистской перспективе в целом. А значит, все космогонические проблемы, оценки и соответствия решаются в христианстве на основе той логики, которую мы в общих чертах постарались объяснить в данной главе. Учет пропорций между небесной реальностью верхних вод и формальной реальностью индивидуального существования поможет легко объяснить многие туманные и, на первый взгляд, темные места православной традиции, где разбираются вопросы ответственности, морали, свободы, выбора и т. д.

Но сразу же можно сказать, что в отличие от иудаизма и ислама христианский креационизм нагружен совершенно специфическим качеством, пристальное исследование которого может привести к парадоксальным выводам и резко изменить все пропорции. Наследуя от иудаизма тематику выбора ангелов, христианство дает ей, в конце концов, совершенно особое, “революционное” и неожиданное решение, сопряженное с уникальной миссией Девы Марии.[58]

На Шестой День творения, т. е. в последний День божественной активности (что следует понимать как окончание конкретизации сотворенной вселенной) был создан человек, Ветхий Адам.[59] Его позиция в космосе была привилегированной. Это был ангел,[60] спроецированный на самое дно творения, посредник между небом и землей, ось, соединяющая миры бесформенных ангелических мыслей со всеми мирами форм вплоть до телесного. Он был создан из праха, из “красной глины” (“adama”, по-еврейски). Он был “субститутом” Творца в творении. Сходство с Творцом запечатлено в том, что он был создан “по образу[61]”, а различие — в том, что “по подобию”.[62]

Ветхий Адам рассматривается иногда как “превосходящий ангелов” на том основании, что он обладает конкретной проекцией в миры формального проявления, являясь, в некотором смысле, ангелом, тотализовавшем в самом себе все возможности творения, включая самые низшие. Это превосходство, однако, ничего ровным счетом не добавляет ему с точки зрения собственно духовного небесного измерения, которое просто совпадает с ангелическим световым качеством, воплощенном в человеческом духе. Если ангелы отвечают за все творение в архетипическом смысле, Ветхий Адам отвечает за него в смысле конкретизации всех возможных уровней творения. Поэтому он сотворен в последний День, а не в Первый (как ангелы).

Ветхий Адам — это универсальный всечеловек, являющийся осевой струной, натянутой сквозь миры, расположенные между небом и землей. Он служит прообразом конкретизации всех предметов и существ, наполняющих вселенную. Он — синтез мыслящих и немыслящих тварей. В некотором смысле, он “растягивает” в сторону телесного дна вселенной ту точку “разделения вод” на тверди небесной, в которой находится “синтез душ”, “золотой зародыш”.[63] Ветхий Адам и есть проекция этой точки на низший план. Его конституция — дополнение небесных ангелических возможностей проявленного (дух Адама) душевными возможностями “тонкого мира” (жизнь или душа Адама) и телесными возможностями “плотного мира” (тело Адама из праха). В начале Адам является андрогином,[64] но позже”жизнь” Адама приобретает самостоятельную персонификацию в виде его жены, Евы, имя которой и означает на древнееврейском “жизнь”.

Адам в своем архетипическом состоянии совечен творению, так же, как рай и ад, как небо и земля. Он не является индивидуумом, но есть синтез всех индивидуумов. Он не обладает отдельным телом, но есть синтез всех индивидуальных тел и физических предметов. Ветхий Адам есть актуализация ангелической вечности в мирах форм, и поэтому он сам стоит, в некотором роде, по ту сторону форм, являясь одновременно их истоком и их достаточным основанием. Адам — исток времени и пространства, а также других форм длительности, которые именно через него получают свое тварное существование.

Будучи истоком пространства и времени, Ветхий Адам и вступает во время и пространство и не вступает в них. В своем чистом виде он вечно пребывает в земном раю, где сосредоточены все возможности телесных метаморфоз земного мира, и где мир плотных форм соприкасается с миром тонких форм.[65]

Рай, отмеченный растительным символизмом, есть также источник “воплощений”, т. е. перехода тонких форм, душ, в плотные формы, тела. Семена растений рая — человеческие души, понятые как аспекты души Ветхого Адама, их стебли и корни — телесные обличья. Но с другой стороны, сущностно оставаясь вне времени, он источает свои возможности “вниз”, в прообразованную им конкретику существования, обусловленную в телесном мире пространственно-временным континуумом, а в душевном мире — иной аналогической континуальной модальностью.

Начало циклического времени и физического пространства символизируются в Библии “грехопадением”. Это момент вступления Ветхого Адама в историю, хотя затрагивается при этом лишь его отдельный аспект; сущностно же он остается в центре творения. Причина “грехопадения” объясняется в Библии как результат включенности Ветхого Адама в проблематику ангелического выбора. “Змей” (“вождь восставших ангелов”) вовлекает Адама через его гипостазированную душу (Еву) в метафизический выбор в отношении Творца и твари. Адам как цельное духовно-душевно-телесное существо приобщается тварной свободе именно через Еву (душу), которая по иерархии находится ближе к небесной реальности, чем земной мир тел. “Змей”, Евва и сам Адам в рассказе о грехопадении — это как бы три уровня одного и того же принципиального существа, причащающегося в конкретике Шестого Дня к проблеме архетипического выбора Дня Первого.

В этот момент статичность принципиально законченного Творения приобретает динамический характер, так как начиная с самой высокой причинной реальности до конца обнаруживается дуализм, несовместимый с нейтрально утвердительной полнотой цельной проявленности. Вместо единого Древа Жизни возникает двойственное Древо Добра и Зла. Расщепление духовной реальности на два ангелических отряда проецируется в мир форм, привносит туда поляризацию, немедленно вызывающую диалектическое развитие всех временных и пространственных возможностей. Адам сам поляризуется и актуализируется, облекаясь в “кожаные ризы” и покидая рай.[66]

Так появляются два Адама — райский и падший. Первый — принципиальный и вечный, второй — исторический и конкретный, Адам после грехопадения. И тот и другой не имеют никакой общей меры с тем, что мы привыкли называть “человеком” в общепринятом смысле, так как речь идет о двух универсальных состояниях существования, одно из которых принципиально предшествует всякой душевной и пространственно-временной конкретизации всех существ формальных миров (Ветхий Адам), а второе лежит в основе конкретизации более ограниченного уровня, характерного для динамического процесса циклической истории. Утверждение относительно “первородного греха” всех человеческих индивидуумов после грехопадения является отражением того факта, что рождение любого человека в определенном состоянии существования (в данном случае — в нашем земном человеческом мире) есть не что иное, как реализация частной возможности, предопределенной общей структурой вида, а этот вид сам по себе есть предпосылка для осуществления определенного сектора более общих возможностей, заключенных в тотальный объем адамического архетипа. Появившись на свет после грехопадаения, человек заведомо представляет собой индивидуализацию не всего адамического архетипа, но лишь его особой модификации, причем иерархически низшей. Этот сектор, падший Адам есть источник всего человечества с момента начала истории, и следовательно, его качество “падшести”, т. е. пребывания на более низком и диалектически противоречивом уровне существования, чем принципиальный райский Адам, с необходимостью заведомо обусловливает все частные проявления архетипа в виде отдельных людей. Первородный грех каждой воплощенной души заключается в том, что она прямо проистекает из инстанции заведомо более второстепенной и ограниченной, чем изначальное состояние райского Адама, но этот “грех” помимо обусловливания внутреннего качества души в равной степени обусловливает и космическую среду человеческого рождения, которая подвергается тому же грехопадению, что и все человечество. Иными словами, можно сказать, что грехопадение природы есть результат грехопадения человека, поскольку внешний мир зависит от внутреннего мира гораздо в большей степени, чем кажется на первый взгляд. Поэтому можно говорить не только о двух Адамах — райском и падшем, но и двух земных мирах — первом и втором. Первый земной мир — райский, потенциальный, полярный и неподвижный. Второй — нерайский, актуальный, многовекторный и подвижный.[67]

Падший Адам не вечен, в отличие от райского. Он “живет” столько же времени, сколько актуальное человечество во всех его продолжениях и вариациях, столько же времени, сколько наш земной мир.

Такое понимание Адама проливает свет на различие между теориями “круговращения душ” и единственности воплощения. Первая теория характерна для манифестационистского подхода, который считает, что душа, индивидуальная тонкая форма до своего воплощения в земном теле (плотной форме) имеет автономное существование и может воплощаться и развоплощаться в иных телах (ортодоксальная формулировка этой доктрины предполагает воплощения в разных мирах и исключает, вопреки “реинкарнацинизму”, повторное проявление в одном и том же мире, к примеру, в мире земного человечества). Этой точки зрения придерживается индуизм, буддизм махаяны, каббала и некоторые еретические версии христианства (так же считал и Ориген). В основе подобного подхода лежит рассмотрение происхождения индивидуальной души непосредственно из райского Адама, причем из его всемирной души, взятой в отрыве от телесной формы. В таком случае душа до попадания в конкретное тело может пройти иные тела в иных мирах, так как именно в ней заключен наиболее сущностный аспект индивидуальности. Попадание в поле падшего Адама и прохождение через его уровень равнозначно для такой души “забвению” своей внутренней природы, облачению в “кольчугу элементов” (как образно высказался иранский эзотерик Шихабоддин Яхья Сухраварди[68]) причем не только элементов телесных, но и низших психических. Такой взгляд предполагает, что душа существует в бестелесной форме в двух направлениях — в прошлом (до воплощения) и в будущем (после развоплощения).

Вторая теория, свойственная ортодоксальному креационизму, утверждает, что душа подвергается индивидуации только в момент обретения тела, причем исходит она не из райского Адама, но из падшего, чья внутренняя природа уже является затемненной и ухудшенной по сравнению с райским Адамом. Эта душа, становящаяся дискретной лишь с обретением плотной формы, сохраняет свое индивидуальное качество и после смерти тела, но при этом больше не может подвергнуться воплощению, ожидая в развоплощенном состоянии Страшного Суда и конца мира. Такая позиция соответствует именно строгому креационизму, который стремится спроецировать фундаментальный разрыв и необратимость, свойственные творению в его изначальном состоянии, на все последующие уровни реальности. Так, даже внутри творения, на самом дне его конкретности, процессы разрыва причины со следствием приобретают необратимый (а не циклический, как в манифестационизме) характер. Райский Адам после грехопадения в такой перспективе не может быть реализован непосредственно, так как его метаморфоза в падшего Адама есть не снимаемый ни при каких условиях, необратимый исторический факт.[69]

Это различие двух теорий в целом соответствует манифестационистской и креационистской точкам зрения, так как манифестационизм рассматривает (в данном случае) антропологическую проблему как открытую систему, а креационизм — как закрытую. Отсюда и двойственность в понимании качества времени: манифестационисты настаивают на циклической концепции времени, креационисты — на однонаправленной и необратимой.

Самые ограничительные формы креационистский подход к тематике “двух Адамов” имеет в иудаизме, где индивидуальное настолько ставится в зависимость от телесно дискретного, что некоторые наиболее последовательные версии иудаизма (садуккеи и фарисеи) вообще отрицают существование души после смерти тела и, соответственно, воскресение мертвых. Райский Адам закончится вместе со всем творением, вместе с небом и землей. Падший Адам будет существовать в рамках актуального человечества — до того мгновения, пока оно не исчезнет вместе со своим специфическим земным миром.

Весь отрезок исторического существования падшего Адама от грехопадения до эпохи машиаха делится на две части.[70] Первый период относится к эпохе, предшествующей получению Торы Моисеем, второй — к эпохе, последующей за этим событием. О первом периоде — “чин праотцев” — традиция говорит довольно туманно, хотя следует предположить, что данный отрезок истории находится в таком отношении к периоду Торы, как сам этот период к мессианской эпохе. Иными словами, если Тора предвосхищает и прообразует машиаха, то период праотцев предвосхищает и прообразует, в свою очередь, эру закона. Но все же по качеству участия нетварного Божества в делах мира от Адама до мессии оба этих периода — и до Моисея и после него — качественно близки и характеризуются общим знаменателем Ветхого Завета в самом широком значении этого понятия. Совокупно это одна общая эпоха закона, хотя до Моисея “писанной Торы” не существовало.[71]

Заметим, что иудейская Тора, закон, завет есть специфически креационистское понятие, ничего общего не имеющее с этимологическим эквивалентом этого слова в санскрите — “харма”, что обозначает внутренний эссенциальный закон бытия, совпадающий с субстанцией божественного присутствия, а не данный извне путем откровения сверхъестественный кодекс, как закон Моисея.

Креационизм понимает закон как этический императив, установленный во вселенной волей и делом “благих ангелов”, служащих трансцендентному Единому Богу. Такой закон есть извне утвержденная линия существования, соблюдение которой гарантирует существам конформность общему строю творения, гармонию и адекватность. Закон ничего не меняет во внутренней природе индивидуума, не затрагивает его сущностного качества, которое изначально признается “ничтожным” (ex nihilo). Строгий креационизм исключает не только возможность ангелореализации, т. е. превращения индивидуальной души в надиндивидуальный сверхформальный дух (в личность), хотя в рамках творения такое превращение не является, строго говоря, чем-то невозможным, но отрицает и возможность потенциального возвращения души в рай, и даже, в пределе, переживания душой физической смерти. Закон есть послушание внешнему принципу, чья сущность, логика и структура остаются абсолютно непостижимыми и неприступными. Лишь в момент прихода машиаха качество существования людей и внешнего мира изменится, но иудаизм подчеркивает, что машиах не просто утвердит новое, менее отчужденное от принципа измерение во вселенной, а лишь обнажит всю истинность и справедливость той линии в историческом прошлом, которая была ориентирована на соблюдение закона.[72]

Падший Адам не станет при этом снова райским Адамом. Просто его “правая сторона”, соблюдение Торы, утвердит свое превосходство над “левой стороной”, несоблюдением Торы. “Праведники воссияют яко солнце”, т. е. соблюдение закона в мессианскую эпоху будет обнаружено и утверждено как общепризнанный позитив. При этом наступит великий шаббат, Седьмой День творения.[73]

Падший Адам в качестве закона или завета имеет в конечном счете тот ответ “добрых ангелов”, который заключался в признании их “ничтожества”. Этот Адам остается свободным, как вся тварь, но “добрые ангелы”, служа Творцу, неутомимо подсказывают ему “правильный ответ”, “верный выбор”, который постепенно воплощается во все более и более внешнюю форму, пока не станет ретроспективной очевидностью для всех. Тогда и наступит “время машиаха”, “помазанника”, кто станет “подписью под коллективными делами сынов Израилевых”.

Здесь мы подошли вплотную к тематике второй части книги, где будет показано, как факт Боговоплощения в христианстве фундаментально трансформировал всю структуру традиционной метафизики и космологии. Но для того, чтобы понять уникальность метафизического послания христианства, необходимо было прежде в общих чертах наметить контуры важнейших метафизических и космологических проблем как в манифестационистской перспективе немонотеистических традиций, так и в строгом креационизме, основные постулаты которого заимствованы ортодоксальным христианством (хотя ниже мы убедимся в неоднозначном характере такого заимствования). Чтобы адекватно осознать специфику православной доктрины и троического богословия, важно постоянно иметь в виду фундаментальное различие между креационизмом и манифестационизмом, так как христианство, на самом деле, имеет в себе отдельные аспекты и того и другого подхода, не являясь в сущности ни тем ни другим, но чем-то третьим.

Примечания:

1

abbe Henri Stephane "Introduction a l'esoterisme chretien", Paris, 1979.

2

В настоящий момент на русском языке вышли следующие книги Р.Генона: "Кризис современного мира", Москва, 1992; "Царь мира" в ж-ле "Вопросы Философии" за 1993 г.; "Царство количества и знаки времени", Москва, 1994; "Фундаментальные символы священной науки", Москва, 1996, статьи в ж-ле "Милый Ангел" № 1, в ж-лах "Вопросы Философии", "Литературное обозрение", "Волшебная Гора" (главы из книг "Введение в изучение индуистских доктрин","Духовное владычество и временная власть","Символизм Креста" и т. д.).

3

Для более детального знакомства с этой проблематикой см. Guйnon Renй "Les etats multiples de l'Etre", Paris, 1932, а также "Пути Абсолюта"

4

См. также "Пути Абсолюта".

5

Понятия «сущность» и «бытие» в русском языке этимологически совпадают: «есть», «суть» — это формы от глагола «быть». То же самое имеет место и в греческом, и в латинском языках.

6

Это замечание станет понятным во всем объеме после того, как мы перейдем к рассмотрению специфики сугубо православного взгляда на метафизику.

7

"Чистый абсолют" — это наименование наивысшей метафизической категории, взятой сама в себе, в своем наиболее внутреннем аспекте. В отличие от категорий "чистое бытие" и "чистое небытие", которые имеют еще один дополнительный уровень, превосходящий определение «чистый» (уровень, где они характеризуются относительно более первичных аспектов всевозможности, т. е. как возможность бытия и возможность не-бытия), чистый абсолют является предельной метафизической инстанцией, не имеющей никакого иерархически высшего определения. См. "Пути Абсолюта".

8

В христианской мистике «Ареопагитик» этот уровень назван «сверхсущестенным» и «сверхбожественным» ("Второе послание к Гаю"), а также "божественным сумраком" ("О мистическом богословии"). Когда св. Дионисий Ареопагит говорит о "том, что больше Бога", он имеет в виду выход за предел как теологии (учения о Боге), так и онтологии (учения о бытии). Этот уровень и есть то, что традиционалистская школа называет собственно «метафизикой». См. "Пути Абсолюта".

9

Эта чисто метафизическая, трансцендентная сфера, строго говоря, не может быть определена в богословских и религиозных терминах, так как она радикально превышает тот уровень, где к принципу приложимо понятие «бога» или «божества». Поэтому у Дионисия Ареопагита и некоторых других православных метафизиков мы встречаемся с загадочным выражением «Сверхбог», «UperqeoV», что относится именно к этой апофатической и сущностно превосходящей все бытие (даже божественное) трансцендентной реальности. В пасхальном каноне (песнь 8) к Пресвятой Троице также прелагаются определения «Пресущественная» ("uperousia", т. е. превышающая всякое бытие, всякую сущность) и «Пребожественная» ("uperqeoteV", т. е. превышающая само Божество). Хотя онтологический уровень Троицы также трансцендентен по отношению к твари, в данном случае речь идет о трансцендентности более высокого порядка.

10

Согласно католической доктрине, Святой Дух, третье лицо Пресвятой Троицы, исходит из Отца и из Сына, а не только из Отца, как учит Православие. Это подразумевает «соподчиненость» ("субординатизм") лиц Троицы, а не их ипостасное равенство, на котором настаивает Восточная Церковь, верная Никейскому символу Веры и духу истинного изначального христианства. Отец у католиков строго «выше» Сына, а Сын, в свою очередь, строго «выше» Святого Духа. Догмат о Filioque был принят Римской Церковью в VII веке и стал основной богословской причиной разделения Церкви на Восточную (Православную) и Западную, осуществившегося окончательно в 1054 г. Константинопольский Патриарх Фотий одним из первых дал развернутую догматическую отповедь латинянам, уже давно тяготевшим к чрезмерной иерархизации и рационализации троического таинства и все более удалявшимся от апофатической традиции восточных отцов.

11

Традиционно Отцу в Троице соответствует основное качество Безначальности и Нерожденности, абсолютного Превосходства, Невыразимости и Непознаваемости. Сын вечно рождается от Отца, следовательно, Он есть Бог Рожденный, Единородный, а также Слово Божие, Логос. Дух Святой вечно исходит от Отца как Слава Отца. Он — Утешитель, Сокровище благих, Податель Жизни. При этом Православие подчеркивает, что исхождение Святого Духа осуществляется при участии Сына. Дух изводится Сыном, хотя исходит только от Отца. Так в Троице утверждается тайная и сверхразумная связь лиц, принципиально превышающая структуры тварного разума и, напротив, открывающая просторы метафизического созерцания.

12

При перенесении богословского католического «субординатизма» на метафизику Отец соотносился бы с бесконечностью равной бесконечности (высшая инстанция), Сын — с возможностью непроявления, а Дух Святой — с возможностью проявления как с самым «малым» и «ограниченным» из всех аспектов всевозможности.

13

Этого никогда не понимали и не признавали строго монотеистические религии (такие, как иудаизм и ислам). Кстати, принадлежность самого Генона к исламу не могла не повлиять на его формулировку некоторых высших метафизических доктрин, где он склоняется к радикальному метафизическому монотеизму, намекая на то, что все разделения внутри абсолюта в последнем счете суть не что иное как иллюзии, порожденные проявлением. Это прямо противоречит, однако, метафизике христианства и христианскому пониманию абсолюта. Кроме того, можно было бы задаться вопросом, почему сама индуистская традиция, к которой Генон обращается как к наивысшему авторитету и которую он, в конечном счете, отождествляет с самой Изначальной Традицией, не использует термин «Единое» применительно к абсолюту, а говорит о «Недвойственности», «А-двайте»? Но «Недвойственность» абсолюта может быть с таким же успехом истолкована и как метафизическое христианское «Триединство» (подробнее об этом см. "Пути Абсолюта")

14

Возможность проявления ирландский последователь св. Дионисия Ареопагита (IX век) Иоан Скот Эриугена называл "Несозданной создающей природой". Jean Scot Eriugena "Divisio naturae".

15

Возможность непроявления Эриугена называл "несозданной несоздающей природой". Div. nat., указ. соч. См. предыдущую сноску (14).

16

"Тьма превысшая света" — типичное для православных исихастов выражение, обозначающее абсолют. «Добротолюбие», т.5, Москва, 1900.

17

Отрицание условное, тождественное дополнению данного утверждения до беспредельности всеохватывающего и бесконечного абсолюта.

18

От Иоанна I,5.

19

(Непонятно) Возникает вопрос, имеем ли мы право здесь с полном основанием говорить именно о Троице, так как может сложиться впечатление, что Троическое Единство как бы удваивается и наряду с апофатической и метафизической Троицей возникает ее онтологический дубль. Это очень серьезная проблема, так как она связана с разделением таких реальностей, которые заведомо трансцендентны множественности, а следовательно, о них трудно сказать что-то определенное, так как для ограниченного взгляда земного существа они сливаются в сиянии ослепляющего метафизического света. Но если такой несомненный церковный авторитет как св. Дионисий Ареопагит говорит не только о «боге», но и о «сверхбоге», о «бытии» и о «сверхбытии», «сущем» и «сверхсущем», значит можно представить себе тончайшее различие между принципами онтологии и превосходящими их принципами метафизики даже в ортодоксально православном контексте. В Пресвятой Троице можно выделить то, что относится к ней самой по себе без всякого отношения к тварному миру, а можно и то, что относится к тварному миру, но еще предшествует факту творения. Православным понятием, наиболее соответствующим сфере проявления, предшествующего творению, является «совет» трех Лиц или божественное намерение, Промысел о творении. В этом «совете» Лица выступают вовне, т. е. пребывают в божественном «экстасисе», «ис-ступлении». Это первовыступление совета, логически предшествующее собственно творению, и является гранью, отделяющей метафизику от онтологии в неизменной и неумопостигаемой Божественной Полноте и самотождественности. В отношении к твари на последующих этапах это "исступление Божества" будет проявляться в уникальности «домостроительных» миссий каждой из ипостасей. Но на предтварной стадии это еще не «домостроительство», но "замысел домостроительства", первонамерение, "совет о домостроительстве". И в этом "совете о домостроительстве" развертывается перераспределение онтологических ролей, которое более подробно и детально описывают (хотя и в своей собственной перспективе) иные редакции метафизической картины реальности. Как бы то ни было, ни о каком "удвоении Троицы" речи здесь не идет.

20

Термин natura, природа, традиционно раскладывался на две составляющие natura naturans и natura naturata. Natura naturans, "природа порождающая" рассматривалась как «мужской», организующий принцип, противопоставленный чистой пассивности natura naturata, "природы порожденной". Такое деление основано на имманентистской онтологической перспективе, вообще выносящей за скобки подлинно активный принцип чистого бытия, который сам по себе не участвует в проявлении. И в этом случае проявление видится как своего рода партеногенез, в котором одна сторона женского начала выступает в мужской роли (natura naturans), а другая — в женской (natura naturata). Среди развитых метафизических традиций такое положение дел мы встречаем в индуистской школе Санкхья и в тантризме. Здесь акцентируется субстанциальная сторона проявления как залог и онтологическое основание для многоступенчатых трансформаций существа. Но сторонники данной линии в индуизме не рассекают эту субстанцию на две части (мужскую и женскую). Можно сказать, что для них "natura naturans" и "natura naturata" не гипостазируются, но включаются в общую категорию женского начала. Несмотря на свое отличие от строгой адвайто-ведантистской модели, где субстанциальный принцип рассматривается всегда в паре с принципом эссенциальным, трансцендентным относительно природы во всех ее аспектах, данное направление считается вполне легитимным, так как соответствует особой технической стороне духовной реализации. Сам факт, что высшее начало выступает здесь как женская сущность, пракрити (откуда тантрическая формула инициатической идентификации «saham», т. е. "я есмь Она"; подробнее см. "Конец Света", А.Дугин "Имманентная Революция Тантры"), уже подразумевает наличие вынесенного в трансцендентное мужского принципа. Именно наличие этого трансцендентного мужского принципа и делает всю природу, natura, началом женским. См. также "Пути Абсолюта", гл. II.

21

Идентификация «природы» с materia prima может иметь место только в том случае, если мы становимся на точку зрению трансцендентного мужского принципа, чистого бытия. В таком случае вся область проявления, чем собственно и является природа, выступает как единое пассивное начало, воспринимающее духовное влияние мужского принципа, пребывающего в "деянии недеяния". См. R.Guйnon "Le regne de la quantitй et les signes des temps", Paris, 1945.

22

Потребность как-то выделить и обозначить эту реальность стояла как за раннехристианскими гностическими школами, так и за «софиологическим» направлением в русской философии конца XIX — начала XX века. Между этими историческими полюсами развертывались самые разнообразные духовные искания в области христианского богословия.

23

См. подробнее Архимандрит Киприан (Керн) "Антропология св. Григория Паламы", Москва, 1996, гл. 5

24

Цит. по Архимандрит Киприан (Керн) "Антропология св. Григория Паламы", Указ. соч. стр. 287

25

Там же, стр. 288

26

Там же, стр. 288

27

Там же, стр. 288

28

Там же, стр. 288

29

"oti ec oux onton epoihsen auta o Qeoj", по переводу Семидесяти, Книга Маккавейская, 7, 28

30

Это запечатлено в православном Символе Веры (Первого Вселенского собора): "Верую во Единаго Бога Отца Вседержителя, творца небу и земли, видимым же всем и невидимым". Хотя творение осуществляется всей Божественной Троицей, по "совету трех лиц", Символ Веры более специально связывает его с домостроительством первого лица.

31

См. Guйnon Renй "Les etats multiples de l'Etre", Paris, 1932

32

См. Лосский В.Н. "Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие.", Москва, 1991

33

Интересно также, что православное предание уподобляет Сына и Духа Святого двум рукам Отца, которыми он создал Адама, Первочеловека, тогда как остальное творение стало быть через его мысль или через его слово.

34

Цит. по Pseudo-Denys "Oeuvres completes", Paris, 1943

35

На Руси следы такого подхода можно найти в апокрифических "Беседах Трех Святителей", с которыми, в частности, полемизировал протопоп Аввакум, и где утверждалось, что "ангелы были созданы из Духа Святого", что представляет собой типичное высказывание радикального "манифестационизма".

36

Неудивительно, что первые каббалисты многократно подвергались критике со стороны ортодоксальных иудеев, упрекавших их в радикальном отходе от сущности иудаизма, в «неоплатонизме», «эманационизме» и т. д.; существовала даже теория, что каббалисты были еврейскими «криптохристианами», разрушающими иудаистскую традицию изнутри!.См. I.Tishby, I.Gruenwald, и особенно G.Scholem "Les origines de Kabbale", Paris, он же "La Kabbale et sa symbolique", Paris, 1966, G. Vajda "Les courants mystiques juifs", Paris.

37

Подробнее см. "Пути Абсолюта".

38

"Бытие", I, 2. "Земля же бе невидима и неукрашена, и тма верху бездны".

39

"Бытие", I, 2 — "И дух Божий ношашеся верху воды". Интересно уподобление роли Святаго Духа в творении "птице, высиживающей яйца". У Св. Василия Великого об этом говорится: "Скажу тебе не свое мнение, но мнение одного сириянина, который был столько же далек от мирской мудрости, сколько близок к ведению истинного…Слово: «ношашеся»… в переводе употрблено вместо слова: "согревал и ожитворял" водное естество по подобию птицы, насиживающей яйца…" ("Беседы на Шестоднев", стр. 33, Москва, 1845

40

Там же, I, 4. "И виде Бог свет, яко добро".

41

Там же, I,1 "В начале сотвори Бог небо и змелю".

42

Подробнее см. "Пути Абсолюта".

43

Бытие", I, 6–7 "И рече Бог: да будет твердь посреде воды, и да будет разлучающи посреде воды и воды. И бысть тако. И сотвори Бог твердь, и разлучи Бог между водою, яже бе под твердию, и между водою, яже бе над твердию."

44

В индуистской традиции "свар".

45

Православная традиция на Руси зафиксировала этот символический комплекс космологии в фигуре пророка Илии, которому в Новгороде были посвящены две Церкви ("Илья Сухой" и "Илья Мокрый"), а сам его образ сочетался с грозой, молниями и дождем. Подробнее об этом см. главу 36.

46

Православная традиция, следуя креационистской логике, категорически отрицает "предсуществование душ". Это наглядно проявилось в анафематствовании отцами "оригеновской ереси", утверждавшей обратное. Это настолько серьезный пункт ортодоксии, что русские староверы укоряли в «оригинизме» никониан за то, что те допускают вселение души в человеческих зародышей на сороковой (у мужского пола) или на семидесятый (у женского) день после зачатия. См. "Ответы Александра Диакона", репринт изд. 1906 г., стр. 57. Православие утверждает строгую одновременность появления индивидуальной души и индивидуального тела. Святой Афанасий Великий в 16-м ответе "князю Антиоху" сравнивает душу и тело с камнем и железом, высекающими огонь (жизни) только совместно. Предсуществование душ является характерной концепцией манифестационизма. Православие в данном случае преемствует аристотелевский подход, в котором «предсуществование» признается только за видовой природой, а не за индивидуальными ее модусами, проявляющимися одновременно в конкретном отдельном существе. Поэтому вместо манифестационистской концепции "золотого зародыша" Православие утверждает концепцию Адама, но понятого не как историческа личность, но именно как особая тварная инстанция, как род. Православным аналогом "синтеза душ" может выступать динамический момент вдыхания Богом души в первочеловека. Эта душа тварна и имеет форму. Но исторический индивидуальный жест Божества архетипически повторяется бесчисленное количество раз при появлении новых человеческих существ. Очевидно, что это не предполагает постоянного и индивуализированного «действия» Бога относительно каждого человека. Просто единая родовая душа, "душевный человек", "тело душевное", по словам святого апостола Павла, «сеется» в тело, порождая уникальную двухчленную психо-физическую индивидуальность. ("Первое послание к Коринфянам" XV,44–46. "Сеется тело душевное, восстает тело духовное. Так и написано: "Первый человек Адам стал душею живущею"; а последний Адам есть дух животворящ ий. Но не духовное прежде, а душевное, потом духовное". — "Сеется тело душевное, востает тело духовное. Тако и писано есть: "бысть первый человек Адам в душу живу, последний Адам в дух животворящ. Но не прежде духовное, но душевно, потом же духовное." Далее эта двухчленная сущность должна призвана осуществить волевое инициатическое действие по стяжанию Святого Духа, возможность которого дарована благодатной и искупительной жертвой Сына.

47

См. "Пути Абсолюта".

48

"Бытие", V, 21–24 "И поживе Енох лет сто шестьдесят пять и роди Мафусала. Угоди же Енох Богу, и поживе Енох по еже родити ему Мафусала, лет двесте, и роди сыны и дщери. И быша все дние Еноховы лет триста шестьдесят пять. И угоди Енох Богу, и не обреташеся, зане преложи его Бог".

49

Существует предание о том, что свидетелей Апокалипсиса будет не два, но три. Третьим считается Иоанн Богослов, о котором говорится, что он не увидит смерти вплоть до Второго Пришествия. Среди трех свидетелей есть определенная иерархия: Енох знаменует собой естественный закон, Илия — закон писанный, Моисеев, а Иоанн Богослов — закон благодати. В старообрядческой традиции (у беспоповцев) существует теория "духовных свидетелей", согласно которой под ними следует понимать на физических индивидуумов эпохи полновластия антихриста, но всех верных сынов Церкви, гонимой от антихриста в последние времена. Эта теория тесно связана с беспоповским представлением о "духовном антихристе". Можно поставить по этому поводу вопрос: каким образом иерархизация функций у свидетелей Апокалипсиса соотносится при таком их отождествлении с различными аспектами Церкви Последних Времен? В любом случае, важно отметить связь Еноха именно с эрой естественного закона. Эта допотопная эра предшествует делению человечества на "иудеев и эллинов", так как «эллины» (манифестационисты) дифференцируются от людей писанного закона (иудеев, креационистов) именно за счет того, что отказываются корректировать свое «естественное» отношение к закону, игнорируя новые (худшие) онтологические условия циклического существования. Поэтому фигура Еноха, относящаяся к этой древнейшей предзаконной эпохе, была столь популярна в тех иудейских и христианских кругах, которые особенно акцентировали манифестационистский подход. Отсюда и широко распространенные апокрифические "Книги Еноха".

50

Этот вопрос требует более подробного выяснения, так как может сложиться неверное мнение, будто мы вовсе отрицаем "бессмертие души" вопреки православному учению, ясно изложенному в «Катехизисе» (1627 г.и., в главе "О Человеке"). Там говорится: "Вопрос: Что есть душа человеча?" "Ответ: Душа есть существо безсмертна". Дело в том, что тонкая форма, душа, безусловно, продолжает существовать после отделения от тела, и уже это вполне можно назвать «бессмертием» в ограниченном смысле, если под «жизнью» понимать только существование во плоти. Далее, представление о том, что душа будет существовать неопределенно долго ("вечно" в ограниченном смысле этого слова), действительно, совершенно справедливо, но такое лучевое продолжение бытия, имеющее начало, но не имеющее конца, мыслимо исключительно в различных пластах тонкого мира по эту (а не по ту!) сторону тверди. Небо является границей между двумя разновидностями «вечности», которые можно назвать соответственно «подвижной» и «неподвижной», при том, что обе эти «вечности» в свою очередь отличны от «предвечности» самой нетварной Троицы. «Подвижная» вечность — вечность тонкого плана. В православной оптике она отождествляется с адом. Этот уровень, на котором пребывают души неспасенных людей после смерти, находится вне телесной сферы, но и вне небесной неподвижности ангелического мира, отождествляемого с раем небесным. Ад и рай вечны, но вечны по-разному. Вечность небесного рая неподвижна и в определенном смысле «трансцендентна» вечности ада. Между ними лежит граница, подобная той, что отделяет мир живых людей от мира мертвых. На этой границе происходит (или не происходит) глубинная метаморфоза души, называемая "второй смертью". Толька та душа преодолевает ее, которая заранее смогла обнаружить в себе самой, в своем сокровенном центре ангелический световой полюс. Он то и становится субъектом преодоления "второй смерти" и подлинным небесным «я» святого или праведника. Такое бессмертие качественно отлично от неопределенно долго пребывания душ неспасенных существ в лабиринтах ада, которое может кончиться только вместе с самим миром. Как бы то ни было в обоих случаях «бессмертие» ограничивается рамками творения, причем взятого в разных своих секторах. Лишь те существа, которые достигают «обожения» через стяжание Духа Святаго и умное делание, выходят за пределы творения, и в их случае «бессмертие» имеет еще один, третий смысл.

51

Здесь мы затронули важнейшую философскую проблему — различие между «индивидуумом» и «личностью» ("персоной"). Индивидуум, согласно Традиции, есть атомарное образование в границах нижних вод, которое находится в растяжении между двумя неиндивидуальными реальностями — внеиндивидуальной внешней космической средой (плотной и тонкой) и столь же внеиндивидуальной внутренней ангелической природой. Эта внутренняя ангелическая природа и есть личность, «персона». Если латинское слово «индивидуальность» означает «неделимость», по-гречески «а-том» и относится к существу осознающему себя самого законченным и самодостаточным, то слово «личность» или «персона» этимологически означает «маску», т. е. нечто условное, временное, промежуточное, за чем скрывается реальность, отличная и превосходящая временный и переходный образ, продиктованный условностью драматического сюжета. Ангел, как существо третьего, духовного мира, в отличие от существ двух нижних миров (телесного и душевного), не имеет иллюзии самодостаточности и «неделимости». Ангел есть духовная сверхформальная функция, «посланник», луч, обращающий тварное и дискретное к нетварному и единому. Преодоление "второй смерти" есть реализация ангеломорфоза и радикальный переход от индивидуального к персональному состоянию. Показательно, что концепция «индивидуума» развилась в латинском (и особенно схоластическом) контексте, тогда как в греческом и славянском языках адекватного термина просто не существует. Это косвенно свидетельствует о специфике православной антропологии, целиком ориентированной на персоналистское, личностное представление о сущности человека.

52

Вопрос о двухсоставном или трехсоставном устройстве человека традиционно вызывал в Церкви много споров. Св. Кирилл Александрийский считал, что этот вопрос не следует вообще поднимать, так как это есть "тайна, ведомая одному Богу". Часть святых отцов — особенно аскеты — различали душу и дух (св. Исаак Сирин, св. Ириней Лионский, св. Иустин Мученик, св. Григорий Нисский, Татиан, Тертуллиан и т. д.). У самого апостола Павла есть однозначное указание на это трехчастное деление: "Сам же Бог мира да очистит вас всесовершенных: и всесовершен ваш дух и душа и тело непорочно в пришествие Господа нашего Исуса Христа да сохранится" ("К солуняном", V, 25). Еще подробнее апостол Павел говорит на эту тему в "Первом послании к коринфянам": "Сеется тело душевное, востает тело духовное. Есть тело душевное, и есть тело духовное. Тако и писано есть, бысть первый человек Адам в душу живу, последний Адам в дух животворящ: но не прежде духовное, но душевное, потом же духовное". (XV, 44–46) Другие отцы учат о двухчастном строении человека, состоящего из души тела (Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Августин, Кирилл Иерусалимский и др.). Такое разночтение возникает из-за того, что сфера тонкого мира форм и духовного мира без форм имеют настолько отличную природу от телесного мира, что делать между ними различия крайне трудно. Это подобно сравнению двух неизвестных величин. Но двухчастная и трехчастная антропологическая модель в православной мысли могут быть примирены между собой, если учесть, что духовный мир есть область, лишенная форм, а следовательно, это не просто еще один уровень существования, аналогичный телу и душе, а совершенно иная реальность, которая как раз и отличается от души и тела, имеющих форму (тонкую и плотную), тем, что этой формы не имеет. Третье, дух здесь не нечто самостоятельное и во всем сходное с двумя низшими уровнями существования, но, скорее, связь, соотношение, безиндивидуальный луч, брошенный из мира проявленных форм по ту сторону творения. В конечном счете, содержание ангелического бытия есть выбор установки относительно того, что радикальным образом трансцендентно всей твари, относительно иного, нежели данное. Такое бытие бесформенно и воплощает в себе чистое отношение этого к иному, причем предшествующее конкретизации этого, его четкой структурализации, его оформлению в существа, вещи и среды. По этой причине и возникает различие во взглядах на православную антропологию, так как здесь важно и утвердить наличие такой категории как дух с тем, подчеркнуть, что речь идет об особой реальности, не имеющей аналогов в мирах форм, и одновременно избежать «гипостазирования» духа в некую дополнительную фигуру, во всем аналогичную тонким и плотным формам. Почти исчерпывающе эта тема разобрана у Michel Fromaget "Corps, Ame, Esprit. Introduction a l'anthropologie ternaire", Paris, 1991

53

См. Pseudo-Denys, указ. соч.

54

Метафизическое развитие этого соображения встречается и в каббале, где прямо утверждается, что исток зла находится в Боге. "В Боге есть ворота Севера. Оттуда выходит зло. Это зло — гласный «патах» (произносится как «а» — А.Д.)". См. G. Scholem "La Kabbale et sa symbolique", Paris, 1966

55

Если термин «люцифериты» можно употребить буквально, иначе они называются "духами злобы поднебесными", "павшими ангелами" и т. д., то термин «яхвисты» требует пояснений. Дело в том, что между ветхозаветной ангелологией и ангелологией новозаветной существует субтильный зазор. Отождествление "благих ангелов" "Ветхого Завета" с полками святых Сил Небесных во главе с архистратигом Михаилом в сугубо православном их понимании упускает из виду серьезнейшее потрясение ангелической реальности в момент Воплощения. Можно провести здесь параллель и с пропорциями между Ветхозаветной и Новозаветной Церковью. Истинная, святая часть Ветхозаветной Церкви после Христа вливается в Новозаветную Церковь как в свое совершение и исполнение. Но какая-то часть не вливается и тем самым радикально меняет свое внутреннее качество, свою природу (мы имеем в виду иудеев, не принявших Христа). При этом с позиций одного лишь Ветхого Завета едва ли можно таких иудеев осуждать в том случае, если они буквально чтут все религиозные предписания. И тем не менее, сам Спаситель говорит о них как о "сборище сатанинском". То, что было до Христа одним, разделилось после Христа надвое, хотя, естественно, эти две части неравнозначны и неравноценны с какой бы стороны на них ни взглянуть. Так и "благие ангелы" архистратига Михаила были до Воплощения «яхвистами», т. е. классическими "добрыми ангелами" креационистской традиции, смиренно и благочестиво признающими свою тварность. Но после Воплощения святая их часть следует за Царицей Небесной и переходит в христианство, а другая часть не следует и не переходит.

56

Так, есть свидетельства, что персидские маги ловили на лету и тут же убивали сов, связывавшихся с Ахриманом и его силами, и т. д.

57

Св. апостол Павел в "Послании к Римлянам" (XI,6) однозначно утверждает: "Аще ли по благодати, то не от дел: зане благодать уже не бывает благодать. Аще ли от дел, к тому несть благодать: зане дело уже несть дело" ("Но если по благодати, то не по делам; иначе благодать не была бы благодатью. А если по делам, то это уже не благодать; иначе дело не есть уже дело"). «Дело» есть фактическая сторона существования тварей, раз и навсегда предопределенная в синхронном вечном небесном эоне. В сфере дел у всех поднебесных существ нет настоящего выбора и настоящей свободы. Но в «пространстве» благодати, на вершине вселенской вертикали, оси, в том мире, где чисто и непосредственно ставится вопрос о соотношении твари с Творцом и осуществляется фундаментальный выбор, действительно, существует полнота свободы, причем двусторонней: Творец волен проявить благодать, спасти существо, сделать его причастником Нетварного, а само существо вольно жаждать «спасения», стремиться к нему, хотеть стяжать благодать, причем независимо от фактической стороны своей космической и заведомо предопределенной судьбы. "Аще по благодати, то не от дел".

58

Подробнее в части III.

59

Полноценное метафизическое учение об Адаме как «Всечеловеке», совокупности всего человечества подробно развито у святого Григория Нисского.

60

"Умалил еси его мало чим от ангел" Псалом VIII, 6. Ангелическая природа Ветхого Адама проявляется в человеческом духе, уме. Сравнение человека (и первочеловека) с ангелами всегда привлекала внимание богословов. С одной стороны, человек ниже ангелов, поскольку наделен телом и душой, подверженными страданиями, страстям, мытарствам, грехам. С другой стороны, он полнее и совершеннее ангелов, так как заключает в самом себе не только чистый факт отношения «этого» к «иному» (как ангелы — см. примечания к главе 9), но и само «это», данность, наличность, изведанную и включенную внутрь своего существа по всей глубине низших миров. И уже в чисто православном смысле он конечно выше ангелов и вообще всех существ, так как именно его природа была воспринята в Воплощении самим нетварным Господом Богом. Справедливо утверждение, что Ветхий Адама — это ангел, но не справедливо, что Ветхий Адама — только ангел и ничего больше. По этому поводу показательно толкование святого Иоанна Златоустаго на "Книгу Бытия" XVI. "Видя, что созданный человек находится в высочайшей чести и почти ничем не меньше ангелов, как и блаженный Давид говорит: умалил еси его мало чем от ангел (Пс. VIII,6), да и это малое ввел грех не послушания, потому что пророк сказал это уже после преслушания… и т. д." (цит. по "Иже во святых отца нашего Иоанна Златоуста Избранные Творения", Беседы на "Книгу Бытия", Спб, 1898, стр.127–128).

61

Это богоносное, теофорное понимание «образа» (по-гречески "икона") лежит в основании метафизики православной иконописи.

62

Это «различие» не следует понимать в смысле противопоставления. Св. Григорий Нисский пишет: "Первое (по образу) мы имеем по сотворению, а последнее (по подобию) мы совершаем по произволению". Образ — это печать Творца, предпосылка к совершенству, заложенная в человеке Божеством при его создании. Это нечто данное извне, как начальная антропологическая благодать. Подобие — это собственно сущностное качество твари, наделенной свободой выбора. Но если божественный образ в человеке однозначно влечет его в горняя, богоподобная свобода тварного бытия может быть реализована и в совершенно ином направлении. Подробнее см. В.Н.Лосский "Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое Богословие", Москва, 1991

63

Выражения "синтез душ" ("дживагана" — на санскрите) и "золотой зародыш" ("хираньягарбха" — на санскрите) используются здесь по аналогии с манифестационистским описанием космогенеза. В православном предании, строго отвергающем предсуществование душ, принято говорить о "природе Адама". См. сноску (46).

64

У Иоанна Златоуста в "Слове о вочеловечении" двойственная природа Адама описывается как наличие в нем прообраза двух первоверховных апостолов св. Петра и св. Павла. Причем можно предположить, что св. Петр, носитель ключей от царства небесного, соответствует «мужскому» аспекту, а св. Павел — «женскому». Функции Петра и Павла в христианской традиции соотносятся с экзотеризмом (Петр) и эзотеризмом (Павел). При этом Западная Церковь склонна рассматривать Павла как служебную, подчиненную Петру фигуру, как толкователя и "огласителя народов", а Восточная Церковь, наоборот, тяготеет к тому, чтобы поставить мистика и гностика Павла над Петром. Кроме того в четверице высших апостолов с Павлом сближается ап. Иоанн, играющий ключевую роль во всем христианском эзотеризме, а с Петром — ап. Иаков, напротив, символизирующий предельно экзотерический, почти иудеохристианский аспект Церкви. (Подробнее об этом см. главы 18 и 40.) Этот сюжет можно было бы развить и дальше, так как подобное исследование чревато крайне интересными выводами относительно структуры христианской инициации; но здесь мы, к сожалению, ограничены основной темой нашего изложения. Заметим лишь, что аналогичная ситуация существует и в исламской традиции, где в случае суннитов однозначно утверждается превосходство «законодателя», "печати пророков" Мухаммада над «толкователем» и эзотериком Али, а в шиизме (особенно в исмаилизме) наоборот — превосходство Али над Мухаммадом. При этом так же, как и в христианском эзотеризме, Мухаммад соотносится с «мужским» началом, а Али — с "женским".

65

Это точка соприкосновения «земли», "красной глины" ("адама"), "почвы рая", телесной реальности с космическими водами, которые в описании рая символизируютсячетырьмя реками, текущими по Эдемскому саду. Можно сравнить этот символизм с тем, что сказано выше о смерти и бессмертии.

66

Согласно некоторым апокрифическим текстам, одна ипостась Адама все же остается в раю, что описывается в сюжете как возвращение туда его третьего сына — Сифа.

67

Апостол Павел в "Послании к Римлянам" (VIII, 20) по этому поводу говорит: "Суете бо тварь повинуся не волею, но за повинувшего ю… " ("потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего (ее)…"), и далее (VIII, 22): "Вемы бо, яко вся тварь (с нами) совоздыхает и сболезнует даже до ныне" ("ибо знаем, что всякая тварь совокупно стенает и мучится доныне"). В этом утверждается гармоничная солидарность субъективного и объективного аспектов существования в зависимости от конкретной модификации космической среды. «Падший» Адам живет в «падшем» мире, и это затрагивает как физическое, так и психическое состояние окружающей человека реальности. «Спасение» космоса и «спасение» людей также взаимосвязаны. Ап. Павел пишет (Рим. VIII, 19): "Чаяние бо твари откровения сыном Божиим чает" ("ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих"). То есть изменение качества космической среды напрямую связано с улучшением качества человеческого субъекта, в данном случае у Павла, с его божественным «усыновлением», "облачением во Христа" и обожением.

68

Sohravardi Shihabodddin Yahya "L'Archange empourprй", Paris, 1976. Русский перевод трактата Сохраварди "Багряный Архангел" в книге "Конец Света", указ. соч.

69

По меньшей мере, так дело обстоит для большинства людей, происходящих из «падшей» природы как продукты ее индивидуации. Чтобы непротиворечиво объяснить библейские сюжеты о Сифе, Енохе или Илие, креационизм вынужден прибегать к постулированию антропологического дуализма, (нарушающего, тем не менее, стройность и однородность авраамической доктрины), в котором допускалась бы возможность исключительных случаев происхождения избранных людей из реальности, предшествующей природе падшего Адама. Но уже сам такой шаг заставляет отойти от логической чистоты строгого креационизма. Подробнее см. А.Дугин "Илия Пылающий" ("Конец Света").

70

Эти две части сакральной истории присутствуют на православном иконостасе в двух его верхних чинах — верхнем чине «праотцев» (от Адама до Моисея) и втором сверху чине «пророков» (от Моисея до Иоанна Крестителя). Первой части соответствует "естественный закон", второй — "закон писанный".

71

Можно предположить, что первые скрижали Завета, разбитые Моисеем, относились к качеству закона, соответствующего периоду праотцев.

72

Основатель сафедской каббалистической школы Исаак Лурья утверждал, что "приход машиаха будет лишь подписью под делами сынов Израилевых", т. е. финальным аккордом в цепи «законопослушного», «праведного» поведения сущностно ветхого человечества. См. G. Scholem "La Kabbale et sa symbolique", указ. соч.

73

Подробнее об отличии эзотеризма "Седьмого Дня", еврейской «субботы», «шаббата» от "Восьмого Дня", христианского Воскресения в главе 52.