Христианская традиция, как всякая подлинная традиция, не только имеет развитое и полное эсхатологическое учение, т. е. теорию о Конце Времен, но сама по себе является сугубо эсхатологической, так как вопрос о Конце Времен имеет в ней центральное значение. Христос приходит в мир не в произвольный момент космической истории, но именно в последние времена, непосредственно перед Концом Света, “в последняя”. Это означает, что вся христианская метафизика, основанная на Благой Вести о Воплощении и Воскресении, становится проявленной, открытой лишь в эсхатологическом времени. Такой эсхатологизм составляет сущность христианского послания как особой, не имеющей аналогов, традиции. Все это заставляет нас внимательнее исследовать теорию Конца Времен, как понимает ее метафизическая традиция в целом, что позволит яснее представить специфику собственно православного подхода к данной теме.

Любая полноценная традиция утверждает, что история вселенной есть история упадка, деградации. И проявление, и (с еще большим основанием) творение предполагают изначальное отчуждение принципа от самого себя, его самоумаление, вступление в парадоксальную реальность, основанную на “недостаточности”, неполноте, ущербности и т. д., что является прямой противоположностью определяющего качества Божественности (самодостаточность, полнота, совершенство и т. д.). Таким образом, проявленное с самого первого момента существования имеет двойственный смысл: с одной стороны, несет на себе отпечаток божественной полноты, из которой оно произошло, с другой — пропитано вкусом отчуждения и недостаточности, негативной инаковости в отношении Божества. В сфере вечных ангельских сил, на небе, оба аспекта существуют синхронно и неподвижно, фиксируя архетипические пределы сходства и различия вселенной в отношении своего истока. (Это также имеет отношение к проблеме “выбора ангелов” — только на ином уровне).

В мирах нижних вод, где в отличие от неба существуют длительность и время, синхронный в верхних водах комплекс вечного рая и вечного ада приобретает иной, динамический, последовательный образ существования, становится процессом, смыслом и содержанием длительности. Можно сказать, что история вселенной в ее динамическом, последовательном аспекте есть движение от рая к аду, от состояния максимального сходства проявленного с принципом к состоянию их максимального различия. Такое видение запечатлено во всех сакральных доктринах — идея четырех веков у Гесиода (золотой, серебряный, медный и железный), четырех юг у индусов (крита — юга, трета-юга, двапара-юга и кали-юга), рая или пардеса в иранской и авраамической традициях и т. д. Это означает, что священная история движется от состояния полноты к состоянию нищеты, от состояния совершенства и близости к Богу к состоянию богооставленности и вырождения. Таким образом, время имеет два предела — начало и конец, где начало означает полноту, а конец — нищету. При этом все время одновременно содержится в вечности небес, откуда оно проистекает и куда возвращается. Но если исходит оно из одного аспекта небес (“благого”), то возвращается — к иному (“злому”); поэтому-то христианская традиция о начале времен говорит как о благом рае, а о конце — как о Страшном Суде. Особенно отметим слово “страшный”, которое имеет метафизический смысл негативного отношения первопричины к следствию или истока вселенной к самой вселенной.[239] Можно сказать, что между причиной и следствием, с метафизической точки зрения (в отличие от формальной логики), существует следующее соотношение. Причина (принцип проявления, Творец) вначале выступает как позитивное достаточное основание следствия (вселенная, творение). Термин “вначале” может иметь смысл логического (относительно небесной реальности верхних вод) и временного (относительно реальности нижних вод) предшествования. В промежуточном состоянии позитивный аспект следствия, заключающийся в том, что это не просто следствие, но следствие причины, сочетается с негативным аспектом следствия, заключающимся в том, что это все же лишь следствие, а не причина. И наконец, в конце цикла следствие, полностью отождествившись со своей ограничительной стороной, т. е. став только следствием самим по себе и ничем больше, снова сталкивается с причиной, но уже третьим образом, как с внезапным откровением полноты того принципа, который лежал в основании следствия, но сходство с которым следствие постепенно утратило.

Таким образом, причина соотносится со следствием трояким образом:

1) как порождающий исток,

2) как сохраняющаяся перманентная связь, и

3) как полнота, “страшным” образом отрицающая претензии неполноты на полноту.

Здесь напрашивается сравнение с индуистской концепцией тримурти, тремя “богами” — Брахмой, Вишну и Шивой, которые строго соответствуют этим трем образам соотношения причины со следствием (Брахма создает мир, Вишну сохраняет, а Шива разрушает).

В христианской перспективе этим трем фазам соответствуют три периода священной истории:

1) творение и райское состояние Адама до грехопадения,

2) Ветхозаветный период “закона”,

3) Страшный Суд.

Не случайно первая книга христианской Библии— это Книга Бытия (или творения), а последняя — Апокалипсис, Откровение о Конце Времен и Страшном Суде.

Формально христианство утверждает ту же самую логику метафизического понимания времени и цикла, что и все остальные аутентичные традиции. Оно наследует от Торы Моисея идею рая и от пророков — идею Страшного Суда. Однако специфика христианской перспективы заключается в совершенно ином понимании пропорций цикла, смысла времени, и именно подобная специфика делает эту традицию атипической, парадоксальной, резко выделяющейся на фоне остальных традиций.

Христианство основано на центральном и абсолютном метафизическом факте — на Воплощении, жизни и Воскресении Сына Божия, Исуса Христа. Именно Христос и его “сошествие с небес”, его распятие и “попрание смертию смерти” являются осью христианской метафизики и христианского культа. Никакие “золотые” райские периоды истории не обладают для христианина такой абсолютной значимостью, как те 33 года, которые Спаситель провел среди людей. Но сама же христианская традиция не отрицает, что этот период вплотную примыкает к мигу Конца Времен, так как Христос приходит в “последняя”, перед Концом Времен. Следовательно для христиан именно этот период наделен максимальной значимостью, выделен из всех других, наполнен таким метафизическим смыслом, который превосходит остальные этапы истории. Здесь, как и в других вопросах, христианство основывается на фундаментальном парадоксе: Конец Времен, апокалиптические сумерки мира, время “мерзости запустения”, “темный век”, эпоха вырождения и деградации становятся тем моментом, когда высшее трансцендентное Божество воплощается в самом нижнем из миров — в человеческой материальной реальности. И более того, не только воплощается, но проходит всю бездну страшных испытаний нищетой, страданием, пытками, унижением, предательством, смертью.

Итак, задумавшись над христианским пониманием циклической истории, мы сразу сталкиваемся с точкой зрения, резко контрастирующей с эсхатологиями иных традиций. То, что в этих традициях описывается с отрицательным знаком, как период наиболее негативный с духовной точки зрения (кали-юга), напротив, рассматривается христианской традицией как уникальные онтологические условия, избранные для осуществления высшей метафизической мистерии, по сравнению с которой само творение вселенной кажется чем-то второстепенным и малозначимым. Ясное осознание такой парадоксальности понудило некоторых христианских богословов выдвинуть теорию “благословенного греха”, “felix culpa”, согласно которой грехопадение Адама было метафизически позитивным явлением, так как именно оно и последовавший за ним упадок “спровоцировали”, в некотором смысле, Божественное сострадание на Воплощение Спасителя, открывшее человечеству не просто возможность возврата в рай, но нечто несравнимо более важное и ценное с метафизической точки зрения. Здесь легко увидеть отголоски того офитского гнозиса, который настаивал на “люциферической” трактовке сюжета грехопадения.[240]

Такая парадоксальная специфика христианской традиции активно осмыслялась различными гностическими школами, живо отдававшими себе отчет в невозможности прямо совместить христианскую перспективу с общей логикой традиционной доктрины циклов. Ярче всего это проявилось в доктрине о “злом демиурге”, где Конец Времен демиургического цикла рассматривался как целиком позитивное явление, и приход Христа совпадал с началом новой нетварной эры — эры благодати. Еще глубже рассматривали эту эсхатологическую проблематику гностики, связанные с кругами, разделявшими учение о “Пистис Софии”. Приведем в общих чертах гностическую теорию “Пистис Софии”, так как в ней в мифологизированной и гетеродоксальной форме проглядывают удивительно глубокие догадки о метафизической сущности ортодоксальной христианской эсхатологии.

“Пистис София” утверждает, что главным метафизическим принципом является “Невыразимый”, arretos, абсолют. Он имеет три уровня — самотождественный Абсолют (Отец), Первая Мистерия (Сын) и Световая Страна (Святой Дух). При этом каждая из названных реальностей заключает в себе целые конгломераты трансцендентных миров. В процессе предвечного и нетварного излучения “Света Светов”, под которым понимается совокупность аспектов абсолюта, произошла первокатастрофа. — Одна из световых сущностей (одно из трех триединств), называемая “Автад”, т. е. “дерзкий, “наглый”, решила задержать свет в себе и получить тем самым власть над остальными световыми сущностями, которые исправно продолжали пропускать этот свет сквозь себя. Так Автад создал “тринадцатый эон”, т. е. центральный архетип тварного мира, состоящий из двенадцати ангелических пар. Затем вокруг “тринадцатого эона” возникло двенадцать других эонов — периферия и далее вся полнота вторичных миров вплоть до материи и внешнего предела вселенной, “дракона тьмы кромешной”. Надо всем этим Автад получил неограниченную власть и заставил все эоны и всех существ подчиняться себе одному. Но в определенный момент женская сущность одной из ангелических пар — Пистис София, т. е. “Вера-Мудрость” — “заметила” трансцендентный свет по ту сторону Автада и догадалась об узурпации, на которой основано творение. Более того, трансцендентное происхождение всей вселенной и населяющих ее существ стало для нее очевидным, равно как и ложность претензий Автада на первоверховенство. Пистис София стала “молиться Свету Светов” и жестоко поплатилась за это, так как Автад начал ее преследовать и путем хитростей, коварства и грубой силы сбросил вниз из “тринадцатого эона” и из всей эонической плеромы, погрузив в бездну демонического материального существования.

Пистис София мучается так до прихода трансцендентного Спасителя, Христа, Первой Мистерии. Причем подчеркивается, что основные секреты своего метафизического послания Христос открывает ученикам только после Воскресения, тогда как при жизни говорит только притчами и намеками. (Это помогает понять центральную роль посланий апостола Павла в гностических кругах, так как Павел встретился со Спасителем только после его Воскресения и поэтому символически был посвящен в наиболее закрытые аспекты христианской метафизики.) Первая Мистерия облегчает страдания Пистис Софии и объясняет ей устройство вселенной, а также трансцендентной Световой Страны. При этом Спаситель говорит о том, что вся драма, включая узурпацию Автада и падение Пистис Софии, замыслены высшим принципом ради особого события, — “свершения всех свершений”, — и вся история проявления и творения служит лишь растянутым прологом к этому событию.

Данное событие носит в тексте “Пистис Софии” однозначно эсхатологический смысл и означает радикальное мгновенное “революционное” изменение всей метафизической и онтологической иерархии, которое должно потрясти основы самого Абсолюта. Приход Христа к Пистис Софии является объявлением о близости этого события, но еще не его наступлением. Перед тем, как оно станет фактом, должно пройти определенное время — особый дополнительный эон. Лишь по завершению этого эона произойдет то, ради чего существовало все предыдущее. Смысл “свершения всех свершений”[241] дан в тексте “Пистис Софии” в довольно загадочных терминах, и ясно лишь, что речь идет о метафизическом событии такого масштаба, который несопоставим с обычными законами сакральных циклов, как их понимает традиционная эсхатология.

В этом гностическом сценарии явно обнаруживается особенность всей христианской доктрины, хотя и выражена эта идея в характерных лишь для гностиков терминах. Речь идет о том, что, с чисто христианской точки зрения, Конец Времен метафизически гораздо важнее, чем Начало Времен, и железный век несет в себе нечто большее, нежели век золотой. При этом парадоксальность такой перспективы отнюдь не отрицает космологической очевидности превосходства райского состояния начала над адским состоянием конца. Ад не становится раем, а нищета не воспринимается как полнота. Сущность такой христианской эсхатологии в том, что она признает объективные пропорции вселенной и подчеркивает превосходство изначального статуса Пистис Софии в “тринадцатом эоне” над ее падшим состоянием. Но при этом на подобную объективную и строгую констатацию накладывается иная трансцендентная система координат, мгновенно взрывающая всю логику нехристианского подхода к циклической тематике.

Речь идет все о той же кенотически ориентированной метафизике, основные черты которой мы выявили в предыдущих частях. Жертва, самоумаление, кенозис, сознательный выбор меньшей из двух возможностей предопределяет весь строй христианского мировоззрения и сказывается, в частности, на христианской интерпретации эсхатологии. Именно падшее человечество, живущее вблизи Конца Времен, причем отнюдь не лучшие представители этого человечества — рыбаки, мытари, блудницы — становятся избранными сосудами для особого высшего метафизического Откровения, для апостольского служения Благой Вести, превосходящей по своему содержанию духовную полноту самих небес. Сын приходит к падшим и ничтожным, умаляясь и сходя с небес Сам. И несет Он с собой Благую Весть о близости “свершения всех свершений”, о парадоксальном метафизическом событии, превосходящем по своей значимости и Со-творение и Рас-творение мира. К полноценной сакральной логике циклического понимания истории вселенной добавляется особое измерение: следствие (не само по себе, но в своем неочевидном, тайном аспекте) становится здесь, в некотором смысле, главнее, чем причина, а нищета — значительней, чем полнота, “плерома”.

Ярче всего эту идею демонстрирует евангельская притча о блудном сыне.

Таким образом, в чрезмерности гностического толкования мы сталкиваемся с обнажением сущностной, ортодоксальной христианской истины — “блаженны плачущие, ибо они утешатся”. Можно перефразировать это так: “блаженны павшие, ибо они возвысятся”.

Традиционалисты геноновской ориентации часто приходят в недоумение, сталкиваясь с христианской эсхатологией, где в отличие ото всех остальных традиционных эсхатологий (и в первую очередь, от эсхатологии индуистской) за Страшным Судом и Концом Времен не следует начала нового цикла. Такая особость христианства заставляет одних говорить о неполноте христианской доктрины или об утрате ею важных элементов; другие же пытаются интерпретировать евангельские слова о “новой земле и новых небесах” в циклологическом духе — как указание на новый эон, последующий за концом нынешнего человечества. На самом деле, все обстоит иначе, и христианство в данном случае, как, впрочем, и во всех остальных, нуждается в метафизической интерпретации, не имеющей аналогов в других традициях.

Христианство, в отличие от индуизма, не знает ни о начале нового “золотого века” после конца железного, ни о “махапралайе” (финальном растворении вселенной), но утверждает в конце нашего актуального цикла такое метафизическое событие, как Страшный Суд, в результате которого вселенная не уничтожается до конца (как в махапралайе), но и не вступает в новое райское состояние (в крита-югу следующего цикла). Согласно христианскому апокалиптическому видению, реальность преображается во Втором Страшном Пришествии Исуса Христа, Спаса-в-силах таким образом, что выходит за пределы времени и циклической истории, но не исчезает окончательно.

Новые небеса и новая земля христианства это не райские условия грядущего цикла, но особая вневременная реальность, стоящая по ту сторону как наличия, так и отсутствия. “Новыми” они называются в специфически христианском, инициатическом смысле — они как бы нетварны и бесконечны, обожены в лучах Славы Господней, в сиянии божественных энергий предвечной Троицы. Все захваченное “свершением всех свершений” творение вовлекается в Конце Времен в особый парадоксальный процесс, называемый Судом, приговор которого в каждом конкретном случае сопряжен с трансцендентной и неочевидной истиной, с кенотическим предвечным планом, замышленным Абсолютом в его жертвенном троическом проекте, а не с прямолинейной и строгой логикой космической иерархии проявленных уровней бытия (как в конвенциональной метафизике). Смысл Воплощения настолько метафизически уникален, что факт его переворачивает всю структуру традиционного циклического видения реальности, и отныне “ни иудеи, ни эллины” не могут вместить эсхатологического парадокса христианской Вести.

Эсхатология христианства центрирована на идее откровения в самой нижней точке цикла вселенной самой высшей трансцендентной реальности, и поэтому после такого откровения течение реальности не подчиняется более общим онтологическим и тварным законам. Благодать Богоприсутствия в центре вселенной, открывшаяся в точке космической полночи, взрывает нормальные сакральные пропорции, отменяет все дальнейшее и заставляет радикально пересмотреть все предшествующее. Христианская реальность Церкви выпадает из вселенной, вовлекая в свой метафизический водоворот ясную и строгую доселе логику закона, которая мгновенно теряет правомочность и действенность. “Будущий век” и “жизнь будущего века”, в православной терминологии, относятся не просто к жизни души после смерти тела, но к реальности, которая начнется после Страшного Суда и которая не будет иметь никаких общих мер ни со временем, ни с другими формами длительности, и более того, будет трансцендентна по отношению к самой вечности. В “будущем веке” “времени уже не будет”, как не будет смерти. Не будет ни начала, ни конца, ни границы между существованием и несуществованием, между “есть” и “нет”. Тварная реальность будет “втянута” в Нетварное, но при этом она сама не превратится в нетварное, а сохранит свое прежнее качество, приобретя одновременно с этим качество новое.

Святой Григорий Палама в своих “Беседах”[242] яснее других описал специфику христианской эсхатологии, показав ее особость и уникальность. В беседе, посвященной комментариям Цветной Триоди, он растолковывает таинство “Дня Господня” (так назывался воскресный день у греков и римлян). С метафизической точки зрения очень важно его толкование символизма недели, шести дней творения и ветхозаветной Субботы.

Св. Григорий начинает с разъяснения метафизики Субботы как того Дня, в который Бог почил от трудов предшествующих 6 Дней. С точки зрения Паламы, отдых Бога означает его обращение от центробежного действия (6 предшествующих Дней творения), характерного для его созидающего состояния, к центростремительному действию, когда Бог обращается к самотождеству своей неизменной и нетварной природы. Таким образом, Седьмой День, ветхозаветная Суббота, символизирует трансцендентный, внутренний аспект Божества, тогда как предшествующие Дни представляют собой развертывание божественных созидающих действий вовне, в сферу имманентного. 6 дней недели — это труд, седьмой — покой. Термин “покой” (от слова “покой” образовано слово “почил”, т. е. “уснул”, а также “умер”), “отдых”, имеет инициатический смысл и означает “центральное состояние”, свободное от динамики бытийной периферии. “Покой” метафизически соотносится с термином “мир”, “спокойствие”, а также “молчание” (отсюда ряд инициатических синонимов, излюбленных “исихастами”, т. е. “пребывающими в покое”). Речь идет о самотождественном и постоянном состоянии трансцендентных аспектов Божества, о “божественной тьме” (по выражению Дионисия Ареопагита), в которой принципиально отсутствуют все виды дуальности, характерные для сфер проявленного — начиная с первой дуальности объекта и субъекта, земли и неба, слышащего и слышимого, воспринимающего и воспринимаемого, и кончая двойственностью полов и т. д.

В терминах классического эзотеризма, эсхатология, воплощенная в ветхозаветной традиции в символе Субботы, это “возврат”, обращение к принципу, к его непроявленности и неизменности, переход после исчерпанности творения (проявления) и его возможностей назад к единому метафизическому истоку.

Таинство Субботы как “возврата” божественной самости (или к божественной самости) у Паламы делится как бы на две части.

У Субботы видятся два метафизических предела: один — со стороны Пятницы, Дня Шестого, другой — со стороны таинственного и “несуществующего” в обычном недельном счете Дня Восьмого. Со стороны Пятницы, т. е. полной активации принципиального творения через человека и цикл его истории, Суббота есть граница между предельным вырождением творения, его крайним обветшанием (это качество “вечера Пятницы”) и отстраненностью Божества, “почивающего в своей самости”, которая и “попускает” обветшанию конца Дня Шестого, действуя как бы со стороны Субботы. Таким образом, обращение Бога к себе, его “покой”, отход от “дел” есть одновременно обреченность творения на некоторую богооставленность. Именно этот аспект ближе всего соотносится с иудейской эсхатологией, которая говорит не о возврате, но лишь о “спасительном” мессианском понимании внутренней “позитивности” удаления Бога в Самого Себя от мира. В этом и заключается специфика иудейской теологии Шаббата или креационистски понятое учение о “тысячелетнем царстве”, “хилиазм”. “Покой” для иудея это не “возврат” твари к Творцу, но нечто противоположное — окончательное отстранение Творца от твари. В Субботу, когда “Бог отдыхает”, человечество умирает, “упокаивается”, становится “покойным”. Для иудеев вся Суббота такова, и в этом состоит ее глубиннейший смысл. Это возврат Бога к Самому Себе, а не возврат к Богу того, что он создал.[243]

Для христианского сознания Паламы подобная иудейская эсхатология, в целом принимаемая, составляет, однако, лишь трагическую прелюдию к самому важному событию — приходу Сына Божьего. Этот приход не имеет ничего общего с иудейской теорией машиаха, который у иудеев открывает Шаббат, Субботу, а не закрывает его, а кроме того, вообще является лишь “подлунным духом” и никоим образом не единосущен трансцендентному Яхве. Исус Христос приходит в конце Седьмого Дня, в завершение Субботы, когда неучастие Бога в мире поставило этот мир на грань несуществования. Христос приходит в последние часы Субботы, он нисходит на землю и спускается в ад, где его, по словам Паламы, ждет гораздо больше душ, чем живших на земле вместе с ним или тех, кто родится после. Потенциальное преображение человеческой (а через нее космической) природы осуществляется Сыном Божиим на пределе Субботы, который противоположен ее границе с Пятницей, и здесь уже речь идет не об иудейском “возврате” Бога к Себе Самому, но об “эллинской” манифестационистской доктрине слияния мира с принципом, хотя и не по природе (как у ведантистов и платоников), а по благодати, в результате инициатической возможности, принесенной в мир добровольной свободной искупительной обожающей жертвой Христа. Это вторая часть Субботы, непосредственно прилегающая к Воскресенью, таинственному Восьмому Дню.

В Восьмом Дне речь уже идет не об “эллинской” и не об “иудейской” эсхатологии, синтезом которых у Паламы служит концепция Седьмого Дня, Субботы. Палама настаивает, что Воскресный День недели не есть День Седьмой, не есть день отдыха, покоя. Он есть нечто большее, нечто более таинственное, нечто более парадоксальное и трансцендентное, чем просто иудейская “хилиастическая” доктрина, перенесенная в христианский контекст, или эллинский “апокатастасис” мистерий. Христианское Воскресенье не является Седьмым Днем: оно вообще не принадлежит Неделе — и потенциальной и конкретной, и временной и архетипической. Оно не вписывается ни в какие нормы, выпадает из всех правил, нарушает всю метафизическую логику. Воскресенье, День Господень — не то, что происходит в силу метафизической необходимости как обусловленная и неизбежная часть общего плана. Если все остальные Дни божественной Недели с неизбежностью вытекают из первозамысла Бога о творении мира из ничто, и День Седьмой, ветхозаветная Суббота, в этом не исключение (Бог от создания — действия вовне — с необходимостью должен перейти к “покою” — “действию” внутрь), то Воскресенье приходит не по необходимости, а по свободной Любви Господа, по его благодати, по его кенотической жертвенной Воле, ничем не объяснимой и ничем не обусловленной.

В Воскресенье потенциальное преображение, обновление, одухотворение, новое рождение мира, осуществленное Христом, воплотившимся, страдавшим и спустившимся в ад, в Субботу, реализуется во всей своей метафизической полноте. Причем “обновление” Воскресения не есть циклическое улучшение, но радикальное и абсолютное преображение внутреннего качества реальности. В Воскресенье, в Дне Восьмом, совпадающим со Вторым Страшным Пришествием Исуса Христа в силах, тварное, умершее, обветшавшее бытие не просто возвращается к изначальному состоянию, но перемещается выше него, ближе к Богу, так, что даже ангелы завидуют участи людей, получивших право на соучастие в световом и нескончаемом бытии Пресвятой Троицы.

Понятие “Восьмого Дня” является важнейшим для христианской эсхатологии. Этого Дня как бы не существует в нормальном делении циклов, он предвосхищен, по словам Паламы, лишь в “Празднике Труб” и Юбилейном Году. Палама говорит:

“Почитание сего Восьмого Дня, т. е. Господнего Дня, и Моисей прикровенно ввел; ибо Юбилейный Год, который был им узаконен и наименован “Годом Отпущения”, не был относящимся к числу, по законам численным седьмицам, лет, но был после их всех, и был восьмым”. И далее: “…всеславное и священное достоинство Господняго Дня, имеющее наступить после того, как все ветхозаветное минует”. В принципе, он “совпадает” с Первым Днем (с Днем творения), но, с другой стороны, он таинственно тождественен и Субботе (Дню Божественного Покоя). В этом сверхразумном парадоксе заключается тайна всего православного учения. Воскресение — новое начало и поэтому День Первый или, точнее, как говорит Палама, День Единый. Но это такое начало, которое в отличие от обычного Первого Дня творения не имеет конца и не является, строго говоря, “тварным”. С другой стороны, это — Великий Покой, пребывание Бога в самом себе неизменно и внутренне. Однако полнота и самосконцентрированность Божественной Тьмы, пребывающей в своем трансцендентном измерении, вбирает в себя всю полноту “отчужденного” вовне творения. Восьмой День, Воскресенье не имманентен, как начало, и не трансцендентен, как конец. Он стоит по ту сторону закона, вне логики, опровергая метафизику как “иудеев”, так и “эллинов”. День Восьмой — по ту сторону счета и последовательности. Он идет вслед за Субботой, но предшествует началу Недели. Это парадоксальное и немыслимое “творение внутрь”.

Это мгновение, когда невозможное становится возможным.

О нем ничего прямо не сказано в “Книге Бытия”.

В Конце Времен исчерпывается и суммируется весь процесс кенозиса, который коренится в самых трансцендентных глубинах троического абсолюта. Если в акте творения Первого Дня самоумаление Божества достигает своего нижнего онтологического предела, то в конце самого творения, в День Седьмой, до конца вскрывается и обнаруживается метафизический смысл этого кенозиса. За этим следует немыслимый и ослепительный День Восьмой.

Божество, начиная с высших апофатических своих аспектов, движется по пути кенозиса. В этом ось христианской метафизики. Именно поэтому Бог открывается как сверхбытийная апофатическая Троица, где самая “малая” часть универсальной возможности (возможность бытия) внезапно обнаруживается как единородный и возлюбленный Сын бесконечности. Это абсолютный источник христианства как метафизической доктрины.

Далее кенозис переходит к сфере онтологических принципов, где возможность бытия актуализируется в бытие, т. е. нисходит дальше в конкретику по пути самоограничения. Наконец, дело доходит до творения, где кенозис становится тотальным, захватывая в процесс божественного самоотчуждения “нижний” предел всех возможностей — “ничто”, nihil. В Первый День творения Бог достигает дна всей возможной реальности.

В двух нижних мирах, в сфере нижних вод, движение к “ничто” имеет динамический характер (в отличие от вечной, эонической природы небес, мира верхних вод). Так Первый и тотальный День творения расщепляется на космическую неделю, время в которой движется от полноты к недостатку. Так кенозис продолжается уже внутри самого творения. Мир и человечество идут от катастрофы к катастрофе, от Потопа к Вавилонской башне, от Содома и Гоморры к Египетскому плену и т. д. При этом количество “праведников” сокращается, а “грешников” — возрастает. И на пределе вырождения, вплотную к нижнему пределу истории, на пороге земного ада вспыхивает трансцендентная молния — Благая Весть.

Кенотический цикл исчерпывается полностью. От абсолюта через бытие к творению и в нем вниз, к “мерзости запустения” ведет метафизика Любви — Любви Большего к меньшему, Великого к малому, Богатого к обделенному. И когда обделенность и нищета достигают своего предела, когда пути ниже более не существует, когда поколения безнадежно утрачивают не только рай, но и элементарные нормы отчужденного закона, пустыню вселенной озаряет трансцендентное пламя, всполохи Восьмого Дня, отблески Воскресения, грозное и головокружительно бездонное откровение нагорной проповеди — “Блаженны нищие духом”. Блаженны не имеющие ничего, убогие и отверженные, ограбленные и принесенные в жертву, несправедливо пострадавшие и беспричинно униженные. Блаженно “ничто”, послужившее базой творения, блаженно небожественное, ибо оно будет обожено. Воскреснет только то, что умерло, как зерно из евангельской притчи. Обретет только тот, кто потеряет. Соцарствовать Христу будут лишь те, кто досыта вкусили опыт рабства.

“Свершение всех свершений”, триумфальное и абсолютное утверждение парадоксальной трансцендентной метафизики Любви произойдет в Восьмой День, в День Воскресения, и именно ради этого Дня, этого мига было предуготовлено все остальное, начиная с Троического Единства апофатического абсолюта через бытие и творение, через историю и ее страдания. В этот момент тотального утверждения Торжества Православия обнажится неадекватность иных метафизических теорий, утверждающих неизменное и ненарушимое постоянство единого (нетроичного) абсолюта и поэтому видящих вселенную как игру сменяющих друг друга циклов возможностей проявления, не обязательных и не наделенных никаким высшим метафизическим смыслом или посланием.

Христианство не знает циклической доктрины не по недоразумению или ошибке, но потому что оно само является метафизическим опровержением видения мира как произвольной, случайной или только возможной реальности. Творение, грехопадение и Спасение одинаково необходимы абсолюту и неотъемлемы от него, так как они выражают полноту его кенотической жертвенной ориентации; ведь христианский абсолют не оставляет без своей Любви даже то, что этой Любви недостойно — “ничто”, нижний предел реальности. Во Втором Пришествии заканчивается и отменяется все время, вся вселенная, все циклы. За этим моментом ничего не будет, как раньше. Это и не золотой век, и не махапралайя индуизма. Это парадоксальный зазор между циклами, который вбирает в себя и прошлое и будущее, увлекая имманентную реальность в воронку метафизической вертикали, которая идет сквозь время и пространство, сквозь воды и небесную плерому, сквозь бытие и небытие, сквозь абсолют, по ту сторону, напрямик к тайному трансцендентному истоку Любви.

Это — брачный пир Агнца, Жертвы, закланной прежде всех век. Это Конец Времен в самом полном и радикальном смысле. Здесь обнаруживается наконец во всей полноте смысл и значение кенозиса абсолюта, его цель, его тайная неразгаданная доселе сущность.

Примечания:

2

В настоящий момент на русском языке вышли следующие книги Р.Генона: "Кризис современного мира", Москва, 1992; "Царь мира" в ж-ле "Вопросы Философии" за 1993 г.; "Царство количества и знаки времени", Москва, 1994; "Фундаментальные символы священной науки", Москва, 1996, статьи в ж-ле "Милый Ангел" № 1, в ж-лах "Вопросы Философии", "Литературное обозрение", "Волшебная Гора" (главы из книг "Введение в изучение индуистских доктрин","Духовное владычество и временная власть","Символизм Креста" и т. д.).

23

См. подробнее Архимандрит Киприан (Керн) "Антропология св. Григория Паламы", Москва, 1996, гл. 5

24

Цит. по Архимандрит Киприан (Керн) "Антропология св. Григория Паламы", Указ. соч. стр. 287

239

Каббала учит о двух колоннах сефиротического древа — правой и левой. Первая называется «Хесед», «милость», и символизирует рай, а вторая — «Гебура», «сила», и символизирует ад (иногда вместо слова «гебура» применительно к той же сефире употребляется термин «пахад», дословно означающий "страх").

240

См. Глава 11. "Злой Демиург (первый экскурс в гностические доктрины".

241

То же самое выражение — "Свершение всех Свершений" (по-гречески "teleton teleth") — встречается у Дионисия Ареопагита применительно к Евхаристии.

242

Св. Григорий Палама «Беседы», Москва, 1994. 3 т.

243

Только в каббале, иудейском эзотеризме, есть нечто, напоминающее «эллинское» толкование эсхатологической тематики: это доктрина «гилгул», «возвращения» или «круговращения», основанная на символическом и инициатическом объяснении видения пророка Иезекииля. В ней речь идет об эманации душ из божественного древа сефирот и о возвращении их на прежнее место в мессианскую эпоху. Однако, как и вся каббала, это никак не вписывается в нормы специфически иудейской традиции и противоречит креационизму и всему строю иудаизма.