От взглядов Гегеля бернского периода нельзя было проложить мосты к социальной действительности современной ему Германии. Объективная неактуальность и невозможность буржуазной революции в Германии делали заведомо безнадежными всякие попытки приложить подобные взгляды в практической деятельности. Гегель же по своей натуре с самого начала был в значительной мере ориентирован на практику. Он всегда стремился получить возможность активно вмешиваться в политическую жизнь своего времени. Так, например, характерно, что после завершения "Феноменологии духа" он с радостью и надеждой принял предложенное ему место редактора в Бамберге; лишь в процессе этой работы пришло разочарование, однако оно было вызвано прежде всего исключительной ограниченностью поля деятельности его газеты в тогдашних цензурных условиях.

Верно, что сравнительно немалый слой немецкой буржуазной интеллигенции симпатизировал идеям французской революции. Слой был, по всей вероятности, больше, чем это следует из тенденциозных работ буржуазной историографии. Но в любом случае он не был достаточно велик и силен для того, чтобы обеспечить материальные и моральные возможности для публицистического, философского или литературного распространения идей французской революции. В этом отношении показательна трагическая судьба Гельдерлина, друга юности Гегеля.

Разрыв между взглядами Гегеля бернского периода и социальной действительностью еще более углубился вместе с развитием самой французской революции. Причем в двояком отношении: с одной стороны, вместе с внутренним развитием классовых битв во Франции, с другой — благодаря воздействию войн Французской республики против феодально-абсолютистской интервенции.

Термидор, великий поворот в истории французской революции (1794), приходится еще на бернский период Гегеля. Представляется, что тогда этот поворот непосредственно не оказал на Гегеля решающего воздействия. Мы видели, что он выступал за поддержку репрессий против сторонников Робеспьера; но это было лишь проявлением того, что он с самого начала отмежевался от плебейско-радикального крыла французской революции. Однако трудно найти какую-нибудь разницу в его республиканско-революционных взглядах до и после Термидора. Этот поразительный на первый взгляд факт находит свое объяснение как в самом развитии французской революции, так и в тех позициях, с которых ее оценивал молодой Гегель. История Франции при Директории характеризовалась постоянным балансированием буржуазных республиканцев, добившихся необходимых для буржуазии революционных завоеваний и стремившихся расширять их, — балансированием между реакционными поползновениями роялистов и попытками остатков плебейско-радикальных партий продолжать плебейскую линию революции. Вожди буржуазных республиканцев все время пытались заключить временный компромисс то с одной, то с другой из противоположных сторон. Из сложившегося таким образом нестабильного положения, непрерывных классовых столкновений и возникла потребность французской буржуазии в военной диктатуре (9 ноября 1799 г. государственный переворот Наполеона Бонапарта).

Еще более важной для суждения об этом периоде является социальная оценка Термидора, которую, в противоположность либеральным историкам и троцкистам, дает Маркс. "После падения Робеспьера — пишет он — впервые начинается прозаическое осуществление политического просвещения, которое раньше хотело превзойти само себя… Революция освободила буржуазное общество от феодальных оков и официально признала его, как ни старался терроризм принести это общество в жертву антично-политическому строю жизни. При Директории стремительно вырывается наружу и бьет ключом настоящая жизнь буржуазного общества. Буря и натиск по части создания торговых и промышленных предприятий, страсть к обогащению, сутолока новой буржуазной жизни, где на первых порах наслаждение этой жизнью принимает дерзкий, легкомысленный, фривольный и опьяняющий характер; действительное просвещение французской земли, феодальная структура которой была разбита молотом революции и которую многочисленные новые собственники, в первых порывах лихорадочной деятельности, подвергли теперь всесторонней обработке; первые движения освободившейся промышленности, — таковы некоторые из проявлений жизни только что народившегося буржуазного общества. Буржуазное общество находит своего действительного представителя в буржуазии. Буржуазия начинает, таким образом, свое господство" [1].

Этот поворот в развитии буржуазного класса Франции отражается в отсталой Германии по понятным причинам еще более искаженно, опосредованно, идеологично, чем сами героические события революции. Экономический подъем, соответствующий этому развитию Франции, естественно, не мог наступить в Германии. Экономические аспекты послетермидорианского развития Франции могли быть осмыслены и поняты в Германии ничтожным меньшинством. Но тем более сильно действовали вторичные идеологические явления. Уже вследствие того, что большинство буржуазных гуманистов в "Германии не поняли л отвергли плебейский аскетизм крайне левого крыла французской революции, они должны были симпатизировать такому буржуазному режиму, который отверг феодализм и реакцию и одновременно столь решительно выступает против революционных "экстремистов", — жизнерадостному и жизнеутверждающему режиму буржуазии. Это симпатизирование, позднее сконцентрировавшееся на личности Наполеона Бонапарта, заключает в себе гуманистически-идеалистическое приукрашивание и идеализацию развития после Термидора.

Возникают иллюзии, что гуманистический идеал всесторонне и целостно развитого, жизнеутверждающего человека якобы может быть осуществим в современном буржуазном обществе. Разумеется, выдающиеся представители буржуазного гуманизма видели противоречия этого развития, особенно те препятствия и трудности, которые капиталистическое общество воздвигает на пути действительного развития личности. Размышления над этими проблемами образуют главное содержание классической литературы Германии. И в процессе анализа гегелевских взглядов этого периода мы вновь и вновь сможем наблюдать, как постановка этих вопросов у Гегеля идет параллельно их постановке у наиболее выдающихся представителей классического гуманизма в Германии у Гете и Шиллера. Неогегельянцы эпохи империализма, стремящиеся использовать теоретическую и терминологическую запутанность, темноту и мистику работ Гегеля франкфуртского периода для того, чтобы представить его предшественником или сторонником реакционной романтики, и здесь переворачивают действительное развитие с ног на голову.

Таким образом, этот этап развития Франции выдвигает на первый план задачу критического осмысления буржуазного общества. По причине экономической и социально-политической отсталости Германии это осмысление идет в чисто идеологической плоскости. Это не политическая постановка вопросов, важных для буржуазного общества, как во Франции, и не научный анализ лежащих в его основе экономических закономерностей, как в Англии, — здесь с гуманистической точки зрения исследуется положение человека, личности и ее развития в буржуазном обществе. Сколь бы идеологичной ни была такая постановка вопроса, она является все же отражением развития Франции после Термидора, и в литературе этого периода, особенно у Гете, это отражение достигает выдающихся вершин реализма.

В философии молодого Гегеля эти идеалистические черты преобладают. Однако уже сейчас, предваряя одну из основополагающих тенденций гегелевского развития, необходимо подчеркнуть, что Гегель является единственным немецким мыслителем своей эпохи, которого анализ буржуазного общества побудил серьезно заняться проблемами политической экономии. И это обнаруживается не только в том, что Гегель является единственным значительным немецким мыслителем этого периода, обстоятельно изучавшим английских экономистов, но и в том, что сфера его интересов охватывает, как мы увидим, и конкретные экономические отношения в самой Англии. Тем самым именно во франкфуртский период существенно расширяется сфера интересов Гегеля. В то время как в Берне он строит свои философско-исторические конструкции, исходя лишь из всемирно-исторического факта французской революции, то отныне экономическое развитие Англии также становится фундаментальной составной частью его исторической концепции, его понимания общества. Неоспоримо, однако, что и в этом Гегель остается немецким философом, чьи основополагающие воззрения во всех отношениях в решающей мере определяются отсталостью Германии.

Этот компонент особенно усиливается во франкфуртский период, как раз вследствие развития французской революции. После трехлетнего отсутствия Гегель возвращается в Германию, проводит несколько месяцев у себя на родине, в Вюртемберге, затем поселяется в одном пз коммерческих центров Германии, во Франкфурте. У него есть возможность непосредственно наблюдать влияние французской революции на немецкую жизнь, влияние, довольно сильное в Вюртемберге, вызвавшее там — разумеется, в рамках политической отсталости Германии — многолетний правительственный кризис. Итак, проблема, каким образом должна быть модифицирована феодально-абсолютистская структура Германии под воздействием французской революции, встает перед Гегелем теперь уже не как философско-историческая, а как конкретная политическая проблема.

Но воздействие французской революции на Германию в это время уже не ограничивается идеологическим влиянием, все более усиливается ощущение невозможности сохранения феодально-абсолютистских форм правления. Как раз в это время оборонительные вначале войны Французской республики превращаются в почти беспрерывную экспансию. Театром военных действий становится уже не сама Франция, а Германия и Италия. Одновременно вследствие изменений после Термидора оборонительная война, сочетавшаяся с международной пропагандистской войной, характерной для первых лет революции, превращается в преимущественно завоевательную войну. Определенные элементы пропагандистской войны сохранились на протяжении всего периода, даже при Империи. Каждый новый режим во Франции этого времени вынужден был по мере возможности ликвидировать феодальные пережитки в завоеванных областях, чтобы возможно более полно приблизить эти области к экономическому и политическому состоянию Франции. Однако эта тенденция все более и более подчиняется завоевательным целям буржуазной республики, а позднее Империи.

Войны с Францией непосредственно и глубоко вошли в жизнь немцев. Этот процесс, как мы подробно проследим позднее, был исключительно противоречивым. С одной стороны, лучшие и прогрессивнейшие идеологи Германии связывали свои надежды на обновление Германии с воздействием французской революции и временами даже с ее вооруженной интервенцией. Здесь нужно вспомнить не только о майнцской республике и о ее взаимосвязи с победоносными на первых порах походами Кюстена; даже во времена Рейнского союза это настроение полностью не исчезло. С другой стороны, французские завоевания еще более усилили национальную раздробленность Германии. Национальное единство, создание единого национального государства, казалось, отодвигается на далекие времена, сама идея его осуществления стала еще более противоречивой.

Детально изучая франкфуртский период Гегеля, мы увидим, что он не был в состоянии политически и философски справиться с противоречиями этой ситуации. И в то же время мы увидим, как именно, благодаря проникновению в конкретные проблемы буржуазного общества, политической и социальной судьбы Германии, противоречие все более становится средоточием его мышления, противоречие все острее переживается им как основа и движущая сила жизни. Мы подчеркиваем слово "переживается", поскольку развитие Гегеля шло иначе, чем развитие философии Шеллинга, который переходил от одной философской системы к другой. Мы должны вспомнить работы Гегеля бернского периода и не упускать из виду ту их особенность, что он мало интересуется собственно философскими проблемами, особенно теоретико-познавательными и логическими. Он стремится лишь к тому, чтобы осмыслить определенные общественные и исторические связи и использовать философию, чтобы произвести необходимые обобщения. Таков же главный метод его работы и во франкфуртский период. Но мы увидим, что параллельно с возрастанием конкретности поставленных им общественных и политических проблем идет процесс сознательного и явного выдвижения философских вопросов, т. е. социальные и политические проблемы все более явно становятся философскими. И интересно, что такое превращение происходит четко и непосредственно в тех случаях, когда философским ядром конкретных проблем выступает противоречие.

Трудность правильной интерпретации франкфуртских набросков и фрагментов Гегеля заключается именно в том, что осознание общественных проблем как философских чаще всего возникает внезапно, непосредственно не вытекает из предыдущего. Мысль Гегеля в его франкфуртский период резко противоположна как его предшествующему, так и последующему развитию, почти всегда коренится в индивидуально окрашенных переживаниях и в стилистическом отношении несет на себе печать пристрастности, запутанности и неясности личных переживании. И первые философские формулировки переживаемых противоречий не только непосредственно связаны с индивидуальными переживаниями, но по своему содержанию и по своей форме нередко действительно неясны и неоднозначны. Первые философские формулировки Гегеля нередко погружены в мистические абстракции, а систематическое изложение отдельных результатов работы мысли еще не стало потребностью. Однако Гегель хочет прежде всего разрешить исторические, политические проблемы, его философские взгляды все более основываются на исследовании отдельных явлений. И, завершая франкфуртский период, он предпринимает первую в своей жизни попытку построить систему философских взглядов.

Начало возникновения диалектического метода у Гегеля также необычайно запутано. Переживание противоречивости жизненных явлений включено у Гегеля в крайне мистифицированную взаимосвязь, обозначаемую им в этот период словом "жизнь". Он еще не предпринял систематического размежевания с логикой и теорией познания метафизического мышления. Таким образом, противоположность диалектики и метафизического мышления предстает в его сознании сначала как противоположность мышления, представления, понятия и т. д., с одной стороны, и жизни — с другой. В этом противопоставлении уже обнаруживается глубина позднейшей гегелевской диалектики, та тенденция к неукротимому постижению конкретных феноменов жизни в их противоречивости, посредством которой он временами, как писал Ленин вплотную подходит к правильной, материалистической диалектике. Тем не менее во франкфуртский период концепция "жизни" запутанна, неясна и полна мистики. Противоположность представления и жизни Гегель именно в этот период использует для того, чтобы увидеть в религии высшую форму "жизни" и тем самым вершину философской системы.

Это необычайно резкий поворот по отношению к бернскому периоду. Причина его, как будет подробно показано далее, состоит в том, что центральным вопросом для Гегеля отныне является положение индивида, человека в буржуазном обществе. В Берне Гегель был как бы сторонним наблюдателем буржуазного общества своего времени. Он рассматривал всю историю — от падения Римской республики до современности — как единый процесс упадка, как всемирно-историческое состояние, хотя и длящееся столетия, но все же преходящее, которое должно смениться возрождением античных республик. С этой позиции Гегель видел только негативные черты буржуазного общества. Можно сказать, что он рассматривал все существование буржуазного общества лишь как упадок.

Новый этап в развитии взглядов Гегеля обнаруживается прежде всего в том, что он начинает видеть в буржуазном обществе основополагающий и неустранимый факт, в сущности и закономерности которого он должен теоретически и практически разобраться. Его анализ осуществляется на весьма субъективистской основе. Это значит: Гегель еще не поднимает вопроса об объективной сущности буржуазного общества, как позднее, в йенский период. Его интерес сосредоточен на том, как сталкивается отдельный человек с буржуазным обществом, как моральный и гуманистический постулат развития личности приходит в противоречие с особенностями и закономерностями буржуазного общества, как этот постулат все же может быть приведен в соответствие с ним, может быть примирен с ним.

Тем самым гегелевское отношение к современности существенно изменилось. Для характеристики гегелевской позиции мы использовали снискавшую себе позднее известность и дурную славу категорию его системы — "примирение". Не случайно, что эта категория, против которой, как мы помним, он решительно выступал (в Берне), именно в этот период становится центральной проблемой его мышления. Отношение индивида и буржуазного общества исследуется в его противоречиях, лучше сказать, в ходе конкретного исследования постоянно возникают новые противоречия, однако цель гегелевского мышления — снять эти противоречия, примирить их. (Столь важный для последующих работ термин "снятие" впервые появляется у Гегеля во франкфуртский период и становится господствующей категорией его мышления.)

Эту новую форму гегелевского субъективизма следует строго отличать от его субъективного идеализма бернского периода, который подробно проанализирован нами в первой главе. Поэтому лишь напомним читателю конечный вывод, что в тот период субъектом общественно-исторических событий был для Гегеля коллективный субъект. Обособление индивида от непосредственной социальности его жизни в античных городах-республиках, возникновение "частного человека" казались тогда Гегелю наиболее отчетливыми симптомами упадка. Субъективизм Гегеля франкфуртского периода есть, напротив, субъективизм в буквальном смысле. Гегель действительно и непосредственно отталкивается от индивида, его переживаний и судеб, исследует отныне отдельные формы буржуазного общества, в плане их влияния на судьбу индивида и их взаимоотношений.

Лишь медленно и постепенно исследование объективной среды индивида — буржуазного общества — выдвигается на первый план. В индивидуальной судьбе отдельного человека, столь презираемого ранее "частного человека", Гегель пытается теперь уловить общие закономерности буржуазного общества, прийти к его объективному познанию. При этом центральным вопросом опять становится прежняя проблема бернского периода — проблема "позитивности", но в ходе исследований достигается значительно более сложное, противоречивое, более историческое ее понимание, чем в Берне. И именно эта постановка вопроса приводит теперь Гегеля к более глубокому исследованию сил, господствуюших в жизни буржуазного общества, к исследованию экономических проблем. Попытка найти философское примирение между гуманистическим идеалом развития личности и объективными, неустранимыми фактами буржуазного общества приводит Гегеля к более углубленному пониманию сначала проблемы частной собственности, а затем и труда как лежащих в основе взаимоотношений индивида и общества.

Это столь изменившееся отношение Гегеля к современности влечет за собой и полностью изменившиеся по сравнению с бернским периодом установки в отношении христианства. Известно, что коренные повороты в идеалистическом понимании истории любого толка связаны с изменениями в понимании религии; даже концепция истории Фейербаха не поднялась выше этой ступени.

У молодого Гегеля отрицательная оценка буржуазного общества, общества "частных людей", была теснейшим образом связана с христианством. Несмотря на попытки исследовать социальные причины упадка античного республиканизма, для молодого Гегеля существенной причиной, движущей силой развития нового времени было христианство. Неудивительно, исходя из изменения своей исторической концепции, Гегель одновременно с изменением оценки современности сразу меняет оценку христианства. Ведь ясно, что у молодого Гегеля, основное содержание идеалистической концепции которого во Франкфурте не только осталось неизменным, но и дополнилось религиозным мистицизмом, христианство превращается в идеологический и моральный фундамент современности.

Не стоит доказывать идеалистический характер этой концепции. Нужно, однако, иметь в виду, что она была не случайной, не беспочвенной, отсюда — ее живучесть и неискоренимость. Ее истоки, влияние которых так искаженно и мистически обнаруживается в различных идеалистических исторических концепциях, состоят в объективной исторической взаимосвязи христианства со всем развитием современной ему Европы.

В своих глубоких конкретных исторических исследованиях Маркс и Энгельс показали, каким образом из различных сект в эпоху распада Римской империи христианство выросло в мировую религию. Они показали, как христианская религия приспосабливалась к господствующим потребностям в самые различные периоды европейского экономического развития, как на различных этапах классовой борьбы постоянно возникали новые формы христианской религии (средневековые секты, лютеранство, кальвинизм и т. д.). И они показали, что и современное им буржуазное общество необходимым образом должно воспроизводить в качестве надстройки христианскую религию в модифицированных формах. В полемических заметках против младогегельянского идеалиста Бруно Бауэра Маркс пишет: "Да и не так называемое христианское государство, признающее христианство в качестве своей основы, в качестве государственной религии и потому исключающее все другие религии, является завершением христианского государства, а скорее атеистическое государство, демократическое государство, такое государство, которое отводит религии место лишь среди других элементов гражданского общества… Напротив, оно может абстрагироваться от религии, ибо в нем осуществлена мирским способом человеческая основа религии… Не христианство, а человеческая основа христианства есть основа этого государства. Религия остается идеальным, немирским сознанием его членов, так как она — идеальная форма той ступени человеческого развития, которая осуществляется в этом государстве" [2].

Реальная, общественно-историческая связь проявляется в идеалистической философии истории, в том числе и молодого Гегеля, в искаженном и на голову поставленном виде. Христианство-это необходимый продукт общественного развития европейского средневековья и нового времени, предстает как основная, побудительная и движущая сила исторического движения в эти периоды. С этой общей точки зрения философия Гегеля в период от Берна до Франкфурта не претерпевает решающих изменений. Ведь независимо от того, отвергает ли он христианство в Берне, ищет ли примирения с ним во Франкфурте, — в обоих случаях религия занимает господствующее положение в его исторической концепции, столь характерное для идеализма. Правда, благодаря тому, что Гегель, с одной стороны, отталкивается от жизненных проблем индивида, а с другой ищет примирения с современностью, возникает намного более сердечное отношение к христианству, чем раньше. С этой точки зрения его позиция франкфуртского периода решительно изменяется по сравнению с бернским периодом.

Выбор в качестве исходного пункта проблем индивидуальной жизни характерен для Гегеля лишь во франкфуртский переходный, кризисный период его мышления. У молодого Гегеля, как и у зрелого, индивидуум всегда выступал только как член общества. Его позднейшая острая критика учения Канта и Фихте, Шлейермахера и романтикой о морали исходит прежде всего из того, что все они, правда по-разному, упустили из виду социальный момент, в сугубо индивидуальном на первый взгляд действии, общественную обусловленность и определенность индивидуально-этических категорий. Франкфуртское обращение к индивиду, его стремлениям и потребностям является, таким образом, эпизодом в развитии Гегеля, однако эпизодом, который не прошел бесследно: он ощущался и долгое время спустя. Поэтому нам еще представляется возможность указать на то, что в постановке вопросов, присущей Гегелю во франкфуртский период, — в движении от индивидуального сознания к объективным общественным проблемам, в попытках диалектически вывести друг из друга определенные ступени мыслительного и чувственного освоения мира: показать высшую ступень как результат снятия противоречии низшей ступени, в зародыше заключен метод "феноменологии духа". Но франкфуртские заметки Гегеля становятся ясными лишь исходя из более поздних произведений. Если же их рассматривать сами по себе или читать после бернских сочинений, то нельзя не поразиться, как туманно и запутанно они изложены. Неясность выражений, неподдающихся формулированию, ассоциации никогда не играли у Гегеля столь большой роли, как в это время. Постоянно обостряющееся переживание противоречивости как основы жизни предстает в этот период как трагическая неразрешимость противоречий. И не случайно, что такая категория, как судьба, становится центральным пунктом всех его попыток теоретически осмыслить мир. Лишь в этот период мистическая концепция религиозной жизни становится кульминационным пунктом его философии.

Наступил кризис в жизни и мышлении Гегеля, социальные и истерические причины которого мы кратко указали в наших вводных замечаниях: кризис его республиканско-революционных взглядов, кризис, который в йенский период временно разрешается признанием современного буржуазного общества в его специфически "наполеоновской" форме. Франкфуртский период — это прикосновение к новому, это медленное, непрерывное упразднение старого; неуверенность, поиск; это, действительно, кризис.

И сам Гегель именно так воспринимал этот период и ясно выразил в сочинениях того времени и в более поздних высказываниях. В позднейших сочинениях Гегель с беспощадной откровенностью, вообще ему присущей, говорит о несчастном состоянии ипохондрии, терзаниях и разладе с самим собой. В "Энциклопедии" при характеристике различных возрастных ступеней человека Гегель дает описание юношеского возраста созревания, которое воспроизводит многие черты его развития во франкфуртский период. Он утверждает, что у юноши идеал имеет более или менее субъективный образ. "В субъективности субстанциального содержания этого идеала заключается не только его противоположность по отношению к существующему миру, но также и стремление снять эту противоположность посредством осуществления идеала". Переход юноши из его идеальной жизни в реальность буржуазного общества является болезненным, кризисным процессом. "Этой ипохондрии… едва ли кому-либо удавалось избегнуть. Чем позднее она овладевает человеком, тем тяжелее бывают ее симптомы. (Во Франкфурте Гегель жил с 27- до 30-летнего возраста. — Д. Л.)… В этом болезненном состоянии человек не хочет отказаться от своей субъективности, не может преодолеть своего отвращения к действительности и именно потому находится в состоянии относительной неспособности, которая легко может превратиться в действительную неспособность. Но если человек не хочет погибнуть, то он должен признать, что мир существует самостоятельно и в основном закончен" [3].

Еще более откровенно, поскольку она носит личный характер, эта оценка франкфуртского периода выражена в одном письме 1810 г.: "Я по своему собственному опыту знаю это состояние души и даже разума, когда он со своими интересами и предчувствиями проникает в хаос явлений и… еще не достиг сердцевины, деталей и ясности целого. Я страдал такой ипохондрией пару лет, и притом в такой мере, что дошел до истощения. Такой переломный момент вообще бывает в жизни каждого человека- мрачный период подавленности, через теснины которого он пробивается к уверенности в себе, к укреплению и утверждению самого себя, к уверенности в повседневной жизни; и если человек уже дошел до того, что утратил способность вновь обрести уверенность в привычной повседневной жизни, то он приходит хотя бы к утверждению уверенности в благородном внутреннем существовании" [4].

Франкфуртские заметки говорят об этом еще более ясно. Конкретные человеческие и социальные моменты преодоления этого кризиса видны в них отчетливее, чем в подытоживающих воспоминаниях более позднего времени. Так, например, один фрагмент гегелевской брошюры о "Конституции Германии" начинается изображением душевного состоянии современного человека. "Последние (люди. — Д. Л.) не могут жить в одиночестве, а человек остается одиноким… Состояние человека, загнанного, своим временем во внутренний мир, может быть либо (если он хочет сохранить свое пребывание во внутреннем мире) вечной смертью, либо (если его естество вынуждает его к жизни) лишь стремлением снять негативность существующего мира, для того чтобы найти себя в нем и наслаждаться своим существованием, чтобы жить" [5].

Признания личного характера можно найти в некоторых письмах Гегеля, написанных в начале франкфуртского периода Нанетте Эндель, подруге его сестры, с которой он познакомился во время пребывания в Штутгарте в период между Берном и Франкфуртом. Он говорит в письме от 9 февраля 1797 г.: "…и когда я нашел, что было бы совершенно неблагодарным занятием служить здесь людям примером и что святой Антоний Падуанский добился явно большего, проповедуя рыбам, чем я добился бы здесь посредством такой жизни, то после зрелого размышления я решил вовсе не желать этим людям исправления, а наоборот, с волками жить — по-волчьи выть…". Из других документов известно, что Гегель находился фактически в значительно лучших отношениях с франкфуртской купеческой семьей, где он был домашним учителем, чем раньше со своими бернскими учениками и их семьями. Из письма Гегеля Шеллингу мы помним резкое республиканское отрицание бернского патрицианского хозяйства. Только что цитированное письмо показывает, что во Франкфурте Гегель существенно изменил отношение к людям своего окружения. Это письмо может быть истолковано так, что в нем речь идет о тактике в отношениях с людьми, даже о лицемерии. Но это не свойственно характеру Гегеля. И отрывок из другого письма, от 2 июля того же года, в котором он говорит Нанетте Эндель об изменении своего отношения к природе, совершенно ясно показывает, что речь идет о глубокой перемене в его взглядах: "… и если там (в Берне.-Д. Л.) в объятиях природы я всегда достигал примирения с собою и с людьми, то здесь я часто бегу к этой верной матери, чтобы на се лоне вновь рассориться с людьми, с которыми я живу в мире, чтобы под ее эгидой избавиться от их влияния, разрушить союз с ними" [6].

В этих письмах, особенно в последнем, отчетливо видно изменение гегелевских установок в отношении к современному ему обществу. И в то же время видно, что эта перемена с самого начала скрывает в себе внутреннее противоречие, ее ядром является целый комплекс противоречий. Характер и объективная основа этих противоречий выяснились для Гегеля лишь со временем. Отсюда, с одной стороны, мучительное, ипохондрическое, кризисное настроение франкфуртского периода, хотя условия его личной жизни были намного лучше, чем в Берне. Я имею в виду не просто внешние обстоятельства: его духовная изоляция была во Франкфурте намного меньше, чем в Берне. Вначале он проводил время в непосредственном общении с другом своей юности Гельдерлином и близко сошелся через него с другими незаурядными представителями молодого поэтического и философского поколения Германии, например с И. Синклером.

С другой стороны, из того, что эти противоречия им пережиты, связаны с его личной судьбой и потому долгое время имели скорее эмоциональный, чем понятийно-систематический характер, проистекает гегелевский способ постановки проблем в этот период, а именно восхождение к понятийному обобщению от индивидуального переживания. Однако оно осуществляется так, что в заметках виден весь путь, включая побудительный, эмоциональный импульс. В ранее цитированном фрагменте из статьи "Конституция Германии" можно видеть пример этого способа обсуждения Гегелем проблем. Он объясняется тем, что Гегель здесь лишь вступает на путь философа-диалектика. Он не рассматривает личный, эмоциональный, побудительный импульс лишь как импульс, нуждающийся в особом анализе и сведении к его объективным основам и закономерностям (это он сделает позднее, в йенский период), а видит в нем составную часть самой проблемы. И это понятно, поскольку проблема, которую ставит здесь Гегель и которая относится к его личному спору с буржуазным обществом, есть попытка найти свое место в нем.

Разумеется, это не чисто личная проблема. Если бы речь шла лишь о биографическом эпизоде, это не представляло бы для нас значительного интереса. Но противоречие, с которым молодой Гегель сталкивается во Франкфурте, объективно является общим для всех значительных писателей и мыслителей Германии того периода. И поскольку эта литература и философия получили широкое и поистине международное значение, постольку и социальное противоречие, лежащее в их основе, не может быть сугубо локальным и принадлежать лишь Германии, хотя специфические формы его проявления определены общественными отношениями тогдашней Германии.

Речь идет о позиции великих немецких гуманистов по отношению к буржуазному обществу, которое одержало окончательную победу во французской революции, в промышленной революции в Англии и которое одновременно начинает обнаруживать свои отталкивающие, враждебные культуре, прозаические стороны более отчетливо, чем в эпоху героических иллюзий — накануне и во время французской революции. Выдающиеся буржуазные гуманисты Германии столкнулись со сложной и противоречивой необходимостью признать буржуазное общество, утвердить его в качестве необходимой, единственно возможной, прогрессивной действительности и в то же время критически вскрыть и выявить его противоречия и, не впадая в апологетику, капитулировать перед бесчеловечностью, коренящейся в его сущности. Способ, каким классическая немецкая философия и литература в "Вильгельме Майстере" и "Фаусте" Гете, в "Валленштейне" и эстетических сочинениях Шиллера, в "Феноменологии духа" и последующих сочинениях Гегеля затрагивают и пытаются разрешить эти противоречия, демонстрирует их всемирно-историческое величие — и одновременно их пределы, очерченные буржуазным горизонтом вообще и немецкой Misere (нищетой, мелочностью. — Ред.] в особенности.

Когда Гегель, как об этом свидетельствует выше цитированное письмо, апеллирует к природе, чтобы избежать ассимиляции со своей социальной средой, то он выражает это противоречие в примитивной и непосредственно эмоциональной форме. С одной стороны, он стремится глубже понять современное ему буржуазное общество, каково оно есть, как оно функционирует, и действовать в нем; но, с другой стороны, он противится признанию его бесчеловечных, мертвых и мертвящих сторон и ратует за живые и жизнедарующие стороны. Противоречие, возникающее в жизни Гегеля во франкфуртский период, оказывается, таким образом, одновременно и мучительно, страстно переживаемым в его личной жизни, и неразрывно связанным с объективными противоречиями его эпохи.

Франкфуртский кризис в жизни и мышлении Гегеля заключается в необходимости поднять это противоречие до уровня философской объективности. От простой констатации противоречия своего личного существования Гегель переходит к познанию противоречивости всеобщего, диалектического характера не только/ буржуазного общества (разумеется, в пределах буржуазного горизонта и ограниченности идеалистической философии), но и всякой жизни, всего бытия и всего мышления. В этом заключается философская гениальность Гегеля, его интеллектуальное превосходство над современниками. Франкфуртский кризис завершается первыми формулировками диалектического метода — правда, облаченными еще в весьма мистические одеяния. Он заканчивается — и это не случайно — диалектическим, признающим противоречивость своих оснований "примирением" с современным ему буржуазным обществом. В коротком стихотворении, написанном в конце франкфуртского или в начале йенского периода, Гегель очень ясно выражает то жизненное настроение, с которым он преодолел франкфуртский кризис:

Смело отдайся ты, отпрыск богов, продолжению битвы, Брось примиренье с собой и трудом этот мир разрушай! Пробуй себя превзойти, — хоть не станешь ты лучше, чем Время, Время само вознесется дерзким усильем твоим[7].

К важнейшим чертам философской индивидуальности Гегеля относится то, что его развитие осуществляется постепенно, шаг за шагом. Ранее мы энергично подчеркнули перелом в гегелевском мышлении для того, чтобы ввести читателя в духовную атмосферу франкфуртского периода. На деле же этот процесс развертывался весьма медленно, нередко сопровождаясь поворотом вспять. Многое из достижений бернского периода длительное время остается без перемен или сохраняется с незначительными изменениями. Гегель нередко лишь ограничивается перестройкой старых мыслей, прежних исторических построений, иногда даже не сознавая, сколь отличен ход его старых и новых мыслей. Мы, например, увидим, что последней его работой франкфуртского периода является новое введение к главному бернскому сочинению, "Позитивность христианской религии", хотя — и это мы тоже покажем — концепция позитивности претерпела за эти годы фундаментальные изменения. И так осуществляется развитие его взглядов почти во всех областях.

Прежде всего не следует забывать о том, что Гегель отказался от своих республиканских взглядов бернского периода отнюдь не за один день; можно даже сказать, что только после низвержения

Наполеона, видя стабильность Реставрации, он "примирился" с монархией немецкого типа. К этому он шел сложным путемг который полностью реконструировать из-за утраты важнейших рукописей невозможно. Однако в целом ход его мыслей — по понятным причинам с некоторым опаздыванием — следует за политическим развитием во Франции.

Здесь необходимо добавить, что теоретический и практический, анализ конкретного положения дел в Германии все более выдвигается у Гегеля на первый план, что значительно приближает политический анализ к жизненным решениям. Однако утопический характер его целей и стремлений (в сравнении с действительным положением отсталой Германии) все время притупляет остроту высказываний или заволакивает их туманом.

Республиканские взгляды, сформировавшиеся в Берне, Гегель, сохранил и во Франкфурте. Отчетливую картину его тогдашних настроений дает стихотворение "Элевсис", написанное еще в Берне для Гельдерлина в предчувствии близкой с ним встречи. Я цитирую лишь несколько строк, чтобы лучше донести это настроение до читателя:

…Блаженство в уверенности, что найдешь старый союз еще более прочным и зрелым, союз, не скрепленный никакими клятвами, кроме клятвы жить только для свободной истины и никогда не заключать мира с уставом, диктующим мысли и чувства[1].

В начале франкфуртского периода выходит первая печатнаяработа Гегеля, которая еще полностью воспроизводит его бернские взгляды. Речь идет о комментированном переводе сочинения лозаннского адвоката Карта, направленного против бернской олигархии в защиту прав угнетенной Берном земли Ваадт. Кантов Ваадт длительное время был под гнетом. Вызванная влиянием французской революции попытка освобождения потерпела неудачу и только усилила реакционные репрессии со стороны бернской олигархии. Освобождение угнетенного кантона произошло в связи с революционными войнами лишь ко времени, когда Гегель взялся за перевод и комментарии. В предисловии Гегель многозначительно ссылается на это событие и публикует брошюру фактически со следующей задачей — показать высокомерно торжествующей немецкой реакции картину непрочности ее господства. Он пишет в заключение своих "Предварительных замечаний": "Из сравнения содержания этих писем с последними событиями в Ваадте, из контраста, в котором находится видимость умиротворения, достигнутая в 1792 г., и гордость правительства своей победой, с одной стороны, и его фактическая слабость в этой земле, внезапное отделение Ваадта — с другой, — из всего этого можно было бы вывести множество полезных заключений. Однако факты достаточно громко говорят сами за себя; все дело только в том, чтобы достаточно полно ознакомиться с ними; они достаточно вопиют на весь мир.

Discite justitiam moniti — (Учитесь справедливости, предупрежденные. — Д. Л.) — глухих же тяжело поразит их судьба"[2].

Уже из этого замечания Гегеля видно, что основная линия его рассуждений совершенно не изменилась по сравнению с бернским периодом. Однако первооткрыватель этого сочинения, Г. Фалькенхайм, уже пытался использовать некоторые моменты из комментариев Гегеля для отрицания их революционного характера. Он исходит из того, что в предварительных замечаниях Гегель защищает "древние права" Ваадта против бернской олигархии. По Фалькенхайму, такая тенденция не могла быть революционной; как доказательство приводится исторический способ изложения. Этот ход мысли методологически базируется на старом немецком профессорском предрассудке, что историзм будто бы является изобретением реакции и начинается с Э. Бёрка и французских философов эпохи Реставрации, в то время как предыдущий период будто бы был принципиально антиисторичным. Этой теорией не стоит и заниматься, тем более что уже из первой главы читателю ясно, историчны ли революционно-республиканские концепции молодого Гегеля, и комментарии к брошюре Карта не составляют исключение.

Не менее ложен и вывод, делаемый из защиты "древних прав". Как раз предыстория французской революции обнаруживает огромное значение борьбы за такие "древние права". Само собой разумеется, эта борьба весьма двойственна. Частично она защищает феодальные привилегии в противовес прогрессивному в экономическом и социальном плане правовому равенству, проводимому абсолютизмом, частично она защищает права трудящихся, которые в период первоначального накопления стремятся ликвидировать союз феодалов и капиталистов. Ведь в некоторых случаях унаследованные привилегии означают известную защиту от произвола абсолютной монархии. Так, например, французские парламенты были, в сущности, реакционными институтами, которые противились любым налоговым реформам, ликвидации любых, самых несправедливых феодальных прав и поэтому резко критиковались всеми выдающимися просветителями. Но когда они постепенно стали единственными центрами организации сопротивления произволу абсолютизма в период, предшествующий французской революции, они пользовались исключительной популярностью [3]. Маркс и Энгельс в противоположность Гизо даже подчеркивают эту "консервативную" черту, которая особенно характерна для периода подготовки французской революции.

В таких отсталых странах, какими были Швейцария или Германия, защита "древних прав" играет еще большую, правда и еще более двойственную, роль. Однако ясно, что Гегель не стоит на контрреволюционных позициях, защищая в этом вопросе "древние права" Ваадта против бернской олигархии. Разумеется; что защита "древних прав" Гегелем отнюдь не является ясной и последовательно демократической, он не проводит различия между ими, так же как и несколько лет спустя Шиллер в своем драматическом прославлении защиты "древних прав" народа (Вильгельм Телль). Лишь молодой Маркс в замечательных статьях в "Рейнской газете" занимает в этом вопросе последовательную революционно-демократическую позицию и строго отличает "древние права" трудящегося народа от эксплуататорских привилегий.

Хотя мы видели, что комментарии Гегеля к работе Карта не свидетельствуют об изменении его точки зрения, содержащиеся в ней замечания являются немаловажными документами. Здесь ненависть к аристократическому режиму в Берне обнаруживается так же явственно, как и в вышеприведенном письме к Шеллингу. Важно проследить, с каким старанием собирал Гегель факты об экономических отношениях в Берне, о налоговой системе и т. д. Здесь мы заглядываем в лабораторию его мыслей и узнаем, каких больших усилий требовала его позднейшая энциклопедическая осведомленность во всех областях. Экономические исследования — важные документы его развития еще и в другом, отрицательном значении: это пока чисто эмпирическое собрание фактов с политическими комментариями; идеи экономического обобщения этих фактов у Гегеля еще не возникает.

Определенный биографический интерес представляет для нас то, что здесь Гегель впервые начинает заниматься английской экономикой, но делает это, еще полностью ориентируясь на политику французской революции. Он комментирует одно высказывание Карта, который полемизирует с представлением о том, что низкий уровень налогов является якобы мерилом народного счастья. Карт приводит противоположный пример почитаемой им свободной Англии, где народ хотя и платит высокие налоги, но имеет свободное самоуправление. Гегель согласен с этой теорией и даже приводит в ее подкрепление пример, когда пошлины на чай стали поводом для борьбы американцев за освобождение. Пошлина, конечно, сама по себе не имела большого значения, — пишет Гегель, — но как раз борьба за право самостоятельности вызвала революцию. Он поправляет Карта только в отношении оценки английской свободы и говорит о репрессиях в Англии после французской революции, о большей власти правительства по сравнению с парламентом, о смешении основного закона и ограничений личных свобод и гражданских прав."…Перечисленные факты привели к тому, что уважение к английской нации многих ее самых рьяных почитателей значительно уменьшилось"[4],- заключает он.

Это сочинение мы можем, таким образом, рассматривать, как литературно оформленный во Франкфурте отзвук бернского периода.

Тем более поразительной является перемена в его мыслях, манере письма, постановке проблем и т. д. во фрагментах, опубликованных Нолем и созданных сразу же после комментариев к брошюре Карта[5]. Кризис, характерный для франкфуртского периода, заметен в них уже совершенно ясно. Мы уже раньше указали на то, что никогда гегелевская терминология не была столь неустойчивой и запутанной, как в это время. Он как бы ищет понятия, экспериментирует с ними, переистолковывает, отбрасывает и т. д.

Именно потому, что теперь его мысль начинает схватывать противоречивость жизни, наброски представляются на первый взгляд беспорядочным клубком противоречий. Эмоциональный, личный подход к действительности образует основу запутанности изложения. Без долгих слов ясно, что из-за этой запутанности франкфуртские фрагменты Гегеля стали предметом реакционных интерпретаций, попыток сблизить Гегеля с реакционной романтической мистикой. В этом отношении особенно показательна для всей литературы эпохи империализма о Гегеле известная книга Дильтея. Если прежние интерпретаторы но мере сил игнорируют все связи философии Гегеля с общественными проблемами даже в бернский период, то никого не может удивить, что франкфуртские фрагменты истолковываются Дильтеем как чистый "мистический пантеизм". Именно поэтому очень важно выделить имеющееся во франкфуртских фрагментах — правда, вначале весьма незначительное — рациональное ядро, выявить отношение Гегеля к действительной жизни, к действительным проблемам буржуазного общества.

Поскольку Гегель, как мы видели, исходит теперь из отношения индивида к современному буржуазному обществу, перед ним опять встает старая бернская проблема позитивности. В борьбе против феодально-абсолютистского общественного порядка гуманисты изображали буржуазное общество во многом иллюзорно, как самосоздающий собственный мир человека. Реальное возникновение развитого буржуазного общества во Франции и Англии придает новый поворот такой концепции, таким иллюзиям. Общество еще в большой мере предстает как результат, и притом постоянно вновь создаваемый результат деятельности человека. С другой стороны, общество обнаруживает целый ряд явлений, форм жизни, институтов и т. д., которые, будучи мертвой объективностью, противостоят индивиду, стесняют его развитие как личности, уничтожают гуманистические принципы во взаимоотношениях индивидов. Выдающиеся немецкие гуманисты этого периода, как буржуазные идеологи, вынуждены признать общие основы сложившегося буржуазного общества, но одновременно они отвергают все мертвое и убивающее человека. Конечно, такая оппозиция никогда не выходит за пределы буржуазного общества. Наоборот, основная тенденция заключается как раз в том, чтобы найти формы субъективной деятельности, создать тин человека и жизненные формы, с помощью которых все мертвое и бездушное в буржуазном обществе могло быть снято в его пределах, не подвергая сомнению само его существование. Роман Гете "Годы учения Вильгельма Мейстера" является великим поэтическим изображением таких стремлений. И завершенный лишь 30 лет спустя "Фауст" показывает, что всю свою жизнь Гете боролся за то, чтобы преодолеть противоположность гуманизма и буржуазного общества в пределах исторически данных возможностей. Не случайно Пушкин назвал "Фауста" "Иллиадой нашего времени".

Как раз в франкфуртский период Гегель изменяет в этом направлении трактовку позитивности. Критика позитивности, характерная для бернского периода, осуществлялась сугубо социально-философски и философско-исторически позитивность представлялась тогда Гегелю результатом упадка человечества, названного в ого философии истории периодом христианства и буржуазного общества. Только революционное возрождение античных республик могло привести, согласно его взглядам, к снятию позитивности. Это снятие должно быть окончательным и произойти за один прием, так как, согласно его тогдашним взглядам, античные города-республики даже во времена их расцвета были полностью лишены позитивности или чего-либо похожего.

Во франкфуртский период вопрос ставится иначе. Гегель исходит из жизни индивида. Индивид живет в обществе, полном позитивных институтов, позитивных взаимоотношений между людьми, и сами люди умерщвлены позитивностью и превращены в объективные вещи. И проблема для Гегеля состоит теперь не в том, как данное общество могло бы разрушить позитивность и быть радикально заменено другим, а наоборот, проблема в том, как в данном обществе индивид может вести человеческую жизнь, т. е. снимающую позитивность в себе и в других людях, в своих отношениях к людям и вещам. Социальный вопрос превращается, таким образом, в вопрос индивидуальной морали: что делать? как жить? Причем решающая тенденция этой постановки вопросов индивидуальной морали заключается в примирении с буржуазным обществом, в снятии (частичном, смотря по обстоятельствам) его позитивного характера. (Тем самым взгляды Гегеля на первый взгляд ближе к кантовской этике, чем в бернский период. Но позднее будет показано, что именно это сближение позволило ему быстро и четко осознать и сформулировать свою действительную философскую противоположность Канту.

Центральной категорией, с помощью которой Гегель пытается выразить в этот период свои философские стремления, является любовь, что в известном смысле сближает ее с Фейербахом. (Фейербах, разумеется, не мог знать тогда еще не опубликованных сочинений молодого Гегеля.) Поскольку некоторые современные философы (например, К. Левит) придают большое значение якобы очевидному сходству между молодым Гегелем и Фейербахом, необходимо подчеркнуть их явную противоположность. Сколь ни была бы расплывчата и проблематична фейербаховская этика любви, впадающая, как убедительно показал Энгельс, в идеализм, тем не менее в гносеологическом плане в ее основе лежит в конечном счете материалистически понимаемое взаимоотношение Я и Ты. Допуская существование другого человека (Ты), Фейербах стремится материалистически подчеркнуть независимость его от сознания Я; его этика любви, хотя она идеалистически экзальтирована, идеалистически затушевывает противоречия буржуазного общества, но в теоретико-познавательном отношении стоит на почве материализма — признании независимости всех предметов (а потому и всех других людей) от сознания Я.

У Гегеля, напротив, в любви достигается мысленное преодоление этой независимости. Основной идеалистический изъян гегелевского понимания позитивности, который состоит в том, что преодоление позитивности возможно лишь как преодоление предметности вообще и что, следовательно, в любой предметности, не продуцируемой непосредственно сознанием, должно скрываться нечто позитивное, явно выражен как раз в чрезмерно мистическом понимании любви. Тем самым его концепция любви должна необходимым образом впасть в религиозность. "Религия тождественна любви. Возлюбленный не противопоставлен нам, он един с нашей сущностью; мы видим в нем только себя — и все же он не мы — чудо, которое мы не в состоянии понять" [6]

Нетрудно увидеть, что концепции любви у Фейербаха и Гегеля диаметрально противоположны друг другу в их теоретико-познавательном обосновании. Противоположность не должна, однако, затемнять того факта, что у этих выдающихся философов категория любви не возникла случайно и имела аналогичные общественные основы. Но общественное значение их концепций весьма различно, что объясняется последовавшим после Гегеля сорокалетним развитием экономики и классовой борьбы в Германии. С одной стороны, категория любви представляет собой туманное, идеалистическое выражение гуманистического, буржуазно-революционного идеала всесторонне и целостно развитого человека, находящегося с людьми в развитых, многогранных и подлинно человечных отношениях. С другой стороны, в туманности и идеалистической экзальтированности этой категории отражается иллюзия реальности подобных устремлений в пределах буржуазного общества. Однако в 40-х годах XIX в., когда уже существовало освободительное движение пролетариата и возник научный социализм, эти иллюзии имели совершенно иное значение, чем на рубеже XVIII и XIX вв. И когда последователи Фейербаха среди немецких "истинных социалистов" попытались вывести из фейербаховской этики любви социалистические представления, тогда и обнаружилась ограниченность и реакционность иллюзий, лежащих в основе этой категории.

Но в тот период, когда этими проблемами занимался молодой Гегель, еще не была ясна резкая противоположность этих иллюзий прогрессивным тенденциям эпохи. Мы увидим, что в ходе дальнейшего развития гегелевское отношение к буржуазному обществу станет гораздо более полным и реальным, однако при всей мистичности и запутанности позиций во франкфуртский период они были тем не менее необходимой вехой в понимании противоречивости буржуазного общества. Категория любви имеет у Гегеля переходный характер, и поэтому значение этой категории в дальнейшем изменится.

К этому следует добавить, что в Германии того времени объективно было невозможно выявить иллюзорность категорий, которые выражали общегуманистические стремления на идеалистический манер. В экономически отсталой Германии прогрессивность капиталистического развития не смогла быть сформулирована чисто экономически, как это сделала классическая английская политическая экономия. Осознание того, что прогрессивность заключена в развитии материальных производительных сил, могло быть достигнуто только в самой Англии. Да и там понимание этого, высшее для буржуазной точки зрения, осуществилось несколько десятилетий спустя — в политэкономии Рикардо.

Но именно экономическая развитость Англии, обусловившая высокий теоретический уровень классической политической экономии, препятствовала выражению противоречий и антагонизмов капиталистического развития в сознательно диалектической форме. Правда, Смит и Рикардо с их беззаветной любовью к истине, двойственной всем выдающимся мыслителям, резко и без стеснения говорили о всех противоречиях, с которыми они сталкивались; их мало заботило, что констатация одной связи противоречит констатации другой, ими же самими выявленной. Поэтому Маркс с полным правом говорит о Рикардо: "У учителя [у Рикардо] новое и значительное — среди "навоза" противоречий — насильственно выводится из противоречивых явлений. Сами противоречия, лежащие в основе его теории, свидетельствуют о богатстве того жизненного фундамента, из которого, выкручиваясь, вырастает теория" [7].

Хотя противоречивость существует реально, de facto, классическая английская политэкономия была бесконечно далека от того, чтобы усмотреть в противоречивости основополагающий факт экономической жизни, а тем самым и методологии политической экономии.

Но именно сознание этой противоречивости жизни является основной проблемой классической немецкой философии и поэзии: их основные идеи исходят из противоречия между гуманистическими идеалами и буржуазным обществом в Германии с его многочисленными феодальными пережитками. "Клубок противоречий" становится для них основой постановки проблем и их решений, а их объектом — весь круг человеческой жизни. Все противоречия, возникающие из всего контекста жизни, переживаются, формируются, продумываются. Поскольку немецкая классическая философия и поэзия не уясняют и не могут уяснить экономическое существо этих противоречий, то они вынуждены строить идеалистические конструкции. Но именно поскольку идейная сторона этого процесса философски осмысливается ими до конца, поскольку они исходят из непосредственного переживания противоречивости — из переживания противоречия, возникающего при разрешении другого противоречия, постольку они вступают на путь построения идеалистической, правда, диалектики.

Противоположность между живым, всесторонне развивающимся человеком и человеком, который превращен буржуазным обществом в игрушку товарных отношений и низведен до уровня одностороннего "специалиста", выполняющего определенную, крайне узкую функцию капиталистического разделения труда, составляет основную тему гетевского "Вильгельма Мейстера". Эта противоположность воплощается не только в образе Вильгельма и товарища его юности — купца Вернера. Она находит свое отражение и в искусстве, в частности в театре, когда Гете мастерски выявляет различные аспекты опустошительного влияния на человека специализации, порождаемой разделением труда. Весьма характерно для тогдашнего положения в Германии, что Гете не чужд и религиозного варианта разрешения этих противоречий. Жизнь дамы из благородного приюта ("Признания прекрасной души") у Гете изображена с любовью к утонченному человеку, который возвышается с помощью религии над повседневной жизнью и сохраняет живые человеческие отношения, связывающие его с людьми. Эта ступень восхождения ни в коем случае не является у Гете высшей. Наоборот, она критически противопоставляется другой ступени, где человек полностью поглощен повседневной жизнью капиталистического общества. В "Признаниях прекрасной души" идеальными образами являются как раз люди, проявляющие и человеческую потребность любви, и деятельно вмешивающиеся в повседневную жизнь буржуазного общества (Лотарио и Натали).

Точка зрения молодого Гегеля во Франкфурте не достигает высоты позиции Гете. В этот переходный период религиозный вариант решения играет у Гегеля несравненно большую роль, чем у Гете. Религия не подвергается им критике и оценивается с точки зрения человеческой и исторической гораздо выше, чем у Гете. Но мы покажем, что противоположность между ними не столь глубока, как представляется на первый взгляд.

Вначале Гоголь с решительностью, обусловленной методологией бернского периода, противопоставляет субъективное, человеческое, живое — объективному, мертвому и позитивному. Но именно в результате новой постановки вопросов фиксация резких антагонизмов переходит в изучение подвижных и гибких противоречий. С одной стороны, тем самым возрастает мистическая темнота его концепции: на протяжении всего франкфуртского периода религия остается подлинной сферой действительной жизни, действительной жизненности, действительного снятия неподвижного и позитивного. Но, с другой стороны, из конкретного противопоставления субъективного и объективного развиваются все новые, все более сложные противоречия, ведущие в совсем другом направлении, нежели ориентированные на религию философские схемы.

Мысль Энгельса о противоречии между системой и методом Гегеля ярче всего подтверждается именно во франкфуртский период, особенно когда Гегель в течение длительного времени неосознанно критикует религиозное преодоление противоречий. Как мы увидим, Гегель усматривает в религии высшую форму любви, т. е. социальную действительность, которая проникнута человеческой субъективностью и не является позитивной. По мере того как религиозные представления Гоголя сближаются с христианскими и он отказывается от негативного отношения к христианству, характерного для бернского периода, его сознание все более проникается такими особенностями христианства и религиозного поведения, как отстранение, бегство от жизни. По-этому он стремится прежде всего к примирению индивида с конкретной действительностью современного ему буржуазного общества, постольку он неизбежно должен во все возрастающей степени обнаружить изъяны и слабые стороны религиозного поведения.

Согласно его тогдашнему пониманию, эти изъяны состоят в том, что религиозное поведение человека оставляет нетронутой, непреодоленной позитивность окружающего мира и, следовательно, лишь дополняет позитивность буржуазного общества. Обостренная религиозная субъективность предстает в этом свете как иная форма забвения гуманистических надежд на преодоление позитивности общества. "Иная, крайняя форма зависимости от позитивности, от объекта — это страх перед объектами, бегство от них, страх перед единением с ними, предельная субъективность" [8].

Оценка чистой субъективности и присущего религии бегства от объектов как чего-то тождественного позитивности станет решающей для Гегеля во франкфуртский период. Как мы увидим, эта оценка вносит противоречие в его понимание христианства, в частности противоречие между жизнью и учением Иисуса.

После франкфуртского периода, в Йене, Гегель рассматривает субъективный идеализм Фихте и французский материализм как два кратких заблуждения, которые все же в равной мере выражают важные течения своего времени.

Пока же из этого он не делает далеко идущие выводы. Гегель интересуется прежде всего тем, чтобы, с одной стороны, создать остро критический образ людей, которые отдаются под власть субъективности в современном обществе, а с другой стороны, превознести спасительную и освободительную силу любви. "Поскольку эта любовь к бездушному стремится окружить себя только чем-то вещественным, а какова вещественность сама по себе, безразлично… поэтому, хотя объекты любви и меняются, но она никогда их не лишается. Из этого вытекает ее умиротворенность при утрате и известное самоутешение, что утрата будет ей возмещена, потому что она может быть возмещена. Материя, данная таким образом человеку, оказывается абсолютом, но, конечно, если бы не существовало самого человека, то ничего вокруг для него не существовало бы, а почему же он должен был бы существовать? Вполне понятно, что человек хочет жить, ведь за пределами совокупности его узких возможностей, вне его сознания лежит… лишь пустынное ничто, осмыслить которое, однако, человек, конечно, не в состоянии" [9].

Таково крайне неуклюжее и запутанное описание душевного состояния заурядного человека буржуазного общества, которому Гегель противопоставляет свой идеал любви. Для этого человека весь мир состоит из непроницаемых, непонятных, механически отделенных друг от друга и от человека предметов, где он плутает в пустых, не удовлетворяющих его хлопотах. У него нет подлинно субстанциального отношения к вещам, к людям, к самому себе. Любовь, напротив, является для Гегеля тем принципом, который снимает эти мертвящие пределы и создает живые отношения между людьми, тем самым она в подлинном смысле делает живым и самого человека. "Истинное единение, подлинная любовь существует лишь между людьми, полными жизни, равными друг другу по степени ее проявления и, таким образом, живущими целиком друг для друга, ни в чем не бездушными по отношению друг к другу… В любви обособленное существует уже не как разобщенное, а как слитое воедино и живое ощущает себя полным жизни" [10].

Непрерывность развития гегелевских взглядов выражается в том, что термины, которые характеризуют это противопоставление, возникают не только в работах бернского периода, но и в его выписках из книг Форстера. Так, с одной стороны, он подчеркивает необходимость равенства любящих друг друга людей, с другой стороны, в конце вышеприведенной цитаты отмечает, что человек буржуазного общества подчинен чуждой силе, милость которой он вымаливает со страхом и трепетом. Конечно, эти термины существенно переосмысляются. Равенство у Форстера и у Гегеля в бернский период было прежде всего политическим равенством. Теперь же для Гегеля гораздо большее значение имеет равенство в отношениях к буржуазному обществу. Но социальное содержание равенства (равная сила проявления) охватывает, как мы еще увидим, новый, характерный именно для этого периода круг проблем — его зависимость от материального, экономического равенства любящих. Этот вопрос пока еще рассматривается Гегелем только как препятствие на пути к единению, в котором любовь снимает все разобщающее людей, создавая между ними подлинное жизненное единство. И препятствие это следует преодолеть.

Вполне понятно, что реакционные неогегельянцы периода империализма пытались использовать тот факт, что во время франкфуртского кризиса категории "любовь", "жизнь" и т. д. составляли средоточие гегелевских рассуждений. Неогегельянцы пытались сделать из Гегеля защитника романтической "философии жизни", затушевывать кризисный, переходный характер франкфуртского периода, а возникшие тогда и позже исчезнувшие категории использовать для того, чтобы интерпретировать все творчество Гегеля в духе романтизма, "философии жизни".

Однако, даже если отвлечься от недопустимости общей интерпретации, она не основательна и по отношению к франкфуртскому периоду как таковому. Гегель и во франкфуртский период не был романтиком. Резко подчеркнув общность Гегеля, Шиллера и Готе в гуманистической постановке проблем, мы хотели показать читателю несостоятельность этой легенды. Позднее, при анализе его работ йенского периода, мы покажем, сколь мало, живя в самом центре романтического движения, Гегель почувствовал его устремления.

Что же касается так называемой "философии жизни", то из позднейших сочинений Гегеля хорошо известно, что он отвергал ее. Уже в Йене он резко и энергично критикует тогдашнего типичного представителя этой философии Ф. Г. Якоби, да и впоследствии он всегда отрицательно относился к ней.

И если сколько-нибудь философски внимательно читать франкфуртские фрагменты Гегеля, нетрудно увидеть, что он никогда по-настоящему не принимал основного теоретико-познавательного принципа современных ему представителей "философии жизни", а именно принципа "непосредственного знания". Правда, как мы увидим, Гегель борется против рационалистической "философии рефлексии" своего времени — именно во франкфуртский период он впервые вступает в полемику с кантовской философией. И именно в последние годы франкфуртского периода, когда его концепция позитивности стала исторической и диалектической, Гегель выступает против рационализма Просвещения.

Но все это отнюдь не означает, будто бы он одобрительно относился к "философии жизни" своего времени. Нельзя позволить ввести себя в заблуждение такими выражениями, как "любовь" и "жизнь". Первый биограф Гегеля, Розенкранц, хотя нередко давал гегелевской диалектике весьма плоскую интерпретацию, сближая ее с субъективным идеализмом Канта, все же не был затронут еще философской модой и гораздо более ясно, чем позднейшие неогегельянцы видит: то, что Гегель во Франкфурте обозначает термином "жизнь", по своей сути есть то же, что в Йене им называется нравственностью[11], конкретной цельностью образа действия человека буржуазного общества.

Во франкфуртский период, правда, Гегель противопоставляет любовь рефлексии, однако не делает их антиномичными, что характерно для современных ему представлений учения о "непосредственном знании": любовь для него есть диалектическое снятие ступени рефлексии. Разумеется, нельзя ожидать того, что Гегель уже в первые годы своего пребывания во Франкфурте смог бы осознать и последовательно осуществить это диалектическое отношение, но из его набросков явствует: при описании отношения между рефлексией и любовью перед Гегелем уже брезжит двоякий смысл снятия, осознаваемый позднее, а именно присущее ему значение сохранения. Он утверждает: "Это единение является полнотой жизни, потому что в нем и рефлексия обретает свое место; неразвитому единению противостояла возможность рефлексии, разделения — здесь же единение и разделение соединены; это — жизнь, которая противопоставляла себя самой себе (и теперь ощущает себя таковой), но все же не абсолютизировала это противопоставление. Живое чувствует в любви полноту жизни. В любви разрешены, таким образом, все задачи, преодолены саморазрушительная односторонность рефлексии и бесконечное противопоставление ей бессознательного,

неразвитого единого" [12].

Эти отрывки важны не только для опровержения фальсификации Гегеля неогегельянством, одновременно они отчетливо характеризуют определенную ступень в развитии его взглядов. Вместе с тем они показывают, сколь быстро Гегель осуществляет переход от переживания антиномий буржуазного общества, от чувства раздробленности, проистекавшего из этого антагонизма, к формированию теоретических элементов диалектической трактовки противоречия. Он должен был лишь осознать то, что в смутной форме было выработано им в спорах, и "вдруг" предстать законченным диалектиком. Поражающая многих буржуазных историков философии "внезапная" зрелость Гегеля в Йенский период находит в этой сняли свое объяснение.

Но, разумеется, движение к диалектике происходит у Гегеля весьма неравномерно и противоречиво. Внутренняя противоречивость его философской позиции наиболее четко выражается в проблеме рефлексии. Как мы видели, он пытается понять любовь как диалектическое снятие рефлексии, т. е. как более высокую ступень по сравнению с "бессознательным, неразвитым единым", поскольку она содержит в себе рефлексию в снятом виде. Однако религиозно-мистические тенденции нередко у Гегеля одерживают верх, и тогда любовь предстает как полное, совершенное "единство", из которого исчезли даже малейшие следы разделенности и рефлексии.

Такого рода диаметрально противоположные решения можно обнаружить не только в первые годы франкфуртского периода, но и во фрагменте его системы, завершающем этот период; их можно найти не только в анализе понятия любви, но и в анализе религиозной жизни, которая, согласно его тогдашним взглядам, должна снять противоречия любви. То, как в цитированном выше отрывке трактуется первоначально диалектически не осознаваемое разрешение отношений между рефлексией и жизнью, еще в одном аспекте представляется типичным и вместе с тем проливающим свет на социальные корни глубочайшей противоположности между Гегелем, с одной стороны, и тогдашними романтиками и "философами жизни" — с другой. Поскольку во франкфуртский период Гегель рассматривает жизнь не как нечто непосредственное, а как целеполагание, которое может быть осуществлено только после снятия (в двояком смысле, в том числе и в смысле сохранения) рефлексии, постольку он тем самым стремится философски спасти гуманистические идеалы в капиталистическом обществе, обеспечить такое развитие или преобразование капиталистического общества, которое сделало бы возможным гуманные отношения между людьми. Подчеркнутая Гегелем необходимость сохранения рефлексии при ее снятии означает, что он не желает возвратиться к примитивному докапиталистическому общественному состоянию (подобно реакционным романтикам) и не представляет себе действительной полноты жизни и ее "мыслящего" постижения вне общественных отношений, "независимо" от них, отвлекаясь от них (что характерно для "интеллектуальной интуиции" Шеллинга). Ясно (и последующее развитие немецкой философии это отчетливо показывает), что обе противоположные Гегелю тенденции, несмотря на длительную и острую полемику друг с другом, стремятся осуществить одну и ту же социальную цель — разрешить противоречия буржуазного общества таким образом, чтобы возвратить его к более примитивному, докапиталистическому состоянию (философия реставрации). Мы уже подробно анализировали иллюзии Гегеля и продолжим позднее, когда они предстанут в более конкретной социальной форме, их конкретный критический анализ, но они не являются связующим звеном между Гегелем и реакционными реставраторскими тенденциями его времени. При всех своих иллюзиях Гегель идет в социальном, а потому и философском отношении противоположным путем.

Это отношение Гегеля к буржуазному обществу с наибольшей отчетливостью выступает там, где он при анализе любви оставляет экзальтированные религиозные обобщения и эмоциональную расплывчатость и исследует, как может проявить себя любовь в действительном мире, переходя естественно к проблемам владения и собственности. Напомним, что в Берне он занимал по этим вопросам крайне общую социально-историческую позицию: имущественное равенство было экономической основой республиканской свободы в древности, рост неравенства в поздней античности — основа позднейшего упадка, превращения античного гражданина в современного буржуа, в "частного человека". Теперь Гегель вынужден более конкретно разобраться в проблемах собственности. На первых порах это происходит — в соответствии с общим характером франкфуртского периода — непосредственно, эмоционально и достаточно примитивно. Нам известно, что в своих историко-политических исследованиях Гегель излагал и экономические факты, по все же ограничивался эмпирическим собиранием фактов, из которых делались прямые политические выводы. Гегель рассматривает вначале непосредственное влияние собственности на душевно-моральную жизнь человека в буржуазном обществе, определяя собственность как нечто мертвое и позитивное, как то, что не может быть никак органически соединено с живой, субъективной деятельностью. Отношение труда и собственности в тот период не входит в поле его зрения. Он усматривает в собственности лишь средство потребления или, самое большее, средство личной власти.

Ясно, что такое понимание собственности не могло быть соединено действительными, живыми узами с его крайне абстрактной субъективной концепцией любви, отстаивавшейся в то время. И тем более интересно, что Гегель пытается установить такую взаимосвязь. Он видит, что любовь должна осуществиться в конкретном буржуазном обществе, т. е. между людьми, которые либо являются, либо не являются собственниками, причем их собственность чаще всего различна. И несмотря на то что он видит во владении и собственности нечто мертвое и позитивное и, следовательно, диаметрально противоположное жизни и любви, он тем не менее исследует возникающие между ними взаимоотношения. "Кроме того, любящие связаны множеством уз с мертвой [объективностью]: ведь каждый [человек] владеет многим, т. е. стоит в [известном] отношении к [чему-то] противоположному, т. е. к объектам, которые противостоят каждому субъекту отношения; тем самым они способны к многообразному противопоставлению в соответствии с многообразием наследования, приобретения собственности и прав и владения ими… а поскольку владение и собственность составляют такую важную часть забот и размышлений человека, постольку любящие не могут избежать рефлексии об этой стороне их отношений" [13].

Примитивность этой экономической концепции и психологический характер исследуемых отношений между человеком и собственностью обусловливают то, что Гегель здесь не в состоянии выйти за пределы поверхностного компромисса. Здесь важно отметить лишь то, что он, видя неустранимость проблемы, признал необходимость разобраться в ней. По его мнению, ее решение состоит в общности имуществ любящих.

Но Гегель, будучи трезвым реалистом, осознает, что это лишь видимость решения. В примечании к вышеприведенной цитате он говорит об общности имуществ любящих: "Вследствие этой нераздельности собственности… общность имуществ кажется снятием прав, на деле же сохраняется право на ту часть собственности, которая употребляется не непосредственно, а только используется — об этом, правда, умалчивают. В общности имуществ вещи не являются собственностью, но в них скрывается право, собственность на определенную их часть" [14]. Таким образом, Гегель видит, что снятие позитивности собственности посредством общности имуществ любящих не является действительным снятием.

Этот трезвый реализм, беспристрастная критика и разрушение своих собственных экзальтированных и экстравагантных построений выражаются в том, что Гегель временами ясно осознает, что любовь есть лишь момент, лишь точка субъективности. "Но это соединенное есть только точка, средоточие, любящие не могут к пей ничего прибавить, потому что тогда она считалась бы чем-то многообразным; поскольку единство но было затронуто противоположным, оно свободно от всякой разделенности; все, благодаря чему единство может обрести многообразие и бытие, оно должно извлечь из себя самого новые средства, противопоставить их себе и соединиться с ними" [15]. Ясно видно: при всем центральном значении, придаваемом Гегелем в этот период категории любви, он тем не менее далек от ее романтического возвеличивания. Он видит в ней вершину жизни, реальное преодоление всего неподвижного и позитивного в мире, но одновременно он видит и то, что в этом чувстве не может корениться более высокая действительность, которая могла бы быть реально противопоставлена позитивности буржуазного общества. В позднейший франкфуртский период он усматривает основной изъян любви в недостатке объективности и хочет противопоставить мертвой объективности и позитивности мира непозитивную, живую объективность. Прежнее противоречие двух периодов превращается здесь во внутреннее противоречие буржуазного общества. Из этой установки возникает затем стремление Гегеля возвысить над простой живой субъективностью любви живую объективность непозитивной религии.

О противоречиях, возникающих из этой концепции, мы будем говорить позднее. Здесь мы должны подчеркнуть лишь то, что Гегель ищет и находит другое решение для субъективной неосуществленности любви — решение, которое останется исходным в его позднейших общественно-философских сочинениях: любовь как основа брака и семьи. В конце цитированных выше строк он говорит: "Итак, единое, разъединенное и воссоединенное. Соединенные разъединяются опять, по в ребенке само соединение стало нераздельным". И к слову "воссоединенное" он добавляет замечание: "Ребенок есть сами родители" [15]. Как мы видим, здесь в зародыше содержится гегелевская теория семьи как ячейки буржуазного общества.

В этих первых франкфуртских набросках Гегеля в очень противоречивой и неявной форме видны очертания его позднейшего понимания буржуазного общества. Точнее, мы видим становление у молодого Гегеля тех тенденций и требований, которые привели его позднее к глубокому анализу буржуазного общества. Мы увидим, что ведущей, основной мыслью в развитии Гегеля является следующая: найти диалектическую взаимосвязь между мертвой по видимости объективностью предметов и институтами буржуазного общества, и притом таким образом, чтобы объективность всех предметов потеряла свой мертвый характер и выступила в качестве предпосылки и результата активности субъекта, чтобы философия исследовала общество и историю как собственный мир человека, как продукт их собственной деятельности. Во Франкфурте для нахождения такой взаимосвязи были еще скромные и весьма неясные как в содержательном, так и в методологическом плане предпосылки. Знание Гегелем структуры современного буржуазного общества было еще весьма неопределенно, эмпирично, еще очень далеко от выявления присущей им закономерности. Методология Гегеля состоит пока что в неясном поиске взаимосвязей между субъектом и общественным миром объектов. Догадки о диалектических взаимосвязях постоянно возникают и исчезают в мистическом тумане религии.

Господствующим принципом франкфуртского периода еще "остается резкое противопоставление субъекта и объекта — правда, со страстным стремлением преодолеть этот резкий дуализм. "С самого начала франкфуртского периода Гегель пытается найти такое понимание активности индивида в буржуазном обществе, которое соответствует его собственным гуманистическим идеалам и в то же время ведет к активности в пределах буржуазного общества.

Буржуазное общество должно быть оживлено этой философской формулой изнутри, а не извне, превращено в нечто живое из той мертвой машины, в качестве которой оно непосредственно выступает. Но путь от мертвого к живому является, как мы видели, с самого начала вскрытием противоречий буржуазного общества — правда, с намерением спять их в рамках буржуазного общества. Это путь, на котором Гегель стремится примирить человека, гуманистические идеалы с буржуазным обществом, и мы можем уже в самом истоке, при первом появлении в его работах этих проблем, ясно видеть как сильные, так и слабые стороны гегегелевского понимания общества.

Тяга Гегеля к жизни вследствие непосредственно-эмоциональной расплывчатости необходимым образом должна была приводить к религиозности. Мы уже показали сближение Гегеля с христианством в отличие от решительного неприятия его в бернский период. Поскольку, как мы показали, любовь и религия идентичны для Гегеля, или, как формулирует Гегель, любовь образует путь к религии, то эта тенденция, без сомнения, ведет к примирению с христианством. И здесь Гегель вступил на путь, по которому он будет следовать всю свою жизнь.

Было бы, однако, неправильным соглашаться с той реакционной интерпретацией его философии, которую предложило правое крыло гегельянцев: Гегель якобы безоговорочно был философом протестантского христианства. (В последнее время Георг Лассон с особой страстью отстаивал эту трактовку и критиковал всех менее реакционных неогегельянцев, которые "преуменьшали" протестантскую религиозность Гегеля.)

Отношение Гегеля к христианской религии никогда не было однозначным, непротиворечивым и безоговорочным. В ходе исследования франкфуртского периода мы увидим, что Гегель вынужден прийти к серьезным мыслительным столкновениям с христианством и, главным образом, с личностью его основателя, с Иисусом, и что религиозные категории христианства играют исключительно большую роль в его мышлении. Но одновременно мы увидим, что это столкновение заканчивается установлением неразрешимого, трагического противоречия в жизни и учении Иисуса, что в религиозном отношении вершина тогдашней гегелевской системы ни в коем случае не идентична христианству. Напротив, уже в иенский период мы находим философско-исторические наброски Гегеля о развитии религий, выводящих за пределы христианства и нацеленных на пришествие новой, третьей религии.

В связи с анализом позднейших установок Гегеля по отношению к христианству и религии вообще, мы коротко обрисуем также и двойственность его позднейших установок в отношении этих проблем.

Для понимания данной ступени развития гегелевской философии достаточно, если мы, с одной стороны, констатируем противоречивость его сближения с христианством, отказ от резко негативного отношения к христианству, присущего ему в бернский период, и, с другой стороны, покажем, что на всем протяжений франкфуртского периода Гегель ищет в религии и в принципе религиозности живое единство противоречий, т. е., согласно его все более крепнущему воззрению, высшую форму жизни.

Из противоречивого характера этой концепции вытекает основная линия построения им системы во франкфуртский период — стремление снять философию в религии. Переворачивание отношения между философией и религией стало тем важным преобразованием, которое было осуществлено Гегелем в иенский период.

Изменение отношения Гегеля к христианской религии имело немаловажные последствия для общего характера его философско-исторических и общефилософских концепций. Подчеркнем лишь некоторые из важнейших моментов. Схема исторического развития представлялась Гегелю в Берне следующим образом: за гибелью античной республиканской свободы последовал период упадка, связанный с христианством. Иудаистские истоки христианства играют в этом второстепенную, исторически случайную роль. Решающим является политический, экономический и моральный крах Римской империи. Иудеи — создатели религии новой мировой эпохи — рассматривались им как народ столь же развращенный, как и другие, поэтому они были в состоянии создать религию, соответствующую потребностям человечества, вступившего в период упадка. Понятно, что теперь возникновение иудаизма представляет для Гегеля самостоятельный интерес; он начинает пристально изучать единство и различие между иудаизмом и христианством. Расширение круга его исторических интересов составляет первый шаг к позднейшей философии истории, в которой истории античности предшествует широкое исследование Востока.

Правда, в первые годы франкфуртского периода трактовка восточного мира не была подлинно историчной. Она являлась в большей степени философско-историческим анализом иудейских преданий из Библии, чем действительной историей.

Несмотря на это, здесь осознаются некоторые аспекты, важные для позднейшего формирования исторических взглядов Гегеля. Так. например, он исходит в анализе иудаизма из того, что в противоположность грекам для Иудеи характерен "разрыв с природой". Не говоря уже о том, что мы имеем здесь зародыш позднейшего гегелевского понимания Востока, Гегель выводит отсюда одно очень примечательное, правда оставшееся пока афоризмом, требование. Он говорит, что этот разрыв "необходимым образом влечет за собой возникновение государства и т. д." [16].

Для позднейшей исторической концепции Гегеля важно, что государство возникает только при известном развитии общественных противоречий.

В Берне античное государство выступало результатом развития, лишенного внутренних общественных противоречий, а возникновение и обострение этих противоречий вело к падению государства. На этом же этапе появляется зародыш позднейшего противоположного, более диалектического и исторического понимания, хотя эта противоположность заметна только в методологическом плане, а в содержательном крайне мистифицирована.

Еще более четко изменение гегелевских взглядов на историческую роль государства, на отношение граждан к государству выступает в другом месте того же фрагмента о "Духе иудаизма". Чтобы окончательно понять эту перемену, мы должны снова вспомнить бернские взгляды Гегеля, согласно которым граждане только тогда имели отношение к государству, когда это отношение было свободной преданностью гражданина (Gitoyen) демократической республике. Гегель связывает упадок государства как раз с господством деспотизма и с превращением гражданина в частное лицо, которое может не иметь никакого отношения к государству. Он и теперь энергично подчеркивает резкую противоположность между античными республиками и иудейской теократией, однако говорит о развитии иудейского царства следующее: "Индивиду был совершенно чужд деятельный интерес к государству; политическое равенство граждан противоположно республиканскому равенству, это было лишь равенство ничтожности. Только при царях вместе с неравенством, которое должно было при них наступить, возникло все же отношение к государству у многих подданных. Для многих — значительность по отношению к нижестоящим, и для некоторых — по меньшей мере возможность достичь таковой" [17]. Это место также весьма туманно. Но из него все же следует, что, согласно новым взглядам Гегеля, именно из усиливающегося неравенства политического и социального положения граждан в иудейском царстве возникает более сильная связь с государством, чем прежнее абстрактное равенство примитивной теократии.

Иными словами, Гегель начинает оценивать возникающие в ходе истории сословия и классы как существенные и определяющие отношение гражданина к государству. В Берне он видел в сословном расслоении фактор разрушения и падения государства. Теперь, пытаясь теоретически исследовать современное буржуазное общество, он рассматривает реальную дифференциацию общества на сословия и классы в качестве фундаментальной характеристики. Этот шаг Гегель делает лишь в иенский период, окончательную же формулировку он дает намного позднее, в "Философии права" (1821). Но именно поэтому необходимо подчеркнуть, что эта идея возникает у Гегеля сразу же, как только он противопоставляет себя буржуазному обществу.

Выше приведенная цитата показывает, что оценка Гегелем античной политической жизни полностью совпадает с ее оценкой в бернский период. Она не будет меняться и в ходе дальнейшего развития, только место, которое Гегель отводит в историческом развитии античности будет другим: параллельно с теоретическим пониманием конкретных условий современного общества и их необходимости Гегель все более определенно будет рассматривать античность как безвозвратное прошлое.

Но господствующее во франкфуртский период религиозное настроение вторгается и в его понимание античности. В поисках религиозной, не позитивной объективности Гегель обращается к античной религии и видит в ее проникновении в природу идеал для своих устремлений.

Но более интересно, чем перестановка акцентов, то, что, исходя из анализа этого проникновения, он пытается дать решение проблемы единства необходимости и случайности, субъекта и объекта. "Там, где субъект и объект или свобода и природа мыслятся соединенными, причем так, что природа есть свобода, а субъект и объект нераздельны, там есть божественное — такой идеал является объектом всякой религии. Божество есть одновременно субъект и объект, о нем нельзя сказать, что оно есть субъект в противоположность объектам или что оно имеет объекты. Теоретический синтез становится совершенно объективным, совершенно противоположным субъекту. Практическая деятельность уничтожает объект и является совершенно субъективной — только в одной любви достигается единение с объектом, он не владеет и им не овладевают. Эта любовь, превращенная силой воображения в сущность, есть божество… Это соединение можно назвать соединением субъекта и объекта, свободы и природы, действительного и возможного" [18].

Здесь видно, как при самой первой попытке Гегеля сформулировать диалектические проблемы сразу возникает характерная для немецкой философии форма объективного идеализма — тождественный субъект-объект. Построения Гегеля даже терминологически близки попыткам Шеллинга сохранить в основном теоретико-познавательную концепцию Фихте, но развить ее в объективную диалектику. При этом не столь важно, в какой степени мысль Гегеля в то время испытала влияние сочинений Шеллинга или же самостоятельно двигалась в том же направлении: для тех позиций, которые в классическом немецком идеализме привели к абсолютному идеализму, понятие тождественного субъект-объекта было необходимым. Речь идет лишь о том, как понимается снятие субъекта и объекта в более высоком единстве, отчего зависит, растворится ли абсолютный идеализм полностью в религиозной мистике (путь развития Шеллинга), либо диалектическое понимание действительности отвоюет у идеалистической мистики значительную территорию с помощью энергичного раскрытия живых противоречий и сохранения их в снятом виде, Борьба обеих этих тенденций заполняет собой все творчество Гегеля. Влияние на пего Шеллинга приводит лишь к временному усилению одной, реакционной тенденции. Полемика с Шеллингом и разрыв с ним означают победу другой тенденции, однако такую победу, которая никогда не может быть окончательной в рамках абсолютного идеализма.

Во всяком случае, в этих фрагментах видна интенсивная работа над философскими проблемами, которой не было в Берне, Для этого периода гегелевской мысли характерны колебания в концепции объективности. Гегель оперирует различными формулировками объективности, не будучи в состоянии прийти к какому-то окончательному решению, и чисто субъективно понимает ту религиозность, которая, согласно его концепции, должна снять противопоставление субъекта и объекта. Это своего рода внесение субъективности в объекты посредством силы воображения, говорит Гегель, иначе говоря, подход, который, если последовательно продумать его до логического конца, не может ничего изменить в объективности.

Колебания Гегеля выражаются в том, что он ищет в религии, в жизни то бытие, которое должно быть выше всех представлений и понятий, призвано снять и тем самым преодолеть односторонность и закостенелость рефлексии.

В своих размышлениях Гегель наталкивается на независимость бытия от сознания, но поскольку он ни на мгновение не отказывается от идеалистической теории познания, то не может сделать из этого никаких плодотворных выводов. "Эта независимость, эта абсолютность бытия есть то, с чем сталкиваешься; оно, пожалуй, должно быть, но именно потому, что оно есть, оно-тем самым существует не для нас; независимость бытия должна состоять в том, что оно существует само по себе, независимо от того, существует ли оно для нас или не для нас, бытие может стать чем-то совершенно от нас отдельным и не заключающим в себе необходимость нашего отношения к нему". Из этих предпосылок он делает совершенно различные выводы. Ранее он считал, что вера предполагает бытие, стремился подчеркнуть первичность бытия относительно мышления и одновременно увидеть в вере более высокий религиозный принцип, с помощью которого может быть создано объективно-идеалистическое единство. Теперь же он считает: "…В ТО, что есть, не нужно верить, но то, во что верят, должно быть". [19]

Этот ход мысли крайне запутан. Однако важно, что вопросы теории познания, объективности уже находятся в русле исследований Гегеля. И в высшей степени интересно отметить, что первые наметки диалектического разделения бытия (бытие, наличное бытие, существование и т. д.) впервые появляются у Гегеля в цитированных отрывках.

Само собой разумеется, они возникают еще в очень неясной форме, далекой от диалектического понятия. Но для истории развития гегелевской мысли характерно, что возникают они в связи с проблемой позитивности — центральной для бернского периода. Связь между позитивностью как социальной проблемой и вопросом об объективности, предметности в философии, связь, которая в бернский период существовала еще в неосознанной и инстинктивной форме, превращается для Гегеля в проблему. И отнюдь не случайно, что параллельно этому вновь возникает прежняя концепция позитивности, но здесь уже начинают осознаваться противоречия.

Хотя Гегель дает во Франкфурте определение позитивности, которое в точности соответствует бернскому пониманию [20], однако в ходе дальнейших исследований это понятие конкретизируется, получает осознанную философскую формулировку и тем самым становится более гибким, чем оно было в Берне. Гегель стремится к реально сущему, живому единству противоположностей и противоречий жизни. Поэтому позитивность теперь предстает у него как ложная форма единства. "Там, где в природе есть вечное разъединение, где соединяется несовместимое, там есть позитивность"[21]. И в дополнение к уже цитированным мыслям о вере и бытии он следующим образом определяет позитивность: "Позитивная вера — это такая вера, которая вместо единственно возможного соединения выдвигает что-то иное; на место единственно возможного бытия ставит другое бытие; следовательно, вера соединяет противоположности таким образом, что они хотя и соединены, но не полностью, т. е. они соединены не в том отношении, в каком они должны быть соединены" [22].

Гегель здесь подходит, как и ранее, размышляя о независимости бытия от сознания, к границам идеализма, но сразу же делает поворот в противоположном направлении, бросаясь в объятия субъективности. Ведь если внимательно читать только что цитированное место и помнить, что для Гегеля "жизнь" является соединением противоположностей выбытии, то становится ясным, что в концепции позитивности перед ним брезжит то, что (если мыслить материалистически) соответствует неверному отражению объективных связей. Но в решающий момент он делает поворот на 180 градусов и вводит "долженствование", благодаря чему становится совершенно непонятным, с чем должны согласовываться либо не согласовываться мыслящие построения позитивной веры.

Эти колебания видны и в том, что он говорит в заключение процитированных рассуждений: "Позитивная вера требует веры в то, что не существует" [23]. Гегель усиливает эту формулировку еще и тем, что, противопоставляя позитивную и непозитивную веру, заостряет противоположность представления и бытия. "В позитивной религии существующее является лишь представлением, чем-то мыслимым, — я верю, что нечто существует; т. е. я верю в представление, я верю, что я нечто представляю себе, я верю в то, во что верят (Кант, божество); кант[овская] философия — позитивная религия (святая воля божества, абсолютное отрицание человека; в представлении нечто соединено, представления объеденины — представление есть мысль, но мыслимое не есть сущее)" [24].

По мере конкретизации этого понятия Гегель откажется от понимания позитивности просто как представления. Значение первых теоретико-познавательных формулировок понятия позитивности состоит прежде всего в том, что резкое противопоставление, присущее бернскому периоду, становится подвижным, поэтому, как мы показали, на горизонте его мышления возникли ступени бытия. Следует еще добавить, что данное понимание позитивности впервые резко выявило противоположность между Кантом и Гегелем, тем самым был дан импульс спору Гегеля с кантовской философией.

Противоречивый характер этого этапа развития взглядов Гегеля особенно четко выступает в двух фрагментах брошюр, написанных в 1798–1799 гг.

Первая брошюра описывала конституционные конфликты на родине Гегеля, в Вюртемберге. Она была написана, очевидно, в первой половине 1798 г., поскольку Розенкранц [1] публикует ответное письмо Гегеля его другу, датированное 17 августа 1798 г., таким образом, к тому времени брошюра уже должна была быть готова.

Поводом для нее послужил конституционный конфликт в Вюртемберге в конце XVIII в. между герцогом и вюртембергскими земельными сословиями. Конфликт разгорелся из-за вопроса об отношении к Франции, поскольку герцог стоял на стороне интервенции Австрии против Франции, в то время как земельные сословия выражали симпатии Франции. После попытки герцога осуществлять единоличное, без ландтага, правление в 1796 г. вновь был созван ландтаг с тем, чтобы выбрать новый земельный комитет, в котором монарх надеялся обрести послушное орудие своей политики. Но конфликт лишь обострился. В Вюртемберге появились многочисленные листовки, где подвергались острой критике изжившие себя феодально-абсолютистские порядки Вюртемберга, его устаревшая конституция. Иногда дело доходило до требования народного представительства, избираемого всем населением. В Вюртемберге появились даже республиканские настроения, раздавались голоса за установление швабской республики.

Брошюра Гегеля появляется в связи с этими конфликтами. Дошедшие до нас фрагменты брошюры четко показывают колебания его позиции по актуальным проблемам того времени. Гегель не заключал, конечно, компромисса с феодально-абсолютистскими порядками Германии и не капитулировал перед ними. Напротив, его критика, когда он выступает только с критических или общефилософских позиций, остра и решительна. В этом отношении нельзя говорить о каком-либо существенном изменении его политической позиции. Но теперь он, стремясь непосредственно вмешаться в актуальные проблемы немецкой действительности, обнаруживает неуверенность, движется наощупь, с удивительной с точки зрения его же собственных предпосылок умеренностью. Острая критика завершается выдвижением сравнительно безобидных реформ[2].

Неуверенность отчетливо видна даже в изменениях заглавия брошюры. Первоначально она называлась "О том, что вюртембергские магистры должны избираться народом". Позднее вместо слова "народ" появилось слово "граждане". Окончательное заглавие стало таким: "О внутренних отношениях в Вюртемберге, прежде всего о конституции магистратов".

Первоначально брошюра имела посвящение "Вюртембергскому народу", которое было позже вычеркнуто [3]. Вызваны ли эти колебания цензурными условиями или колебаниями позиции самого Гегеля и насколько они связаны с изменениями в самом тексте, сегодня мы уже не можем установить; ведь до нас дошли только скудные фрагменты.

Исходный политический пункт брошюры во многом очень близок бернским республиканским воззрениям Гегеля и его замечаниям на брошюру Карта. Во фрагментах, опубликованных Гаймом, мы находим резко выраженные, яркие оценки абсолютизма. Гегель говорит, что абсолютизм "в конечном счете делает центром всего — одного человека, объединяющего в себе ex providen tia majorum все власти, но не дающего никакой гарантии, что будет признавать, уважать права человека". И в полном соответствии с этим суждением утверждает, что "вся вюртембергская представительная система сама по себе ошибочна и нуждается в полной перестройке"[4]. Такая критика находит теоретическое обоснование в призыве к справедливости и правам человека. В этом суждении "справедливость — единственный критерий это-го решения; мужество, способное осуществить торжество справедливости, — единственная власть, которая с достоинством и спокойствием может устранить все шаткое и создать состояние прочной уверенности"[5]. Только стремление к справедливости, только попытка подняться до всеобщего, пишет Гегель, позволяют преодолеть мелочность, партикулярность интересов, мещанство.

Во вводных замечаниях к данным фрагментам Гегель живет описывает постоянно растущее стремление к обновлению вюртембергских порядков и характеризует неуничтожимость этого стремления, лишь возрастающего при замедлении этого обновления."…Ведь это — не случайное возбуждение, которое может быстро пройти. Вы можете назвать его лихорадочным состоянием, пароксизмом, но этот пароксизм закончится гибелью или очищением больной материи. В нем выражены усилия еще здоровой силы изгнать из себя недуг"[6]. Гегель констатирует, что вюртембергские порядки в той форме, в какой они существуют, стали непрочными и требуют основательной перестройки.

С горькой усмешкой обращается Гегель к тем, кто, хотя и соглашается абстрактно с необходимостью реформ, но из сословного эгоизма противится любой конкретной реформе. "Ведь часто за горячим стремлением к общему благу скрывается оговорка: поскольку это соответствует нашим интересам. Подобная готовность поддержать любые преобразования сразу же исчезает, утрачивается людьми, как только предъявляется требование к ним самим". И он следующим образом резюмирует свои сатирические замечания о необходимости реформ: "Если изменение неизбежно, оно должно быть осуществлено. Подобная тривиальная истина должна быть высказана потому, что страх перед предстоящим действием заставляет отступить готовность мужества, и люди, преисполненные страха, понимая и признавая всю необходимость изменения, тем не менее в решающий момент проявляют слабость, предпочитают сохранить все принадлежащее им. В этом они уподобляются расточителю, который, будучи поставлен перед необходимостью сократить свои расходы, в каждом данном случае считает невозможным отказаться от своих прежних привычек, не хочет ни в чем себя ограничить и лишается в конечном итоге всего — как действительно необходимого, так и того, без чего можно было бы обойтись" [7].

В чем причина непрочности внутренних отношений в Вюртемберге? Ответ, даваемый Гегелем, ясен и прост. Коренятся они в прежней, уходящей в прошлое, общественно и политически устаревшей эпохе и не соответствуют духу и потребностям современности. Это — общее буржуазно-прогрессивное отношение к институтам немецкого феодального абсолютизма. Необходимо остановиться на этих замечаниях Гегеля, поскольку в них делается большой шаг вперед в развитии его философско-исторических и общефилософских взглядов. В идеологической защите общественного прогресса Гегель впервые здесь обращается к идее исторического развития.

В бернский период частое возрождение античных республик в эпоху упадка, вызванного христианской позитивностью и имущественным неравенством, выступало чем-то вроде катастрофы у Кювье. Теперь Гегель начинает, правда еще очень общо и абстрактно, видеть движущую силу прогресса в самом общественном развитии. Как следствие, он начинает рассматривать различные социальные и политические институты с большей исторической конкретностью. Согласно его теперешнему взгляду, определенный институт сам по себе ни хорош, ни плох, как это представлялось ему в Берне, но в ходе общественного развития из института, первоначально справедливого, возникает институт ложный, препятствующий прогрессу, реакционный.

Гегель обосновывает непрочность вюртембергских порядков следующим образом: "Сколь слепы те, кто полагает, что можно сохранить учреждения, конституции, законы, живой дух которых исчез и которые не соответствуют более нравам, потребностям и взглядам людей; что формы, к которым не проявляют более интереса рассудок и чувство, достаточно могущественны, чтобы и впредь служить узами, объединяющими народ" [8].

Здесь видно, сколь велико значение для развития взглядов Гегеля тех сложных и запутанных путей к новому пониманию позитивности, которые мы анализировали в предыдущем разделе. Там было констатировано, что первоначально жесткое понимание позитивности стало более гибким, что из окостенело-метафизических антиномий позитивности и непозитивпости стали возникать диалектические подходы.

То, что Гегель совсем недавно называл подлинным и неподлинным единством, начинает обретать здесь историческую конкретность: позитивным теперь называется то, из чего "исчез дух". Гегель больше не спрашивает, что является позитивным и что непозитивным; его внимание обращено на то, как определенный институт становится позитивным.

В конце франкфуртского периода это движение к новому философски и исторически осознанному пониманию всей проблемы позитивности углубляется и становится методологической основой всей позднейшей философии истории Гегеля.

В какой мере Гегель ко времени написания брошюры о положении в Вюртемберге достиг ясного философского понимания проблемы, насколько тесно он связывал выше цитированную формулировку с общей проблемой позитивности, трудно сказать на основании сохранившихся фрагментов. Краткие отдельные цитаты, приводимые Гаймом, указывают, во всяком случае, что такая связь в брошюре была. Но, за исключением нескольких слов, Гайм передает гегелевский текст в собственном, весьма сокращенном изложении, так что для решения нашей проблемы мы располагаем лишь намеками. Гайм пишет: "Меткими словами ой характеризует и осуждает то чиновничество, которое растеряло "весь смысл прирожденного человеческого права", и стремясь идти впереди эпохи, колеблясь между службой и совестью, оно постоянно оглядывается на "исторические основания позитивного" [9]. Видно, что связь между позитивностью и исторической отсталостью вюртембергских порядков была в брошюре Гегеля, но, насколько осознанно и ясно в философском отношении фиксировалась эта связь, невозможно решить из оставшихся фрагментов текста.

Приведенная цитата из Гайма показывает нам и другую важную практически-политическую сторону брошюры Гегеля: его острую критику вюртембергской абсолютистской бюрократии, В другом фрагменте брошюры Гегель также резко выступает против абсолютизма карликового государства, бюрократический аппарат которого в действительности обладает намного большей властью, чем земельные сословия. "Так официалы водили за нос комитет, а вместе с ним и все население страны" [10].

Эти замечания важны потому, что в них ясно выражено: Гегель был не только резким критиком и противником феодальных пережитков в конституции Вюртемберга, он одновременно вел такую же острую борьбу с абсолютизмом, вступившим теперь в конфликт с феодальными порядками. Таким образом, ясно, что конечной целью Гегеля могло быть только нечто радикально другое, а именно буржуазно-демократическое преобразование Вюртемберга.

И тем более разочаровывает робость и расплывчатость тех замечаний, где Гегель формулирует свои конкретные предложения. После острой критики вюртембергских порядков, после философско-исторического обоснования безусловной необходимости радикальных преобразований крайне разочаровывает формулировка им вопроса: "…благоразумно ли в стране с существующей в течение столетий наследственной монархией внезапно предоставлять выбор ее представителей непросвещенной толпе, привыкшей к слепой покорности и зависящей от впечатлений момента". И его конкретное предложение политических изменений следует в русле этого замечания, а не острой критики отношений в Вюртемберге. "Пока в старом порядке сохраняется все устаревшее, пока народ не знает своих прав, пока нет налицо общего духа, пока не ограничена власть чиновников, всенародные выборы служат лишь тому, что приводят к полному ниспровержению нашей конституции. Самым разумным было бы передать избирательное право в руки независимого от двора корпуса просвещенных и справедливых мужей. Но я не представляю себе, при помощи какого рода выборов можно было бы создать такое собрание, даже если бы самым тщательным образом было бы определено, кто имеет право избирать и кто быть избранным" [11].

Разрыв между критикой существующих порядков и робостью я расплывчатостью предложенных реформ налицо. Для объяснения робких требований "независимого" собрания нотаблей недостаточно того, что Гегель, как мы видели уже в Берне, отмежевался от радикально-плебейского крыла французской революции, даже если принять во внимание, что брошюра была написана уже после французской революции и освоения ее опыта, что Гегель, возможно, опасался превращения выборного представительства в радикальный Конвент. Ведь многие умеренные либералы как в современной ему Франции, так и позднее в Германии отстаивали точку зрения, согласно которой выборное представительство может стать формой перехода к необходимым реформам.

Действительная причина заключена, разумеется, в общей социальной и политической атмосфере в Германии и вытекающих отсюда идеологических установках, которые постоянно определяли поведение Гегеля (и таких его выдающихся современников, как, например, Гете).

Благодаря своему широкому политическому кругозору Гегель вполне ясно видел отсталость как существовавших конституций немецких государств, так и тех конституций, которые выдвигались в качестве наиболее подходящих. Но он не имел никакого представления, как же связать свою критику с выдвижением политических целей. Эти колебания и затруднения были той основой, на которой выросли различные реакционные иллюзии, исторически неизбежные и до конца жизни Гегеля определявшие его мышление. Чем конкретнее он подходит к той или иной проблеме, тем резче должны выступить и этот разрыв, и иллюзии, призванные сугубо идеологически его преодолеть.

Маркс исключительно ясно раскрыл в "Немецкой идеологии" общественные основы и социальный характер таких иллюзий. Характеризуя Германию в ее политической и экономической раздробленности в конце XVIII — начале XIX в., он говорит: "Бессилие каждой отдельной области жизни (здесь нельзя говорить ни о сословиях, ни о классах, а в крайнем случае лишь о бывших сословиях и неродившихся классах) не позволяло ни одной из них завоевать исключительное господство. Неизбежным следствием было то, что в эпоху абсолютной монархии, проявившейся здесь в самой уродливой, полупатриархальной форме, та особая область, которой в силу разделения труда досталось управление публичными интересами, приобрела чрезмерную независимость, еще более усилившуюся и современной бюрократии. Государство конституировалось, таким образом, в мнимо самостоятельную силу, и это положение, которое в других странах было преходящим (переходной ступенью), сохранилось в Германии до сих пор. Этим положением государства объясняется также нигде больше не встречающийся добропорядочный чиновничий образ мыслей и все иллюзии насчет государства, имеющие хождение в Германии; этим объясняется также и мнимая независимость немецких теоретиков от бюргеров — кажущееся противоречие между формой, в которой эти теоретики выражают интересы бюргеров, и самими этими интересами" [12].

Даже при самом поверхностном ознакомлении с ходом мысли Гегеля нетрудно увидеть, как проявляются у него все выявленные Марксом характеристики немецкой идеологии того времени. Правда, иллюзии о "добропорядочном чиновничьем образе мыслей" и о государстве с наибольшей силой проявятся в его более поздней концепции общества, но подчеркнутая Марксом мнимая независимость теоретиков от реальных интересов поднимающейся буржуазии уже здесь составляла движущую силу политической и общественной методологии Гегеля. Из этого источника проистекает как расплывчатость и робость предложенных реформ, так и иллюзии о формировании "независимой" корпорации, которая должна определять конституцию Вюртемберга. При этом особенно важно его отношение к либерализму. Что касается общественных целей, то Гегель во многих вопросах идет вместе с либералами. Он, по-видимому, рано начал внимательно изучать значительных идеологов либерализма, таких, как Бенджамин Констан или Фоке[13]. Тем не менее он до конца жизни — и чем далее, тем все более определенно — отвергал политические методы либерализма, особенно немецкого, и прежде всего его веру в избирательное право, в парламентаризм, парламентские реформы и т. д.

В такой противоречивости отражается экономическая и социальная отсталость Германии и ею обусловленное не только неравномерное, но и двойственное, стесненное, мелко-филистерское развитие политической идеологии. Оба направления в одинаковой степени проникнуты обывательски-буржуазными настроениями и туманным утопизмом. Немецкие либералы этого времени выдвигали свои требования преимущественно в догматической форме, без серьезного учета реального соотношения общественных сил. (Чтобы устранить возможные недоразумения, подчеркнем, что здесь речь идет только об идеологах либерализма, а не о немногих революционных демократах типа Георга Форстера.) Там, где в результате войн французской революции возникла некоторая видимость конституциализма, догматизм этих либералов смешивается с мелкобуржуазным оппортунизмом, с крайне узколобой политикой клерикализма (южнонемецкие либералы).

Гегель, как и Гете, ясно видит тупость немецкого либерализма. Он не разделяет либеральных иллюзий в оценках Германии и социальных условий жизни буржуазного общества. Однако эта часто справедливая критика смешана у него с уже известными нам иллюзиями, которые привели его позднее к откровенно выраженным реакционным позициям в решении отдельных вопросов.

Ограниченность и иллюзии двух возможных в то время позиций в равной мере отражают немецкую Misere (ничтожность): мелочная, обывательски-буржуазная тупость социальных отношений в Германии одержала верх над величайшими немецкими идеологами с широчайшим политическим кругозором. Только накануне июльской революции во Франции и особенно после нее, когда в Германии возникает демократическое движение, начинается действительное преодоление этой тупости (Георг Бюхнер, Гейне). Достаточно лишь вспомнить о борьбе молодого Маркса с радикальными младогегельянцами, чтобы увидеть, сколь глубокие корни в социальных отношениях Германии имела эта ограниченная идеология.

Поскольку основа идеологической позиции Гегеля связана с классовой структурой тогдашней Германии, она остается неизменной на протяжении всей его жизни. Правда, в ходе своего развития Гегель все более конкретно и глубоко познает движущие силы общественного развития, его закономерности; но он всегда лишь до определенного момента движется в рамках так понятых закономерностей. Общественные противоречия, которые он очерчивает конкретно и ясно, непосредственно переходят без какого-либо объективного социального обоснования в некую абстракцию, которая позднее приобретает бюрократическое содержание и зиждется на иллюзиях о государстве.

Эта абстрактная всеобщность никогда не выводится им действительно из реальных и особых общественных условий, хотя Гегель старается выявить диалектическую связь между "особенностью" частных и классовых интересов и их общественным результатом. Рассматривая их с философских идеалистических позиции, а их классовую основу — исходя из мнимой независимости общественных условий, как бы "сверху", он превращает эти условия в некую абстрактную "всеобщность". Основное противоречие социальной и философской концепции Гегеля выступает здесь по сравнению с последующими работами еще весьма неявно. Мы увидим также, что и политическое содержание концепции Гегеля, и методологические связи весьма изменчивы; тем не менее это основное противоречие является сквозной линией всего его мышления.

Мы знаем: брошюра Гегеля, о которой идет речь, никогда не вышла в свет. Известное объяснение причины этого дает опубликованное Розенкранцем письмо одного из друзей Гегеля в Штутгарте. Автор письма придерживается мнения, что опубликование работы при тогдашних обстоятельствах ничему бы не помогло, а, скорее, навредило. Один из решающих аргументов направлен против гегелевского проекта собрания нотаблей, названного в письме "произвольным". Но более важной причиной того, что брошюра не была опубликована, явилось, по-видимому, разочарование итогами войны с Францией, охватившее различные слои прогрессивно и даже революционно настроенных немцев. Раштаттский конгресс, заседавший с декабря 1797 по апрель 1799 г. и завершивший первую коалиционную войну против Французской республики, лишь урезал территорию Германии. Чаяния и надежды (правда, крайне иллюзорные) немецких патриотов, которые полагали, что войны республиканской Франции приведут к международному расширению демократических институтов, были жестоко разрушены, а на мирных переговорах шел мелкий торг о тех или иных территориях. Это разочарование отражено и в заключительных строках письма к Гегелю его штутгартского друга: "…наш авторитет сильно упал. Доверенные лица великой нации предали священнейшие права человечества презрению и глумлению наших врагов. Я не знаю той мести, которая была бы соразмерна их преступлению. В этих обстоятельствах оглашение Вашего сочинения лишь навредило бы нам" [14].

Противоречие, столь эмоционально выраженное в этом письмо, уже неоднократно рассматривалось нами. Оно лежит в основе всех как теоретических, так и практических попыток достичь единства Германии в этот период. Гегель поднимает вопросы в начатой, но незаконченной брошюре. Однако очень характерно для Гегеля, что в его набросках нет и следа озлобления против французов. Он подходит к вопросу о единстве Германии с точки зрения внутренних противоречий ее национального развития, и его более поздние конкретные высказывания о тогдашних перспективах всемирно-исторического развития показывают, что Гегель всегда сохранял симпатию к той линии развития, по которой пошла Франция. Более того, в период господства Наполеона ого симпатии становятся только сильнее, и в наполеоновском решении проблем французской революции он все более усматривает исторический пример для подражания. Само собой разумеется, что такая точка зрения не помогла Гегелю преодолеть непреодолимый в сущности барьер, проходивший между общественно-историческим анализом и перспективами претворения в жизнь его результатов.

Этот разрыв обнаруживается в сохранившихся фрагментах брошюры "Конституция Германии", прежде всего в том, что Гегель всегда обрывает рукопись там, где он должен был бы более конкретно обрисовать перспективы. В Иене Гегель возобновил работу над этой брошюрой, существенно расширил и углубил ее как в критической и исторической части, так и в той, которая выдвигает конкретные предложения. Однако тем самым разрыв был только передвинут в другую область и явно заметен даже в очень конкретных предложениях.

Гегель, в частности признавая, что в прошлом любые изменения государственных конституций могли быть осуществлены только реальными историческими силами, в своей "Конституции Германии" хранит, однако, полное молчание о тех исторических силах, которые могли бы вызвать к жизни желаемые им реформы, а в тех местах, где он все-таки намекает на такие силы, его намеки неопределенны и иллюзорны [15].

Что же касается первого фрагмента, то и здесь бросается в глаза острота критики и смелость анализа и в то же время отсутствие конкретных перспектив. В своем исследовании Гегель предвидит закат Германии, ее окончательное раздробление как возможную угрозу. Он намекает, правда, в качестве альтернативы на другое решение, но здесь рукопись обрывается. После острой критики стремления к самостоятельности отдельных княжеств Германии Гегель говорит: "Если это стремление к изоляции является единственным движущим принципом в германской империи, то Германии неудержимо летит в пропасть навстречу своей гибели, и предостерегать об этом было бы, правда, необходимым, по вместе с тем и глупым, бесполезным занятием. Разве Германия не должна осуществить выбор между судьбой, постигшей Италию, и путем, ведущим к единому государству? Существуют, главным образом, два обстоятельства, вселяющие надежду на возможность объединения, два обстоятельства, которые можно рассматривать как тенденцию, противодействующую гибели"[16]. Но в рукописи нет ничего об этих обстоятельствах.

Мы уже указали на то, что гегелевский анализ исходит исключительно из внутренних отношений Германии и возлагает вину за кризис германской империи на них, а не на войны, которые вела Франция. Как все прогрессивные немцы своего времени, Гегель видит главное зло Германии в земельной собственности больших и малых княжеств, в раздробленности Германии на ряд больших и малых самостоятельных государств. При этом он приходит к радикальному положению: "Кроме деспотий, т. е. неконституционных государств, ни одна страна в качества целого не обладает худшим государственным устройством, чем Германская империя". И добавляет: "Вольтер прямо назвал государственное устройство Германии анархией; это действительно наилучшее наименование, если считать Германию государством, однако теперь оно уже не подходит, ибо Германию нельзя более считать государством" [17].

Обоснование этого резкого вердикта характерно для Гегеля. Оно показывает, с одной стороны, как гегелевская констатация фактов приходит в противоречие с его первоначальными взглядами и как он продвигается (правда, на пути очень рискованных идеалистических конструкций) "в клубке" противоречий к достижению новых глубоких знаний.

Главное противоречие немецкого государственного устройства Гегель видит в том, что основой этого устройства является, в сущности, не государственное, а частное право. В его концепции еще многое от старого понимания государства, частью связанного с естественным правом, частью принимающего за образец античность. Он осуждает принципы германского публичного права за то, что они являются "не основоположениями, выведенными из основанных на разуме понятий", а простыми "абстракциями от действительности". Гегель видит, что правовые нормы возникают из реальной общественной борьбы, принимает этот факт, но находит в нем нечто противное разуму, нечто противоречащее действительности такой, какой она должна быть[18].

Это противоречие имеет явный идеалистический и метафизический характер, который еще больше бросается в глаза, когда мы рассматриваем понятийное обоснование абстрагирования от действительности. Резко осуждая такие абстракции, Гегель пишет: "Ведь владение появилось раньше, чем закон, и возникло оно не из законов, но то, что было приобретено, превращалось в законное право". Но если мы внимательнее исследуем ход мысли Гегеля, то увидим: его борьба против частноправового характера германской империи обозначает, что в общественных схватках средневековья с новым временем в Германии победил феодализм."…Государству оставалось только подтвердить то, что уже было отторгнуто от него… в Германии… каждый член политического тела располагает властью в государстве, обладает правами и несет определенные обязанности только по воле своего сословия или корпорации" [19].

Совершенно очевидно, что именно в победе феодальных принципов Гегель видит причину того, что Германия перестала быть единым государством. И далее он показывает, что публичное право, основанное на частном праве, имеет тенденцию становиться самостоятельным, отрываться от государственного и национального целого, вследствие чего необходимым образом возникает хаос противоречащих Друг другу прав и притязаний на права. Правда, здесь Гегель, в отличие от работ более позднего времени, рассматривает право не как результат, а как верховный принцип общественных и государственных отношений, но в рамках этого идеалистически искажающего действительность подхода он дает четкую, наглядную и сатирическую картину положения в Германии, где кто-то один имеет право говорить от имени всей Германии о войне и мире на том же основании, что и другой имеет право быть собственником полей или виноградников [20].

В этой резкой оценке отношений в Германии гораздо яснее, чем в вюртембергской брошюре, выражена историческая точка зрения на позитивность, осознается отсталость этих отношений, необходимость их реформы. С одной стороны, Гегель ярко описывает те, в прошлом действенные и прогрессивные силы, которые первоначально создали здание германской империи; он отдает также должное чувствам, традициям и привязанностям, которые немцы питают к своему прошлому, но, с другой стороны, крайне резко подчеркивает, что это историческое прошлое не имеет никакого отношения к действительным проблемам современности.

Эту же мысль он сформулировал в брошюре об отношениях в Вюртемберге следующим образом: "Здание немецкой государственности — дело прошедших веков; оно не соответствует нашему времени, в его формах нашла свое полное выражение более чем тысячелетняя судьба; в нем живут справедливость и насилие, мужество и трусость, честь и кровь, нужда и благосостояние давно прошедших времен, давно истлевших поколений. Жизнь и силы, чье развитие и действие составляет гордость нынешнего поколения, безучастны к нему, не интересуются им и не зависят от него; это здание с его колоннами и украшениями стоит в стороне от духа времени" [21]. Гегель не произносит здесь слова "позитивность", но ясно, что и в этом анализе перед нами дальнейшее историческое развитие его идеи позитивности.

Особенно важным для развития гегелевской исторической конструкции является продолжение этого исторического анализа, исследование "легенды о немецкой свободе". Здесь впервые Гегель пытается дать картину догосударственного общественного состояния, которое он позднее обозначил термином "век героев". Правда, эта концепция будет играть решающую роль прежде всего в познании Гегелем догосударственного развития античности. Но у него есть ряд высказываний (например, в "Эстетике"), где разложение средневековья рассматривается аналогично Вико.

Замечания Гегеля свидетельствуют о развитии его чувства историчности, его диалектического понимания истории, в равной степени далекого и от прославления примитивных общественных состояний, и от желания возвратиться к ним, и от вульгарного пренебрежения примитивными общественными состояниями во имя прогресса, от вульгарно-презрительной их оценки с "высоты последних достижений" цивилизации. Гегель рисует здесь красочную картину эпохи немецкой свободы, состояния, когда не законы, а нравы объединяли людей в народ, и одинаковые интересы, а не общий приказ превращали народ в государство[22]. И Гегель добавляет следующее общее рассуждение: "Сколь мало-душно и слабо называть сыновей того состояния ужасными, несчастными и глупыми, а самих себя считать бесконечно более человечными, счастливыми и умными, столь же ребяческим и глупым было бы тосковать по такому состоянию, — как будто она было единственно естественным, — и принимать во внимание состояние, в котором господствуют законы не как необходимые, — состояние свободы" [23]. Несколько лет спустя, в начале иенского периода, в тезисах своей диссертации он придал этой мысли чеканное, парадоксально заостренное выражение. Отчасти присоединяясь, отчасти полемизируя с концепцией Гоббса, он писал: "Естественное состояние не является несправедливым, и именно поэтому из него необходимо выйти" [24].

Другой фрагмент, впервые напечатанный Розенкранцем, трактует эти вопросы более общо и философски. Розенкранц даже называет этот фрагмент общей сводкой размышлений Гегеля о мировом кризисе [25].

Исходный пункт и общее настроение фрагмента известны нам из уже приведенной цитаты в первом параграфе этой главы. Описав кризисное состояние индивида, Гегель переходит к анализу всеобщего мирового состояния. "Все явления этого времени, — пишет он, — свидетельствуют о том, что умиротворенность прежней жизнью утеряна; она была ограничением себя, упорядоченным господством над своей собственностью, лицезрением и наслаждением своим, пребывающим в полном подчинении, маленьким мирком, а также и примиряющим это ограничение самоуничтожением и мысленным вознесением к небесам". Время уготовило крах этой обывательской и самодовольно-религиозной ограниченности. Как нищета, так и роскошь сняли старое состояние. На одной стороне возникла жажда обогащения, "нечистая совесть со все большей силой укоряет человека в том, что собственность, вещи превращены им в абсолютное", на другой стороне — "время ощутило веяние лучшей жизни". Здесь Гегель явно обращается, с одной стороны, к французской революции (и, возможно, даже к Наполеону) и, с другой стороны, к великим представителям классической немецкой поэзии и философии. Веление времени "находит поддержку в деятельности выдающихся людей, в движении целых народов, в изображении писателями природы и судьбы; посредством метафизики ограничения обретают свои пределы и свою необходимость в совокупных связях целого" [26].

Гегель придает здесь новый характер концепции позитивности. Историзация этого понятия (как это мы видели в вюртембергской брошюре) сначала обнаруживается в том, что институты, первоначально соответствовавшие нравам народа, со временем отдалились от его жизни их покинул дух, и они превратились в позитивные институты. Теперь Гегель добавляет к этой картине новый штрих: в застывшей, старой позитивной жизни начинает просыпаться новый дух, и живая противоположность старого и нового превращает исторически отжившее в позитивное.

Как же представляет себе Гегель в этом фрагменте изменение ставших непрочными отношений в Германской империи?

Он кратко обрисовывает возникающие перспективы и поэтому (что очень характерно) выступает радикальнее и политически конкретнее, чем в других своих рассуждениях. "Ограниченная жизнь в качестве силы лишь в том случае может стать объектом враждебного нападения со стороны лучшей жизни, если последняя также стала силой… В качестве особенного, противостоящего особенному, только природа в ее действительной жизни олицетворяет в себе нападение или опровержение дурной жизни…" [27] Здесь у Гегеля уже обнаруживается реалистический взгляд на общественное развитие, понимаемое как противоборство различных сил (особенного против особенного). Здесь он очень уж далек от либеральных иллюзий насчет "неодолимой силы идеи", от зова которой сами рухнут замки абсолютизма, подобно тому как в Библии от труб Иисуса Навина рухнули стены Иерихона. Но вместе с тем он рассматривает борьбу против абсолютизма, против феодальных пережитков так же, как ее рассматривали передовые идеологи революционного тогда буржуазного класса, еще более конкретизируя борьбу со ставшей позитивной старой жизнью. Господство старой жизни "основано не на власти особенного над особенным, а на всеобщности; истина, право, которые оно связывает с собой, должны быть отняты у него и переданы той части жизни, которую требуют… Позитивность существующего, которая является отрицанием природы, сохраняет свою истину, которая должна быть правом" [28].

Эти гегелевские положения, использующие крайне абстрактные понятия и весьма туманно выраженные, переводят на философский язык полемику буржуазных революционеров с феодальным обществом и оценивают претензии господствующих в нем классов быть представителями и руководителями всего общества как самомнение ничтожного меньшинства, преследующего партикулярные интересы. С другой стороны, в требованиях "третьего сословия" эти революционеры видят не столько требования одного класса к другим классам, сколько требование, выражающее права всеобщего интереса, интересы всего общества.

Когда Гегель меняет здесь местами особенное и всеобщее, когда он, с одной стороны, разоблачает феодально-абсолютистскую всеобщность как неправомерное притязание меньшинства, а с другой — усматривает подлинную всеобщность, соответствующую природе и истории, в специфических требованиях буржуазии как класса, он лишь абстрактно-философски формулирует те мысли, которые в политически ясном и конкретном виде, без философских притязаний были широко распространены в прогрессивной публицистике накануне и во время французской революции. И опять-таки для развития Гегеля как мыслителя характерно, что диалектику всеобщего и особенного впервые в его творчестве возникает не в связи с решением абстрактно-философских проблем, а как попытка прояснить реальную историческую диалектику разрушения феодального общества буржуазией, как попытка разъяснить другим необходимость такого разрушения.

Дальнейшие построения Гегеля еще более отчетливо показывают, насколько тесно философская форма постановки вопросов связана у него с общественно-исторической проблематикой. "В Германской империи, — пишет он, — исчезла обладающая властью всеобщность как источник всех прав, поскольку эта всеобщность существует теперь только в качестве мысли, а не действительности" [29]. Здесь ясная характеристика Германской империи как всеобщности, нисшедшей до особенности, политически является поддержкой полемики с феодально-абсолютистскими пережитками, о которых мы только что говорили. С точки зрения философского развития Гегеля мы должны вспомнить опубликованные Нолем фрагменты, где он впервые начал искать новое понимание позитивности. Мы показали, что Гегель видит различие между позитивным и непозитивным в том, что хотя и то и другое есть единство, но позитивное — это лишь представление или мысль, в то время как непозитивное — бытие.

Напомним еще раз, что в связи с этим Гегель впервые начал проводить различие между определенными ступенями бытия. Тогда это было сформулировано в высшей степени абстрактно и неясно. В дальнейшем проблемы приобретают более конкретную форму и определение ступени действительного и недействительного бытия оказывается связанным с историческим вопросом об отмирании или уничтожении старых общественных формаций, зарождении нового состояния общества. Мы приближаемся к рассмотрению той диалектики общественного развития у Гегеля, которую Энгельс охарактеризовал следующими словами: "И совершенно так же, по мере развития, все, бывшее прежде действительным, становится недействительным, утрачивает свою необходимость, свое право на существование, свою разумность. Место отмирающей действительности занимает новая, жизнеспособная действительность…" [30]. Конечно, Гегель еще очень далек от исторически конкретного изучения, которого он достигнет в своей философии истории. Мы стремились лишь показать, что в этих фрагментах он сделал первый шаг к методологии своего понимания истории. И для тогдашнего уровня его мышления характерно, что и этот фрагмент обрывается там, где из политически и философски смелых и прогрессивных предпосылок должны были быть сделаны конкретные выводы.

Внутренний кризис Гегеля во франкфуртский период обнаруживается не только во фрагментарности отдельных набросков, которые, как мы видели, нередко обрываются в решающем месте и остаются незавершенными. Кризис проявляется и в разбросанности интересов Гегеля. Мы видели, что исследования об иудаизме, христианстве и т. д. были прерваны работой над брошюрой о Вюртембсрге. За ней последовали, правда хронологически не непосредственно, рассмотренные нами фрагменты о "Конституции Германии", объединенные нами только вследствие их тематической близости, чтобы избежать излишних повторений. Хронологически за брошюрой о Вюртемберге следует подробный анализ Гегелем этических сочинений Канта.

Из собственных записей Гегеля установлено, что это исследование началось 10 августа 1798 г., т. е. почти сразу за брошюрой о Вюртемберге, и прервалось, если наша гипотеза верна, работой над "Конституцией Германии". За ней следуют начатые в феврале 1799 г. занятия политической экономией Стюарта. Затем Гегель вновь возобновляет свои исследования о христианстве и пишет свой самый обширный труд франкфуртского периода — "Дух христианства и его судьба".

При рассмотрении этого переходного периода постоянно возникает ощущение, что Гегель с большой страстью приступает к решению проблем, связанных с его непосредственными, личными проблемами, но при этом постоянно приходит к заключению, что ни его общественно-исторические познания, ни философская подготовка недостаточны для такого их решения, которое соответствовало бы его запросам. Правда, с помощью расширения своих познаний и углубления философской методологии Гегель стремится перешагнуть через непреодолимую пропасть: мы уже указывали на объективные социальные причины, препятствовавшие подлинно адекватному, историческому, научному познанию закономерностей буржуазного общества его времени. Но путь к этой цели связан у Гегеля с непрерывным преобразованием диалектического метода. Чем в большей мере он уверен в том, что достиг желаемого "примирения" с действительностью, тем он глубже познает противоречия исследуемого ради этой цели материала, а обнаружение этих противоречий влечет за собой прекращение той или иной работы.

Но, благодаря постоянно углубляющемуся познанию диалектической структуры бытия, каждая из этих ступеней становится действительной ступенью в приближении к научной диалектике. Скачкообразный (с субъективно-биографической точки зрения) характер научной деятельности Гегеля во Франкфурте объективно непрерывен: это путь к познанию противоречия как основы всего бытия и мышления.

Спор с этикой Канта обусловлен прежде всего новой позицией Гегеля по отношению к буржуазному обществу. При этом Гегель исходит, как мы видели, из проблем и потребностей индивида, из моральных проблем, предъявляемых к его жизни в буржуазном обществе. Тем самым он в определенной мере сблизился с кантовской этикой, главным вопросом которой являются, как известно, моральные обязанности индивида. Но уже и на этой, начальной ступени гегелевская постановка вопроса значительно отличается от кантовской. Мнимая близость методологических позиций требует детального размежевания, в то время как в Берне, где Гегель почти полностью игнорировал вопросы судьбы индивида, было возможно дружественно-нейтральное отношение к кантовской этике.

Размежевание было вызвано и обострено также и отношением обоих мыслителей к религии. Кантовская этика заканчивается религиозным возвышением бога до "постулата практического разума". Мы знаем по бернскому периоду, как молодой Гегель и его друг Шеллинг относились к этой стороне кантовской этики. Философские взгляды Гегеля франкфуртского периода также имеют религиозную направленность. Но она полностью противоположна кантовской. И поскольку для Гегеля во франкфуртский период центральным вопросом был вопрос о том, как философия выражается в религиозной жизни, размежевание с Кантом было рано или поздно неизбежным.

Важнейшим пунктом, по которому произошло первое серьезное столкновение Гегеля с Кантом, видимо, была критика кантовского понимания отношения религии и государства. Мы говорим "видимо", потому что, изучая работы молодого Гегеля, приходится с сожалением констатировать, что и эта рукопись утрачена. Уже ко времени опубликования биографии Гегеля Розенкранцем текст критики кантовской этики сохранился лишь частично. Однако Розенкранц еще располагал полным комментарием Гегеля к метафизике нравов Канта и к его учению о праве. Позднее эти рукописи пропали, и мы располагаем из них лишь несколькими замечаниями и цитатами, которые приводит Розенкранц. (Он цитирует главным образом размышления Гегеля об отношении государства и церкви[1].) Наши знания о франкфуртском периоде в развитии взглядов Гегеля свидетельствуют, что речь идет о главном пункте его размежевания с Кантом. Но, очевидно, выдвижение на первый план именно этого пункта было следствием особых интересов Розенкранца, и этот пункт, возможно, занимает в оригинальной рукописи гораздо меньшее место, чем можно думать, следуя Розенкранцу.

Таким образом, наш анализ должен начинаться с опубликованных Розенкранцем фрагментов. Но при этом мы должны быть осторожны, учитывая только что сделанную оговорку. Она тем более обоснованна, что очень обстоятельная полемика с кантовской этикой в "Духе христианства" относится к совершенно иным областям этики, да и в позднейших рукописях этот вопрос играет более подчиненную роль.

Правда, мы не можем, учитывая очень быстрое, скачкообразное развитие гегелевской мысли во франкфуртский период, точно знать, насколько его полемика с Кантом в "Духе христианства" идентична той, которую он вел в комментариях к Канту, в какой мере использован комментарий для этой цели, насколько широко он был переработан и развит. Несмотря на то что мы можем допустить неточность в строгой хронологии, лучше всего рассмотреть критическую полемику с Кантом в "Духе христианства" сразу поело анализа комментария к Канту. Это целесообразно сделать отчасти для того, чтобы избежать повторов, отчасти для того, чтобы в более обобщенной форме представить противоположность Канта и Гегеля в этот период.

Во вводных замечаниях к гегелевскому комментарию к Канту Розенкранц говорит о стремлении Гегеля снять в нравственности — или, как он пока это называет, в жизни — кантовскую противоположность законности и моральности. Это была, вне всякого сомнения, основная мысль "Системы нравственности", написанной в Иене.

Большой потерей для наших знаний о развитии взглядов Гегеля является то, что мы не располагаем первой формулировкой о взаимосвязи ступеней морали. Розенкранц не оставляет даже намека на то, как мыслилась Гегелем связь этих ступеней морали, он ни разу не говорит, были ли они связаны друг с другом диалектически. Во всяком случае, зарождаются эти мысли уже в первых фрагментах франкфуртского периода, изданных Нолем. В "Духе христианства" этот метод существует уже в довольно общей форме. Можно, таким образом, предположить, что этот метод представлен и в комментариях, но мы не знаем, удалось ли Гегелю методологически выявить диалектику развития.

Из изложения Розенкранца более отчетливо видно направление критики Гегелем общей методологии морали Канта. Розенкранц так передает эту критику: "Он протестовал против подавления природы у Канта и против подавления человека казуистикой, возникающей вследствие абсолютизации понятия долга".

Полемика с подавляющей природу кантовской концепцией морального долга широко распространена в это время. Помимо Гамана и Гердера полемизировавших со всей, классической философией, эту полемику ведут прежде всего Гете и Шиллер. Гете целиком и полностью отвергал кантовскую мораль, Шиллер попытался преодолеть ее, применяя к жизни эстетические принципы. Критика Гегеля, как свидетельствуют ряд мест из "Духа христианства", которые мы позднее процитируем, полностью совпадает с точкой зрения великих поэтов-гуманистов, хотя, разумеется, гегелевское понимание жизни более широко и всеобъемлюще, чем в эстетической концепции Шиллера.

Основное содержание его критики Канта, начиная с работ венского периода, заключается в том, что Кант вследствие абсолютного и метафизического характера своей философии раздробляет человека. В Иене он говорит, например, уже о "вместилище души субъекта", набитом механически отделенными друг от друга "способностями"[2]. И видит существенный прогресс, возвышающий объективный идеализм над кантовским, в том, что объективный идеализм мысленно восстановил диалектическое единство субъекта и, таким образом, преодолел разорванность человека в кантовской метафизике.

Единственный отрывок из рассуждений Гегеля о Канте, который дошел до нас в более или менее подробном виде, рассматривает вопрос об отношении государства и церкви. Гегель формулирует мнение Канта по этому вопросу следующим образом: "Оба, государство и церковь, должны оставить друг друга в покое и не касаться друг друга". Гегель при его тогдашних религиозно ориентированных взглядах не мог согласиться с таким пониманием. Прежде всего он видел острую противоположность между современным государством и церковью. Государство основано на принципе собственности, и поэтому его законы противопоставлены законам церкви. Это коренится, по Гегелю, в отношении государства и церкви к человеку. Юридический закон касается "человека, мыслимого очень неполно в качестве собственника, в противоположность этому в церкви человек выступает в качестве целостного… Гражданин, если хочет быть лоялен по отношению и к государству, и к церкви, к чему-то одному из них относится несерьезно". Гегель анализирует крайние позиции иезуитов и квакеров, не соглашаясь с предложенными ими попытками решения вопроса. Он отклоняет также господство государства над церковью, как "бесчеловечное". Это господство порождало бы фанатизм, "который, видя силу государства в отдельных людях, в человеческих отношениях, тем самым разобщает их". Этот ход мысли приводит его к утопии полного единения церкви и государства, что и должно спасти целостность человека. "Церковь как нечто целое оказывается лишь частью тогда, когда человек в его целостности расщеплен на особенного человека государства и особенного человека церкви" [3].

Поскольку мы не знаем точного контекста критики Канта в этих фрагментах Гегеля, необходимо крайне осторожно делать выводы из этого фрагмента. Но все же ясно, к каким крайним следствиям приводит стремление Гегеля, отчетливо выраженное во франкфуртский период, искать в религии единство жизни, целостность человека, расщепляемого капиталистическим разделением труда.

И в более поздние периоды Гегель не смог достичь правильного понимания отношения между религией и государством, но таких крайних реакционно-теократических взглядов он больше никогда не придерживался. Возможно, такой ход мысли сыграл роль и в судьбе сочинения о конституции и явился причиной его фрагментарного характера.

В философском отношении существенна противоположность целостного и расщепленного человека, потому что, хотя стремление к религиозному решению запутало и исказило все мысли Гегеля франкфуртского периода, возникающий здесь анализ буржуазного общества остается все же центральным пунктом его этических исследований, его противостояния Канту.

Гегель все более решительно рассматривает современность как переходный, кризисный период всеобщей противоречивости и разорванности. Задачей философии (здесь, — религии) является снятие этих противоречий в самой жизни. Но снятие ни в коем случае но должно затушевывать разорванность и расщепленность, смягчать или ослаблять противоречия. Напротив, гегелевская мысль все более решительно стремится к тому, чтобы посредством выявления остроты и мнимой неразрешимости противоречий достичь их снятия.

Исходным пунктом полемики против Канта является то, что он, по мнению Гегеля, абсолютизирует отдельные моменты разорванности современного буржуазного общества, благодаря абсолютизации эти моменты выступают как застывшие, и тем самым у Канта противоречия сохраняются в их примитивном, неразвитом и потому непреодоленном виде.

Эта объективно-идеалистическая критика Канта, как мы увидим из последующих работ Гегеля, приведет его к более всеобъемлющему и реалистическому пониманию моральных проблем, стоящих перед человеком в буржуазном обществе.

На первый взгляд, возможно, все рассуждения о тенденции Гегеля к реалистическому пониманию покажутся парадоксальными, ведь во франкфуртский период он впадает в религиозную мистику, большую, чем у Канта и Фихте — последователя Канта в области моральной философии. Но если ближе присмотреться к обоим противостоящим философским тенденциям, то подтвердится но только правильность этого кажущегося парадоксальным взгляда, но выявится, что Гегель решительно (правда, с позиций объективного идеализма, которого он придерживался в этот период скорее интуитивно, чем философски сознательно) критикует ограниченность и недостатки канто-фихтевского радикального субъективного идеализма в этике. При этом обставит проблему "целостного человека".

В немецкой идеалистической философии капиталистическое разделение труда нашло свое отражение на примитивном, предреволюционном, аскетическом уровне как разделение человека на ого духовные и чувственные свойства. Это разделение есть наследие религии. Но тенденция, которую получает такое разделение в начале развития классической немецкой философии, определяется не религиозностью вообще, а аскетической религиозностью тех сект, в которых нашли свое отражение идеологические тенденции отсталого экономического и идеологического развития буржуазии. Нужно помнить о роли этих сект в крестьянской войне в Германии, в борьбе за освобождение Нидерландов и в английской революции. И было бы неправильно забывать, что весьма сильные отзвуки этих настроений были характерны и для аскетического идеализма Руссо и некоторых его учеников-якобинцев, например Робеспьера.

И если классический немецкий идеализм как в теории познания, так и в морали исходит из резкого, антагонистического противопоставления чувственного и духовного в человеке, то он, несомненно, является продолжателем этой тенденции. Само капиталистическое разделение труда ведет к специализации и обособлению отдельных человеческих свойств и способностей, к одностороннему развитию одних ценой уродования других.

Для этики Канта и Фихте расщепление человека является одновременно выражением и философским средством объединения их критики современной морали с утверждением буржуазного общества. В чисто духовной сфере, в сфере "категорического императива", Кант и вслед за ним Фихте создают идеальную конструкцию буржуазного общества, для которого характерно бесконфликтное и гармоничное господство сверхземного, духовного долга, не принадлежащего миру явлений. Все антагонизмы и противоречия реального буржуазного общества сводятся к противоположности чувственного и морального человека — homo phenomenon и homo noumenon. И если бы люди жили в полном соответствии с нравственным законом, в обществе не было бы никаких конфликтов или противоречий.

Философская концепция морали возможна лишь благодаря тому, что все моральные проблемы буржуазного общества превращаются в формальные постулаты "практического разума". Человек буржуазного общества выступает здесь как более или менее случайный, чувственный "выразитель" этих постулатов. Фихте формулирует понимание проблемы, может быть, даже еще резче и последовательнее, чем Кант. "Я могу и смею заботиться о самом себе, — пишет он, — лишь постольку, поскольку я являюсь орудием нравственного закона, но таковым является и всякий другой человек. Тем самым одновременно обретается безошибочный способ познания, является ли забота о самом себе моральной, либо она есть просто природный инстинкт" [4].

Здесь выражены два социально значимых взгляда: во-первых, мораль первого, аскетического периода буржуазного развития, радикальная спиритуализация и идеалистическая проекция моральных требований буржуазного общества на небеса; во-вторых, иллюзия, что буржуазное общество по своей "идее" не содержит в себе никакого противоречия, что возникающие в действительности противоречия происходят отчасти из неполной реализации буржуазного общества в социальных институтах, отчасти из человеческого несовершенства, из-за того, что люди буржуазного общества оказываются в плену чувственности. Взятая в этом аспекте идеалистическая ограниченность канто-фихтевской этики показывает ее дореволюционный (имеется в виду французская революция) характер. Эти иллюзии в отношении буржуазного общества разделяли многие революционеры, разумеется не выражая их в такой резкой субъективно-идеалистической философской форме.

Борьба молодого Гегеля против этики Канта и Фихте направлена против обоих этих пунктов. Она, несомненно, содержалась в тех рукописях, крохотные фрагменты которых сохранились в передаче Розенкранца. Поэтому, если мы хотим детальнее познакомиться с конкретным ходом полемики, которая в высшей степени важна для развития Гегеля, для конкретизации его позиции но отношению к буржуазному обществу, необходимо обратиться к тем страницам написанного чуть позже "Духа христианства", где он разбирает кантовскую этику[5].

В первом наброске к "Духу христианства" Гегель объясняет свой отход от кантовской этики тем, что человек в ней всегда выступает "рабом по отношению к тирану, и одновременно тираном по отношению к рабу" [6]. В готовой рукописи он дает более детальное обоснование своего отрицательного отношения: "Тот, кто стремился возродить человека в его целостности, не мог пойти по пути, на котором к разорванности человека лишь добавились бы упрямство и высокомерие. Действовать в духе законов не могло означать для него действовать из уважения к долгу вопреки человеческим склонностям…"[7]. Гегель упрекает здесь Канта в том, что посредством резкого противопоставления долга и склонности (духа и чувственности) Кант увековечивает разорванность человека в буржуазном обществе (разорванность, которую Гегель также признает как факт и потому как исходный пункт философствования). Решение Кантом проблем морали не только не является действительным решением, но в нем обнаруживается тенденция к бесчеловечности. Следствием этого мнимого решения является лишь то, что к обычным порокам жизни: добавляется еще и моральное лицемерие.

Гегель видит в кантовской этике разновидность мещанства, с которым необходимо бороться в интересах гуманизма и общественного прогресса.

Вспомним, что уже в первых франкфуртских набросках Гегель, ставил кантовскую этику в один ряд с религиозным освящением позитивности. И в обоснование вышепроцитированной мысли он обращается к рассуждению Канта в работе "Религия в пределах только разума", где Кант пытается доказать превосходство своей этики над позитивными религиями. Гегель решительно оспаривает это. "Однако таким способом (способом Канта. — Д. Л.) позитивность была бы устранена лишь отчасти, и разница между тунгусским шаманом и стоящим во главе церкви и государства европейским прелатом или между подданным Великого Могола и пуританином, с одной стороны, и человеком, следующим велению долга, — с другой, заключается не в том, что одни превращают себя в рабов, а другой свободен, а в том, что первые подчиняются господину, который находится вне их, второй несет его в себе, будучи, однако, вместе с тем своим собственным рабом; для особенного, будь то инстинкты, склонности, патологическая любовь, чувственность или как бы это еще ни называть, всеобщее неминуемо и всегда есть чуждое, объективное; остается несокрушимая позитивность, тем более возмутительная, что содержание, которое получает всеобщее веление долга, заключает в себе определенный долг, и тем самым противоречие, выражающееся в том, что этот долг одновременно ограничен и всеобщ и в силу формы всеобщности предъявляет самые серьезные претензии в пользу своей односторонности. И горе человеческим отношениям, не содержащимся в этом понятии долга, в понятии, которое, поскольку оно не есть лишь пустая идея всеобщности, но должно проявить себя в действии, исключает все остальные отношения или подчиняет их себе" [8].

Видно, что здесь полемика развернулась уже против обоих мотивов кантовской этики, и отказ от одного из них влечет за собой отказ и от другого. Гегель отвергает кантовскую этику прежде всего потому, что она не имеет в виду цельного, живого человека, наоборот, она исключает действительную жизнь человека из этики, подавляет ее чуждыми требованиями и тем самым превращает мораль в нечто мертвое и позитивное по отношению к живому человеку. И он ясно видит, что столь негибкие, механические моменты кантовской этики тесно связаны с абсолютизацией понятия долга. Этот мотив критики Канта означал для Гегеля дальнейший шаг вперед в развитии его диалектики. Прежде всего его интересуют не содержание моральных вопросов, а лишь истинно или ложно то или иное веление долга у Канта. Он в принципе против методологии его этики, все более решительно выдвигает положение о том, что определенный нравственный долг, который правомерен при определенных общественных и исторических условиях, может стать неправомерным, не изменяя своего содержания, если он применяется при изменившихся условиях. Это означает приближение не только к диалектическому пониманию отношения истины и заблуждения, к центральной теоретико-познавательной проблеме гегелевской диалектики, разрабатывавшейся в иенский период, но и к центральному пункту позднейшей гегелевской методологии морали.

Короче говоря, противоположность Канта и Гегеля в области методологии состоит в том, что Кант не исследует общественное содержание морали, воспринимает его вне исторической критики и пытается вывести моральные требования из формальных критериев понятия долга, из соответствия содержания императива с самим собой, в то время кик для Гоголя отдельное моральное требование выступает лишь как момент живого, постоянно изменчивого общественного целого.

Для Канта отдельные нормы морали изолированы друг от друга и предстают как неизбежное логическое следствие из единого внеисторического и внесоциального "принципа разума"; для Гегеля они являются противоречивыми моментами диалектического процесса, которые взаимно снимают друг друга в живой игре этих противоречий, отмирают или возникают вновь в измененной форме и с измененным содержанием в ходе общественного развития.

Правда, в рассматриваемый период эта противоположность не выступает четко и однозначно как результат исторического развития общества как это будет несколькими годами позже в Иене, но уже совершенно ясно выступает как противоположность двух методов. И здесь видно, что гегелевское неприятие этики Канта имеет социальные основания и коренится в иной позиции по отношению к буржуазному обществу. Мы подробно говорили, что в свой франкфуртский период Гегель ищет "примирения" с буржуазным обществом, с человеком буржуазного общества, таким, каков он есть в действительности, протестуя против насилия над живым и цельным человеком со стороны абстрактных велений долга, против раздвоения живого и цельного человека на духовную и чувственную стороны.

Гегелевская критика Канта идет в том же направлении, что и критика со стороны Гете и Шиллера. Но если Гете свысока игнорирует методологические проблемы идеалистической этики и благодаря стихийно-материалистической жизненной мудрости приходит к гуманизму в поэзии и теории, а Шиллер хотя и отвергает жесткость кантовской этики, но сохраняет преданность ее основным положениям и сознательно не выходит за пределы теории познания Канта, то молодой Гегель стремится выявить все противоречия кантовской этики и прийти к пониманию того, что требует от человека полнота жизни, "религиозная жизнь", буржуазное общество в том виде, как оно существует.

Вспомним, что во Франкфурте Гегель выступает против позитивности, считая всякое позитивное ложным единством. Гегелевская концепция позитивности необходимо влечет за собой вывод, что человеческая активность, поступок человека — единственный: путь к снятию позитивности. До тех пор пока это действие рассматривалось, как в бернский период, в абстрактно-социальном плане, вопрос для Гегеля был прост: активность в античных республиках не знала позитивности, позитивность — лишь пассивность частного человека христианской эпохи. Теперь же, когда речь идет о поступках человека в буржуазном обществе, необходим другой критерий. Действие и недействие, активность и пассивность уже не противостоят метафизически резко и взаимоисключающе друг другу, что было характерно для бернского периода. Поэтому не всякое действие преодолевает позитивность. Оно является им, лишь когда обеспечивает правильное "единство". "Моральность поступка состоит в выборе, единство — в выборе, потому что исключенное есть разорванное; потому что представляемое [содержание], которое соединяется в поступке с представляющим актом деятельности, само уже должно быть соединенным, аморальным, даже если оно разорвано" [9].

Эти рассуждения также крайне темны и абстрактны, что характерно для взглядов Гегеля франкфуртского периода. Он исходит в этих работах из кантовского понятия свободы, из возможности свободного выбора субъекта между моральным добром и злом. Осознание диалектики свободы и необходимости, характерное для поздних работ, здесь отсутствует. В своей полемической рукописи Гегель определяет выбор как единство субъекта, осуществляющего выбор, и предмета его выбора. Сколь ни запутано здесь понятие единства, тем не менее в нем выражена противоположность позиции Гегеля по отношению к кантовской этике. Для Канта достаточно факта свободы (и выраженного в ней морального образа мысли) для того, чтобы поступок, порожденный им стал моральным. Если вызвавшие его побудительные основания соответствуют императивам практического разума, то, согласно Канту, сам этот поступок непременно морален и по своему социальному содержанию. У Канта социальное содержание непосредственно-логически вытекает из формальных требований свободы, из победы homo noumenon над homo phenomenon.

Гегель оспаривает столь прямую формально-логическую необходимость. Используя крайне туманную терминологию, он противопоставляет этому свое понимание, согласно которому единство может быть либо действительным, либо сугубо мнимым (только представляемым, только позитивным). Сам выбор уже есть единство субъекта, осуществляющего выбор, и объекта выбора. Но, будет ли поступок, удовлетворяющий этим формальным критериям, подлинно моральным, зависит, по Гегелю от содержания объекта выбора. Если поступок сам по себе есть единство субъекта и объекта выбора, то поступок морален; если же поступок есть лишь мнимое, позитивное единство их, то поступок аморален. И он является таковым независимо от того, соответствует ли поступок кантовским формальным критериям, независимо от образа мысли субъекта в процессе выбора.

В полную противоположность Канту Гегель усматривает критерий не в чем-то формальном, не в индивидуальном сознании человека (совести и т. д., что характерно для Канта), а в чем-то (содержательном, а именно в содержательной связи с жизнью (буржуазного общества. То обстоятельство, что Гегель говорит здесь только о жизни вообще, не должно скрывать от нас эту связь. "Моральность, — пишет он, — есть соразмерность, единство с законом жизни; но если этот закон является не законом жизни, а чем то ей чуждым, то единство оказывается максимальным разрывом, объективностью"[10]. В кантонской этике, совершенно случайно, произойдет или не произойдет это соединение с "законом жизни", поэтому этика Канта но предлагает никакой гарантии и никакого критерия того, чтобы преодолеть мертвую позитивность мира. Неизбежным результатом формы кантовского веления долга — разделения человека на две враждебно противостоящие друг другу части: на разум и чувственность — является, по Гегелю, то, что действительное соединение, подлинное единство человека с "законом жизни", "примирение" индивида с буржуазным обществом никогда не достигаются. То, что, по Канту, "морально", в гегелевской интерпретации зависит от меня самого, от "раздвоения в себе самом". Поэтому-то в морали и посредством морали позитивность не может быть преодолена. "В размышлении снят только объективный закон (моральный закон.- (Д. Л.), но не объективный мир; человек и мир обособлены"[11].

Спор Гегеля с этикой Канта как способом утверждения позитивности выражается и в противоположности моральных концепций обоих философов — в решении вопроса о коллизии обязанностей. Решение этого вопроса четко показывает, какие изменения и какое развитие претерпела оценка сущности буржуазного общества в тот период, когда выдающиеся поэты и философы начали критически обсуждать проблемы послереволюционного буржуазного общества. Идеалистический характер классической немецкой философии предопределяет то, что моральные проблемы общественной жизни не выводятся из ее экономической структуры, а, наоборот, отражение общественного развития в моральном образе мысли и моральных делах людей составляет основу и исходный пункт мышления. Буржуазное общество представляет собой как бы материал и сферу приложения морального образа мысли и моральных поступков. Несмотря на это идеалистическое переворачивание и искажение действительного положения дел, методологические проблемы морали ясно показывают, как же интерпретировали те или иные философы структуру буржуазного общества.

В этом отношении весьма показательна проблема коллизии обязанностей. Даже если просто признать, что реальные требования морали могут вступать в конфликт друг с другом, это означает признать противоречивость буржуазного общества. То, как философски осознаются и решаются эти коллизии, позволяет отчетливо представить, как же данный философ-идеалист на деле интерпретирует и противоречия, и их преодоление. Коль скоро по самой сути философии Канта, по самому социальному характеру предреволюционных иллюзий о жизни и развитии буржуазного общества оказывается, что в нем нет никаких противоречий (за исключением "вечной" противоположности между homo phanome-non и homo noumenon), то Кант самым решительным образом) отрицает даже возможность возникновения коллизии обязанностей. "Столкновение одного долга с другим… было бы таким их взаимоотношением, вследствие которого один из них устранял бы (полностью или частично) другой. Но так как долг и обязательность вообще суть понятия, выражающие объективную практическую необходимость определенных поступков, а два противоположных друг другу правила не могут быть в одно и то же время необходимыми, — если поступать согласно одному из них есть долг, то поступать согласно противоположному правилу не только долг, но даже противно долгу, то коллизия одного долга с другим и коллизия обязанностей вообще немыслимы…" [12]

Аналогичным образом рассматривает эту проблему Фихте. По сравнению с Кантом он, правда, рассматривает ее более конкретно, говоря уже не о коллизии обязанностей вообще, но и о коллизии между обязанностями человека по отношению к себе и по отношению к другим людям. Очевидно, что это лишь несколько иная формулировка той же самой проблемы, и Фихте приходит по существу к тому же самому результату, что и Кант: "Не существует вообще столкновения между свободой разумных существ, т. е. нет противоречия в том, что многие из них должны быть свободны в том же самом чувственном мире… Столкновение, но не между свободными существами вообще, а между определенными свободными поступками разумных существ возникает лишь потому, что одно из них использует свою свободу вопреки праву и долгу других для подавления их свободы…" [13].

Мы столь подробно привели эти рассуждения Канта и Фихте для того, чтобы правильно и во всей полноте уяснить взгляды молодого Гегеля, разрывающего с прежней традицией, с интерпретацией морали и общества в предшествующей классической философии. Правда, в этом отношении Гегель имел предшественников — великих поэтов Германии Гете и Шиллера, давших не только в своем поэтическом, но и научном творчестве великолепные и поучительные картины таких общественных коллизий, которые, будучи переведены на язык философии морали, получают название коллизий обязанностей. В частности, Шиллер в своих эстетических работах, посвященных, например, проблеме трагического, тщательно анализирует этот вопрос. Но поскольку в философском отношении Шиллер так и не смог освободиться от кантовских предпосылок, для него всегда характерно противоречие между живым, подлинным изображением в поэзии отдельных общественных и исторических противоположностей и кантианскими философскими принципами[14].

Гегель в своей критике морального учения Канта все более явно выдвигает это противоречие на первый план. И уже во франкфуртский период у Гегеля речь идет не столько о конкретных коллизиях конкретных обязанностей, что прежде всего интересовало Гете и Шиллера, сколько о том противоречии, которое необходимым образом вытекает из кантовской концепции долга. Напомним, что Гегель отрицал возможность преодоления позитивности с помощью кантовской этики. Он выражает философ-cкую квинтэссенцию жизни человека в позитивности следующим образом: "Правда, в аспекте определенной добродетели, которая для позитивного человека и в нем есть служение, он (позитивный человек. — Ред.) не может быть назван ни моральным, ни аморальным, и служение, связанное с выполнением определенных обязанностей, не есть непосредственно нечто, противоположное добродетели по отношению к этим обязанностям; но вместе с тем подобное определенное равнодушие включает в себя, если подойти к нему с другой точки зрения, и аморальность, которая становится очевидной под другим углом зрения: поскольку определенное позитивное служение имеет известную границу и человек не может ее преступить, он вне этой границы не морален. Эта аморальность позитивности относится, следовательно, к другой стороне человеческих отношений, отличной от позитивного послушания — внутри этого послушания неморальное не есть аморальное". И далее: "Добродетели противостоит не только позитивность, но и недобродетель, аморальность" [15].

В примечании к этому месту Гегель упрекает этику кантовского типа в том, что в ней "нет изменения, приобретения возникновения и уничтожения". В противоположность этому, согласно Гегелю, действительная добродетель, взятая "в качестве модификации живого", может либо существовать, либо не существовать, "может возникнуть и исчезнуть". Гегель здесь противопоставляет спекулятивному моралисту кантовского типа, способного лишь бороться с жизнью, наставника народа, воспитателя людей, который "обращается непосредственно к ним самим" и для которого решающее значение имеют проблемы возникновения и исчезновения добродетели.

Здесь громадное значение приобретает двоякое противопоставление Гегеля добродетели как позитивности, так и аморальности. У Канта область этики ограничена исполнением или нарушением долга. Подобно тому как он не поднимает вопроса о социальном истоке содержательных коллизий различных обязанностей, он не обнаруживает интереса ни к причинам, ни к гуманистическим и социальным последствиям исполнения или нарушения долга, все это необходимым образом вытекает из его концепции морали, которая сводится к борьбе двух начал в человеке — разумно морального и чувственного. Гегель совершенно отбрасывает это противопоставление и ищет действительные противоположности самой морали в общественном содержании. Мы уже видели, что содержание "единства" субъекта и объекта выбора является для Гегеля критерием морального поступка. Теперь он конкретизирует этот критерий, противопоставляя истинному единству, адекватному жизни (общественной жизни), два различных типа ложного единства: чистую позитивность, т. е. нечто застывшее в непосредственных, мертвых формах проявления общественной жизни, и аморальность- прямое неприятие действительных и господствующих форм "единства" (субъекта и объекта выбора) в том или ином обществе.

Гегель все те вопросы, которые Кант полностью игнорирует, не только рассматривает как центральные проблемы морали, но и пытается выявить то специфическое, противоречивое содержание, принадлежащее человеку и обществу и возникающее из этих весьма запутанных и разнообразных коллизий. Гегель утверждает: "Разрушительное действие порока заключается в том, что порок влечет за собой кару; кара — необходимое дурное следствие преступления, по не каждое следствие его может быть названо карой, как, например, то обстоятельство, что характер человека, совершающего преступления, неминуемо ухудшается; нельзя утверждать: он заслужил то, что стал еще хуже" [16].

Исходя из этого, Гегель переходит к бескомпромиссной критике отрицания Кантом коллизий обязанностей. Он подчеркивает необходимость коллизий обязанностей, коренящихся в богатстве и многосторонности самой жизни. И здесь важно отметить, что уже во франкфуртский период эту проблему Гегель рассматривает исторически. По мере того как жизнь (в развивающемся буржуазном обществе) становится все более многосторонней и сложной, возрастает та противоречивость жизни, которая лежит в основе коллизии обязанностей.

Позднее будет приведено рассуждение Гегеля об этой проблеме, сейчас же следует обратить внимание на то, что эти мысли предполагают диалектическое снятие всей сферы морали в любви и религии. В противовес противоречию морали любовь и религия выступают как принципы единства жизни. Какие противоречия возникают (сознательно или бессознательно) в гегелевской концепции любви и религии, мы раскроем лишь после изложения основных идей "Духа христианства". Итак, Гегель говорит о диалектической противоречивости всякой морали:

"Любовь примиряет не только преступника с судьбой, она примиряет также человека с добродетелью; другими словами, если бы любовь не была единственным принципом добродетели, то всякая добродетель была бы одновременно и недобродетелью. Полному рабству перед законом чуждого господина Иисус противопоставил не частичное рабство перед собственным законом, самопринуждение кантовской добродетели, а добродетели, свободные от господства и подчинения, модификации любви. И если бы добродетели рассматривались не как модификации единого живого духа, но каждая как абсолютная добродетель, то из-за множества абсолютов неизбежно возникли бы неразрешимые коллизии; к тому же без объединения в едином духе любая добродетель всегда будет неполной, ибо она уже по самому своему названию всегда единична, следовательно, ограниченна. Обстоятельства, при которых она возможна, объекты, условия действия суть нечто случайное; кроме того, отношение добродетели к ее объекту всегда единично и исключает не только отношения этой добродетели к другим объектам. Таким образом, каждая добродетель как в своем понятии, так и в своей деятельности имеет границу, преступить которую она не может. Если человек обладает данной определенной добродетелью, то, оставаясь ей верным, т. е. добродетельным в данном отношении, вне границ этой добродетели он может быть в своих действиях только порочным… Право, отвергнутое в каком-либо одном отношении, не может сохранить свою действенность в другом: если же его сохраняют для этого другого отношения, то терпит ущерб первое. По мере того как растет многообразие человеческих отношений, увеличивается в количество добродетелей, а вместе с тем и число неизбежных коллизий и невозможность разрешить их. Если обладающий многими добродетелями человек хочет установить иерархию среди своих многочисленных кредиторов, ибо удовлетворить их всех он не может, то он объявляет себя менее виновным перед томи, требования которых он не принимает, чем перед теми, кого он удовлетворяет, называя их претензии более справедливыми. Следовательно, добродетели могут утерять свой характер абсолютного долга и могут даже превратиться в порок. При подобной многосторонности отношений и множестве добродетелей остается лишь одно — отчаяние добродетели и преступление самой добродетели. И только в том случае, если ни одна добродетель не претендует на то, чтобы быть в своей ограниченной форме полной и абсолютной… И один только живой дух действует, исходя из целостности данных отношении, действует без каких бы то ни было ограничений, без того, чтобы многообразие отношения вело к его делению, и ограничивает сам себя, — тогда остается только многосторонность отношений, а множество абсолютных, не совместимых друг с другом добродетелей исчезает. Здесь не может быть и речи о том, что в основе всех добродетелей лежит один и тот же принцип, который, оставаясь самим собой, выступает в различных отношениях, в различных модификациях как некая особенная добродетель… В подобном абсолютном существовании Добродетели взаимно уничтожают друг друга. Их единство, устававливаемое правилом, — лишь видимость, ибо оно есть лишь нечто мысленное; это такое единство, которое не снимает многообразия и не приводит его к единству, а оставляет его во всей его неприкосновенности.

Живая связь добродетелей, живое единство — нечто совсем иное, чем единство понятия; оно не устанавливает определенную добродетель для определенных отношений, но и в самом пестром переплетении отношений являет себя неразорванным и простым. Внешняя форма этого единства может бесконечно модифицироваться, она никогда не остается неизменной, а ее проявление никогда не ведет к установлению правила, ибо это единство никогда не принимает форму всеобщего по отношению к особенному" [17].

Здесь противоположность взглядов Гегеля канто-фихтевской этике очевидна. Становится ясным, сколь важно было выявить эту противоположность в вопросе о коллизии обязанностей и то, к каким далеким последствиям она приводит. Именно с решением этой проблемы связаны резкие нападки Гегеля на формализм канто-фихтевской этики. Однако когда Гегель обосновывает свои нападки (это необходимым образом вытекает из его концепции франкфуртского периода) тем, что единство морального принципа является у Канта чем-то лишь мыслимым, лишь представлением, в то время как в его концепции речь идет о бытии, о жизни, то он самообольщается. Ведь та конкретизация бытия и жизни, которую он предлагает позднее в понятии "объективный дух", и есть нечто лишь мыслимое. Этот самообман отчетливо обнаруживает непреодолимую для Гегеля идеалистическую ограниченность его философии. Эта ограниченность четко видна в работах франкфуртского периода, поскольку в этот период понятие жизни имело у него религиозно выраженную окраску.

Но нельзя абсолютизировать этот самообман Гегеля. Ведь концепция жизни, развиваемая во франкфуртский период, и более поздняя концепция объективного духа содержат по сравнению с учением Канта несравненно более богатое, более близкое к действительной жизни, более диалектичное отражение объективной действительности. И уже во Франкфурте узкому формализму Канта, его ограниченной апелляции к совести и осознанию долга изолированным индивидом Гегель противопоставляет в качестве критерия морали полноту подвижных и гибких определений буржуазного общества, усматривая в общественном содержании меру добродетели и порока.

Обращение к содержательной стороне морали, попытка поставить проблему ее общественного содержания, является во многих отношениях большим шагом вперед в развитии диалектики. Прежде всего буржуазное общество во всем его конкретном содержании непосредственно и сознательно становится объектом моральных оценок. Разумеется, кантовская этика связана с буржуазным обществом так же, как и гегелевская; и та и другая являются философским отражением общественного бытия. Но этика Канта исходит из того, что можно занять позицию, возвышающуюся над буржуазным обществом. В этом отношении кантовская этика отстаивает позиции Просвещения дореволюционной эпохи, которое неосознанно и непосредственно отождествляло не ставшее еще действительным буржуазное общество с "царством разума". Правда, французские и английские просветители, которые в непосредственной близости наблюдали реальную развертывавшуюся борьбу формировавшегося класса буржуазии, несмотря на свою столь же абстрактную, идеалистическую и неисторическую полицию относительно буржуазного общества, делали значительно более конкретные выводы: в данном случае они реалистически, а не с позиций морально-философских предпосылок смотрели на современное им общество. В отсталой Германии этот идеалистический метод представлен в особой форме — идеализме Канта и Фихте. И как только этот метод в своей субъективно-идеалистической изолированности претендует на то, чтобы стать абсолютным и вечным, так оказывается, что он не может выявить то общественное содержание, которое на деле составляет социальную основу его априорных конструкций. Исторически неизбежно, что этот метод в конце концов приходит к этому, но исходя из собственных философских предпосылок, из собственного философского метода он может прийти к собственным социальным предпосылкам лишь обманным путем. Гегелевская критика кантовского учения о морали решительно указывает именно на этот слабый пункт методологии Канта; в иенский период Гегель на примере определенных социальных проблем конкретно покажет ее несостоятельность.

Проблема коллизии обязанностей также указывает на то, что общественное содержание есть критерий всех моральных требований. Однако общественное содержание выступает для Гегеля как целостность определений общества на данном историческом этапе развития, в то время как у Канта содержательная конкретизация и выполнение требований долга сводились к тому, что человек с помощью морали все время подчиняется институтам буржуазного общества.

Кант догматически принимает, что отдельные институты, моральные нормы буржуазного общества, с одной стороны, сами по себе соответствуют требованиям разума, а с другой — не могут прийти в противоречие друг с другом. Обе эти догматические предпосылки Канта Гегель отвергает и достигает более диалектического понимания буржуазного общества. Разумеется, анализируемый выше фрагмент свидетельствует лишь о начале такого понимания.

Философско-историческая теория Гегеля сводится к тому, что разум- дух реализует себя только в ходе всего исторического развития человечества, а поэтому лишь целостность развития и ого конечный результат соответствуют требованиям разума. (В требовании соответствия разуму отчетливо выражена буржуазная ограниченность как гегелевской концепции, так и догматических предпосылок учения Канта.) Отдельные компоненты и моменты этого процесса не могут быть непосредственно измерены абстрактными требованиями разума. Они вообще могут быть поняты и оценены лишь в конкретной пространственно-временной связи с другими отдельными моментами, совокупность которых и воплощает некоторый образ истории. И каждая историческая целостность (тот или иной народ на определенной ступени развития) является лишь относительно завершенной целостностью и вместе с тем лишь моментом в истории развития духа. Так у Гегеля возникает сложная диалектика относительного и абсолютного. Гегель никогда не был историческим релятивистом и никогда не ставил на одну ступень различные исторические периоды. Его преодоление догматической абсолютности, присущей Канту, основывается па идее исторического развития, согласно которой каждый момент в общей цепи развития абсолютен лишь постольку, поскольку он образует необходимый момент развития, но вместе с тем и в связи с этим каждый момент относителен, поскольку он лишь один из моментов исторического развития.

Конечно, и учение Канта содержит понятие исторического развития, а именно понятие бесконечного прогресса, в ходе которого человечество приближается к требованиям разума. Но кантовское понимание истории, с одной стороны, не дает никакого реального объяснения отдельных этапов ее развития, с другой стороны, это понимание слишком прямолинейно, и сводится оно к абстрактному антагонизму разумного и неразумного, разума и чувственности.

Гегелевская диалектическая концепция преодолевает негибкость кантовской философии в обоих этих отношениях. Отдельные этапы исторического развития все более наделяются в творчестве Гегеля конкретным, специфическим содержанием: он прилагает все больше усилий, чтобы анализировать конкретные общественные связи той или иной эпохи в их действительном историческом контексте.

Мы уже показали, что, наряду с противопоставлением античности и нового времени, уже во франкфуртский период делается попытка понять историческое своеобразие Востока (иудейства) и тем самым преодолевается однозначность и прямолинейность кантовского понимания истории.

Чем больше Гегель разрабатывает проблемы философии истории, тем яснее становится ее кардинальный принцип: путь истории — это путь завершающийся возвращением дyxa к самому себе, к совершенному самопознанию духа. Однако этот путь не-сводим к моралистически прямолинейным принципам Канта.

С одной стороны, у Гегеля принципы более прогрессивного этапа в истории не стоят в моральном и культурном отношении выше принципов предшествующей эпохи. Наоборот, в своей развитой философии истории Гегель покажет, что именно более низкие с моральной точки зрения, эгоистические страсти были побудительной причиной объективного прогресса. С другой стороны, достижение более высокой ступени исторического развития в гегелевской концепции постоянно связано с невосполнимыми потерями для человечества.

При анализе гегелевской концепции истории иенского периода мы еще будем говорить об изменении его представлений о Греции, изменений, касающихся, однако, лишь места, занимаемого Грецией в историческом paзвитии: если в бернский период Гегель видел в античных городах-республиках образец для современности, то в иенский период он рассматривает античную культуру как безвозвратно канувшую в прошлое. Такая оценка исторического развития не противоречит, однако, гегелевской оценке античной культуры. Он, как и раньше, считает, что в определенных областях человеческой деятельности, особенно в иcкусстве, античность представляет собой высшую ступень развитии человечества. И поскольку, с одной стороны, эта высшая ступень развития неизбежно связана с сущностью античной культуры, а с другой стороны, это развитие неизбежно преодолевает рамки античного общества, то возникает картина более сложного, противоречивого, неравномерного развития исторического процесса, когда человечество во многих отношениях уже не достигает таких вершин развития, не достигает такого величия как раньше.

Трактовка Гегелем проблемы коллизии обязанностей, несомненно, является одним из исходных пунктов гегелевского понимания диалектического метода, но, по сути дела, это лишь следствие более общей, более диалектической концепции истории в духе более поздних этапов развития гегелевской философии.

Во франкфуртский период Гегель выявляет отдельные моменты общей диалектической концепции, по мере возможности разрабатывает предпосылки и следствия, вытекающие из выявленных моментов, однако общей картины исторического процесса в его философии еще нет. Но и на данном этапе проблема понимается им не в узком, а в широком и глубоком общественном контексте, что с самого начала решительно отличает Гегеля от тех современных ему мыслителей, которые также критиковали догматическую узость категорического императива. Поэтому очевидна бессмысленность и антинаучность неогегельянских интерпретаций эпохи империализма, связывающих франкфуртский период в развитии взглядов Гегеля с "философией жизни". Фридрих Якоби, например, фактически защищая идеи "философии жизни" и критикуя негибкость и узость категорического императива, противопоставляет ему лишь богатство человеческой души, эмоциональный мир индивида. И когда он весьма патетически защищает в противовес категорическому императиву определенные "героические" проступки, то приходит лишь к эмоционально обосновываемому релятивизму в этике. Именно проблема коллизии обязанностей показывает, что жизнь — центральная категория молодого Гегеля во франкфуртский период — не имеет ничего общего с этими взглядами и представляет собой лишь весьма смутное предвосхищение его будущей идеи о противоречивом и живом единстве, характерном для буржуазного общества.

Правда, анализ Гегеля имеет здесь еще абстрактно философский характер. Тем не менее в нем обнаруживаются две в философском отношении важные методологические позиции, противоположные позициям Канта.

Во-первых, коллизия обязанностей проистекает из диалектики абсолютного и относительного. Всякая обязанность является, по Гегелю, только моментом всеобщей диалектической связи общества, по терминологии франкфуртского периода — жизни. Но эта связь сама противоречива, противоречие отдельных определений составляет ее сущность и основу жизни.

Разграничение отдельных определений (обязанностей) проводится так, что они не сосуществуют рядом, охватывая каждый свою отдельную область, и не подчинены иерархически друг другу, но их отношение — это столкновение, борьба, противоречие. Поскольку каждый момент этой связи, каждая обязанность притязают на абсолютность, она неизбежно должна вступить в противоречие с другим моментом — с другой обязанностью, претендующей на то же самое. И только живая целостность всех определений снимает противоречие обязанностей. Но сущность этой целостности состоит именно в том, что она образует целостность этих противоречивых определений.

Во-вторых, согласно гегелевскому пониманию, претензия каждого простого момента на абсолютность является необходимой. Здесь мы достигли такого пункта, когда можно в самом истоке выявить глубину гегелевского понимания буржуазного общества, сущность его диалектического метода, неизбежно ограниченного идеалистической диалектикой. Осознание того, что каждый момент притязает на абсолютность, позднее составит средоточие гегелевской критики так называемой рефлексивной философии, его трактовки места рефлексивных определений в диалектическом методе. Гегель рассматривает рефлексивные определения в качестве необходимой составной части диалектики, но вместе с тем лишь как этап диалектического познания действительности. Это отличает его от Канта и Фихте, которые, абсолютизируя рефлексивные определения, не идут дальше их и поэтому не могут преодолеть те неразрешимые антиномии, которые необходимым образом следуют, если довести до конца эти рефлексивные определения. Но это же отличает Гегеля и от современной ему "философии жизни", от философского романтизма, от всех тех направлений, которые хотя и боролись против негибкости и узости абсолютизированных рефлексивных определений, но тем не менее верили в то, что можно постичь действительность в мысли, не прибегая к рефлексивным определениям, устраняя из философии рефлексивные определения как низшие, неполноценные, сугубо рационалистические формы мышления. Эти направления неизбежно должны были прийти к мистическому иррационализму. И кантовская философия, и "философия жизни" единодушны в рассмотрении противоречий, на которые они наталкиваются, в антиномиях они видят лишь объективное, обусловленное ограниченностью человеческого мышления, а не нечто, связанное с самой действительностью. Их отличие лишь в том, что Кант делает из этого агностические выводы, а романтики, наоборот, мистико-иррационалистические. Гегель, в противоположность обоим направлениям, стремится увидеть в противоречии нечто объективное, и более того, сущность действительности. Рефлексивные определении и необходимым образом вытекающие из них антиномии для него лишь этан диалектического постижения действительности. Для Гегеля выход за пределы антиномий рефлексирующего рассудка означает снятие противоречия и раскрытии противоречия, присущего более высокой, развернутой, раз-витой ступени — ступени спекулятивного разума. Согласно гегелевской характеристике рефлексирующий рассудок — абсолютизация им относительно обоснованных моментов — оказывается необходимым моментом диалектического метода. И позднее в своей истории философии Гегель назовет Канта и Фихте своими историческими предшественниками, а их философию — предварительной ступенью своей собственной диалектики.

Позиция Гегеля по отношению к рефлексивной философии имеет решающее значение не только для развития диалектического метода, поскольку в ней содержатся важнейшие моменты правильного определения отношения мышления к действительности, диалектики абсолютного и относительного в мышлении, — она важна и исторически.

Якобы подлинно историческая, согласно ее современным апологетам, романтика основывается на неисторической точке зрения: она усматривает в метафизическом мышлении XVII–XVIII вв., конечные выводы и пределы которого выявлены в кантовских антиномиях, лишь грандиозное заблуждение человеческого духа. Гегель, напротив, как подлинный историк, видит, что путь к диалектике не мог быть иным. Он осознает, что господство метафизического мышления у его предшественников необходимым образом связано с развитием всей человеческой культуры, что оно необходимый продукт определенного этапа развития общества. Позднее Энгельс с позиций материализма докажет (особенно в отношении естествознания), что господство метафизического мышления было, безусловно, исторически необходимым этапом.

То что коллизии обязанностей неизбежны с точки зрения всей гегелевской системы является выражением частного случая того, какое место занимают рефлексивные определения в философской системе Гегеля, как и того, что диалектические противоречия возникают с неизбежностью, если определения, имеющие относительный характер, возводятся в абсолют, что и составляет основу этики Канта и Фихте. Из вышеприведенных рассуждений Гегеля видно, что он хотя и дает философское определение этой проблемы, хотя и пытается связать ее со своими философскими предпосылками, но тем не менее эту проблему он трактует как возникающую из самой жизни. Соответственно для Гегеля кантовская этика не есть что-то надуманное, не есть просто теоретически ложное изображение действительности.

Правда, Гегель видит у Канта и ложные моменты, не до конца продуманные с точки зрения самих же кантовских предпосылок, например отрицание Кантом и Фихте коллизии обязанностей. Гегель опровергает их в этом пункте, показывая глубокую взаимосвязь между коллизией обязанностей и фундаментальными принципами канто-фихтевской философии. Но в этом пункте позиция Гегеля существенно отличается. Коллизию обязанностей он рассматривает как общественно-историческую действительность, которую мышление должно понять и из которой оно должно исходить.

Гегель критически оценивает антиномический характер кантовской философии: с одной стороны, как огромную заслугу Канта в мысленном воспроизведении одного из решающих фактов действительности (выявление необходимости антиномий), с другой — как субъективистскую ограниченность его мышления (то, что Кант не идет дальше антиномий).

Само признание необходимости антиномий в жизни общества — важный шаг в понимании противоречивой сущности буржуазного общества. Причины того, почему это произошло прежде всего и преимущественно в области морали, нам известны из анализа специфических условий развития классической немецкой философии. Более глубокое познание буржуазного общества вынуждает Гегеля переносить эти противоречия из области абстрактной морали в широкую область экономической и социальной деятельности человека в буржуазном обществе.

Правда, в дальнейшем Гегель не ограничивается лишь простой констатацией антиномического характера коллизии обязанностей, что привело бы к так называемому "трагическому мировоззрению", к пессимизму по отношению к буржуазному обществу в целом. Его мышление необходимым образом ориентируется на снятие противоречий и на постижение в мысли всего буржуазного общества в его движении.

Здесь-то и обнаруживается идеалистическая ограниченность гегелевского мышления и буржуазная ограниченность всего горизонта его мысли.

Гегель все в большей степени стремится к тому, чтобы понять эту целостность, в которой снимается противоречивый характер коллизий обязанностей (говоря в общем виде, противоречия жизни индивида в буржуазном обществе), как нечто само по себе противоречивое и движимое противоречием. Он приходит (в конце франкфуртского периода) к новой формулировке диалектического противоречия, более четкой, чем у всех его предшественников, к такому пониманию, которое только и возможно в пределах идеалистической диалектики. Однако для того, чтобы быть последовательным в своей теории, Гегель должен был бы пойти дальше в своем диалектическом понимании буржуазного общества, он должен был хотя бы предположить, в каком направлении может произойти снятие на более высоком уровне противоречий целостности буржуазного общества. Но, подобно представителям английской классической политэкономии, Гегель рассматривает буржуазное общество как последнюю, наиболее развитую форму исторического развития. Согласно этой концепции основные противоречия буржуазного общества должны быть сняты иначе, чем противоречия более ранних ступеней развития, приведших либо исторически, либо логически, либо "феноменологически" к этой "высшей ступени". Следовательно, Гегель вынужден, достигнув высшей точки в развитии своего метода, вновь отказаться от новой концепции диалектики, чтобы путем приглушения всех противоречий достичь непротиворечивого единства. Разумеется, развитие этой мысли у Гегеля не однозначно, а представляет собой острую борьбу двух тенденций в его мышлении. Но из специфики его социального кругозора необходимо вытекает то, что Гегель был не в состоянии полностью преодолеть прежние учения о противоречии. (О других границах гегелевской диалектики, обусловленных его концепцией буржуазного общества, будет подробно сказано в дальнейшем.)

Противоположность между Кантом и Гегелем выходит далеко за пределы методологии учения о морали. Она знаменует собой важный этап в развитии диалектического метода, хотя концепция Гегеля предстает первоначально в ограниченной, абстрактной форме. Более того, такая противоположность означает новый этап в понимании буржуазного общества. Немецкая философия и литература, которые были достойны идеологии предреволюционной Франции, приступают к теоретическому и художественному постижению послереволюционной действительности развивающегося капиталистического общества. Разумеется, это постижение должно было быть во многих отношениях ограниченным и искаженным, поскольку осуществлялось на немецкой почве, где в действительности но было и не могло еще быть буржуазной революции. Маркс и Энгельс убедительно доказали это в отношении не только гегелевской философии, но и поэзии Гете и особенно Шиллера. Насколько позволили рамки данного исследования, в нем была раскрыта общность социальных ориентации классиков поэзии Веймара и Гегеля. Мы уже указывали на то, что Гегель по сравнению со своими великими современниками более решительно выявил противоречивый характер буржуазного общества, более интенсивно и углубленно занимался его "анатомией" — политической экономией. В последующем будет показано, что обе эти особенности развития взглядов Гегеля тесно связаны друг с другом.

Именно здесь, в решающей точке исследования философской биографии Гегеля — в точке, где могли бы быть выявлены конкретные взаимосвязи развития его диалектики с его экономическими исследованиями, полностью отсутствуют исторические, источники. Именно здесь нам приходится исходить лишь из сопоставлений и догадок. Счастье еще, что Розенкранц сообщил хотя бы дату начала занятий Гегеля политической экономией. Тот источниковедческий материал, которым еще располагал Розенкранц, был затем утрачен.

Не случайно, что именно от этой части гегелевского наследия не осталось и следа. Среди прямых учеников Гегеля не было ни одного, кто обнаружил хотя бы тень понимания экономических проблем, не говоря уже о том, чтобы иметь представление, насколько важна была разработка экономических проблем для возникновения системы и методологии Гегеля. Даже в изданных сочинениях Гегеля, в которых эти связи между ними выступают явно ("Феноменология", "Философия права" и т. д.), они не заметили значения этих проблем.

Отсталость социальных отношений Германии повлекла за собой то, что даже у величайших философских гениев того времени, даже у Гегеля, теоретическое отражение общественных противоречий идеалистически поставлено на голову.

У его учеников, юность которых пришлась уже на период Реставрации, отсутствует всякое понимание политической экономии, ее значения для решения социальных проблем. И это характерно в равной степени как для реакционного правого крыла гегельянцев, так и для либерального центра и левого крыла. Нерешительность в анализе важнейших проблем общества, характерная для либералов 30-х годов XIX в., обнаруживается и в их полном непонимании экономики. Лишь обострение классовой борьбы в Германии в начале 40-х годов пробудило и в гегельянстве определенный интерес к экономическим проблемам, правда основанный не на солидных познаниях и серьезной работе, как это было у Гегеля. "Философская переработка" экономических категорий как классиков английской политэкономии, так и великих социалистов-утопистов была сведена гегельянцами из числа "истинных социалистов" и Лассалем большей частью к пустой, формальной игре.

Только в юношеских работах основателей диалектического материализма — Маркса и Энгельса — мы встречаемся не только с глубокими, серьезными знаниями в области политической экономии, но и с осознанным пониманием того, что именно в этой области необходимо изучать важнейшие проблемы диалектики, именно в этой области стоит задача выявить в материале, еще не обработанном осознанно классиками буржуазной политической экономии и утопистами, его решающие закономерности и принципы и тем самым вскрыть диалектическую противоречивость законов общественного развития.

Уже в гениальной работе молодого Ф. Энгельса, опубликованной в "Немецко-французских ежегодниках", — "Наброски к критике политической экономии" связь между политэкономией и диалектикой методологически — на первом плане. Маркс также уделяет большое внимание этой проблеме в своих "Экономическо-философских рукописях 1844 г.". Весь последний раздел работы посвящен критике гегелевской "Феноменологии духа", и Маркс при всей острой и решительной критике гегелевского идеализма подчеркивает важную положительную роль, которую играет в разработке гегелевской диалектики политическая экономия, и особенно категория труда, понимаемая так же, как и классиками английской политэкономии. В написанных ими после этого выдающихся полемических сочинениях против Бруно Бауэра, Макса Штирнера, Прудона высказан целый ряд глубоких и поучительных замечаний о взаимосвязи диалектики и политэкономии.

Для оппортунизма лидеров II Интернационала характерно, что большая часть этих сочинений, значение которых не было ими оценено, долгое время оставалась в архивах. Влияние оппортунизма привело почти к полному непониманию диалектики, и получившие широкое распространение плоско-метафизические банальности порождали атмосферу, в которой было легко извратить четко сформулированные результаты политэкономических исследований Маркса.

Только большевики вели последовательную борьбу с оппортунизмом во всех областях. Ленин был единственным, кто, хотя не имел возможности ознакомиться с большей частью подготовительных работ Маркса, с присущей ему глубиной оценил по достоинству его анализ гегелевской концепции. Он писал: "Нельзя вполне понять "Капитала" Маркса и особенно его 1 главы, не проштудировав и не поняв всей Логики Гегеля. Следовательно никто из марксистов не понял Маркса 1/2 века спустя!!" [1].

Розенкранц — сторонник либерализма и так называемого "центра" в эпоху разложения гегельянства, конечно, не покидает значения экономических исследований Гегеля для развития диалектики. Для того чтобы читатель смог представить, сколь ничтожна источниковедческая база этих исследований философии Гегеля, в дальнейшем будет приведено все, на что ссылается при анализе этой темы Розенкранц в своей биографии Гегеля; в позднейших биографиях Гегеля эти материалы лишь переписаны. Обнаруженные в последние десятилетия рукописи Гегеля дали очень ценный материал об экономических занятиях Гегеля в иенский период, но франкфуртский период, как и прежде, окутан мраком.

Розенкранц отмечает, что во Франкфурте Гегель начал заниматься экономическими проблемами, и прежде всего это было вызвано его интересом к положению в Англии. Он регулярно читал газеты и делал из них подробные выписки (они также пропали, как и следовало ожидать). Розенкранц говорит: "Вместе с тем он вновь обратил пристальное внимание на область политики, считая, что тем самым повышается степень его участия в ней. В области отношений наследования и собственности его особенно интересовала Англия, отчасти вследствие стремления, общего для прошлого столетия, рассматривать конституцию Англии как идеал, отчасти из-за того, что ни в одной стране Европы формы наследования и собственности не были развиты столь многосторонне, как в Англии, и нигде этому развитию не соответствовало столь же богатое многообразие личных отношений. С большим напряжением, о чем свидетельствуют его выписки из английских газет, Гегель следил за парламентскими дебатами о налоге в пользу бедных, как о подачке, с помощью которой дворянская и финансовая аристократия пыталась успокоить неистовство неимущей толпы"[2]. Затем следует подробное описание занятий Гегеля тюремными порядками в Пруссии.

Розенкранц не приводит здесь, к сожалению, никаких дат. Это тем более печально, что, как легко может убедиться читатель нашего исследования, он неправильно истолковывает отношение Гегеля к Англии. Нет ни одного замечания Гегеля, свидетельствующего о том, что он был большим почитателем английской конституции и даже видел в ней образец. B Берне он по понятным причинам вообще не касался проблем Англии. В сделанном в первые годы франкфуртского периода переводе и комментарии брошюры Карта, Гегель, наоборот, резко критикует реакционную политику Англии, явившуюся реакцией на французскую революцию. Интерес Гегеля к Англии сформировался, очевидно, в ходе его франкфуртских размышлений над сущностью и закономерностями буржуазного общества. Именно поэтому для биографии Гегеля было бы важным и интересным знать время начала этих исследований, поскольку для исследования крайне быстрой смены взглядов Гегеля в годы франкфуртского кризиса определение года и даже месяца весьма существенно.

Но Гегель начал внимательно изучать не только экономическую жизнь Англии, но и теорию политической экономии. Об этих исследованиях Розенкранц пишет: "Все мысли Гегеля о сущности гражданского общества, о потребности и труде, о разделении труда и имущества сословий, об армии и полиции, налогах и т. д. концентрируются, наконец, в подстрочном комментарии к немецкому переводу "Государственного хозяйства" Д. Стюарта, который он составлял с 19 февраля по 16 мая 1799 г. и который полностью сохранился. Он содержит ряд выдающихся идей о политике и истории, множество тонких замечаний. Стюарт — последователь меркантилизма. С благородным пафосом, приводя множество интересных примеров, Гегель нападал на отжившее в системе меркантилизма, стремясь при этом спасти душу человека в условиях конкуренции и в отношениях труда и общения" [3].

Не будем говорить об убожестве и бессмысленности этих замечаний первого биографа Гегеля. Но даже из этого небольшого отрывка ясно, сколь важное свидетельство развития взглядов Гегеля утеряно. Ведь Гегель подходил к проблемам политэкономии с позиций своей критики позитивности, и мы могли бы достичь более ясною понимания его первоначального отношения к буржуазному обществу, если бы знали его первые полемические сочинения по проблемам экономической теории.

Следует добавить, что отрывок из книги Розенкранца ставит до сих пор не разрешенную задачу. В последней фразе Розенкранц говорит о том, что в механизме капиталистического общества Гегель пытался спасти душу человека. Эта фраза создает впечатление, будто Гегель в начале своих экономических исследований был сторонником экономического романтизма. Но в свете позднейшего развития взглядов Гегеля, особенно философских и социально-критических взглядов, очевидна неправдоподобность такой версии. Знаменитые слова, что все разумное действительно и все действительное разумно, хотя они и высказаны Гегелем намного позднее, составляют, начиная с Франкфурта, основное направление его мысли.

Исследование иенских экономических рукописей Гегеля позволит показать, насколько близки его взгляды английской классической политэкономии, которая цинично, беспощадно правдиво и со всей ясностью раскрыла мерзости и гнусности капиталистического общества, но вместе с тем признавала его прогрессивность. Мы полагаем, что замечание Розенкранца основано на том, что он не понял мысли Гегеля. Но, поскольку невозможно доказать эту оценку и существует абстрактная возможность того, что молодой Гегель пережил короткий период увлечения экономическим романтизмом, наше неприятие интерпретации, данной Розенкранцем, можно считать лишь гипотезой. Однако мы уверены в том, что из всего изучения развития взглядов молодого Гегеля читатель сделает вывод, что наша гипотеза верна.

Трудно выявить непосредственное влияние взглядов Стюарта по тем или иным экономическим проблемам на Гегеля. Это объясняется не только тем, что его комментарий к работе Стюарта утрачен и невозможно уяснить, какие положения произвели на молодого Гегеля наибольшее впечатление, с какими он был согласен, какие отклонил и т. д., но и тем, что конспектирование работы Стюарта не сопровождалось непосредственным приложением новых экономических идей к анализу буржуазного общества. Уже отмеченная нами при описании франкфуртского кризиса скачкообразность развития взглядов Гегеля обнаруживается а в этот период. После трехмесячных размышлений над проблемами политической экономии Гегель возвратился к главной своей работе франкфуртского периода — к "Духу христианства". Правда, и в ней рассматриваются, как мы покажем, проблемы буржуазного общества, но ее непосредственная тема другая, и изменение его социальных и экономических взглядов обнаруживается лишь в отдельных местах и в общефилософской форме. Мы располагаем только рукописями иенского периода, в которых непосредственно и подробно рассматриваются проблемы буржуазного общества и экономическая проблематика играет четко выраженную и значительную роль. В какой мере эти проблемы были затронуты в последней франкфуртской работе Гегеля — во "Фрагменте системы" 1800), неизвестно, поскольку и эта работа, как мы увидим, утрачена, за исключением двух небольших фрагментов. Но в иенских рукописях явно ощущается знакомство с работами не только Стюарта, но и Адама Смита. И все же, в силу крайней философской абстрактности гегелевских рассуждений о политической экономии и его интереса преимущественно к общим проблемам, трудно указать, какое влияние на него оказало решение ими частных проблем.

Во всяком случае, в высшей степени вероятно, что именно с изучением работ Адама Смита связан поворотный пункт в развитии взглядов Гегеля, потому что проблема труда, как основного способа человеческой деятельности, как, по тогдашней терминологии Гегеля, осуществления тождества субъекта и объекта, как деятельности, которая снимает мертвую объективность, как движущей силы развития, благодаря которой человек выступает как результат собственной деятельности,-т. е. проблема, решение которой показывает, что философия Гегеля движется параллельно классической английской политической экономии, впервые возникла у Гегеля, очевидно, в ходе изучения работ Адама Смита. Такой импульс не могли дать ни исследование экономических отношений Германии, отсталой в развитии капитализма, ни изучение работы Стюарта.

Мы вновь предлагаем гипотезы и опираемся на сопоставления, полностью сознавая это. Первое документальное свидетельство о том, что Гегель знал работы Адама Смита, содержится в опубликованных недавно рукописях к иенским лекциям 1803–1804 гг.[4] Гегель ссылается здесь на положение Смита о развитии производительных сил благодаря разделению труда внутри предприятия и разборчиво записывает на полях имя Смита. Но уже в "Системе нравственности" (1802) похожее, как мы увидим, хоть и не столь развитое, понимание разделения труда занимает центральное место. Вполне достоверно, что уже в начале иенского периода Гегель знал работы Адама Смита и тем самым хотя бы частично преодолел односторонность и несовершенство политической экономии Д. Стюарта.

Но мы полагаем, что полемика Гегеля с классической английской политической экономией приходится на более раннее время, на время подготовительных работ к "Фрагменту системы". Правда, эта работа почти ничего нам не дает, поскольку в сохранившихся отрывках можно найти лишь поверхностные намеки на экономические проблемы, но нет никаких указаний на: то, как мыслилась структура всей работы, насколько она была действительно завершена. Но среди крайне темных религиозно-философских построений существует одно примечательное место, которое, будучи сопоставлено с интерпретацией иенского периода позволяет пролить свет на некоторые аспекты развития взглядов Гегеля.

В этом фрагменте он говорит о религиозном отношении человека к жили и, о снятии объективности, мертвой позитивности в отношении к людям и вещам. О философских и социальных проблемах, возникающих в этой связи у Гегеля, будет сказано в другом разделе. Здесь же выделим один момент. Гегель пишет: "…необходимо, чтобы он (человек.-Д. Л.) полагал себя и в прочном отношении с объектами, и сохранял бы их объективность вплоть до полного уничтожения". Здесь Гегель раскрывает (в терминологии, характерной для франкфуртского периода) отношение человека к собственности и тем самым диалектику позитивности и жизни. В данном фрагменте он находит решение в теории жертвы — теории весьма своеобразной и проникнутой глубокой мистикой. Человек, утверждает он, "был бы не способен соединиться с бесконечной жизнью, если бы он сохранил что-либо для себя, стремился господствовать или нес бы зависимость. Поэтому от своего имущества, необходимость которого есть его судьба, он жертвует лишь кое-что, ибо судьба его необходима… Посредством бесцельности одного этого уничтожения, посредством этого уничтожения ради уничтожения он заглаживает свое остальное частное отношение целенаправленного уничтожения и вместе с тем завершает объективность объектов через несоотнесенное с собой уничтожение, его полнейшую не-соотнесенность (Beziehungslosigkeit), смерть, и если все-таки еще остается необходимость соотносимого (beziehenden) уничтожения объектов, то и это бесцельное уничтожение ради уничтожения иногда встречается, и именно оно оказывается единственно религиозным по отношению к абсолютным объектам" [5].

Эта мысль на первый взгляд кажется крайне мистической и темной. Жертва предстает здесь как религиозный исход из неизбежности и "роковой" позитивности мира частной собственности — буржуазного общества. Для нас здесь интересно противопоставление жертвы как "бесцельного уничтожения", как "уничтожения ради уничтожения" "целесообразному уничтожению", совершенно непонятное, впрочем, из данного текста. Фрагмент, часть которого здесь процитирована, помещен на последнем листе, в конце гегелевской рукописи.

Поскольку Гегель здесь ни разу не разъясняет, какое же содержание он вкладывает в столь важное понятие, как понятие "целесообразного уничтожения", можно предположить, что эта категория была подробно раскрыта в более ранней, ныне утра-ченной рукописи. Тем не менее даже из приведенной цитаты ясно, что "целесообразное уничтожение" означает нормальное, повседневное отношение человека к объективному миру. Жертва же призвана вывести человека за пределы данной сферы.

Мы пока не касаемся того, что означает, по Гегелю, жертва. Наш последующий анализ, особенно социальной теории Гегеля иенского периода, покажет, что речь ни в коем случае не идет о религиозно-мистическом пути, что вопрос теснейшим образом связан с иллюзиями Гегеля, которые он в то время питал в отношении разрешения противоречий буржуазного общества. Здесь мы сталкиваемся с противоположным понятием "целенаправленного уничтожения" объектов. Исчерпывающее понимание этого на первый взгляд крайне неясного определения дает написанная спустя два года иенская "Система нравственности". Речь идет именно о труде. В "Системе нравственности" Гегель определяет труд несколько иначе — в характерной для первых иенских лет и созвучной Шеллингу терминологии, — как "уничтожение объекта", точнее, как целесообразное уничтожение объекта. Первая диалектическая триада, из которой исходит здесь Гегель, это потребность — труд — наслаждение. Труд определяется следующим образом: "…уничтожение объекта, или созерцания, но как момент, так что это уничтожение заменяется другим созерцанием, или объектом; или — фиксируется чистое тождество, деятельность уничтожения… объект не уничтожается как объект вообще, а вместо него полагается другой… Но это уничтожение есть труд"[5]. Правда, в этом определении отсутствует само слово "целесообразный", но если внимательно следить за рассуждениями Гегеля в этом произведении, то можно видеть, как он восходит от труда к орудию, от орудия к машине, и понять, что здесь отсутствует слово, а сама мысль существует, да и слово было пропущено потому, что само собой подразумевалось в этом контексте. Связь целесообразности и труда вообще становится отныне основной мыслью гегелевской диалектики. И в "Логике" при обсуждении проблем телеологии труд играет исключительно важную роль, на что указал В. И. Ленин в замечаниях к этим рассуждениям Гегеля. Мы полагаем, что понятие труда как важнейшей категории гегелевской концепции истории в иенской "Системе нравственности" уже существовало в утраченной части франкфуртского "Фрагмента системы". И это делает весьма правдоподобной гипотезу о том, что именно в ходе подготовительных работ к нему относится и изучение политической экономии А. Смита (здесь следует мимоходом заметить, что произведения Стюарта и Смита были в то время широко известны в Германии в различных переводах).

Крайне сложно проследить конкретное влияние английских экономистов на идеи Гегеля. Все же существует ряд черт, несомненно указывающих, что чтение Стюарта оказало на Гегеля достаточно серьезное воздействие. Стюарт среди классиков английской политэкономии, как писал Маркс[6], является собственно историком политической экономии, его в большей мере интересует социальная история возникновения капитализма, чем его внутренние закономерности, которым он уделил гораздо меньше внимания, чем классики английской политэкономии. В период, когда Гегель питался философски обосновать историческую необходимость буржуазного общества, на него должен был оказать значительное влияние громадный фактический материал, собранный в работах Стюарта, его постоянное стремление указать различие между экономикой античности и современности.

Следует добавить, что именно определенная ограниченность Стюарта, то, что его взгляды были ниже по уровню взглядов А. Смита, сделали его работы более привлекательными для молодого Гегеля, чем намного более ясные и убедительные идеи А. Смита. Поскольку Гегель борется с мертвой позитивностью, он стремится преодолеть вместе с А. Смитом наследие предшествующей политической экономии, фетишизацию ею ряда категорий. Эти взгляды, правда, имели глубокие корни в хозяйстве экономически отсталых стран. Последовательное буржуазное истолкование взаимоотношения экономики и государства могло возникнуть только в самой Англии — у Смита и Рикардо. Если взять французских экономистов наполеоновского периода, у них нельзя не увидеть, на что постоянно указывал Маркс, пережитки прежних теоретических взглядов как раз в вопросе об отношении экономики и государства. Это свойственно Германии в еще большей степени. Из истории медленного развития политической экономии в Германии мы знаем, что иллюзии в отношении экономической роли государства сохранились и после Гегеля, а позднее переросли в прямую апологетику (достаточно вспомнить Лассаля или Родбертуса. Если к тому же учесть, что в иенский период Гегель был полон иллюзий в отношении разрешения противоречий буржуазного общества, о чем мы будем говорить позже, то понятно, что в этом вопросе Гегель постоянно склонялся скорее к Стюарту, чем к Смиту.

Но есть еще один решающий вопрос, в котором Гегель на протяжении всей жизни остается на точке зрения Стюарта и никогда не достигает той высоты в понимании закономерностей капитализма, которая присуща А. Смиту и Д. Рикардо. Мы имеем в виду проблему прибавочного труда и прибавочной стоимости. Маркс в своей критике политической экономии Стюарта подчеркнул, что Стюарт находится в плену старых представлений о прибыли, извлекаемой посредством отчуждения, profit upon alienation. Правда, Стюарт различает положительную и относительную прибыль. Последняя есть прибыль от отчуждения. О первой Маркс говорит: "Положительная прибыль возникает из "увеличения труда, усердия и мастерства". Стюарт не пытается дать себе отчет в том, как она возникает из этого увеличения. Его добавление относительно того, что эта прибыль вызывает увеличение и возрастание "общественного достояния", позволяет, по-видимому, сделать вывод, что Стюарт понимает под этим лишь увеличение массы потребительных стоимостей, обусловленное развитием производительных сил труда, и что он рассматривает эту положительную прибыль совершенно отдельно от прибыли капиталистов, которая всегда предполагает увеличение меновой стоимости" [7].

Если более детально исследовать экономические взгляды Гегеля иенского периода, то нетрудно увидеть, сколь глубоко он увяз в этом путаном и отсталом для Англии воззрении.

Правда, приобретя более прогрессивные взгляды в результате изучения работ Адама Смита и экономической жизни самой Англии, Гегель уясняет противоречивость капитализма, определенную противоположность между капиталом и трудом и открыто говорит о них, но он никогда не смог проникнуть в тайну действительной капиталистической эксплуатации, приблизиться к ее пониманию столь близко, как это сделали классики буржуазной политэкономии. Эта ограниченность сохранилась на протяжении всей его жизни и обусловлена она тем, что, осознавая противоположность капитала и труда, Гегель выводит ее только из познания международных экономических отношений, а не из реально переживаемого им опыта, не из действительного постижения жизни капитализма. Иными словами, эта ограниченность Гегеля отражает в мышлении капиталистическую отсталости Германии.

Само собой разумеется, что эта ограниченность не только не преодолевается, но и усиливается вследствие идеалистического характера взглядов Гегеля, особенно вследствие перевернутой, поставленной на голову трактовки взаимоотношений между правом и государством, с одной стороны, и экономикой — с другой. Но социальные корни идеалистического характера взглядов Гегеля, как было отмечено, те же. Экономическая отсталость Германии оказывает воздействие на все взгляды Гегеля, а не только на решение им отдельных проблем и не прямолинейно, т. е. она отнюдь не всегда влечет за собой прямое искажение его гениальных подступов к правильному пониманию буржуазного общества. Ее воздействие на его мышление, напротив, весьма многообразно, сложно и опосредовано самыми различными сторонами.

Позднее будут подробно проанализированы попытки систематизации экономических взглядов в иенский период. Здесь же следует хотя бы кратко указать на непосредственные результаты занятий Гегеля политической экономией и охарактеризовать его подход к проблемам буржуазного общества. Решающий момент его трактовки содержится уже в приведенной цитате из "Фрагмента системы": здесь Гегель рассматривает экономику, экономическую жизнь человека, ее обусловленность экономическими отношениями людей друг к другу и к вещам, как непреодолимую "судьбу" (о гегелевском понятии судьбы будет подробно сказано в следующем параграфе). Истоки этого понятия можно найти уже в первых набросках франкфуртского периода, где Гегель осуществил сложный анализ того, как могут быть соединены отношения собственности с любовью.

Но то, что там было эпизодом, здесь становится центральной проблемой; то, что там было проблемой субъективной любви, здесь выступает как судьба представителя высшей религиозности — Иисуса. Существо концепции судьбы во франкфуртский

период заключается в том, что результаты борьбы с враждебными силами и отказа от борьбы, по Гегелю, одинаковы с точки зрения судьбы, в этом и выражается, но мнению Гегеля, неотвратимость судьбы[8]. И хотя в этом пункте рассуждения Гегеля звучат мистически, именно здесь проявляется его более реалистическое понимание общества и истории по сравнению с другими немецкими философами этого периода: отрицание той нередко встречающейся еще и сегодня весьма распространенной иллюзии мышления, будто тот или иной человек может стоять над своим временем, над своим обществом, будто бы возможен теоретический или практический подход к обществу, как бы "извне" этого общества.

Собственность трактуется в "Духе христианства" как неотвратимость судьбы. Поскольку здесь Гегель концентрирует свои религиозно-философские размышления на осуществимости в обществе учения Иисуса, то понятно, что он постоянно возвращается к известной притче из Нового завета: богатому юноше Иисус посоветовал отказаться от богатства, чтобы достичь религиозного спасения.

Напомним, что уже в бернский период Гегель ссылался на это место из Библии. Но в этот период Гегель усматривает выражение сущности христианства в том, что оно обращено исключительно к единичному, к "частному человеку". Экономическое содержание не образует еще для Гегеля предмета полемики.

Сейчас же речь идет именно об этом. И притом с гораздо большей глубиной. В наброске "Духа христианства" экономические отношения рассматриваются только с точки зрения отречения Иисуса от богатства. Собственность и владение не могут быть "прекрасными отношениями", поэтому Иисус отворачивается от них.

В дальнейшем Гегель молчаливо оставляет в стороне компромиссы, возникающие на субъективной основе, с которой он имел дело. "Царство божие, — пишет Гегель, — состояние господства божества, таким образом, сняты все определения и все права; отсюда слова, обращенные юноше: продай имущество свое — трудно богатому войти в Царство божие; отсюда отрицание Христом всякой собственности и всякого наследства; такого рода отношения к отцу, семье, собственности не могли стать прекрасными отношениями, поэтому их совершенно не должно быть, с тем чтобы по крайней мере не было их противоположности…"[9] Более определенных выводов в этом наброске нет.

Совершенно иначе расставлены акценты в соответствующем месте текста основной рукописи. Мы покажем, что в этом произведении Гегель гораздо более близок к пониманию, к правильному отношению к личности Иисуса, чем в бернский период. Ведь в работах бернского периода он еще не оценивал столь резко учение Иисуса и направлял ядовитую и язвительную критику скорее против христианства, чем против церкви. Теперь он опять вспоминает притчу о богатом юноше: "О следующем требовании — стряхнуть с себя жизненные заботы, презреть богатство, — а также о замечании (Матф. XIX, 23), как трудно богатому войти в царство небесное, мы ничего сказать не можем. Это просто литания, допустимая лишь в проповеди или в стихах, ибо подобное требование не заключает в себе, с нашей точки зрения, истины. Собственность и ее судьба стали для нас слишком важными, чтобы рефлексия такого рода могла быть для нас приемлемой? отказ от них мыслимым. Тем не менее нельзя не признать, что богатство и связанные с ним привилегии и заботы неизбежно привносят в человека определенности (Bestimmtheiten), пределы… и отношения зависимости; внутри этих границ остается, правда, место для добродетели и долга, но они не допускают целостности, полноты жизни, поскольку жизнь здесь связывается с объектами, с условиями, находящимися вне их, поскольку жизни придается в качестве принадлежащего ей то, что никогда не может быть ее принадлежностью. Богатство неминуемо обнаруживает свою противоположность любви, целому, поскольку оно есть право и воспринимается как многообразие прав, в результате чего и непосредственно к нему относящаяся добродетель, добропорядочность и все остальные возможные внутри этого круга добродетели необходимо связаны с исключением, и каждый акт добродетели сам по себе есть нечто противоположное. О синкретизме, о служении двум господам, здесь нечего и помышлять, так как неопределенное и определенное не могут быть соединены, сохранив при этом свою форму" [10].

Очевидно, что Гегель сделал большой шаг вперед в признании необходимости буржуазного общества, хотя и выражает свой взгляд в мистической терминологии, присущей концепции судьбы. Если поразмыслить над предыдущим отрывком, очевидно, сколь неразрывна связь полемики Гегеля с кантовской этикой, подчеркивание им неизбежности коллизии обязанностей с постепенно складывающейся концепцией общества. В дальнейшем анализе основной рукописи франкфуртского периода будет показано, что понимание трагических, антагонистического характера неразрешимых противоречий перерастает затем в ту концепцию религиозности и личности Иисуса, с помощью которой Гегель именно во франкфуртский период пытается разрешить, снять эти противоречия. Речь идет о внутреннем противоречии всей идеалистической диалектики Гегеля, которое он позднее, достигнув более высокого уровня, столь же тщетно пытается философски спять.

Мы уже познакомились с наиболее важными фрагментами, касающимися проблем морали и экономики, из этой самой большой рукописи Гегеля франкфуртского периода[11]. Теперь необходимо дать оценку его основных философских идей и определить их значение для развития взглядов Гегеля. Эта работа представляет собой полемику с христианством. Как, по мере изменения своего отношения к буржуазному обществу, Гегель пришел к полемике с христианством, уже было подробно показано. Причем отмечалось, что в ходе дальнейшего развития своих взглядов он больше не смог отойти от более или менее положительного отношения к христианству. Но трактовка всей этой проблематики во франкфуртский период качественно отличается от трактовки в иенский период. Как уже было показано и далее будет показано более детально, во Франкфурте Гегель рассматривает проблемы буржуазного общества с точки зрения живущего в нем индивида. Уже в Иене социальная точка зрения господствует над индивидуальной и индивид становится для Гегеля всего лишь членом общества, его индивидуальные проблемы постоянно трактуются в свете проблем общесоциальных (и только говоря о иенском периоде, можно показать, какую роль при этом играют политическая экономия, понимание диалектики общего и особенного, углубленное изучением экономических категорий). Но, поскольку Гегель исходит здесь из судьбы индивида в буржуазном обществе, ясно, что христианство должно было иметь для него намного более непосредственную, эмоциональную значимость, чем в последующем. Поскольку Гегель решал вопрос, как придать индивидуальной жизни смысл, сохранив его до конца дней, то полемика с христианской моралью стала необходимым этапом в развитии его взглядов. Гегель никогда не стоял эмоционально так близко к христианству, как в этот период. Но было бы глубоким заблуждением полагать, что эта близость означает полную идентичность всего круга гегелевских идей христианству, как постоянно утверждают реакционные неогегельянцы, особенно Лассон и Херинг, пытающиеся доказать, что ключ к пониманию всей философии Гегеля — в его якобы полном согласии с протестантским христианством.

Сколь мало соответствуют действительности эти реакционные исторические легенды, доказывает основной вопрос, обсуждаемый в этом сочинении, и тот ответ, который, хотя и с колебаниями и противоречиями, дает Гегель. Является ли правильным, спрашивает Гегель, то разрешение противоречий жизни, которое предлагается Иисусом и его церковью, и имеет ли оно актуальное значение для сегодняшней жизни? "Эта идея царства божия завершает и охватывает религию во всей ее целостности, в том виде, как ее основал Иисус; теперь следует рассмотреть, удовлетворяет ли она полностью природе и какие потребности руководили учениками Иисуса в дальнейшем"[1].

Ответы Гегеля большей частью весьма негативны. Он исходит в своем сочинении из мистических догм христианства и хочет при этом показать, что христианская религия, провозглашая воскресение Иисуса, приобретает свою религиозную объективность, преодолевает чистую субъективность любви. Но тем самым возникает "неопределенное парение между действительностью и духом". При этом должна была сохраниться противоположенность, "которая при дальнейшем развитии должна была стать сочетанием живого и мертвого, божественного и действительного; это парение между действительностью и духом, поставившее рядом с просветленным Иисусом — Иисусом, ставшим богом, действительного Иисуса, указывало глубочайшему религиозному чувству на то, в чем состоит умиротворение, но не давало его, превращая тем самым это чувство в бесконечное, неистребимое и неудовлетворенное стремление"[2]. Согласно Гегелю, развитое христианство создает, правда, "соединение" (мы знаем, что означает во Франкфурте этот термин для Гегеля), но такое, которое "запечатлевается в их (людей. — Д. Л.) сознании и не позволяет религии стать совершенной жизнью.

Это основное свойство христианской религии, противоположение в божественном — божественное всегда должно быть только в сознании, но не в жизни, — характерно для всех форм христианской религии, выявившихся в ходе ее дальнейшей судьбы…" [3]. И Гегель дает далее описание различных течений в христианстве и показывает при этом, что ни одно из них не может достичь действительного соединения с жизнью, действительного снятия позитивности, И заканчивает рукопись словами: "…судьбой её (христианской церкви. — Ред.) было, что церковь и государство, богослужение и жизнь, благочестие и добродетель, духовная и светская деятельность никогда не могли слиться в единое целое" [4].

Итак окончательный ответ Гегеля отнюдь не благоприятен для христианства. Противоречивый характер его сочинения заключается именно в том, что он стремится найти в религии единственное действительное снятие позитивности в самой жизни, что он видит в христианстве прототип религиозности и после всех мистических конструкций, чуждых христианской религиозности, приходит все же к отрицательному результату: христианство по самой своей сущности не способно снять позитивность, мертвое в жизни, в конечном счете христианство является такой же чисто субъективной установкой по отношению к безжизненному миру объектов, как и любовь, и так же, как и любовь, сохраняет неснятым мир объектов.

Мы увидим, что Гегель никогда не смог сделать всех выводов из этого положения. Его позиция все время остается двойственной и колеблющейся. Но менее всего можно говорить, что в этот период он целиком и полностью отождествлял свои взгляды с христианством. Более того, существует один религиозно-философский фрагмент иенского периода, который выразительно свидетельствует о преодолении Гегелем христианства, о возникновении новой, третьей, религии. Правда, и здесь Гегель на религиозный манер, оставаясь в плену у религии, выходит за пределы христианства. Он никогда не смог преодолеть зависимость от религиозных представлений, связанную с глубочайшей сущностью его идеализма, в его понимании христианство не только играет роль реальной общественной силы буржуазного общества, но и приобретает, именно как религия, роль философского преобразования этого общества.

Позиция Гегеля по отношению к христианству в высшей степени противоречива. И небесполезно для понимания его взглядов более поздних периодов ближе присмотреться к этим противоречиям в известной мере in statu nascendi. Гегель критикует в христианской общине то, что она не могла снять позитивность, путем христианской любви. "Напротив, в лишенной жизни любви общины дух любви остался столь скудным, ощущал себя столь пустым, что не мог полностью познать в себе дух, который взывал к нему, не мог познать его в себе живым и остался чуждым ему. Соединение же с чуждым и ощущаемым как чуждый духом есть сознание своей зависимости от него". Противоположность сохраняется, и она есть "позитивнее, объективное, в котором заключено столько же чуждого, столько же господства, сколько в духе общины зависимости"[5]. Правда, Гегель имеет в виду общину Иисуса, а не самого основателя христианства. И мы увидим, что это различие существенно для этого периода развития его взглядов.

Констатация такого рода непреодоленной позитивности имеет, согласно Гегелю, решающее значение для всей дальнейшей судьбы христианства. Чем многообразнее становятся человеческие) отношения, т. е. чем в большей мере развивается гражданское) общество, тем более резко должно выступать это фундаментальное противоречие христианства. "Здесь-то судьба и подстерегала общину, которая в своей чистой, стоящей вне всего мирского любви как будто была неподвластна ей; судьба, сложившаяся в результате распространения этой любви (которая стояла вне каких бы то ни было отношений) на членов общины, с одной стороны, все более раскрывалась вместе с увеличением самой общины; с другой, — в ходе расширения община все более сближалась с судьбой мира, то бессознательно воспринимая множество ее сторон, то оскверняя себя в борьбе с ней" [6].

Однако, существуют весьма резкие высказывания Гегеля, в которых он констатирует и порицает сохранение позитивности) и у основателя христианства. Эта критика касается прежде все-го отношения Иисуса к государству, к гражданскому обществу (вопрос об отношении Иисуса к частной собственности уже рассмотрен в конце предыдущего параграфа). Об отношении к государству и обществу Гегель говорит следующее: "Царство божие не от мира сего; однако совсем не безразлично, существует ли этот мир как противопоставленный царству божиему или совсем не существует, а лишь возможен. Поскольку верно первое и Иисус вполне сознательно страдал от власти государства, то подобное отношение к государству влечет за собой то, что отсекается значительная часть живого соединения, что для тех, кто входит в царство небесное, разрываются важные узы, теряется часть свободы… множество действенных отношений, живых связей: граждане царства божьего становятся частными лицами, противопоставляющими себя враждебному государству, исключающими себя из него… Из идеи царства божия исключены, правда, все созданные государством отношения, бесконечно уступающие живым отношениям божественного союза и способные вызвать у него одно презрение; однако, поскольку государство существовало и Иисус или община не могли его снять, судьбой Иисуса и верной ему общины становится потеря свободы, ограниченность жизни, пассивность по отношению к господству чуждой власти, которую они презирают, но которая тем не менее полностью предоставляет Иисусу то немногое, что ему от нее нужно, — существование среди своего народа"[7].

Внутренняя противоречивость взглядов Гегеля обнаруживается с особой силой там, где он пытается наглядно выразить и уточнить понятие полного преодоления любых форм мертвой объективности в царстве божьем. Он приводит много примеров, особенно из органической жизни, чтобы показать, что отношение между частью и целым (индивидом и обществом) вовсе не должно быть неизбежно таким же, как в буржуазном обществе, где пустая субъективность механически привязана к мертвому, не поддающемуся оживлению миру объектов. Но когда он стремится эти отношения постичь в социальном и историческом плане, то он оказывается в состоянии провести аналогию лишь в общественных отношениях примитивных народов. "Так, у арабов — сын племени кореш — определение единичного человека, индивидуума, означает, что этот единичный человек — не только часть целого, что целое, следовательно, не есть нечто находящееся вне него, но что он сам и есть то целое, которое составляет все племя. Это подтверждается и воздействием, которое данное представление оказывает па методы ведения войны, принятые у этого естественного неразделенного народа: у него каждый отдельный человек уничтожается с невероятной жестокостью. Напротив, в современной Европе, где единичный человек не несет в себе целостность государства, но узы его с государством суть лишь нечто мысленное, некое равное для всех право, война ведется не против единичного представителя этого государства, а против находящегося вне его целого. У арабов, как и у каждого подлинно свободного народа, каждый человек есть часть, но вместе с тем и целое. Лишь по отношению к объектам, к мертвому, справедливо утверждение, что целое есть нечто другое, чем части. В живом, напротив, часть есть в той же мере единое, как и целое" [8].

Тот факт, что, Гегель лишь на истории примитивных народов в состоянии проиллюстрировать общественно-исторический смысл своего "царства божия", призванного религиозным путем снять противоречия позитивности буржуазного общества, ярко показывает противоречивость его мышления в этот период. Многие критики буржуазного общества искали спасения от этих противоречий в бегстве к неразвитым, "органическим" обществам. Так. романтики искали спасения в средневековье.

Попытки путем религии снять противоречия в жизни современного общества с неизбежностью толкают и мысль Гегеля в этом направлении. Однако для его, во многих отношениях реалистичного и здравого понимания вещей характерно обращение к народам, живущим в условиях родовой организации, а не к средневековью, не к феодализму. Гегель мыслит отношение человека к обществу в принципиально иной форме, чем то, которое существует в буржуазном обществе, и разработка так возникающих противоположностей станет позднее весьма плодотворной для его трактовки истории, права, искусства и т. д. С другой стороны, уже во Франкфурте он рассматривает восхождение человечества от примитивных обществ к развитому буржуазному обществу не только как реальный факт, но и как исторический прогресс и даже показывает, что христианская община в ходе истории неизбежно приходит в столкновение с требованиями более высоко развитого общества.

Так возникает неразрешимое у Гегеля противоречие: ведь то "царство божие", которое должно снять противоречия современного общества, оказывается отсталым и давно преодоленным историческим состоянием человечества. Гегель вынужден выбирать между своим религиозным идеалом и концепцией прогресса в истории.

Для франкфуртского периода характерно, что здесь Гегель не дает столь решительного ответа, как позднее. Правда, речь не идет о регрессивном движении истории к примитивному состоянию, о том, что он якобы отрицает идею исторического прогресса. И та и другая мысль, но особенно мысль о необходимости исторического выхода из примитивных состояний, неоднократно встречается в его набросках. С одной стороны, здесь нет еще исчерпывающей общей картины исторического развития, т. е. Гегель не выстраивает эти состояния в том линейном порядке, при котором они следуют друг за другом в общем прогрессе истории; с другой стороны, его религиозно-философские размышления нередко приобретают "надысторическую" направленность, тенденцию к признанию "вечности" религиозного начала. Правда, эта тенденция постоянно преодолевается и критикуется. Тем не менее для франкфуртского периода развития взглядов Гегеля характерно, что критика и критикуемое мирно уживаются рядом друг с другом в одной и той же рукописи. Хотя Гегель и показывает трагически неразрешимые противоречия религиозности, трактует основателя христианства как трагическую фигуру, религиозное решение проблемы превалирует на протяжении всего франкфуртского периода (что особенно явственно видно во "Фрагменте системы"), остается той высшей целью, к которой стремится его философия.

Но противоречия имеют для Гегеля еще и другой аспект. Если посмотреть на те противоречия, о которых говорит Гегель, те негативные оценки христианства, которые он дает, то может показаться непонятным, почему весь этот комплекс проблем был столь важен для Гегеля. Мы указывали уже на те общественные условия, которые привели Гегеля к спору с христианством и к его зависимости 0 т христианства. Но здесь необходимо еще раз поставить вопрос: почему же Гегель видит в действиях Иисуса серьезную попытку решения противоречий жизни, противоречий буржуазного общества? Неизбежность именно такого подхода к проблеме связана прежде всего с идеализмом Гегеля. Все развитие его, и в особенности во франкфуртский период, является блестящей иллюстрацией утверждения Ленина: "Идеализм есть поповщина" [9], т. е. философский идеализм, если он последователен, остается верным себе, то он не может уклониться от требований религии.

Мы уже констатировали у Гегеля все возрастающее понимание проблем буржуазного общества. Углубляется и его понимание ряда неизбежных отрицательных явлений этого общества: отчуждения человека от мира, от других людей, от предметов, отчужденная форма самого государства и общества, которая должна была особенно остро выступать в отсталой Германии.

Десятилетия спустя Маркс скажет о капитализме в Германии: "Во всех остальных областях мы, как и другие континентальные страны Западной Европы, страдаем не только от развития капиталистического производства, но и от недостатка его развития. Наряду с бедствиями современной эпохи нас гнетет целый ряд, унаследованных бедствий, существующих вследствие того, что продолжают прозябать стародавние, изжившие себя способы производства и сопутствующие им устарелые общественные и политические отношения. Мы страдаем не только от живых, но и от мертвых" [10].

Разумеется, утверждение Маркса в еще большей мере относится ко временам Гегеля. Охарактеризованное здесь состояние общества определяет собой не только то, что должен и смог увидеть Гегель в обществе, но одновременно и его способ подхода к этим проблемам, т. е. его философский идеализм.

Те противоречия буржуазного общества, которые стали ясными для Гегеля, должны были предстать перед ним более резко еще и потому, что он подходил к их теоретическому освоению и критике с позиций и с помощью средств высшей формы буржуазного гуманизма, который хотя и развенчивал героические иллюзии предреволюционного и революционного времени, тем не менее был далек от того, чтобы сразу же стать апологией социальных и культурных мерзостей капиталистического общества. Этот гуманизм послереволюционного периода стремится разрешить противоречия в рамках самого буржуазного общества. Иллюзии его радикальной перестройки исчезли отчасти вследствие хода событий во Франции, отчасти вследствие положения в самой Германии, где ни одна из реальных общественных сил серьезно не помышляла о революционных преобразованиях или хотя бы о радикальной перестройке общественных отношений. Мы уже не раз отмечали, что Гегель шел путем выдающихся немецких гуманистов Гете и Шиллера.

Стремление к преодолению позитивности капиталистических общественных отношений, институтов приобретает у Гегеля во франкфуртский период особую форму. Мы уже наблюдали и в ходе последующего анализа развития взглядов Гегеля еще четче покажем, как в процессе разработки этой проблемы живая историческая диалектика, социальная история возникновения отчужденных и позитивных "мертвых" форм жизни общества получает у него все большее обоснование. "Мертвые" формы жизни одновременно выступают у Гегеля как необходимые продукты общественной деятельности самого человека.

Однако социально-историческая постановка вопроса Гегелем неразрывно связана, вследствие его философского идеализма, с другим общефилософским вопросом — о предметности вообще. Благодаря тому что Гегель должен соединить эти два комплекса вопросов, которые сами по себе не имеют друг к другу никакого отношения, но неизбежно совпадают для всякого философского идеализма, и особенно для объективного идеализма, преодоление противоречий позитивности приобретает стойкую религиозную окраску. Ведь снятие позитивности направлено у Гегеля не просто на доказательство, что все позитивное в действительности является продуктом человеческой деятельности, но эта проблема идеалистически гипертрофируется как требование снятия предметности вообще.

Ясно, что это снятие может происходить только в религиозных формах. Гегель во франкфуртский период более непосредствен и откровенен, чем позднее. Он на самом деле видит в религии вершину философии; он определяет снятие предметности вообще, как религиозное соединение человека с богом. И то, что постоянный рост знания общества и истории, трезвая рассудительность Гегеля, его теоретическая честность вступают кое-где в кричащее противоречие с этой концепцией, ничего не может изменить в ее сущности. Здесь-то и заключен главный, неискоренимый порок абсолютного идеализма. И даже в более зрелый — иенский период в развитии философских взглядов, когда Гегель уже не видит вершины своей философской системы в религии и начинает считать кульминационным пунктом, целью человеческого познания научную, т. е. диалектическую, философию, он дает этой проблеме лишь по видимости более трезвое, научное решение. Ведь субъект-объектное тождество абсолютного идеализма, возвращение абсолютного духа к себе из своего полного отчуждения в природе и из неполного отчуждения в истории к окончательному познанию самого себя есть, в сущности, не что иное, как возврат всей предметности тому мистифицированному субъекту, который якобы создал ее, — снятие предметности вообще. Но, несмотря на неустранимую идеалистическую мистику, гегелевская трактовка общества и истории как результата деятельности человека составляет методологическую основу их диалектического понимания. Оно может быть достигнуто лишь в том случае, если удастся освободить трактовку общества и истории как "самосозидания" от старых просветительских иллюзий, будто осознанные мотивы индивидуального действия образуют действительные причины общественно-исторического процесса и могут объяснить его результаты лишь в том случае, когда этот подход позволит выявить непосредственно не наблюдаемые, но реальные и объективные основы исторического процесса. Известно, что Гегель никогда не смог сделать этот шаг, в его концепции истории решающую роль играет идеалистически мистифицированное понятие духа. Тем не менее ясно — и Маркс и Энгельс неоднократно и решительно на это указывали, — что при всей своей мистифицированности гегелевская концепция истории сделала решающий шаг в направлении ее диалектического понимания, а именно и том смысле, что Гегель не только признает, что история "создается" человеком, но и подчеркивает тот факт, что из сознательных действий людей получается нечто иное, большее, чем они предполагали.

Правда, это понимание истории — результат более поздней фазы в развитии взглядов Гегеля. Для того чтобы ее достичь, Гегель должен был преодолеть постановку вопроса, характерную для франкфуртского периода, где он исходит из судьбы индивида, которую, однако, нельзя понимать однозначно и механически. Конечно, такого рода постановка вопроса образует путеводную нить его исследований, один из важных мотивов его размышлений, приводящих к тому, что религия превращается во Франкфурте в вершину его системы. Но для всего франкфуртского периода характерна непрерывная борьба за то, чтобы выйти за пределы такой постановки вопроса, за пределы субъективности, неразрывным образом связанной с такой постановкой вопроса, и если решение, предлагаемое во франкфуртский период, представляет собой лишь мистическую псевдообъективность религиозной жизни, то все же эта борьба подготовила путь к последующей разработке объективного, более диалектического понимания общества и истории.

Известно, что в этот период борьба непосредственно разворачивается вокруг диалектики любви, т. е. за установление диалектических отношений между мертвой объективностью общественных отношений и институтов и действительной жизнью индивида. Мы уже показали, что любовь совпадает у Гегеля с преодолением ложной объективности и позитивности.

Эта постановка вопроса обусловливает гегелевскую трактовку Иисуса. Он описывает миссию Иисуса различным образом, но методологический смысл этих описаний сохраняется одним и тем же. В наброске к "Духу христианства" Гегель писал: "Иисус противопоставляет заповеди убежденность, т. е. склонность действовать определенным образом; эта склонность обоснована в самой себе, содержит свой идеальный объект в самой себе, а не в чем-то чуждом ей, не в нравственном законе разума"[11]. В основной рукописи Гегель определяет эту миссию аналогичным образом, но только еще более решительно: "Позитивности иудеев Иисус противопоставил человека; законам и их требованиям — добродетель, сняв в ней аморальность позитивного человека" [12].

Определения миссии Иисуса в общем соответствуют уже известной нам концепции любви. Иисус, по Гегелю, великий исторический представитель принципа любви, что ни в коем случае не исчерпывает того значения, которое придает теперь Гегель жизни и учению Иисуса. Наоборот, Гегель все сильнее убеждается в слабости и ограниченном характере принципа любви для преодоления позитивности, и историческая миссия Иисуса усматривается Гегелем во франкфуртский период как раз в том, чтобы снять эту ограниченность любви, примирить ее противоречия на более высокой ступени. Как будет показано далее, все эти попытки должны были закончиться крахом, воспроизведением противоречий любви во все более широком масштабе.

Главный недостаток любви — ее изолированность. Она преходяща в великом потоке жизни. "Любовь связует изолированные точки и превращает их в моменты [этого потока], но вне ее остается мир, человек и ее власть" [13]. Правда, по Гегелю, в любви есть стремление выйти за пределы этой "точечности". Но он вновь и вновь показывает, что это стремление должно потерпеть неудачу. "Поэтому прекрасны души, которые несчастны лишь вследствие того, что они осознают свою судьбу или не удовлетворены полнотой своей любви, — они переживают прекрасные моменты наслаждения, но лишь моменты" [14]. Таким образом, по Гегелю, любви не хватает именно объективности. В ней проявляется божественное начало в человеке, но она не в состоянии действительно создать живое отношение между субъектом и объектом. "Эта любовь есть божественный дух, но еще не религия. Для того чтобы любовь стала религией, она должна выразить себя в объективной форме. Она — субъективное чувство — должна слиться с представляемым, со всеобщим и тем самым обрести форму существа (Wesens), которому можно поклоняться и которое этого достойно. Потребность силой фантазии соединить в прекрасном, в боге субъективное и объективное, чувство и его стремление к предметности, рассудок — эта потребность, самая высокая потребность человеческого духа, есть стремление к религии" [15]. Здесь ясно выражена центральная тенденция франкфуртского периода: религия есть сфера, в которой достигается истинная, тождественная с субъективностью объективность.

Уже в этом наброске возникает диалектическая иерархия форм человеческого поведения. "Убеждение снимает позитивность, объективность заповедей; любовь — ограниченность убеждений, религия — ограниченность любви" [16]. Та же мысль детально разработана в рукописи: "Моральность снимает господство в сфере осознанного, любовь — границы сферы моральности. Однако сама любовь еще несовершенна по своей природе. В счастливой любви нет места для объективности; всякая рефлексия снимает любовь, восстанавливает объективность, но вместе с ней возрождается и область ограничений. Религиозное есть, следовательно, (полнота. — Д. Л.) любви и объединяет рефлексию и любовь, связывая их друг с другом в мысли" [17].

Эта концепция методологически интересна в двух отношениях. Во-первых, здесь у Гегеля возникает в уже сравнительно развитой форме фундаментальный методологический принцип "Феноменологии духа", а именно метод диалектического развития друг из друга различных способов субъективного отношения к миру — "форм (Gestalten) сознания", как называет их позже Гегель. Притом такого развития, когда одна ступень всегда выступает как разрешение диалектических противоречий низшей ступени, а возникающие вновь противоречия ведут к более высокой ступени. Правда, этот подход существует не только у Гегеля, а составляет общую черту философии всего этого периода. Ее первые следы можно найти уже у Канта, а "Система трансцендентального идеализма" Шеллинга демонстрирует этот метод уже в общем и развитом виде. Сходство и различие методов Гегеля и Шеллинга будет более подробно освещено при рассмотрении иенского периода.

Во-вторых, необходимо обратить внимание и на другой методологический принцип, с которым связано то большое значение, которое приобретает рефлексия в гегелевском диалектическом выведении религии. Мы уже неоднократно указывали, что зарождение правильной оценки значения рефлексии как момента диалектической целостности связано с работами франкфуртского периода и составляет их отличительную черту. Эта оценка принципиально отличает Гегеля от представителей "философии жизни" и романтиков, с которыми столь часто его отождествляют идеологи эпохи империализма. Значение рефлексии подчеркнуто здесь весьма решительно. Слабая сторона любви, ее субъективность, заключается, по Гегелю, как раз в том, что она свободна от рефлексии, и поэтому рефлексия, которую она стремится избежать и которую она не смогла вобрать в себя, в любой момент может ее разрушить. В противоположность этому объективность

религии покоится именно на том, что она соединяет рефлексию и любовь, приводит эти противоположности к примирению[18].

Но что правильно в этой тенденции — это понимание необходимости рефлексии как момента диалектики: оно предвосхищает позднейшее своеобразие гегелевской диалектики. На данной ступени развития взглядов Гегеля это понимание лишь делает более явным неразрешимость внутренних противоречий, присущих позиции Гегеля франкфуртского периода. Уже из предыдущих построений Гегеля ясно следует, что рефлексия — форма освоения действительности в мысли, тесно связанная с существованием противоречий в самой жизни, по сути дела их мысленный коррелят. И поскольку в религиозном единстве жизни должна быть достигнуто полное и окончательное преодоление всякой объективности, чуждой субъекту, постольку снятие рефлексии означает не диалектическое снятие в гегелевском смысле (т. е. в смысле сохранения и подъема на более высокую ступень), а полное уничтожение, т. е. тот смысл, который отстаивал Шеллинг. Но если рефлексия должна быть снята в этом смысле, то как тогда может быть осуществлена безобъективная "объективность" религиозной жизни, к которой стремится Гегель?

Ясно, что из таких противоречивых методологических предпосылок вытекают лишь весьма противоречивые результаты. На более поздней ступени своей диалектики Гегель стремится диалектически объединить эти противоречия в "абсолютном знании", но и на этой ступени философский идеализм затрудняет нахождение действительного решения. Во Франкфурте, где единство этих противоречий он усматривает не в познании, а в религиозной жизни, возникают два радикально противоположных друг другу, антиномичных решения. Для этой ступени развития взглядов Гегеля характерно, что в его рукописи эти противоположные решения сосуществуют. Гегель скорее чувствует и переживает их несовместимость, чем постигает ее в мысли. Поэтому он апеллирует к весьма туманным и противоречивым категориям (например, к судьбе, которая сейчас будет подробно проанализирована), поэтому он приходит к трагическому решению, рассматривая судьбу и личность Иисуса. Правда, во "Фрагменте системы", разрабатывая дальше эти переживаемые им противоречия, он дает уже новую, специфически свою формулировку учения о противоречии, но достичь максимально возможного для идеалистической диалектики уровня, он сможет лишь тогда, когда преодолеет (как это и будет в Иене) эмоциональный характер методологических основ своих франкфуртских взглядов, когда преодолеет исходный пункт своих размышлений, а именно судьбу индивида, следствием чего и оказывается то, что он ставит религию выше познания.

Рассмотрим теперь более подробно те противоположные решения, к которым Гегель неизбежно приходит. Он либо всерьез принимает свою безобъективную объективность — и тогда все растворяется в мистическом тумане. Либо он остается верным предпосылке, что рефлексия не исчезла совершенно в религиозной жизни, а только диалектически снята, — в этом случае обнаруживается, что его понятие религии совершенно не способно диалектически снять те противоречия, в решении которых усматривалось ее предназначение, и представляет собой лишь иную формулировку субъективности любви, сохраняя ее порок — субъективистскую неспособность снять позитивность.

Рассмотрим первую из противоположных попыток решения. В наброске плана рукописи Гегель полемизирует с философией Фихте: "Бытие-долженствование должно стать бесконечным стремлением, если объект полностью непреодолим, если чувственность и разум — или свобода и природа, или субъект и объект настолько противопоставлены друг другу, что являются absoluta (абсолютами). Их своеобразие как absoluta (абсолютов) не снимается синтезом, в котором объединены не-объект и не-субъект. не-Я и но не-Я. Закон — это мыслимое отношение объектов друг к другу, и царстве божием не может быть мыслимого отношения, поскольку нет объектов друг для друга. Мыслимое отношение есть прочное и сохраняющееся, лишенное духа бремя, соединение, господство и рабство, деятельность и страдание, определение и определяемость" [19]. В основной рукописи Гегель более подробно раскрывает сущность религиозного возвышения над противоречиями. Приведем наиболее характерные места: "Гора и око. взирающее на нее, суть субъект и объект, но между человеком и богом, между духом и духом нет этой пропасти объективности, дух становится для духа другим только в акте познания" [20].

Здесь тождество субъекта-объекта определяется уже целиком и полностью мистически: действительное познание мира может быть только самопознанием, и абсолютный идеализм должен сконструировать субъект, который одновременно и создает, и познает мировой процесс. О том, что таким субъектом может быть лишь бог, Гегель пишет во Франкфурте весьма кратко. Но коль скоро единство жизни действительно должно быть живым единством, отношением между людьми, оно должно быть основано на божественной гармонии. Эта гармония есть, по Гегелю, царство божие. Гармонию, "когда не только их (людей.-Д. Л.) многостороннее сознание созвучно одному духу, и многие формы жизни — одной жизни, но когда снимаются и преграды, отделяющие их от богоподобных сущностей, и один и тот же живой дух воодушевляет различные сущности, — эти сущности уже не только равны, но и едины, составляют не некое соединение, а общину, ибо они соединены не во всеобщем, не в понятии, в качестве верующих например, а соединены жизнью, любовью. — эту живую гармонию людей, их единение в боге Иисус и называет царством божиим" [21].

Будучи вполне последовательным, Гегель называет здесь высшее состояние духа, высшую по сравнению с обычным познанием форму познания верой. Он говорит об этом: "…вера есть познание духа посредством духа, и лишь равные по духу могут познать и понять друг друга; при отсутствии этого равенства каждый может лишь понять, что он не есть то, что есть другой" [22]. И Гегель особо подчеркивает, что здесь речь идет не o равенстве по уровню рассудка и т. д., но о равенстве в религиозном воодушевлении духа, веры. Он противопоставляет этот способ взаимопонимания людей "столь прославляемому многими проникновенному пониманию людей", которое являет собой весьма глубокую и преисполненную целесообразности науку для тех разорванных существ, чья природа включает в себя большое многообразие, множество разнообразно окрашенных односторонностей без единства, для тех, от кого всегда ускользает именно то, что они ищут, — дух…" [23].

Это противопоставление интересно тем, что здесь вновь можно наблюдать возникновение мистифицированного способа познания, который впоследствии окажется весьма важным в гегелевском мышлении. В последующем постижение Гегелем исторического процесса, которое шло в направлении раскрытия "неявных причин" (Энгельс), связано с презрительным отношением к чисто прагматическому, мелочному психологизированию исторического процесса и действующих исторических лиц; Гегель именно в этой связи говорит о свойственном лакею знании людей. Правда, это презрение имеет здесь еще иной акцент, оно касается напыщенного характера религиозного единения людей в царстве божием. Однако ясно, что при всей противоречивости становления общественных и исторических взглядов Гегеля именно здесь сформировался зародыш отрицательного отношения к мелочному психологизированию великих событий истории человечества.

Тождество субъекта и объекта, лежащее в основе теории познания объективного идеализма, приобретает у Гегеля, как мы видели, откровенно религиозную форму, форму веры. С помощью веры Гегель хочет объединить божественное в боге и в человеке так, чтобы преодолеть "бездну субъективности". "Как же может познать дух тот, кто сам не есть дух? Отношение одного духа к другому есть чувство гармонии, единение обоих; какое же единение может быть между гетерогенным? Вера в божественное возможна лишь тогда, когда в самом верующем заключено божественное, которое в том, во что это божественное верует, обнаруживает себя самого, свою собственную природу, даже если оно и не сознает того, что найденное им и есть его собственное естество" [24].

Гегель последователен в своей религиозно-мистической линии, сводя на нет все предшествующие достижения в области диалектики, с таким трудом добытые им во франкфуртский период. Все исчезает в мистическом тумане безобъектной объективности, уничтожения всякой предметности. В формулировках, даваемых на этой ступени своего развития, учение Гегеля представляется чистой мистикой. В этот же период он отказывается от того момента, благодаря которому религия способна диалектически преодолеть субъективные рамки любви, а именно от понимания того, что религия есть-де диалектическое соединение любви и рефлексии.

Там, где Гегель со всей серьезностью проводит свою идею о безобъектной объективности, он совершенно отказывается от рефлексии, разрушая тем самым то, что до этого с таким трудом и столь искусно построил. Приведем лишь одну наиболее характерную цитату: "Сын божий одновременно и сын человеческий: божественное в определенном образе являет себя как человек. Впрочем, связь бесконечного с конечным составляет священную тайну, ибо эта связь и есть сама жизнь. Рефлексия, разъединяющая жизнь, может различать в ней бесконечное и конечное, и лишь ограниченное, конечное само по себе дает понятие человека в его противопоставлении божественному. Вне рефлексии, в истине этого ограничения нет" [25].

Гегель противопоставляет рефлексию и истину в полном противоречии со своим исходным пунктом. Тем самым рефлексия перестает быть необходимым моментом диалектического восхождения к истине (как это предполагалось методологическими установками самого Гегеля и как это будет раскрыто в его трактовке диалектики в иенский период), а именно моментом, который становится ложным лишь из-за его ложной абсолютизации. Здесь же рефлексия, понятая как абсолютная противоположность истине, устраняется из высшей формы познания, из самопознания духа. Поэтому не случайно, что Гегель в противоположность своим позднейшим взглядам называет самопознание мирового субъекта актом веры, а не знания. Именно из-за этого главная проблема его диалектики, научная разработка которой помогла ему преодолеть многие предрассудки метафизического мышления, — проблема отношения конечного к бесконечному здесь называется религиозной мистерией, "священной тайной".

Гораздо проще другая сторона антиномии. Гегель не всегда мистифицирует объективность; он слишком трезв и реалистичен, чтобы всерьез принимать религиозное требование безобъектной объективности, особенно когда речь идет об анализе общественных или исторических связей. Но в этом случае мертвая объективность общественного мира, его позитивность, которую надо снять, остаётся неизменной, и религия разоблачает себя как нечто ограниченное, недостаточное, как нечто чисто субъективное, не стоящее выше любви. Субъективность, ставшая сугубо религиозной, по-прежнему противостоит мертвому миру объектов и подпадает под его власть. И тем самым добытая с таким трудом новая интерпретация бога сводится к интерпретации бога как позитивного нечто. Мы приведем одну цитату, в которой Гегель дает особенно острую — бессознательную — самокритику своей экзальтированной мистической религиозной концепции. "Как бы сублимирована ни была идея бога, иудейский принцип противоположения мысли действительности, разумного чувственному всегда остается; остается разорванность жизни, мертвая связь бога и мира; между тем соединение их может быть воспринято только как живая связь, об отношении сторон которой можно говорить лишь в мистическом смысле" [26].

Гегель говорит здесь не о самом Иисусе, а об Иоанне Крестителе, в котором, согласно его взглядам, представлена более высокая, более завершенная ступень религиозности: такие мистические категории, как божий сын, царство божие, создают в образе Иоанна Крестителя такую безобъектную объективность. Но, когда речь пойдет о трагедии Иисуса, мы увидим, что, чем конкретнее, чем историчнее становится гегелевская концепция, тем сложнее ему придерживаться этой мистической тенденции, в своих рассуждениях он все чаще обращается ко второй стороне антиномии, к миру объектов.

Итак, здесь речь идет не о живом диалектическом противоречии самой действительности, которое Гегель, возможно, не до конца понял, а о резкой, взаимоисключающей противоположности, о двух антиномичных решениях одной и той же проблемы, которые действительно исключают друг друга; в подобной противоположности четко отражается объективная неразрешимость проблемы, ложность гегелевской постановки вопроса и методологии того времени. Эта противоположность не была тогда осознана Гегелем, иначе он не совмещал бы рядом, в одной и той же рукописи, взаимоисключающие варианты решения, но, очевидно, у него было ощущение, что с этим вопросом что-то не совсем в порядке, и он прибегал к различным вспомогательным теоретическим конструкциям для достижения гармоничного примирения совершенно разошедшихся путей мысли. Важнейшей из них является категория судьбы — одна из главных категорий франкфуртского периода Гегеля.

Выше мы неоднократно встречались с этой категорией. Мы видели, что Гегель рассматривал государство и собственность как судьбу, и это былo для него не просто способом беллетристического обозначения, так он стремился диалектически выразить специфическую форму исторической необходимости, специфику отношения человека к позитивности внешнего мира. На первый взгляд кажется, что Гегель стремится прояснить темные места своей философии религии, прибегнув к помощи столь же неясных и мистических понятий социальной философии и философии истории. И действительно, эта гегелевская интерпретация понятия судьбы весьма неясна и противоречива. Но именно здесь, вопреки всем противоречиям, становится очевидным подлинно диалектическое ядро его рассуждений, так что стоит подробнее рассмотреть, какой смысл вкладывал Гегель в этот период в слово "судьба".

Исходным пунктом для Гегеля является противопоставление

чисто механических, бесчеловечных связей буржуазного общества, особенно в их наиболее фетишистской форме проявления (в юридической системе наказаний, превращенной во внутреннюю суть этики Канта) и идеализированной ею — живой диалектической взаимосвязи движения общества в целом, в котором человек одновременно и неразрывно является субъектом и объектом, действующим и страдающим. Для права, говорит Гегель, преступник лишь, "воплощение греха, олицетворенное преступление"[27]. Он исследует те общие социальные отношения между людьми, отношения живые и широко охватывающие людей, при которых преступление остается, преступлением, но человеческая сущность преступника не уничтожается столь механически, столь бесчеловечным образом. Гегель говорит: "Кара непосредственно заключена в нарушенном законе. Того же права, которого лишен в преступлении другой, лишается и сам преступник… т. е. заслуживает наказания. Необходимость наказания заключена в чем-то внешнем и находится в соответствии с преступлением" [28].

Далее Гегель делает вывод, что именно из этой жесткой необходимости "его величества закона", которым так восхищался и который прославлял Кант, неизбежно следует случайность в жизни. "Необходимость кары установлена, но осуществление справедливости не есть нечто необходимое, потому что справедливость в качестве модификации живого может и исчезнуть; может выступить иная модификация; таким образом, справедливость обретает характер случайности; между справедливостью в качестве всеобщего, мысленного, и справедливостью в качестве действительного, т. е. сущего в живом, может заключаться противоречие…" [29]. Ясно, что и этот подход Гегеля теснейшим образом связан с полемикой против кантонской и фихтевской этики, которая была уже подробно рассмотрена. В дальнейшем эта противоположность окажется основой важнейшей установки Гегеля, решительно отказывающегося выводить отдельные, конкретные определения закона из понятий права, что было характерно для Канта и особенно для Фихте, и подчеркивающего общественно-исторический, более или менее случайный характер положительного права.

Но нас здесь интересует общее понятие судьбы у Гегеля во франкфуртский период. Его анализ права и преступления составляет только исходный пункт, иную, дополнительную по отношению к понятию судьбы противоположность. Гегелю необходимо показать, что в общественной жизни существует более широкая, живая и потому подлинная форма необходимости, чем та, которая выражается в юридической форме закона. Переоценка государственного, юридического закона является общей чертой Просвещения, философии Канта и Фихте, общей иллюзией предреволюционного периода буржуазной идеологии. Полемика, которую здесь ведет Гегель, — часть общего процесса освобождения от ряда традиций Просвещения, которыми он наивно увлекался в Берне и которые он постепенно преодолевает во Франкфурте, разрабатывая свой диалектический метод; уже отмечалось и в дальнейшем будет показано, что преодоление нередко осуществляется в рамках мистифицированного идеализма.

Категория судьбы есть для Гегеля выражение широкой, диалектической, живой необходимости. "Однако судьба располагает большей сферой действия, чем наказание; она настигает и того, чья вина не связана с преступлением, поэтому судьба значительно строже, чем наказание. И подчас кажется, что строгость ее граничит с вопиющей несправедливостью; происходит это тогда, когда судьба наиболее жестоко карает за самую возвышенную вину, за вину невиновного. Поскольку законы суть лишь мысленные соединения противоположностей, эти понятия далеко не исчерпывают многообразия жизни… но над теми отношениями жизни, которые не разъединены, над теми сторонами жизни, которые даны в живом соединении, вне границ добродетели, наказание не имеет силы. Судьба же, подобно жизни, неподкупна и неограниченна… где жизнь оказывается оскорбленной, с каким бы правом, с какой бы убежденностью в законности своих действий это не было совершено, там выступает судьба. Поэтому мы вправе утверждать, что невинного страдания не бывает, страдание всегда есть вина. Однако достоинство чистой души тем выше, чем более осознанно она оскорбляет жизнь в своем стремлении сохранить наивысшее, и тем чернее преступление, чем осознаннее оскорбляет жизнь низкая душа" [30]. Тот, кто знаком с позднейшей философией истории или эстетикой Гегеля, может заметить контуры его концепции исторической необходимости, его теории трагического и т. д.

В противопоставлении мстящей силы наказания, с одной стороны, и судьбы, с другой — важным является живой и всеобъемлющий характер судьбы. Именно в нем явно обнаруживается действующая нередко бессознательно основная ориентация взглядов Гегеля во франкфуртский период: "жизнь" — это процесс общественного движения в целом в противовес косной видимости, в которой проявляются ее изолированно взятые моменты. Для Гегеля прежде всего важно, что закон возникает "позднее жизни, и стоит ниже, чем она". В этой связи Гегель близко подходит к более поздней формулировке диалектического понимания закона: "Он — лишь брешь (die Lucke) в жизни, отсутствующая жизнь как сила. Жизнь может вновь залечить свои раны, разорванная враждующая жизнь может вновь вернуться к себе самой… недостающее воспринимается как часть жизни, как то, что должно было быть в ней и чего в ней нет, эта брешь не есть не-бытие, а есть жизнь, познанная и ощущаемая как не обладающая бытием" [31].

Поскольку судьба совпадает у Гегеля с диалектическим движением целостной жизни, всего общества, саморазрушением и самовосстановлением жизни, с непрерывным диалектическим самовоспроизводством общества, то неудивительно, что он рассматривает судьбу как нечто по своей сути человеческое, несмотря на то что се кара еще более сурова, чем наказание. "В судьбе же человек познает свою собственную жизнь, и мольба, обращенная к судьбе, не есть мольба, обращенная к господину, а возврат и приближение к самому себе" [32]. В конкретных случаях рок может быть вызван чужим действием. Но это ничего не изменяет в том, что у каждого человека существует собственная судьба. Гегель постоянно подчеркивает, что с точки зрения отношения человека к судьбе безразлично, относится ли он к этой силе активно или пассивно; в гегелевской концепции этих лет борьба или отказ от нее одинаково сказываются на судьбе человека.

Эта существенная характеристика судьбы выражена Гегелем еще и в том, что он радикально отвергает кантовское механическое подчинение индивида обществу, при котором общество постоянно представляет лишь всеобщее, а индивид — лишь особенное и достигает всеобщего лишь путем безусловного подчинения всеобщим принципам (категорический императив). Гегель рассматривает отношение индивида и общества как диалектику всеобщего и особенного. В контексте судьбы индивид и общество понимаются как противоборствующие силы; сила противостоит силе, и в этой борьбе постоянно возобновляется живое единство целого. "Кара, представленная как судьба, носит совсем иной характер; в образе судьбы кара есть враждебная сила — нечто индивидуальное… В подобной враждебной силе всеобщее, следовательно, не отделено от особенного, подобно тому как закон в качестве всеобщего противостоит человеку или его склонностям как особенному. Судьба есть лишь враг, и человек противостоит ей как борющаяся сила; закон же в качестве всеобщего господствует над особенным и подчиняет себе его в лице данного человека, требуя от него послушания" [33].

Противопоставление индивида и общества как противоборствующих сил не только более адекватно действительной жизни общества, чем концепция Канта, где любое отклонение от закона выступало лишь как нечто недостойное и где историческое изменение самого общества поэтому понималось как результат его собственного движения, его противоречивого самопорождения. В концепции Гегеля существует и другая сторона — связь всех жизненных проявлений индивида в обществе. Ощущение и переживание (первоначально лишь ощущение и переживание) того, что единство общественной жизни находит свое объективное проявление во всем происходящем с индивидом, даже когда речь идет о сугубо индивидуальных, частных явлениях. Этой идеей Гегель занимается именно в рамках проблемы преступления, определяя преступление и кару за него как судьбу.

В период, когда противоречия буржуазного общества выступают уже открыто, а их глубинные экономические и классовые основы не выявлены и еще не могут быть выявлены, т. е. именно во времена Гегеля в Германии, диалектика преступления становится средоточием, где выражаются в философской и литературной форме эти противоречия. Эта проблема затрагивается в целом ряде выдающихся произведений — от Шиллера до "Михаэля Кольхааса" Клейста. Но речь идет не о сугубо немецкой проблеме — достаточно указать на европейскую литературу от Байрона до Бальзака.

То, что противоречия буржуазного общества наиболее отчетливо выявлены при рассмотрении проблемы преступника и преступления, ни в коем случае не является случайностью или капризом Гегеля, он подчеркивает живое воздействие на преступника общества в целом, разоблачает иллюзию, что здесь речь идет о чем-то индивидуальном. "Заблуждение преступника, который, убивая чужую жизнь, думает расширить тем самым свою, имеет своим следствием то, что отошедший дух уничтоженной жизни предстает перед преступником; предстает подобно Банко, который пришел к Макбету как друг и которого убийство не уничтожило: он тут же вновь занял свое место, но уже не как соучастник пира, а как злой дух. Преступник полагал, что нанесет удар чужой жизни, но разрушил лишь свою собственную, так как жизнь от жизни неотделима, ибо жизнь есть лишь в едином божестве. В своем высокомерии он, правда, совершил разрушение, но разрушил он лишь доброжелательность жизни, он превратил жизнь в своего врага"[34].

Рассматривая значение концепции судьбы для развития Гегеля, мы должны различать два момента: во-первых, ту всеобъемлющую диалектическую взаимосвязь, которая, хотя еще и нелепо, запутанно и непоследовательно, начинает проступать в этой концепции, и во-вторых, ту особую форму ее проявления во Франкфурте, из-за которой содержащиеся здесь диалектические выводы искажаются.

Первый момент весьма очевиден в приведенных цитатах. У Гегеля речь идет о всеобъемлющей и живой взаимосвязи общественной жизни, в которой ее мертвые и позитивные части, как моменты этой живой взаимосвязи, теряют свой мертвый, позитивный характер и становятся моментами движения живого целого. Здесь Гегель вступает на путь, который приведет его к единственно возможному для него пониманию общества как целого в "Философии права", к пониманию, которое он формулирует в свои зрелые годы следующим образом: "Необходимость состоит в том, что целое разделено на различия понятия и что это разделенное представляет собой прочную и сохраняющуюся определенность, которая не мертвенно прочна, а постоянно порождает себя в распаде" [35].

Конечно вышеприведенные цитаты из франкфуртской рукописи далеки по своей ясности от этой мысли. Повторяем: в это время у Гегеля было скорее ощущение и переживание этой взаимосвязи и ее конкретных определений, чем их ясное понимание. Замечая неясность и расплывчатость мыслей Гегеля в этот период, мы тем не менее должны четко видеть направление, в котором идет развитие этих мыслей. Тем более что Гегель и здесь стремится к дальнейшей конкретизации диалектики всеобщего и особенного и всячески хочет не только преодолеть канто-фихтевскую абсолютизацию рефлексивных определений, но и понять важность их диалектической взаимосвязи. Гегель в ряде высказываний пытается интерпретировать позитивное в общественных явлениях как необходимый момент общей взаимосвязи и диалек-тически снять ого в качестве такового. Эта линия полностью противоречит ого религиозно-философским устремлениям, всем попыткам растворить рефлексию в безобъективной объективности религиозной жизни. Именно в этих высказываниях, в которых позднейшие основные идеи Гегеля предстают еще в крайне неясной и несистематизированной форме, становится очевидным, что замечание Энгельса о противоречии между системой и методом у Гегеля относится ко всем этапам развития его взглядов. Плодотворным во франкфуртской концепции судьбы является подход к разработке диалектического метода, но именно подход, вырабатываемый Гегелем с субъективной целью подкрепить религиозную концепцию, в своей сути противоречит этой цели.

Однако это лишь один аспект франкфуртской концепции судьбы, аспект наиболее плодотворный, явно обращенный в будущее. Другой — заключается в том, что Гегель вновь сводит жизненный характер, понятия судьбы к индивиду, и связано это с тем, что основы этого понятия заложены в объективных общественных взаимосвязях. Центральным вопросом для Гегеля во Франкфурте является судьба индивида в буржуазном обществе. Когда Гегель исследует проблемы буржуазного общества, он часто преодолевает узость этой точки зрения, и именно в таких случаях ему удается. — пусть в еще неясной, интуитивной форме — постичь действительные диалектические взаимосвязи. И он сознательно стремится применить этот подход для решения своей главной проблемы. Но вследствие этого его собственная концепция искажается, оказывается ниже того уровня, которого он теоретически уже достиг.

Это относится и к проблеме судьбы. Когда Гегель называет судьбу "человечной" в противоположность правовой системе, системе наказания, то эта мысль, весьма туманно изложенная содержит рациональное зерно, содержит его в той мере, в какой "человечное" означает общественную жизнь. Но как только эта мысль сводится непосредственно к индивиду, то это туманное изложение сразу доходит до мистики, особенно когда Гегель говорит о судьбе, что случается весьма часто, более того, именно это и составляет особенность гегелевского понимания судьбы. Из "человеческого" характера судьбы Гегель выводит возможность "умиротворения" судьбы.

Абстрактно говоря, мысль об умиротворении не противоречит еще социальному характеру понятия судьбы, который наиболее четко проявляется в том, что, полемизируя с позитивностью наказания и с кантонским восхвалением позитивности. Гегель борется не с общественным содержанием, а с формой позитивности. Он стоит на той же самой буржуазной почве, что и буржуазное прано, что и кантовская философия. Он стремится не к радикально иной организации общества, а самое большее — к определенной его модификации, особенно к иному философскому пониманию феноменов этого общества и их взаимосвязей.

Мистика заключена в том, как Гегель истолковывает это умиротворение. И проблема сводится к тому, что можно ли судьбу, представляющую собой самоуничтожение жизни, умиротворить любовью. "То, что и враждебное ощущается как жизнь, создает возможность примирения с судьбой… Это ощущение жизни, которая сама обрела себя вновь, есть любовь, и в ней судьба находит свое умиротворение… Таким образом, судьба не есть нечто чуждое, подобно наказанию, не есть твердо определенное действительное подобно злому поступку, ощущаемому совестью. Судьба есть сознание самого себя, но как чего-то враждебного; целое может восстановить в себе дружелюбие, может с помощью любви вернуться к своей чистой жизни. Тогда его сознание опять станет верой в самого себя, созерцание самого себя станет иным и судьба будет умиротворена" [36].

Видно, что там, где Гегель сознательно заостряет свое понимание судьбы, он вновь вынужден спуститься с высот, уже достигнутых им: социальная необходимость судьбы предстает как некое "чувство судьбы", как переживание индивидом того, что с ним происходит. Примирение с судьбой, возникающее из субъективного переживания, достигается благодаря любви. Субъекти-вация уже сама по себе ведет к полному искажению действительных связей, так как подобного рода необходимость индивидуальной судьбы не может быть выведена из объективных определений общественного развития. Благодаря этому субъективизму абсолютизируются и предстают как необходимые именно случайные черты в судьбе индивида, случайность которых Гегель позднее ясно осознает в своей социальной философии и философии истории. Однако субъективный взгляд на мнимую необходимость того или иного события должен приобрести еще и значимость высшей объективности: умиротворение судьбы, достигаемое благодаря любви, и есть, согласно взглядам Гегеля франкфуртского периода, путь к достижению мистической объективности религиозной жизни.

Неудивительно, что такого рода определение судьбы (не только его субъективная сторона, но и те моменты, в которых заключены зародыши позднейшего понимания общества и истории) в скором времени исчезает из философского лексикона Гегеля. Социальная диалектика Гегеля впитала в себя эти плодотворные тенденции, но в ней уже не применяется термин "судьба". Совершенно исчезает и мысль об умиротворении судьбы, достигаемом благодаря любви, поэтому уже в Иене Гегель рассматривает социальные явления с последовательно общественно-исторической, а не индивидуальной точки зрения [37].

Используя во франкфуртский период понятие судьбы для общественно-исторического обоснования своей философии религии, Гегель выявляет общее противоречие своего метода и своей системы. Хотя Гегель перестраивает свою концепцию судьбы так, что ее кульминационным пунктом становится псевдообъективность умиротворения судьбы, достигаемого благодаря любви, но, применяя это понятие к истории, он уже не в состоянии избежать объективной диалектики, которая в это время начала им разрабатываться. Объективная социальная диалектика проясняет суть найденного Гегелем крайне религиозного решения: его смысл — в добровольном отказе от борьбы с судьбой, воплощенной в обществе и в исторических обстоятельствах. Но Гегель, разрабатывая понятие судьбы, ясно указывал, что отказ от борьбы, бегство от судьбы тоже есть судьба, точно так же как и борьба. Таким образом, бегство ни в коем случае не представляет более правильную позицию. Гегель также ясно показал, что всякий отказ от борьбы, замыкание субъекта на самом себе неизбежно оставляют неснятой ложную объективность, позитивность общественной среды.

И когда Гегель пытается обрисовать на основе подобных противоречивых методологических предпосылок образ и судьбу Иисуса, который, по Гегелю, является историческим воплощением критерия религиозной жизни, то из этой попытки возникает не образец воплощения религиозной жизни, не преодоление позитивности посредством безобъектной религии, а — независимо от намерений Гегеля — трагический образ, воплощение неразрешимости противоречий. В противовес религиозно-философским намерениям Гегеля возникает исторически обусловленный трагический образ.

Вводные слова фрагмента дают четкое определение исторических условий этой трагедии. Гегель исходит из той напряженной революционной обстановки, в которой находилось иудейство ко времени пришествия Иисуса. Следует дословно привести соответствующие рассуждения Гегеля прежде всего потому, что такой исторический подход характерен для противоборствующих у него тенденций, и потому, что здесь можно найти своеобразный вариант того нового, более исторического понимания позитивности, с которым мы уже встречались в двух фрагментах из его политических брошюр. Здесь весьма ясно высказана мысль, что усиление позитивности составляет тот общественный фактор, который ведет к революции, или, лучше сказать, созревание условий для революции связано с усилением позитивности общественного состояния. "Ко времени, когда Иисус предстал перед иудейской нацией, она находилась в том состоянии, которое представляет собой условие для свершения рано или поздно революции и всегда имеет всеобщий характер. Когда дух покидает конституцию, законы и, изменившись, более не соответствует им. тогда возникают поиски, стремление к чему-то иному, обретение всеми чего-то иного, благодаря этому возникает многообразие образов, способов жизни, притязаний, потребностей, которые, если они расходятся настолько, что не могут сосуществовать друг с другом, порождают взрыв и дают начало новой всеобщей форме, новым узам людей; чем шире эти узы, чем большую сферу они оставляют несоединенной, тем больший простор для возникновения нового неравенства и будущих взрывов" [38].

На этом фоне Гегель рисует трагедию Иисуса. "Поскольку Иисус вступил в борьбу против гения своего народа во всей его сущности и полностью порвал с иудейским миром, то завершение его судьбы могло быть только однозначным — он должен был быть уничтожен враждебным ему гением народа. Прославление сына человеческого в этой гибели не есть негативное, оно не заключается в том, что он порвал все узы, связывающие его с миром; прославление это позитивно, оно заключается в том, что он отказался подчинить свою природу противоречащему ей миру, предпочел сохранить ее в борьбе и гибели, а не сознательно склониться перед испорченностью или бессознательно позволить этой испорченности одолеть себя и увести с истинного пути. Иисус

сознавал неизбежность своей гибели как индивидуума и стремился убедить в этом своих учеников" [39].

Здесь трагедия Иисуса выглядит еще несколько теологично: это самопожертвование индивида ради спасения, "избавления" от испорченности мира. Но когда Гегель далее развивает свои взгляды, он вновь говорит о спасении Иисуса, бежавшего от конкретных форм своей общественно-исторической среды. Поэтому Гегель, говоря об Иисусе, должен прибегнуть к тем же категорическим высказываниям, которыми он характеризовал чистую субъективность любви: "Таким образом, он мог найти свободу только в пустоте". И затем Гегель в совершенно иной форме описывает трагедию Иисуса.

"Судьба Иисуса заключалась в том, чтобы страдать от судьбы своего народа — либо сделать ее своей, нести ее неизбежность, разделять ее удовольствия и соединить свой дух с ее духом, но тем самым он должен был бы пожертвовать красотой, своей связью с божественным; либо оттолкнуть от себя судьбу своего народа и сохранить в себе свою жизнь неразвитой и неизведанной. В обоих случаях ему не дано было выполнить полностью данное ему природой предназначение: он мог либо ощутить только фрагменты его, и то оскверненными, либо полностью осознать его, познав его образ как сияющее видение, чья сущность есть высшая истина; однако при этом он должен был отказаться or возможности ощутить его, претворить в жизнь, в деяния и действительность. Иисус избрал второе, и судьбой его стало отделение его природы от мира… Однако, чем глубже он ощущал эту раз-деленность, тем труднее становилось ему спокойно нести ее, и вся его деятельность была мужественным отпором, оказываемым его природой миру. Борьба его была чистой и возвышенной, ибо он познал свою судьбу во всей ее полноте и противопоставил ее себе… Борьба чистого с нечистым — возвышенное зрелище; однако оно легко может стать ужасающим, если нечестивое признает священное, и сплав обоих, претендуя на чистоту, яростно сопротивляется судьбе, уже будучи побежденным ею… То, что лишь частично отказалось от своей судьбы, а частично же состоит с ней в союзе, осознавая или не осознавая это смешение, производит в себе самом и в природе страшное разрушение; при смешении природы с тем, что не есть природа, удар, наносимый второму, падет и на первую, пшеница будет растоптана вместе с плевелами, и святая святых природы будет осквернена, ибо она переплелась с нечестивым" [40].

С этой трагической интерпретацией личности Иисуса терпит крах вся концепция религиозной жизни, выдающимся историческим представителем которой, по мнению Гегеля, был именно Иисус. Выясняется, что религиозное преодоление чистой субъективности любви, попытка создания безобъективной объективности лишь воспроизводят на новой, более высокой ступени противоречия любви, а именно сохраняют позитивность общественных определений, взаимодействуя с которыми субъективность любви бросает вызов судьбе лишь посредством бегства от нее. Здесь противоречия любви выступают в трагической неразрешимости. Воссоздание в мысли образа Иисуса не служит для Гегеля историческим доказательством осуществления религиозной жиз-ни, а скорее, философским коррелятом трагических образов, созданных другом его юности Гельдерлином, и в частности образа Эмпедокла. Правда, между Гельдерлином и Гегелем есть существенное различие, поскольку Гельдерлин остался верен идеалам французской революции до своей трагической кончины и поэтому сознательно сделал эту трагичность центром своей поэзии в то время как Гегель во франкфуртский период стремился примирить противоречия буржуазного общества, выдвинув понятие религиозной жизни, но вопреки своим сознательным намерениям все же пришел к трагическому мировоззрению, что обусловлено объективным противоречием между системой и реально используемым методом, до конца последовательным его применением, несмотря на противоположность метода его результатам. Трагичность конечного вывода в отличие от Гельдерлина долгое время Гегелем не осознавалась.

Но уже при изучении франкфуртского "Фрагмента системы" можно увидеть, что Гегель все еще ищет разрешения противоречий современной жизни в религиозном духе. Действительный результат франкфуртского периода заключается в постоянной внутренней борьбе, в непрекращающейся бессознательной критике тех тенденций, которые осознанно составляли суть всех его стремлений в это время. В его набросках сохраняются неразрешимые противоположности, но именно благодаря тому, что Гегель, не заботясь об их антиномичности, энергично разворачивает каждую сторону противоположности, неутомимо собирая и теоретически обрабатывая эмпирический материал для их конкретизации, его диалектический метод развивается в "клубке противоречий".

Одна из этих противоположностей состоит в том, что, стремясь наделить религиозную жизнь объективным характером, Гегель неизбежно вынужден подчеркивать ее социальный характер. Субъективность любви выражается, по Гегелю, именно в том, что она представляет собой преходящее отношение между отдельными индивидами, взятыми как изолированные точки. Гегель всего лишь один раз в этот период говорит о любви как основном принципе общества, усматривая в ней основу семьи. Но призвание религиозной жизни — быть основой нового типа общественных отношений между людьми (царство божие, община, церковь и т. д.). И трагическое противоречие между личной жизнью и исторической судьбой Иисуса воспроизводится вновь, находя свое выражение в том, что невозможно достичь на этой основе большего, чем создание секты. Сектантский характер христианства Гегель понял уже в Берне. Тогда он подверг его резкой критике и отверг его, отстаивая антично-республиканские взгляды. Теперь же его отношение к сектантству более позитивно, при этом он не закрывает глаза на то, что образование сект происходит в рамках определенного общества.

Признание социального значения небольших общин, служащих образцом, было вообще характерно для этого времени. Можно напомнить "Вильгельма Mайстера" Гете, где небольшая община духовно и морально выдающихся людей не только занята взаимным всесторонним воспитанием своих членов в духе гуманизма, но и преследует общественную цель, а именно добровольную и полную ликвидацию феодальных пережитков, перевода сельскохозяйственного производства на капиталистические рельсы (в написанном Гете намного позже, но задуманном уже тогда продолжении этого произведения, в "Годах странствий Вильгельма Майстера", община уже ставит перед собой цели, приближающиеся порой к идеям утопического социализма).

Иллюзии немецкого гуманизма этого периода нашли наиболее, четкое теоретическое выражение у Шиллера. В "Письмах об эстетическом воспитании" феодально-абсолютистскому "естественному государству" он противопоставляет гуманистический эстетический идеал государства. И заключает свой анализ следующими словами: "Но существует ли такое государство прекрасной видимости и где его найти? Потребность в нем существует в каж-дой тонко настроенной душе; в действительности же его, пожа-луй, можно найти… разве в некоторых немногочисленных кружках…" [41].

Если внимательно присмотреться к замечаниям Гегеля о социальных последствиях моральной реформы Иисуса, о снятии кантовского дуализма разума и чувственности, долга и склонно-cти, то бросается в глаза их близость гуманистическим иллюзиям Гете и Шиллера. Мы уже говорили о сходстве их стремления преодолеть этику Канта. Теперь же рассмотрим мысль Гегеля о социальных последствиях этого преодоления. Гегель говорит об Иисусе: "То, что примиренность теряет во всеобщности, так как в примиренности закон лишается своей формы, понятие вытесняется жизнью (в понятии всеобщность охватывает собой все особенное), — лишь кажущаяся потеря, а в действительности — бесконечно больший, подлинный выигрыш благодаря богатству жилых связей, пусть даже с немногими индивидуумами, с которыми примиренность вступает во взаимоотношения"[42]. Сходство с гуманистическими иллюзиями Гете и Шиллера настолько очевидно, что не требует комментариев.

Гораздо более важно кратко обрисовать различие в их ориен-тациях внутри этого сходства, чтобы выявить специфический характер развития взглядов Гегеля. Человеческий и социальный смысл гуманистических иллюзий у Шиллера и особенно у Гете имеет несравненно более трезвый и реалистический характер, чем у Гегеля; особенно у Гете он несравненно более свободен и от религиозной предвзятости, чем это имело место у Гегеля во Франкфурте. Поэтому они относились к христианству более кри-тически, чем Гегель.

Но это только одна сторона дела. Нельзя забывать о том, что именно в стремлении Гегеля выдвинуть на первый план религиозную жизнь выражена, правда, в крайне запутанной и мистической форме тенденция его мышления, которая ставит его выше Гете и Шиллера, ибо она имеет подлинно общественный характер, оказывается действительным стремлением разрешить проблемы буржуазного общества. Для Гегеля организация небольших кружков, в которых могут стать действенными гуманистические идеалы, никогда не составляла конечную цель. Он всегда стремился к такой морали, к таким человеческим отношениям, которые охватывали бы буржуазное общество в целом. Эта ориентация влечет за собой те религиозно-мистические выводы, о которых уже было подробно сказано и заключает в себе всегда присущее его мышлению противоречие между системой и методом. Величие Гегеля как мыслителя заключается как раз в том, что на пути к выдвинутым им идеалам он беспощадно фиксирует все противоречия, возникающие на этом пути, ясно формулирует их и все с большей силой стремится к тому, чтобы раскрыть их сущность, движение и закономерность.

Именно благодаря этому Гегель стоит выше Гете и Шиллера как в понимании буржуазного общества, так и в разработке диалектического метода. Сложность и неравномерность развития диалектического метода в Германии может быть продемонстрирована при сравнении развития взглядов Гете и Гегеля. Взгляды Гете несравненно ближе к материализму и более свободны от всякой религиозной идеологии. Тем не менее Гегель достиг такой ступени разработки диалектического метода, которой Гете, несмотря на свое прирожденное и развитое его исследованиями диалектическое чутье, никогда не достигал, которой он не мог полностью понять, даже когда он имел возможность ознакомиться с этим методом (в "Логике" Гегеля).

Поэтому при рассмотрении всех мистических, запутанных, противоречивых тенденций во взглядах Гегеля франкфуртского периода никогда нельзя забывать, что его основная тенденция — постижение проблем буржуазного общества в их целостности и в их движении. Эта линия приводит к примирению с буржуазным обществом, однако к примирению, лишенному какого-либо обмана, апологетики и основывающемуся на выявлении его диалектических противоречий. В осознании и выражении этих противоречий постоянно реализуется основная гуманистическая ориентация Гегеля, его гуманистическая критика капиталистического общества. Сколь бы запутанными и идеалистически экзальтированными ни были основные категории, разрабатываемые во франкфуртский период (например, любовь), необходимо отметить в его работах гуманистический протест против бездушности, уродства и бесчеловечности капиталистического общества. И если Гегель все же стремится к примирению с ним, это прежде всего означает признание реального существования и в конечном счете прогрессивности капиталистического общества.

Буржуазные комментаторы Гегеля вульгаризировали и это положение. Из того факта, что Гегель уже в молодости отвергает этику Канта и позднее все более решительно рассматривает моральные проблемы лишь в качестве части, момента социального целого, они делают вывод, что он вообще не видел и не признавал противоречий между господствующими нравами и воззрениями буржуазного общества, с одной стороны, и моралью, с другой. Вульгаризация гегелевских взглядов заключается в непонимании того, что одна из причин гегелевского неприятия морали Канта состоит в том, что в силу своего формализма она устанавливает не только надуманную, но и жесткую, механически толкуемую непротиворечивую связь между моралью и социальными институтами.

Когда Гегель трактует индивидуальную мораль как момент целого, как момент нравственности и таким образом подчиняет ее целому, то эта мысль должна выявить подвижную и противоречивую взаимосвязь между ними. Энергично выступая против кан-товского формализма и против пустого индивидуалистического романтического резонерства в морали, Гегель не отказывается от гуманистической критики буржуазного общества.

Во франкфуртский период, когда для Гегеля исходным является отношение индивида к буржуазному обществу, подобная направленность мысли Гегеля проявляется с предельной откровенностью. Такого рода направленность его мысли можно было наблюдать в анализе проблемы преступления. Но Гегель выходит далеко за пределы этой области. За его категориями любви и религиозной жизни скрывается стремление оправдать не только объективное право общества по отношению к индивиду, но и правомерность гуманистических требований индивида по отношению к обществу. Трагедия Иисуса связана со столкновением противоположностей. Эта противоположность раскрывается Гегелем в ряде мест франкфуртской рукописи. Так, он пересказывает притчу Нового завета о Марии Магдалине. Высмеивая ее мещанских обличителей, Гегель пишет: "Или лучше бы Марии подчиниться требованиям иудеев и их судьбе, прожить, как автомат, без греха и любви честную и обычную жизнь? Без греха — ведь время существования ее народа принадлежало к таким эпохам, когда прекрасная душа не может прожить безгрешную жизнь, но и в это, как во всякое другoe время она может посредством любви вернуться к прекрасному сознанию"[43]

Можно было подумать, что эта позиция Гегеля вытекает из того специфического исходного пункта, который характерен для франкфуртского периода, а именно, из рассуждений об отдельном индивиде; эта позиция полностью преодолевается позже при обращении к объективистской, общесоциальной точке зрения. Но такое понимание упрощало бы моральное учение позднего Гегеля. Мы не имеем возможности детально рассмотреть этот вопрос, поэтому для доказательства приведем лишь одну цитату из "Эстетики", которая показывает, что позиция Гегеля, конечно, изменилась в соответствии с изменением его методологии, но в целом осталась прежней. В ней Гегель высказал свое мнение о юношеских произведениях Гете и Шиллера. Этот отрывок интересен и тем, что еще раз доказывает, насколько близки взгляды Гегеля взглядам классиков немецкой литературы, а не романтиков, как утверждают неогегельянцы. Гегель говорит: "Но мы никогда не перестанем и не можем перестать интересоваться ин-дивидуальной целостностью и живой самостоятельностью, не перестанем испытывать в ней потребность, сколько бы мы ни признавали выгодными и разумными условия развитой организации гражданской и политической жизни. В этом смысле мы можем восхищаться поэтическим устремлением молодых Гете и Шиллера, их попыткой вновь обрести утраченную самостоятельность образов поэзии в рамках условий нового времени, которые они имели перед собой" [44].

Все возрастающая объективность точки зрения Гегеля на общество и историю заставляет его развивать эту точку зрения, увязывать сложные моральные проблемы, возникающие из индивидуальных страстей с великими, исторически неизбежными процессами. Возникает широкая, свободная от всякого морализирования и тем не менее оценивающая человеческую активность, величие и трагизм человека концепция истории, которая, в свою очередь, вырастает из той внутренней борьбы, которая была характерна для франкфуртского периода взглядов Гегеля, из понимания диалектики взаимоотношений индивида и общества. Уже в самом начале иенского периода эта концепция дана в развитом виде. В одном из первых йенских сочинений, в брошюре о конституции Германии, Гегель характеризует Ришелье и Макиавелли, и здесь отчетливо виден подлинно исторический подход. И при этом речь ни в коем случае не идет о гуманистически приукрашенном понимании отдельных моментов исторического процесса, а об одном из источников правильного диалектического понимания истории Гегелем. Когда Энгельс противопоставляет Гегеля Фейербаху, считая, что Гегель глубже и правильнее оценивает роль зла в историческом развитии, чем Фейербах, то он, правда, берет более широкий комплекс проблем, чем тот, который мы здесь обрисовали, но не подлежит никакому сомнению

что эта постановка проблемы представляет собой один из важнейших моментов, из которых складывается гегелевская концепция истории.

Неизвестно, что помешало Гегелю завершить и издать "Дух христианства", — то ли осознание противоречии, проанализированных нами в предыдущем параграфе, то ли смутное чувство противоречивости ого системы. О последних годах франкфуртского периода вообще отсутствуют данные, которые могли бы служить свидетельством различных этапов развития взглядов Гегеля. Мы располагаем только фрагментом (или наброском) системы, сохранившийся вариант которого Гегель закончил, по его собственной датировке, 14 сентября 1800 г.[1] Неизвестно, какие подготовительные работы предшествовали этому фрагменту, поэтому невозможно дать конкретный анализ перехода от "Духа христианства" к данной работе. Можно лишь констатировать, каково было философское развитие Гегеля через один-полтора года после завершения "Духа христианства". Такая констатация отчасти облегчается тем, что основная идея этой работы — возвышение философии до уровня религиозной жизни — сохранена и во фрагменте системы, впервые получив в нем общефилософскую формулировку. Но, с другой стороны, анализ затруднен тем, что, как мы сейчас увидим, диалектический метод Гегеля достиг здесь значительно более высокого уровня развития, чем в предшествующих, франкфуртских сочинениях. Поскольку мы не можем показать конкретные пути, приведшие к этой первой, специфически гегелевской формулировке диалектики, постольку мы вынуждены лишь строить гипотезы.

Крайне фрагментарный характер двух сохранившихся отрывков, разумеется, не позволяет даже предположить, какой же могла быть структура философской системы Гегеля в то время, какие проблемы находились в центре его внимания, как диалектически связаны друг с другом отдельные ступени и т. д. Из первого отрывка можно понять его трактовку отношения философии и религии, поэтому нам ничего больше не остается, как рассмотреть решение Гегелем отдельных вопросов в плане его предшествующего и последующего развития.

В сохранившихся отрывках обсуждается главная проблема всего франкфуртского периода — противоположность жизни и мертвой объективности и разрешение этого противоречия в рели-гиозной жизни.

Хотя Гегель продолжает придерживаться основной философской позиции "Духа христианства", здесь он в более резкой форме высказывает мысль о том, что завершением системы является религия, хотя те же самые проблемы предстают уже намного более диалектически, чем в "Духе христианства".

Методологический переход к диалектике у Гегеля означает, что он более релятивистски трактует жесткую однозначность отдельных понятий, более тонко говорит о преодолении резких граней между ними, что понятия все более выводятся у него один из другого — он отказывается от их жесткой и неподвижной метафизической абсолютности.

Представляется, что общая философская линия, характерная для Гегеля во Франкфурте, становится во фрагменте системы осознанным методом. Напомним, сколь жестко противопоставлялись Гегелем в бернский период живое и мертвое, субъективное и объективное и т. д. Именно в плане ликвидации метафизической неподвижности противоположностей работа "Дух христианства" при всей содержавшейся в ней мистике представляет собой значительный шаг вперед. И в ряде пунктов, прежде всего в борьбе против кантовской этики, эта линия постепенно становится у Гегеля философски осознанной. Во фрагменте системы Гегель делает еще один значительный шаг вперед в разработке диалектической гибкости понятий, в познании их текучести, их переходов друг в друга.

Первый сохранившийся отрывок начинается с середины предложения и кончается на середине предложения. В нем поднимается вопрос о жизни, об отношении живого индивида к окружающему его миру, которое Гегель понимает как отношение целого к целому. Внутренне органическая связь и законы, присущие внешнему миру, обрисованы здесь гораздо более четко и ясно, чем ранее. Правда, гегелевский идеал восстановления жизни уже заключал в себе возможность и необходимость такого понимания внешнего мира, но в более ранних набросках проблема только намечается. В частности, в конкретном анализе под окружающим человека миром понимался непосредственно только общественный мир. Природа и раньше была предметом размышлений Гегеля, но понималась узко — только в отношении к общественной жизни человека, под углом Прения того, согласована ли определенная историческая форма человеческого общества с природой или существует в противоборстве с ней и отчужденно.

До сих пор у Гегеля не было и речи о том, чтобы ставить натурфилософские проблемы, точно так же как он не разрабатывал теоретико-познавательные проблемы независимо от конкретных общественных и философско-исторических вопросов. Можно сказать, что развитие противоречий общества и истории привело Гегеля к глубоким методологическим исследованиям и к энергичному развитию теории диалектики, но в сохранившихся фрагментах нельзя найти ничего, что указывало бы на углубленное занятие натурфилософскими проблемами. Во всяком случае, во Франкфурте Гегель изучал сочинения Шеллинга наверняка более внимательно, чем в Берне, что заметно уже по ряду терминологических оттенков, проникающих в его язык под влиянием Шеллинга. Тем не менее эти сочинения не могли дать ему конкретных знаний по проблемам естествознания. В Иене мы видим, что он не только начинает энергично заниматься проблемами натурфилософии, но и углубляется в конкретные естественнонаучные вопросы.

В Иене Гегель стал другом ряда естествоиспытателей. В 1804 г. он становится членом Иенского минералогического общества, в том же году — членом Вестфальского общества естествоиспытателей и т. д.[2] Правда, мы располагаем несколькими листками с выкладками по геометрии из франкфуртского периода, но они датированы самим Гегелем 23 сентября 1800 г., т. е. написаны позже наброска системы [3].

В наброске системы проблемы натурфилософии интерпретируются совершенно иначе, чем раньше. Насколько крут этот новый в методологическом плане поворот, трудно определить из сохранившихся отрывков. Но даже факт новой постановки вопроса немаловажен, тем более что Гегель постоянно к нему возвращается. В начале второго отрывка мы находим неясный мистический фрагмент о пространстве и времени, смысл которого, к сожалению, трудно уяснить еще и потому, что в нем изложены лишь выводы из более обширного, но утраченного рассуждения. Однако, учитывая эти факты, а также исключительно быстрые темпы углубления Гегеля в Иене в натурфилософские проблемы, можно предположить, что подготовительные работы к наброску системы включали в себя и занятия естественнонаучными вопросами.

В первом отрывке жизнь выступает у Гегеля как отношение одной целостности к другой (невольно вспоминаешь о позднейшей гегелевской трактовке диалектической взаимосвязи всякой действительной целостности как круга, состоящего из расходящихся кругов). Индивид и мир — оба являются здесь "бесконечными множествами". Индивид "рассматривается только в соотнесенности, как нечто, обладающее бытием лишь в соединении; другая часть (также бесконечное множество) рассматривается лишь в противоположении, как нечто, обладающее бытием лишь посредством отделения от первой части… Первую часть мы называ-ем организацией, индивидуумом"[4]. Здесь прямо идет речь о субъективизации противоположности между индивидом и объективной действительностью. И разумеется, идеализм Гегеля усиливает стремление к такой субъективизации, в которой "полага-ние" предопределяет, что рассматривать как соединение и что — как отделение.

Но нельзя упускать из виду, что субъективизация содержит вместе с тем и релятивизацию прежней жесткой противоположности индивида и объективной действительности, включает в себя более живое, подвижное, гибкое взаимодействие между ними. Гегель описывает это взаимодействие следующим образом: "Понятие индивидуальности включает в себя противоположение бесконечному многообразию и связь с ним. Человек есть индивидуальная жизнь, поскольку он есть иное, чем все элементы и бесконечность индивидуальной жизни вне его; он есть индивидуальная жизнь лишь постольку, поскольку он един со всеми элементами, со всей бесконечностью жизней вне его; он есть только постольку, поскольку целокупность жизни разделена: он есть одна часть, все остальное — другая, и он есть только постольку, поскольку он не есть часть и ничто не обособлено от него" [5].

Из релятивизации противоположности между индивидом и миром с помощью категории "полагания" вытекает не только то, что всякое живое существо может рассматриваться одновременно как относительный центр объединения и лишь как часть целого, т. е. как внешний мир для другого индивида, но и то, что всякий индивид предстает как единство, основой которого служит одновременно сохранение единства с внешним миром и разрыва с ним.

Эту взаимосвязь можно рассматривать, согласно Гегелю, двумя различными способами. Можно исходить из "нерасчлененной жизни" (религиозной жизни "Духа христианства"). Тогда каждый индивид оказывается лишь "проявлением жизни", рефлексия фиксирует все эти "проявления", "как покоящиеся, устойчивые, как твердые точки, как индивидуумы" [6]. Таким образом, с одной стороны, рефлексии приписывается важная и решающая роль: благодаря ей индивид фиксируется как индивидуальность. С другой стороны, рефлексия проявляется как нечто чисто субъективное, поскольку жизнь, взятая сама по себе, нерасчленима, и лишь полагание вносит и фиксирует в пей момент разделения. В развитии взглядов молодого Гегеля это период, когда проявляется в наиболее четкой форме половинчатая, еще не дающая окончательного решения трактовка рефлексии. То решение, к которому Гегель мог прийти, — объективность рефлексии — результат более позднего этапа развития взглядов Гегеля. Неразрешимость противоположности гораздо более ясно выражена там, где Гегель характеризует низшие ступени полагания. Здесь "предпосылкой служит живое, а именно мы в качестве наблюдающих". Из этого Гегель выводит противоположность Я и природы, которая "в качестве множественности… есть бесконечное множество организаций, индивидуумов; в качестве единства — единственное, организованное, разъединенное и соединенное целое". Это прекрасное и правильное определение страдает "одним" идеалистическим изъяном, поскольку оно является лишь полаганием, а именно полаганием с точки зрения созерцающего индивида. Это не сама жизнь, а только "полагание жизни, ибо рефлексия перенесла в жизнь свои понятия о соотнесенности и разъединенности, о единичном, в себе существующем, и всеобщем, связанном, следовательно, об ограниченном в одном случае, о неограниченном — в другом, и посредством полагания сделало жизнь природой"[7] Природа выступает, таким образом, как продукт полагающего Я, а именно полагающего Я как рефлексии.

На этой ступени развития Гегеля отношение философии и религии дихотомично. Короче говоря, если рассматривать обе приведенные формы проявления жизни, то первая соответствует религии, вторая — философии. Противоположность здесь выражается в противоположности духа и закона. У Гегеля закон есть "простое единство… лишь нечто мысленное, неживое. Дух есть приносящий жизнь закон в единении с многообразным, которое тем самым становится живым". На этом основании человек должен выйти за пределы полагающего отношения "Я — природа", чтобы вступить в живое отношение к действительной жизни. Если "природа не есть сама жизнь, а есть жизнь, фиксированная рефлексией, хотя и самым достойным образом, то наблюдающая природу мыслящая жизнь ощущает… данное противоречие… и эта мыслящая жизнь извлекает из формы, из смертного, преходящего, бесконечно себе противополагаемого, себя побеждающего живое, свободное от преходящего, соотнесенность, без мертвого и умерщвляющего себя многообразия, извлекает не единство, мысленную соотнесенность, но жизнь во всей ее полноте, всесильную и бесконечную, и называет ее богом, она перестает быть мыслящей или наблюдающей, ибо в ее объекте нет ничего рефлектированного, ничего мертвого" [8].

Гегель пришел к самому настоящему мистицизму, потому что придал своей основной франкфуртской тенденции философское определение: стремление к живой жизни, снимающей все мертвое, позитивное, объективное и рефлектированное. Его определение отношения религии и философии представляет собой последовательное снятие философии в религии. Философия как точка зрения рефлексии может привести лишь к бесконечному прогрессу, к понятию, выдвинутому Кантом, позже ставшее у Гегеля по- нятием о "дурной бесконечности". Согласно взглядам Гегеля, в этот период бесконечный прогресс не может быть завершен в пределах философии. Завершение, выход за пределы бесконечного прогресса, "дурной бесконечности", в которой вновь непрерывно полагается мертвое и позитивное как мертвое и позитивное, возможны лишь посредством достижения некоторого бытия вне и помимо рефлексии. Гегель следующим образом описывает этот процесс: "…каждое высказывание есть продукт рефлексии; поэтому применительно к каждому положенному можно показать, что если нечто положено, то одновременно не положено другое, и эту безостановочную гонку надо раз и навсегда обуздать, запомнив, что то, например, что мы называем связью синтеза и антитезиса (изложение этого пункта отсутствует в сохранившейся рукописи.-Д. Л.), не есть положенное, рассудочное, рефлектированное, но его единственное доступное для рефлексии свойство заключается в том, что оно есть бытие вне рефлексии… Именяо потому философия кончается там, где начинается религия, ибо философия есть мышление, следовательно, знает, с одной стороны, противоположность не-мышления, с другой — мыслящего и мыслимого. Ее задача — выявлять во всем конечном бесконечность и требовать усовершенствования конечного посредством разума и особенно познавать заблуждения, совершенные ее собственным бесконечным, и тем самым полагать истинное бесконечное за пределы своей сферы" [9]. Таким образом, задача философии заключается в критическом самопреодолении ради религии.

"Бытие вне рефлексии" — область религии, т. е., согласно Гегелю, отношение человека к миру, которое дано не в мысли, не в представлении, а в переживании.

В полемике с современной ему философией Гегель подчеркивает, что происходящее в религии возвышение человека идет "не от конечного к бесконечному, ибо они лишь продукт рефлексии и, поскольку они таковы, их разделение абсолютно, но от конечной жизни к жизни бесконечной…" [10]. В этой бесконечной жизни прекращается разделенное частичное бытие частей, т. е. и человека; "ограниченная жизнь возвышается до бесконечного; и только благодаря тому, что конечное само есть жизнь, оно несет в себе возможность возвыситься до бесконечной жизни" [11]. И Гегель описывает то, как должно происходить это самовозвышение конечной жизни к бесконечной. "Если… человек полагает бесконечную жизнь как дух целого вне себя, так как он сам есть ограниченное, и одновременно самого себя полагает вне себя, ограниченного, и возвышает себя до живого, соединяется с этим живым самыми глубокими узами, то он поклоняется богу"[12], Рассматривая предыдущие рукописи Гегеля, мы уже подробно ответили на вопрос о том, какие общественные тенденции привели его к выдвижению понятия "религиозная жизнь". Теперь же, когда перед нами крайне мистические формулировки философской работы, завершающей франкфуртский период, необходимо кратко обрисовать те философские проблемы, которые обусловили особый характер этих формулировок. В этих фрагментах Гегеля, как и в вышедшей почти одновременно "Системе трансцендентального идеализма" Шеллинга, выражена точка зрения классической немецкой философии, начинающей склоняться к объективному, абсолютному идеализму.

Переход от субъективного идеализма к объективному связан с ответом на философский вопрос об отношении к действительности, к бытию, существующему независимо от сознания. Вместе с тем это вопрос об отношении к философскому материализму (независимо от того, формулируется он открыто или замалчивается) Субъективный идеализм Канта, по глубокой характеристике Ленина, представлял собой колебание между материализмом и идеализмом, компромисс между ними. Ленин пишет: "Когда Кант допускает, что нашим представлениям соответствует нечто вне нас, какая-то вещь в себе, — то тут Кант материалист. Когда он объявляет эту вещь в себе непознаваемой, трансцендентной, потусторонней, — Кант выступает как идеалист" [13].

Как известно, в своем "Наукоучении" Фихте отказался от компромисса ради радикального и последовательного субъективного идеализма. Гегель и Шеллинг, преодолевая Канта и Фихте, стремятся к объективно-идеалистическому решению проблем философии. И поскольку в истории философии широко распространено мнение, что Гегель в этом отношении был-де учеником и продолжателем тенденций Шеллинга, мы вынуждены, наряду с анализом общего вопроса, кратко рассмотреть их отношение друг к другу (подробное сравнение взглядов Шеллинга и Гегеля будет дано в следующей главе при анализе их сотрудничества в Йене и критического преодоления Гегелем шеллинговского типа диалектики).

Со всей определенностью можно сказать, что первая попытка Гегеля построить систему объективного идеализма возникла не под влиянием Шеллинга, а органически выросла из социально-исторической позиции Гегеля, из возникших здесь противоречий. Разумеется, в еще меньшей мере можно говорить о влиянии Гегеля на Шеллинга. Объективный идеализм Шеллинга возник из стремления дополнить диалектику Фихте натурфилософией. Потребовался сравнительно большой промежуток времени, прежде чем Шеллинг осознал противоположность своей концепции диалектики диалектике Фихте (этому, очевидно, способствовало личное общение с Гегелем). Таким образом, развитие взглядов этих двух выдающихся представителей объективного идеализма в классической немецкой философии на первый взгляд осуществляется параллельно.

Но это лишь видимость. Самообман Шеллинга и Гегеля относительно теснейшей связи их философского развития в иенский период, длившийся несколько лет, не должен скрывать от нас реальное положение дел. В действительности в разработке объективного идеализма оба философа шли противоположным путем; их сотрудничество в иенский период было лишь точкой переселения все более расходящихся путей, причем необходимость совместной борьбы против субъективного идеализма скрадывала зарождавшуюся уже тогда противоположность их взглядов.

Говоря кратко и схематично, для объективного идеализма существуют два возможных теоретических подхода к проблеме объективной действительности (конечно, и тот и другой дают лишь видимость решения, здесь мы ставим задачу лишь дать их сжатую характеристику). Одна возможность выявлена Гегелем во франкфуртский период. Эмпирическая действительность понимается, подобно Канту и Фихте, как продукт "полагания" философского субъекта. Поэтому-то должна еще существовать иная, "не-полагаемая" действительность, независимая от человеческого сознания, — религиозная действительность. Предельно идеалистический характер ее наиболее явно обнаруживается в том, что она должна быть переживаемым единством субъективного и объективного принципов, разрешением противоположпости человека и мира в единстве человека и бога. Так возникает сфера мистической псевдодействительности, которая либо полностью бессодержательна (ночь, в которой все кошки серы, как иронизирует позднее Гегель в "Феноменологии"), либо подобна иррационалистическому сосуду, произвольно наполняемому любым реакционным содержанием. Важное историко-философское проявление этой формы идеализма образует т. н. "позитивная философия" позднего Шеллинга (он назвал ее так в противовес "негативной) философии" периода его молодости), ставшая предшественницей целого ряда позднейших реакционно-иррационалистических фи-лософских направлений от Кьеркегора до Хайдеггера (о философии позднего Шеллинга см. главу II книги Д. Лукача "Разрушение разума". Берлин, 1953).

Другая форма объективного идеализма развернута в гегелевской философии. Программа этой философии представлена Гегелем в "Феноменологии духа", где подчеркивается, что задача философии — превратить субстанцию в субъект; весь мир должен быть рассмотрен в этой философии как самопорождение и самопознание духа, причем любая ступень развития объективной действительности оказывается лишь различной по форме ступенью "отчуждения" (EntaiiBerung) духа. Тем самым все отноШения субъективности и объективности ставятся на голову и искажаются даже в мелочах, что мы увидим, когда будем рассматривать критику Марксом "Феноменологии духа". Здесь необходимо лишь отметить, что, несмотря на все идеалистические искажения, именно эта форма объективного идеализма смогла сделать большой шаг вперед в разработке диалектики прогресса человечества, закономерностей природы и истории, именно эта. форма объективного идеализма содержала в себе элементы и тенденции, которые позволили в последующем осуществить материалистическое переворачивание ее с головы на ноги. Иные формы объективного идеализма с неизбежностью реакционны.

Предваряя последующее исследование, можно сказать: развитие взглядов Гегеля идет в направлении от реакционной версии объективного идеализма к его прогрессивной версии, в то время как развитие взглядов Шеллинга шло в противоположном направлении. Мы покажем, что вначале Шеллинг совершенно наивно встраивает натурфилософию в теорию познания Фихте и в своих первых натурфилософских работах близко подходит к материа-лизму, что никогда не было присуще Гегелю. Однако, будучи неспособным достичь подлинных вершин идеалистической диалектики (а также будучи крайне поверхностно знаком с проблемами общества и истории), Шеллинг все более тяготел к тому решению проблем объективного идеализма, которое характерно для периода кризиса взглядов Гегеля во Франкфурте.

Кризисный противоречивый характер мышления Гегеля во Франкфурте обнаруживается и в немногих сохранившихся фрагментах его системы. Интересно, что Гегель даже в эти кризисные периоды мышления, когда он пользуется крайне экзальтированными, иррационалистическими, мистическими формулировками, не утрачивает философски трезвого взгляда. Он скорее готов признать такие мысли, которые находятся в кричащем противоречии с его мистическими постулатами, чем отдаться полностью мистическому иррационализму. Мы показали, что главный смысл гегелевского фрагмента заключается в снятии философии в религии. Мы показали также, что это снятие содержит в себе одновременно выход за пределы мышления, рефлексии. Интересно, что Гегель именно тогда, когда выходит за пределы мышления, стремится определить, что же означает поклонение богу, то он вновь неосознанно вносит в понятие поклонения философские категории и тем самым разрушает весь свой религиозный иррационализм. Здесь он говорит, что человек в религиозной сфере "полагает" в некой своеобразной форме, "вне себя", как бесконечную жизнь, так и самого себя, что религиозная жизнь является лишь результатом философской активности субъекта — или, если использовать терминологию "Феноменологии духа", просто "одной из форм сознания".

Второе противоречие между системой и методом гораздо более важно и влечет более значительные последствия. Мы показали, что Гегель отводит философии лишь негативную роль подготовки н религиозной жизни, предоставляя ей самой проложить путь к критическому снятию себя. Подчеркивая эту необходимость, он придает большое значение тому, что путь чисто философского мышления — это путь, связанный, как он скажет позднее, с "дурной бесконечностью", лишь с бесконечным прогрессом, понятием, выдвинутым в философии Канта и Фихте. В этой рукописи Гегель полностью отождествляет философию с тем, что он несколько позже, в Иене, назовет "рефлексивной философией" (весьма характерно, что это отождествление вновь появляется в "позитивной философии" позднего Шеллинга и направлено против Гегеля).

Однако в этот же период Гегель, сам того не осознавая, или, по крайней мере, не делая всех выводов, далеко превзошел эту точку зрения. В ряде формулировок он выражает уже то понимание диалектики, которое он развивал позднее, правда, нередко еще крайне туманно и мистифицированно. Так, анализируя неспособность философии преодолеть действительную противоположность и необходимость ее обращения к религии для того, чтобы снять себя, Гегель дает ясную формулировку, соответствующую поздним формулировкам его диалектики.

"Если здесь многообразие уже не положено в качестве такового, по выступает вместе с тем полностью в соотношении с живым духом, в качестве оживленного органа, то тем самым нечто было бы исключено и осталась бы незавершенность и противоположение, а именно мертвое. Другими словами, если многообразие положено в отношении лишь как орган, то исключено само противоположение, между тем жизнь нельзя рассматривать только как соединение, соотношение, но следует рассматривать и как противоположение. Если я говорю, что жизнь есть связь противоположения и соотношения, то эта связь может быть, в свою очередь, изолирована, и допустимо возражение, согласно которому [она] должна противостоять отсутствию связи, тогда мне следовало бы сказать, что жизнь есть связь связи и ее отсутствия…" [14].

Ясно, что здесь перед нами уже развитая форма гегелевской диалектики, такое понимание противоречия, в котором Гегель превзошел всех своих предшественников, поскольку противоречие выступает в качестве глубочайшего принципа всех вещей и их изменений, в то время как прежние формулировки диалектического противоречия, которые ограничиваются простым снятием противоположных определений, неизбежно ведут к сфере, как правило религиозно окрашенной, где противоречия полностью и окончательно исключаются (это присуще, например, Шеллингу). Противоречивость выступает у Гегеля в качестве живого и движущего принципа; она вообще не может быть снята окончательно, но постоянно воспроизводится на более высоких ступенях развития (тем самым, как мы увидим при рассмотрении иенского периода, радикально изменяется и отношение к рефлексии, которая становится необходимым моментом общего диалектического движения; но и ранее мы уже констатировали, что такого рода тенденции, правда никогда не продуманные до конца и не проведенные последовательно методологически, существовали в первые годы франкфуртского периода).

Ясно, что даже одно последовательное проведение этой трактовки диалектического противоречия должно подорвать идею религиозной жизни как вершины философии и прямо приводит к той форме "спекулятивного" мышления, которая развивается Гегелем позднее.

Учение о противоречии может стать адекватным и действительно плодотворным только в материалистической диалектике, когда оно формулируется как мысленное отражение изменчивых противоречий объективной действительности. Признавая непреодолимую ограниченность философского идеализма Гегеля, мы не преуменьшаем его больших достижений — познания подлинной природы противоречивости действительности и мышления. В. И. Ленин особо выделил соответствующие формулировки Гегеля из "Науки логики", конечно более ясные и последовательные, и указывал, что здесь открывается путь для материалистического "переворачивания" гегелевской диалектики. Он выписывает цитату из "Науки логики", в которой Гегель говорит об отношении тождества и противоречия: "Если уже речь идет об иерархии и оба определения мы должны сохранить как раздельные, то противоречие следовало бы считать за нечто более глубокое и существенное". Ленин выделяет это место и добавляет в конце выписки: "Движение и "САМОд в и ж е н и е" (это NB! самопроизвольное (самостоятельное), спонтанейное, ВНУТРЕННЕ-НЕОБХОДИМОЕ движение), "изменение", "движение и жизненность", "принцип всякого самодвижения", "импульс" (Trieb) к "движению" и к "деятельности" — противоположность "мертвому бытию" — кто поверит, что это суть, гегелевщины", абстрактной и abstrusen (тяжелой, нелепой?) гегельянщины?? Эту суть надо было открыть, понять, hinuberretten, вылущить, очистить, что и сделали Маркс и Энгельс" [15].

Формулировка сути диалектического противоречия — высший результат работ Гегеля франкфуртского периода. Можно было бы сказать, что ею заканчивается его философский период "Бури и натиска", завершается его мировоззренческий кризис. Но вместе с тем именно формулировка этого фрагмента резко противоречит окончательному философскому результату франкфуртского периода — построению системы. Можно лишь фиксировать это противоречие, но не рассматривать подробно те пути, которые привели к нему и шли затем от него. Для этого мы не располагаем франкфуртскими подготовительными работами к фрагменту системы и другими частями фрагмента, а также работами Гегеля, предшествовавшими его работам в Иене.

Насколько важные отрывки утрачены даже из фрагмента системы, можно судить по одному замечанию, когда Гегель сразу же после формулировки характера диалектического противоречия ссылается на то, что им было сказано раньше о "связи синтезиса и антитезиса". Поскольку в диалектике Фихте и Шеллинга синтез трактовался лишь как связь тезиса и антитезиса, здесь, очевидно, утрачено для гносеологической полемики Гегеля важное рассуждение, раскрывающее новую форму его диалектики.

Мы попытались, анализируя общие тенденции франкфуртского периода, выявить те пути, по которым шло развитие гегелевской диалектики и которые с каждым шагом углубляли противоположность между его методом и системой. Исходя из этого, можно предположить, что и здесь па разработку правильной концепции противоречивости оказали влияние противоречия жизни, проявляющиеся в человеческой деятельности, и особенно в труде. В данной книге была уже предпринята попытка доказать, что ко времени написания фрагмента системы Гегель был хорошо знаком с политической экономией А. Смита и принимал его понятие труда. И если более внимательно рассмотреть высказывания Гегеля по экономическим проблемам, относящиеся, правда, к несколько более позднему этапу, но связанные с трудом, то увидим: их сущностью является то, что категории, взаимоисключающие друг друга в метафизическом мышлении, например всеобщее и особенное, здесь не только переходят друг в друга, но и, будучи категориями этой деятельности, существуют одновременно и нераздельно друг от друга, объединены в противоречии. Рассмот-рим, например, что говорит Гегель в "Системе нравственности" (Иена, 1802) об орудии, о связи его с человеком и трудом. "С одной стороны, орудие является субъективным, находится во власти трудящегося субъекта и всецело определяется через него же, с его помощью изготовляется и обрабатывается; с другой стороны, оно является объективно направленным на предмет труда. Посредством этого среднего термина субъект снимает непосредственность акта уничтожения; ибо труд как уничтожение созерцания есть также уничтожение положенного в нем субъекта, отрицание, чистая количественность; рука и дух тупеют в нем, т. е. сами они приобретают характер отрицательного и бесформенного; и в то же время (поскольку отрицательное, различие, двойственно) труд есть просто единичное, субъективное. В виде орудия субъект создает средний термин между собой и объектом, и этот средний термин есть реальная разумность труда… В орудии субъект отделяет от себя свое состояние безразличия, а также и объективность… в то же время его труд перестает быть чем-то единичным; субъективность труда возвышается в орудии до всеобщего; каждый может делать его подобие и также трудиться; в этом отношении оно является неизменной принадлежностью труда" [16].

Нас интересует не критика экономических взглядов Гегеля, а только методология его экономических построений. Читатель может заметить, что Гегель наиболее четко разрабатывает новый тип диалектики именно там, где рассматривает труд как деятельность. Речь идет не только о переходе всеобщего в особенное и наоборот, и т. д., но и о том, как Гегель понимает трудовую деятельность, активное отношение человека, опосредуемое орудиями труда, к миру объектов, о том, как он трактует всеобщее и особенное в их одновременности и единстве. Разумеется, такие, относящиеся к более позднему времени фрагменты не могут служить окончательным доводом в пользу того, что разработка этих взаимосвязей образует по меньшей мере один из главных истоком специфической гегелевской формы диалектики. Но поскольку главная линия его развития ведет к "Феноменологии", основная идея которой заключается в производстве человеком самого себя благодаря деятельности, и поскольку и в предшествующие периоды можно обнаружить подступы к такому пониманию взаимо-связей, правда, на более примитивном уровне, постольку целесообразно полностью принести цитату хотя бы для того, чтобы с помощью гипотезы попытаться объяснить этот этап в развитии взглядов Гегеля, для полного оснащения которого мы не располагаем достоверными фактами.

Ядро второго, законченного отрывка из фрагмента системы составляют его размышления о собственности, труде и жертве, которые были подробно рассмотрены при изложении развития экономических взглядов Гегеля. Они образуют часть того теоретического комплекса, основная идея которого исследуется в "Духе христианства". Среди них — его размышления о том, в ка-кой степени религия, задача которой, согласно Гегелю, снять ложную, мертвую, позитивную объективность, может соответствовать этой задаче.

Предлагаемый здесь Гегелем ответ гораздо более скептичен, чем можно было ожидать на основании мистических философских рассуждений предыдущего отрывка: Гегель ссылается на предшествующие, до нас не дошедшие рассуждения, согласно которым религиозная жизнь определяется как то, что оживляет или поддерживает жизнь в объектах, — взгляды, уже известные нам из ранних работ Гегеля. Нет ничего принципиально нового и в том, что Гегель вспоминает о судьбе религиозной жизни, ко-торая вынуждена "оставлять объективное объективным или даже превращать живое в объекты" [17]. Эта формулировка резче, чем та, которая дана в "Духе христианства", ведь там признавалось, что религия не может снять объективность, но это относилось лишь к иудаизму, где, по мнению Гегеля, живые отношения застывают в объективности. Превращение в объективность может быть, по Гегелю, чем-то временным и обратимым. Однако необходимо, чтобы она (жизнь. — Ред.) полагала себя и в прочное отношение с объектами и сохраняла бы им их объективность вплоть до полного уничтожения" [18]. Здесь опять появляется гегелевское определение труда как постоянного, не снимаемого религией отношения. Следовательно, в современных формах рели-гии Гегель видит состояние, в котором религиозная жизнь долж-на примириться с условиями жизни, ставшими объективными и постоянно вновь воспроизводящими объективность. Эту мысль он доводит даже до признания необходимым общественного разделения труда среди современных священников.

Итак, экзальтированная вера в спасительную силу религиозной жизни уменьшается, по мере того как Гегель приближается к конкретной истории, к общественной жизни современности. Поэтому и заключительные замечания звучат более разочарованно. Гегель полагает, что "подобное возвышение конечной жизни до жизни бесконечной, при котором остается так мало конечного, ограниченного… насколько это вообще возможно… не есть нечто абсолютно необходимое… Однако ступень противоположения и соединения, на которой останавливается определенная природа данного человеческого рода, случайна… Наиболее полное совершенство доступно тем народам, чья жизнь в наименьшей степени разорвана и разъединена, т. е. народам счастливым; более несчастные народы не могут достигнуть этой ступени, но должны в своем разъединении заботиться о сохранении одного звена этого совершенства, независимости" [19]. Мы видим, что хмельное вино религиозной мистики здесь значительно разбавлено.

Крайне важна в философском плане попытка Гегеля, заметная в приведенном и следующем за ним рассуждении, на более высоком философском уровне критически рассмотреть то современное мировоззрение, которое он теперь признает необходимым. Неудивительно, что, осуждая ограниченность с ее конечностью и раздробленностью, он ставит на одну, доску чистую объективность и субъективность. Это лишь общефилософская формулировка уже известных нам мыслей, согласно которым активность и пассивность в отношении судьбы, борьба с нею и бегство от нее ведут одинаковому исходу.

Однако в этих замечаниях, направленных своим острием против философии Канта и Фихте, Гегель идет значительно дальше. Гегель впервые формулирует мысль, что канто-фихтевская субъективность и непознаваемая вещь в себе взаимосвязаны. Гегель говорит: "…с субъективной точки зрения это (философские позиции современности.-Д. Л.} можно рассматривать как самостоятельность или с иной — как чуждый, отдаленный, недостижимый объект; обе эти точки зрения можно считать совместимыми, несмотря на то, что, чем сильнее разъединение, тем чище "я" и тем отдаленнее от человека объект, тем больше он уходит ввысь; чем больше и отъединеннее внутренняя глубина, тем больше и отъединеннее все внешнее… Какую сторону охватывает сознание — случайность… Если разделение бесконечно, то не имеет значения, фиксируется ли субъективное или объективное; противоположение остается, абсолютно конечное противостоит абсолютно бесконечному" [20].

Мы видим, что здесь Гегель начинает критиковать не только моральную сторону философии Канта и Фихте, но и нацеливает критику на их систему, указывает на их фундаментальную теоретико-познавательную позицию — непознаваемость вещи в себе, как на философский коррелят субъективности систем Канта и Фихте. C другой стороны, в их философии он видит важнейшее мировоззренческое выражение своего периода, а именно выражение его неразрешимой противоречивости, которую он обозначает здесь, как и позднее в Иене, словом "разорванность". Таким образом, Кант и Фихте выступают теперь для Гегеля идеологическими представителями того кризиса, который он усматривает в противоречивом состоянии общества своего времени и теоретическое преодоление которого является задачей его философии.

Нам известно, как Гегель представлял себе преодоление этого кризиса во Франкфурте. Мы только что показали, какие внутренние противоречия скрыты в его попытке преодоления кризиса. Однако историческая и теоретико-познавательная оценка Канта и Фихте становится постоянным элементом его философии, но, когда он преодолевает религиозную мистику франкфуртского периода, эта критика выступает в более всеобъемлющей и более научной взаимосвязи. Здесь мы уже видим зачатки историко-философского метода Гегеля, руководствуясь которым он критикует в той или иной философии не отдельные ее части или воззрения, а рассматривает ее как целостное мировоззрение, причем эта целостность в то же время предстает как неизбежное порождение своего времени, как необходимый момент общего развития. Это мировоззрение "внушает страх своим величием, а не прекрасной человечностью" — так характеризует Гегель это мировоззрение и имеете с этим то основное направление, в котором он намерен его преодолеть, — гуманизм.

Последней работой, предпринятой Гегелем во Франкфурте, является новое введение к его большой рукописи бернского периода "Позитивность христианской религии". Начало работы Гегель сам датировал 24 сентября 1800 г., т. е. вскоре после окончания "Фрагмента системы" [1]. Поскольку речь идет о небольшой рукописи, даты начала работы над ней вполне достаточно. Основное методологическое направление введения полностью противоположно первоначальной бернской рукописи. Неизвестно, намеревался ли Гегель радикально переработать первоначальный вариант со своей новой точки зрения, осуществил ли он эту переработку и когда завершил ее.

Анализ сочинения не представляет особых трудностей после знакомства с предыдущими рукописями франкфуртского периода, поскольку, в сущности, здесь мы встречаемся с обобщением ранее существовавших тенденций. Выделим главным образом те моменты, в которых определенные тенденции приобрели наиболее зрелую форму, приближающуюся к позиции, отстаиваемой в более позднее время, и в которых наиболее отчетливо обнаруживаются изменение его прежней позиции, критика установок, характерных для бернского периода.

В методологическом плане особый интерес представляет определение понятия "идеал", поскольку здесь перед нами первое, еще далеко не ясное предвосхищение того, что позднее Гегель обозначил термином "конкретное понятие". Слово "идеал" неоднократно встречается в бернских и франкфуртских рукописях, но всегда употребляется либо в обычном значении, либо в том смысле, какой ему придал Кант. Термин имеет здесь, конечно, более или менее случайный характер, и Гегель вскоре отказался от него. Тем более важна сама суть дела. После того как во "Фрагменте системы" диалектическое противоречие приобретает новое понимание, не приходится удивляться тому, что возникает концепция, ведущая к "конкретному понятию". Но в этой работе Гегель определяет задачу философии как негативную, критическую подготовку религии, как ее снятие в религии и все конкретное приписывает религии. И если теперь он ищет и находит конкретную целостность все-таки в философских категориях, то это лишь еще одно подтверждение нашей мысли, что метод и система у Гегеля во франкфуртский период находились в противоречии друг с другом, и развитие Гегеля на пути к диалектике шло таким образом, что он разрабатывает метод вопреки своим намерениям создавать систему.

Гегель противопоставляет конкретность и историчность идеалам абстрактности и антиисторичности всеобщих понятий. Он говорит: "Идеал человеческой природы — это нечто совершенно иное по сравнению со всеобщими понятиями о предназначении человека и об отношении человека к богу. Идеал, безусловно, допускает и все особенное, и все определенное, он требует даже специфических религиозных действий, чувств, обрядов, требует некий избыток, требует множество всего такого излишнего, что в тусклом свете всеобщих понятий — один лишь лед и камень" [2]. Формулировка Гегеля еще далека от методологической ясности и определенности, но здесь впервые возникает мысль, что понятийное обобщение вовсе не обязательно (как полагает формальная логика) влечет за собой обеднение содержания, наоборот, действительное философское обобщение, благодаря полноте снятых в нем определений, становится тем богаче и конкретней, чем на более высокой ступени всеобщности оно находится.

Эмоциональный характер франкфуртского периода проявился в том, как Гегель определяет понятия: он не отделяет необходимые ему обобщения от реального исторического состояния, ко-торое лежит в основе этих обобщении. Эти обобщения, логически еще не обработанные или обработанные наполовину, явно несут на себе все следы этого исторического состояния. В "идеале" здесь общая концепция, которая ведет к конкретному понятию, по отделена от сферы применения конкретного понятия, от религиозной позитивности. Правда, и у позднего Гегеля мы всегда находим полноту конкретного материала, которым он оживляет и делает более ясными абстрактнейшие логические связи, но нужно четко отличать богатство его дальнейшей методологии, ее зрелость в сравнении с его франкфуртской трактовкой, когда причина, лежащая в основе определения, и само определение выступают и непосредственном, довольно хаотически соединенном единстве.

Движение Гегеля к конкретному понятию имеет двойственный характер. С одной стороны, здесь начинается, как мы видели, путь к новой логике — к тому, чтобы вобрать в диалектическую логику особенности вещей, исторических явлений и т. д. и тем самым построить методологию (правда, неосознанно, с идеалистической направленностью), теоретически отражающую богатство и движение реальных определений объективной действительности. С другой стороны, тенденция к конкретизации логической структуры приводит Гегеля к оправданию религии перед рассудком и разумом.

Вводные замечания рассматриваемого гегелевского сочинения содержат в соответствии с этим широкую и развернутую полемику с философией Просвещения, особенно с ее трактовкой религии и истории религии. Во вводных замечаниях Гегель энергично выступает против отстаиваемой философией Просвещения резкой противоположности между позитивными религиями и естественной религией. Он отвергает предпосылку, "что существует только oднa-единственная естественная религия, поскольку есть единое человеческое естество, но что религий позитивных может быть много" [3].

Гегель отклоняет выведение религии и ее исторической роли из всеобщих понятий о человеческой природе. "Уже не достаточно всеобщего понятия человеческой природы; свобода воли оказывается односторонним критерием, поскольку нравы и типы людей, да и взаимосвязанная с ними религия не зависят от своего определения в понятиях… Всеобщие понятия человеческой природы слишком пусты, чтобы составить меру особенных — не случайно более разносторонних — потребностей религиозного духа" [4].

Прогрессивной стороной гегелевских устремлений этого времени является то, что он хочет не осуждать философски и морально прошлое человечества, а постичь его в конкретном движении и сложности. Приведя ряд аргументов философии Просвещения против религии, он говорит: "такой вид объяснения предполагает глубокое презрение к человеку. грубо-невежественное представление о его рассудке… спрашивают об истине религии, но не в связи с нравами и характером народов и эпох, а ответ таков: религия была простым суеверием, обманом и глупостью" [5]. Гегель страстно протестует против представления, что "убеждения долгих столетий, все, за что жили и умирали во все это время миллионы людей, что считали они своим долгом и священной истиной, — все это… было пустой бессмыслицей или даже безнравственностью, по крайней мере как мнения"[6].

Уже из этих цитат ясно, что усиление историчности одновременно влечет за собой у Гегеля историческое и философское оправдание религии не только в том смысле, что религии прошлого признаются реальной исторической силой и исторически исследуются общественные условия их возникновения и исчезновения, но и в смысле философского оправдания вечности и актуальности религии. В этом нет ничего удивительного после знакомства с общими тенденциями франкфуртского периода. Нужно, говорит Гегель, "по крайней мере предположить, что у человека есть естественное чувство или сознание сверхчувственного мира, чувство долга перед божественным… что все высшее, благородное и доброе в человеке есть нечто божественное, идет от бога, есть дух, исходящий от него" [7].

В сущности, это применение к истории религиозной философии, отстаиваемой во "Фрагменте системы". Но было бы односторонне усматривать в этом единственную тенденцию в развитии взглядов Гегеля в этот период. Выраженное здесь превознесение религии, составляющее одну из сторон его идеализма, не исчезло и на последующих этапах после преодоления крайнего мистицизма франкфуртского периода. Но одновременно у Гегеля существует серьезная историческая тенденция интерпретировать христианство как духовную силу, которая на протяжении двух тысячелетий существенно определяла добро и зло, прогрессивное и отсталое в европейской культуре. Во вводных замечаниях к этой рукописи Гегель дает широкую картину политического, социального и культурного воздействия христианства, причем характерно, что многие упреки в отношении христианства могли бы быть дословно взяты из работ бернского периода. Поскольку речь идет о первом такого рода историческом очерке Гегеля, необходимо привести это рассуждение дословно.

"Христианскую религию то упрекали, то восхваляли за то, что она сумела приспособиться к самым несходным нравам, к самому разному складу и устройству жизни. Колыбелью ее становится развращенность римского государства, и она приходит к власти тогда, когда империя эта идет навстречу своему концу, причем незаметно, чтобы падение ее было задержано христинской религией; напротив, благодаря этому событию область последней ширится, и в одно и то же время она предстает как религия сверхутонченных римлян и греков, во времена рабства погрязших в низменнейших пороках, и… как религия самых невежественных, самых диких, но и наиболее свободных варваров. Она была религией и итальянских государств в прекраснейшие времена их дерзновенной свободы — средние века, и суровых и свободных швейцарских республик, и умеренных — в самой разной степени — монархий Европы в более новое время, равно как религией и наиболее угнетенных крепостных, и их господ: и те и другие ходят в одну церковь. Ведомые крестом, испанцы в Аме-рике уничтожили целые людские поколении, англичане, опустошая Индию, вели христианские благодарственные гимны. В ее лоне родились и выросли лучшие цветы изобразительных искусств, вознеслось к небу высокое здание наук, и в ее же честь изгонялись изящные искусства, а развитие науки приравнивалось к безбожию. И любом климате процветало древо креста, повсюду оно пускало корни, повсюду плодоносило. С ней [религией] связывали народы радости жизни, и самая безысходная печаль находила в ней пищу для себя и оправдание" [8].

Правда, это весьма пространное описание скорее лишь ставит, чем решает, проблемы. В этот период Гегель был далек от того, чтобы найти ответ на такой сложный вопрос исторического раз-вития. Но такая широкая постановка вопроса показывает, насколько возросла историческая конкретность его взглядов по сравнению с бернским периодом. В то же время мы видим, что гегелевское отрицание исторической методологии Просвещения-принятия общего понятия "человек" как исходного пункта методологии — тесно связано с более широким пониманием сложности и переплетения путей развития истории.

Стремление сформировать конкретные понятия проистекает именно из таких исторических воззрений. В конце только что цитированного отрывка Гегель дополняет свое определение идеала: "Но живая природа во веки веков — нечто иное, нежели понятие природы, и тем самым все, что для понятия было простой модификацией, чистой случайностью, чем-то лишним, становится необходимым, живым и, может быть, даже единственно естественным и прекрасным"[9].

Ясно, что такие исходные позиции неизбежно приводят ко все большей историзации понятия позитивности. Гегель больше не спрашивает: что же такое позитивность? Теперь его занимает вопрос, как религия становится позитивной. Но, несмотря на историзм, зарождение которого можно наблюдать уже во франкфуртских политических брошюрах Гегеля, было бы неверно резко противопоставлять, как пытаются делать неогегельянцы, "исторического" Гегеля, находящемуся под влиянием Просвещения, "неисторическому" Гегелю. Сколь бы метафизическими и неисторическими ни были понятия, выдвинутые Гегелем в бернский период, все же его цель — построение общей концепции исторического процесса. И сколь бы ни препятствовала Гегелю общность его взглядов с философскими взглядами просветителей созданию системы понятий, предназначенной для воссоздания в теории исторических переплетений, все же широта взглядов в его первых исторических работах сформировалась под положительным воздействием историков Просвещения. Реакционные апологеты отрицают сам факт, что период Просвещения от Гиббона до Кондорсе при всей ограниченности историзма был веком великих исторических концепций, непреходящих по значению достижений историографии.

С другой стороны, нельзя упускать идеалистическую ограниченность гегелевской концепции истории этого периода. Симпатия, питаемая реакционными историографами к известным, тенденциозно подобранным, преувеличенным и неверно интерпретированным сторонам гегелевского понимания истории, основывается на определенной трактовке генезиса исторического сознания, согласно которой истинный исторический подход возник в реакционной литературе, направленной против французской революции (Э. Берке), и ведет, минуя Гегеля, к Ранке и к апологетической историографии.

Если мы хотим правильно понять сильные и слабые стороны формирующейся гегелевской концепции истории, то необходимо осознать бессодержательность этой конструкции. Из идеологической борьбы вокруг французской революции возникает историзм, главной тенденцией которого, как и философии Просвещения, было обоснование необходимости человеческого прогресса, историзм, который стремился доказать необходимость прогресса человечества глубоким знанием фактов, тенденций развития и законов истории, — лишь при такой трактовке можно увидеть и действительную линию развития исторического сознания и одновременно то место, которое занимает в этом развитии Гегель.

Очевидно, что гегелевское "признание" в качестве факта существования религии имело определяющее значение, но в то же время явилось слабым в идеологическом смысле местом гегелевской концепции истории, неразрывно связанным с его философским идеализмом.

Посылка, что религия "вечна", что она соответствует "идеалу человечности", столь же метафизична, как и понятие общечеловеческого, которое Гегель резко критикует.

И если Гегель начинает развивать подлинно исторический подход, то он представляет собой результат не тех тенденций его мышления, которые столь высоко оценивают реакционные апологеты, а тенденций прямо противоположных. Он смог создать значительную философию истории вопреки этим тенденциям, а не благодаря им.

Рассмотрим же, как формулирует Гегель свою новую позицию в отношении позитивности. Тенденции, которые привели его к такой позиции, были рассмотрены при анализе брошюры о Вюртемберге, брошюры о "Конституции Германии", ряда цитат из "Духа христианства". Теперь же он придает факту позитивности более резкую и решительную формулировку. "Ведь всякое может быть естественным — и страшиться неведомого, и отрекаться в своем поведении от своей собственной воли, и безропотно подчиняться, словно машина, данным правилам; в своих делах и в своем отречении от дел, в словах и в молчании забываться без всякого толка и разумения, погружаясь в тупую темноту чувства — ненадолго или на целую жизнь… религии, которая была бы проникнута таким духом, еще но стала бы оттого религией позитивной, поскольку она была бы соразмерна с природой своего пока. Правда, природа, которая нуждалась бы в такой религии, — это жалкая природа; но свою конечную цель такая религия исполнила бы, она придала бы этой природе нечто высшее, в чем такая природа нашла бы удовлетворение и с чем только она одна может ужиться". Гегель продолжает: "Конечно, религия те-перь уже стала позитивной, но она ведь только стала такой, а первоначально такой не была…".

Когда же наступает этот поворот к позитивности? Мы видим, что религия, соразмерная "жалкой природе", не была позитивной."…Лишь когда пробуждается иной дух, когда природа (человека.-Д. Л.) обретает чувство собственного достоинства, а потому требует свободы для себя самой… только тогда ее прежняя религия может показаться ей позитивной" [10].

Таким образом, если религия оказывается позитивной, это признак грядущего переворота. Гегель историзировал понятие позитивности, но и здесь его позиция полностью расходится с позицией романтиков, которые (например, историческая школа права) видели в факте существования некоего института, в его позитивности аргумент для его защиты и освящения. Гегель, наоборот, рассматривает позитивность как признак того, что историческое развитие перешагнуло через определенную религию, что она заслуживает того, чтобы быть разрушенной историей, и история должна ее разрушить.

Эта противоположность романтикам позволяет уяснить и другой новый важный аспект в методологической позиции Гегеля. Он отказывается спорить о том, являются ли отдельные догматы или институты христианства позитивными или непозитивными. Он требует, чтобы позитивность всегда исследовалась как нечто целое: "…содержание такого воззрения… всегда будет относиться к целому" [11]. По этому вопросу Гегель оставляет лишь несколько небольших, весьма общих замечаний. Но все же необходимо их рассмотреть. Во-первых, потому что здесь впервые отчетливо проявляется тот целостный подход, который затем выражен в философской и исторической методологии "Феноменологии", — "Истинное есть целое". Во-вторых, потому что современная Гегелю реакционная философия приписывает себе заслугу разработки целостного подхода, рассмотрения целого. Она превращает целое в метафизическое понятие, исключающее всякое действительное историческое рассмотрение, всякое развитие, создающее в ходе истории сменяющие друг друга целостности, и в то же время постижение целостности резко и полностью противопоставляет причинности (вспомним О. Шпанна).

Поскольку нет недостатка в попытках сблизить взгляды Гегеля с такими реакционными течениями, превратить его в родоначальника этих реакционных направлений, целесообразно привести ряд мест из более позднего исторического исследования Гегеля, где он для разъяснения существа позитивности обращается к конкретному примеру и использует этот подход для анализа целостности. В сочинении "Научные способы исследования естественного права" (Иена, 1803) Гегель обсуждает вопрос о сущности феодализма и его пережитках в Германии и исследует, в какой мере его можно рассматривать как форму позитивности. Он говорит: "Так, например, ленное устройство может казаться чем-то совершенно позитивным… позитивно ли оно в своем внутреннем аспекте, по отношению к жизни, зависит от того, истинно ли организовал себя в нем народ в качестве индивидуальности, заполнил ли он целиком форму этой системы, проник ли он в нее своей жизненностью… Если гений нации вообще стоит на более низкой ступени и более слаб, а слабость нравственности наиболее ощутима в варварстве и формальной культуре, если эта нация позволила какой-либо другой победить ее, потеряла свою независимость, следовательно, предпочла несчастье и позор утраты независимости борьбе и смерти… тогда в ленном устройстве и рабстве заключена абсолютная истина, и это отношение есть единственно возможная форма нравственности, а поэтому форма необходимая, справедливая и нравственная"[12]. Итак, полное горечи сознание ничтожности социальных и национальных отношений Германии приводит Гегеля к рассмотрению феодальных пережитков своего времени как состояния, соответствующего "жалкой природе" и поэтому непозитивного. Если бы в Германии возникло реальное движение против этого ничтожного состояния, то, согласно гегелевскому пониманию, те же самые отношения должны были бы быть оценены как позитивные.

Тенденция к исторической конкретности влечет еще одно немаловажное определение в учении Гегеля о позитивности в этот период. Следует напомнить, что в бернский период одни взгляды, религии, институты с самого начала клеймились как позитивные, в то время как другие — столь же абсолютно и метафизически были свободны от этого позорного клейма. Теперь Гегель радикально порывает с такой методологией… "всякое учение и всякая заповедь способны стать позитивными… и нет учения, которое в известных обстоятельствах не было бы истиной, нет заповеди, исполнение которой не было бы в известных обстоятельствах долгом, ибо ведь и то, что может считаться истиной чистейшей воды, ввиду своей всеобщности в особых обстоятельствах требует особого применения, ограничения, то есть не во всех условиях безусловная истина"[13]. Здесь Гегель близко подошел к концепции исторической диалектики истинного и ложного, как она представлена в "Феноменологии духа" и в его позднейшей системе.

Правда, это как и всякий шаг к диалектике у Гегеля, может рассматриваться с двух сторон. Идеалистическая, регрессивная сторона этого подхода к исторической диалектике истинного и ложного состоит в безусловном признании христианской религии, в смягчении исторической полемики с ней. Замечание, которым Гегель предваряет только что процитированное место, звучит, может быть, на первый взгляд и невинно. Он говорит: "Вопрос о позитивности религии касается не столько содержания вероучении и заповедей религии, сколько формы, в которой религия утверждает истину своего учения и требует исполнения своих заповедей"[14]. В этом высказывании содержится верное историческое зерно, поскольку Гегель делает акцент на различии в том, внедряется ли некоторое учение в сознание и воспитание человека свободно и добровольно, или для его сохранения необходимы власть, насилие и т. д. Но если связать это высказывание с цитированным ранее положением, что религиозное отношение к богу есть нечто вечное, что добро и благородство в человеке исходит от бога, то нетрудно увидеть в нем идеалистически-реакционное стремление исключить "сущность религии" из исторического процесса становления и исчезновения и подвергнуть исторической критике лишь отдельные исторические способы проявления религии за их позитивный характер.

Эта двойственность, смена отношения Гегеля к христианской религии выражены в различных формах. Приведенные выше цитаты наводят на подозрение, что это сочинение Гегеля выльется и прославление христианства. Но непосредственно вслед за ними следуют энергичные нападки на основополагающий догмат христианства о Христе как Спасителе, на его роль посредника между человечеством и богом. Гегель говорит: "Но такой взгляд делается грубо-позитивным, когда человеческая природа абсолютно отмежевывается от божественного начала, когда не допускается никакое их опосредование — кроме как в одном индивиде, — а всякое человеческое сознание доброго и божественного принижается до тупой темноты, до разрушительности веры в некое совершенно чуждое и всемогущее начало" [15]. Из двойственности нет выхода еще и потому, что эти взгляды Гегеля нередко сближаются с взглядами определенных христианских сект. Гегель же, как было показано, критиковал христианство именно за его сектантский характер и большей частью относился к сектам более отрицательно, чем к самой церкви.

Речь идет о непреодолимой двойственности гегелевского идеализма. Понимание исторического развития и буржуазного общества нередко выводит Гегеля за пределы христианского мировоззрения. Глубокое проникновение в диалектику взаимосвязей неумолимо толкает его к такому взгляду на мир, в котором христианский бог оказывается совершенно излишним. Примечательно, что вслед за вышеприведенной цитатой он отмечает, что решение вопроса о позитивности христианства, об опосредованности отношения между человеком и богом может быть найдено лишь при правильном понимании соотношения конечного и бесконечного. В кратком введении к своей старой рукописи Гегель, конечно, не мог более подробно обсудить эту философскую проблему. Решение им этой проблемы во "Фрагменте системы" нам известно лишь в самых грубых чертах. Но уже в Иене он ищет правильную диалектическую формулировку этой проблемы, и именно раскрытие им диалектики бесконечного и конечного позволило рассмотреть бесконечное вне любой трансцендентности, вне всякой потусторонности. Эта диалектическая трактовка бесконечного, так же как аналогичные стремления Гете, весьма пригодна для того, чтобы лишить религиозную веру в бога всякой философской основы. Но вместе с тем нельзя не видеть, что идеалистическая основа этих диалектических отношений постоянно и в новой форме вводит в философию, казалось бы, уже преодоленные религиозные представления. Непреодолимая двойственность и многозначность гегелевской философии являются, как было сказано, необходимым следствием ее идеализма, а идеализм обусловлен специфическим развитием буржуазного общества в Германии. Даже Гете, который гораздо более близок к материализму, чем Гегель, и несравненно более враждебно относится к христианству, не мог полностью освободиться от подобных религиозных представлений.

Правда, у Гегеля эти представления сильно изменяются. Во Франкфурте кризис достигает своей кульминации. Но специфический характер двойственного отношения к христианству имеет у Гегеля определенные корни, которые в иенском периоде нашли еще более четкое выражение.

Иллюзии, согласно которым можно преодолеть противоречия буржуазного общества внутри него самого, не просто усиливают общую, основную идеалистическую тенденцию гегелевской философии, но и получают особое выражение именно в религии. Гегель может легче примириться с противоречиями христианства, соединить зачастую резко отрицательное отношение к нему с попытками сохранить религиозно ориентированную концепцию, потому что он видит выход за пределы противоречий буржуазного общества в создании новой формы религии, преодолевающей христианство (эта концепция будет более подробно проанализирована при рассмотрении иенского периода).

Только после крушения империи Наполеона, а вместе с этим в наполеоновских иллюзий Гегель вынужден окончательно примириться с капиталистическим обществом как миром "прозы", христианство становится для него окончательной исторической формой религии, и тем самым эта двойственность получает у него свое иавысшее выражение. Но одновременно в его последующих работах формируется наиболее полная, насколько это было возможно, и подлинно диалектическая концепция гражданского общества. Забегая вперед, укажем на один очень существенный пункт: философское обосномание "сословий" (классовой структуры гражданскою общества) по мере развития взглядов Гегеля становтся гораздо менее идеологическим и все более приближается к познанию материальных основ буржуазного общества.

Таким образом, можно высказать положение, звучащее весьма парадоксально, но тем не менее выражающее живую противоречивость деятельности Гегеля: чем дальше он отдаляется от ре-волюционных идеалов своей юности, чем больше и решительнее он "примиряется" с господством буржуазного общества, чем менее его мышление выходит за его пределы, тем больше и сознательнее он проявляет себя как диалектик. Диалектическая трактовка человеческого прогресса, которую он впервые представил по нсеобъемлющей. в историко-философском плане значительной форме в "Феноменологии духа", была возможна в тех конкретных исторических условиях только на основе таких противоречий. Анализируя франкфуртский период, мы показали зародыши про-тиворечий в его мышлении. В иенский период они становятся более явными и развернутыми. Далее мы обсудим их более подробно.

Несомненно, что основа такого понимания возникла в кризисный период жизни и мышления Гегеля — во Франкфурте. С литературной точки зрения наследие Гегеля франкфуртского периода является таким же нагромождением фрагментов и набро-сков, как и его бернское наследие. Однако если реконструкция бернских набросков позволяет создать широкое и единое полотно, то итогом франкфуртского периода является хаос резко противоречащих друг другу тенденций. Однако (и в этом заключалась задача данной главы) именно из хаоса неразрешенных противоречий берет свое начало гегелевская диалектика: генезис этого метода теоретического освоения действительности — результат франкфуртского периода.

Позднее Гегель не придавал серьезного значения сочинениям ни франкфуртского, ни бернского периодов. Во всяком случае, в Иене начинается исключительно плодотворный этап его деятельности, который, за исключением попытки довести до конца сочинение о конституции Германии, нигде непосредственно не соприкасается с франкфуртской литературной деятельностью.

Тридцатилетний Гегель едет в Иену как совершенно незнакомый читающей публике человек, без единой рукописи, об опубликовании которой он мог бы серьезно задумываться. Несмотря на это, он едет в Иену с гордым и вполне справедливым сознанием своего равенства с наиболее выдающимся и ведущим философом эпохи, другом его юности — Шеллингом.

В 1800 умирает отец Гегеля, оставив ему весьма скромное наследство, которое все же позволило Гегелю оставить место домашнего учителя и в течение нескольких лет заниматься научной работой, не задумываясь о материальных заботах. Он решает сделать Иену ареной своей деятельности и сообщает об этом решении Шеллингу после, как кажется, некоторого перерыва в их переписке. Отрывки из этого письма показывают, с какой твердостью и уверенностью обращается никому еще не известный Гегель к своему знаменитому другу. 2 ноября 1800 г. он пишет Шеллингу: "Твои большие публичные успехи я наблюдаю с восхищением и радостью. Ты уж избавь меня от необходимости говорить об этом смиренным тоном или рисоваться перед тобой. Я изберу лучше средний путь и скажу, что надеюсь, что мы вновь встретимся друзьями. В моем научном формировании, которое началось со второстепенных потребностей человека, я дошел до науки, и идеал моих юношеских лет не мог не превратиться в форму рефлексии, в некоторую систему; теперь, когда я все еще занят этой проблемой, я ставлю перед собой вопрос: какой я могу найти обратный путь для проникновения в сущность человека? Из всех людей, которых я вижу вокруг себя, лишь в тебе нахожу я того, кого я мог бы рассматривать как своего друга также в смысле его самовыражения и влияния на мир, ибо я вижу, что ты понял человека в его чистом виде, то есть во всей полноте его души и вне всякой суеты. Что касается меня, то я питаю к тебе так много доверия, что, надеюсь, ты признаешь мое бескорыстное стремление — если бы даже его сфера была низкой — и найдешь в нем какой-то смысл. Желая и надеясь увидеть тебя, как бы далеко ни было до этого, я должен благодарить судьбу и ждать, когда мы по ее милости встретимся"[16].

Это настроение созвучно той эпиграмме, которую мы уже приводили во введении как символ, свидетельствующий о завершении франкфуртского периода:

"…пусть не станешь ты лучше, чем Время, — Время само вознесется дерзким усильем твоим".

Для того чтобы читатель, занимающийся развитием взглядов молодого Гегеля, смог ориентироваться в его работах, представим их хронологию в форме таблицы.

Хронологическая таблица фрагментов, опубликованных Нолем

Примечания:

1

1. Цит. по: Lukacs G. Der junge Hegel. В., 1954. S. 9.

1

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 2. С. 136–137.

2

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е-изд. Т. 1. С. 393, 394, 396–397.

3

Гегель. Энциклопедия философских наук. Т. 3. М., 1977. С. 88–89.

4

Гегель. Работы разных лет. М., 1971. Т. 2. С. 318. Розенцвейг публикует также одно место из рукописных воспоминаний гегельянца Габлера, относящееся к разговору с Гегелем в 1805 г., где он совершенно аналогично высказывается об этом периоде. См.: Rosenzweig F. Hegel und der Staat. Miinchen; Berlin, 1920. Bd. 1. S. 102.

5

Гегель. Политические произведения. М., 1978. С. 178. Причины, по которым мы относим этот фрагмент из "Конституции Германии" к франкфуртскому периоду, мы объясним при подробном разборе взятых из нее фрагментов.

6

Beitrage zur Hegelforschung/Hrsg. von Lasson. В., 1910, H. 2. S. 7,11.

7

Dokumente zu Hegels Entwicklung/Hrsg. von Hoffmeister. Stuttgart, 1936. S. 388.

1

Ibid. S. 380.

2

Гегель. Политические произведения. С. 55. Сама брошюра оказала очень незначительное влияние на свое время и стала ныне библиографической редкостью. Гофмейстер утверждает, что она сохранилась лишь в трех немецких библиотеках. Поэтому нам приходится цитировать ее по изданию Гофмейстера (с него же сделан и русский перевод. — Ред.). Брошюра вышла анонимно, но библиографические указатели последующих лет ясно утверждают авторство Гегеля. Несмотря на это, брошюра была совершенно забыта, пока Гуго Фалькенхайм не указал на нее в сочинении, опубликованном в кн.: Preussische Jahrbiicher В., 1909. S. 193. Важнейшие библиографические указания читатель найдет в KF.: Doku-tnente zu Hegels Entwicklung. S. 457.

3

Mornet D. Les origines intellectuelles de la revolution francaise. P., 1933. P. 434.

4

Гегель. Политические произведения. С. 56.,

5

Эти фрагменты, к сожалению, не поддаются точной датировке. Опубликованные Нолем в приложении фрагменты № 7 (наброски к "Духу иудаизма") и № 8 (моральность, любовь, религия) до сих пор не удалось датировать; № 9 (любовь и религия) написан в начале 1797 г. приложение 10 (любовь) — в конце 1797 г. Приложение № 11 (вера и бытие) относится к 1798 г. Ср. об этом: Hegels theologische Jugendschrif-ten/Hrsg. von H. Nohl. S. 403.

6

Ibid. S. 377.

7

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 26. Ч. III. С. 82.

8

Hegels theologische Jugendschriften. S. 376.

9

Ibid. S. 378.

10

Ibid. S. 379.

11

Rosenkranz K. Hegels Leben. S. 87.

12

Hegels theologische Jugendschriften. S. 379.

13

Ibid. S. 382.

14

Ibid. S. 381.

15

Ibid.

16

Hegels theologische Jugendschriften. S. -368. Здесь уместно упомянуть о том, что еще до этих фрагментов Гегель работал в Берне над коротким историческим наброском, опубликованным Розенкранцем (Rosenkranz К. Hegels Leben. S. 515). Намеченные там подходы к сущности Востока не имели последствий для бернских философско-исторических конструкций Гегеля и поэтому не исследовались подробнее.

17

Ibid. S. 370.

18

Ibid. S. 376.

19

Ibid. S. 383.

20

Ibid. S. 364.

21

Ibid. S. 377.

22

Ibid. S. 383.

23

Ibid. S. 384.

24

Ibid. S. 385.

1

Rosenkranz К. Hegels Leben. S. 91. Как обращались впоследствии с наследием Гегеля, видно на примере судьбы этой брошюры. Розенкранц. пишет, что от нее сохранились лишь отдельные фрагменты. Однако Гайм (Наут R. Hegel und seine Zeit. S. 489) утверждает, что он видел брошюру целиком. И действительно, он приводит в своей монографии о Гегеле некоторые цитаты из нее, которых нет у Розенкранца, и, кроме того, приводит еще ряд более или менее важных ссылок, в которых пересказывает гегелевский текст. Однако затем вся рукопись была потеряна.

2

Наут R. Hegel und seine Zeit. S. 67.

3

Rosenkranz K. Hegels Leben. S. 91.

4

Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie Hegels. Leipzig, 1923. S. XIV–XV. Обе брошюры я стремился цитировать в издании Лассона. Другие издания я цитирую лишь в том случае, если этого нельзя сделать по изданию Лассона.

5

Гегель, Политические произведения. С. 50.

6

Там же.

7

Там же. С. 51.

8

Там же. С. 50.

9

Hаут R. Hegel und seino Zeit. S. 67.

10

Гегель. Политические произведения. С. 52.

11

Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie Hegels. S. XV–XVI.

12

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 3. С. 183.

13

См. Rosenkranz К. Hegels Leben. S. 62; Наут R. Hegel und seine Zeit. S. 67.

14

Rosenkranz К. Hegels Leben. S. 91.

15

Оба фрагмента гегелевского сочинения о конституции, которые мы будем сейчас рассматривать, возникли, по всей очевидности, на рубеже 1798–1799 гг. Относительно первого фрагмента это с полной достоверностью доказали Розенцвейг (Rosenzweig К. Hegel und der Staat. Bd. 1. S. 88) и Гофмейстер (Dokumente zu Hegels Entwicklung. S. 468). В рукописи Гегеля, там, где он говорит о Раштаттском конгрессе, слово "будут" исправлено другими чернилами на "были". Это означает, что рукопись, несомненно, возникла во время заседаний Раштаттского конгресса и была позднее, очевидно по возвращении к этой теме в Иене, просмотрена и переработана. Относительно второго фрагмента существует различие в мнениях тех гегелеведов, которые располагали рукописями оригинала. Херинг (Op. cit. S.'595, 785) относит этот фрагмент к иенскому периоду, считает его, таким образом, одновременным с позднейшим вариантом всего сочинения. Розенцвейг (Bd. I. S. 92, 235) и Гофмейстер (S. 469), напротив, считают, что он написан еще во Франкфурте. Розенцвейг и Гофмейстер приводят сугубо философские аргументы, опираясь на гегелевские сочинения, в то время как Херинг обосновывает свои доводы "внутренними указаниями". Уже это дает основания для сомнений. Но и сами так называемые "внутренние указания" говорят против Херинга, поскольку в методе и построении второго фрагмента выражены наиболее типичные черты франкфуртского периода. Мысль Гегеля отталкивается от переживаемых индивидом проблем и поднимается затем к историческим связям и философским обобщениям. Такая субъективность изложения чужда Гегелю в периоды после Франкфурта. Читатель, который знаком с вводными замечаниями этого фрагмента по первому параграфу, сам может оценить его настроение и духовную атмосферу. То, что и мы вслед за Гофмейстером и Розенцвейгом относим фрагменты к франкфуртскому периоду, основано на том, что они, как читатель увидит, с одной стороны, содержат положения, близкие к вюртембергской брошюре, но на более высокой ступени философского обобщения. Они возникли, таким образом, явно позднее. С другой стороны, в феврале 1799 г. Гегель начинает свои первые основательные экономические исследования. Однако в этих фрагментах нет и следа экономического образа мысли. Очевидно, они возникли до изучения экономического учения Стюарта. Разумеется, вес это лишь гипотезы, но при современном состоянии гегелевского наследия мы не можем обойтись без таких гипотез, если хотим реконструировать этапы развития взглядов Гегеля.

16

Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie Hegels. S. 142.

17

Гегель. Политические произведения. С. 181.

18

Там же. С. 183.

19

Там же. С. 182.

20

См.: Там же. С. 183.

21

Там же. С. 181.

22

См.: Там же. С. 182.

23

Dokumente zu Hegels Entwicklung. S. 284.

24

Гегель. Работы разных лет. Т. 1. С. 265.

25

Розенкранц печатает этот фрагмент непосредственно вслед за критикой Канта 1798 г. (Rosenkranz К. Hegels Leben. S. 88). Поскольку Розенкранц был учеником Гегеля, это также может служить подтверждением нашей гипотезы о датировке.

26

Гегель. Политические произведения. С. 180. Под метафизикой Гегель понимает здесь философию, преодолевающую ограниченность субъективного идеализма.

27

Там же.

28

Там же. С. 180.

29

Там же. С. 180.

30

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 21. С. 274–275.

1

Rosenkranz К. Hegels Leben. S. 87.

2

Hegel. Erste Drukschriften/Hrsg. von Lasson. Leipzig, 1928, S. 211.

3

Rosenkranz K. Op. cit. S. 87.

4

Fichte. Werke. Bd. II. S. 675.

5

Гегель рассматривает здесь только кантовскую этику. Читал ли он уже тогда появившиеся как раз в это время этические сочинения Фихте мы не можем точно установить на основании имеющегося материала. Но, поскольку в позднейших подробных этических и философских сочинениях Гегеля в Иене фихтевское моральное учение почти всегда критикуется вместе с кантовским, поскольку в Иене Гегель рассматривает Фихте как последователя Канта, продолжающего все его ошибки, можно рассматривать и франкфуртскую критику кантовского морального учения одновременно и как критику фихтевского учения.

6

Hegels theologische Jugendschriften. S. 390.

7

Гегель. Философия религии. М., 1975. Т. 1. С. 107.

8

Там же. Т. 1. С. 106–107.

9

Hegels theologische Jugendschriften. S. 387.

10

Ibid.

11

Ibid. S. 390.

12

Кант И. Соч. Т. 4, ч. 2. М. 1964. С. 132.

13

Fichte. Werke. Bd. III. S. 694.

14

См.: Лукач Г. Шиллер как эстетик Шиллер Ф. Статьи по эстетике. М.; Л.

15

Гегель. Философия религии. Т. 1. С. 118–119.

16

Там же. С. 119.

17

Там же. С. 139–141.

1

Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 29. С. 162.

2

Rosenkranz К. Hegels Leben. S. 85.

3

Ibid. S. 86.

4

Hegel Jenenser Realphilosophie. Leipzig, 1931. Bd. 1. S. 239.

5

Гегель. Философия религии. Т. 1. С. 200.

6

См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 26, ч. I. С. 9–11.

7

Там же. С. 9–10.

8

Hegels theologische Jiigendschriften. S. 284.

9

Ibid. S. 397.

10

Гегель. Философия религии. Т. 1. С. 116 (выделено мной.-Д. Л.).

1

Гегель. Философия религии. Т. I. С. 171.

2

Там же. С. 192–193; 193.

3

Там же. С. 193.

4

Там же. С. 194

5

Там же. С. 186, 187.

6

Там же. С. 187.

7

Там же. С. 177.

8

Там же. С. 156. Гегель неоднократно возвращается к аналогии с примитивными народами, используя изданное Форстером описание путешествий.

9

Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 29. С. 322.

10

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 23. С. 9.

11

Hegels theologische Jugendschriften. S. 388.

12

Гегель. Философия религии. Т. 1. С. 118. 13. Hegels theologische Jugendschriften. S. 390.

14

Ibid. S. 389.

15

Гегель. Философия религии. Т. 1. С. 182.

16

Hegels theologische Jugendschriften. S. 389.

17

Гегель. Философия религии. Т. 1. С. 149 (перевод уточнен. — Ред.).

18

Напоминаем читателю, что для Гегеля эта проблема не является полностью новой. Уже в начале франкфуртского периода он пытается соединить любовь и рефлексию. Теперь эта проблема перемещается в сферу религии.

19

Hegels theologische Jugendschriften. S. 395.

20

Гегель. Философия религии. Т. 1. С. 160.

21

Там же. С. 170–171.

22

Там же. С. 134–135.

23

Там же. С. 135.

24

Там же. С. 161.

25

Там же. С. 157–158. Выражение "священная тайна" для обозначения отношения бесконечного и конечного часто встречается в этой padoit Гегеля. Ср.: Там же. Т. I. С. 151.

26

Там же. С. 155.

27

См.: Там же. С. 134.

28

Там же. С. 120.

29

Там же. С. 121.

30

Там же. С. 127–128.

31

Там же. С. 125. 32 Там же. С. 126.

33

Там же. С. 123.

34

Там же. С. 124.

35

Гегель. Сочинения. М.; Л., 1934. Т. 7. С. 289.

36

Гегель. Философия религии Т. 1. С. 126–127.

37

Термин "судьба" встречается, правда, и в позднейшей гегелевской философии, но в другом значении. Уже в иенских лекциях 1805–1806 гг. судьба выступает как одно из проявлений необходимости, о которой мы "не знаем, что является его законом, его содержанием, что он хочет" (Jenenser Realphilosophie, Bd. II, S. 186). В этих же лекциях понятие судьбы исторически приписывается античности (Ibid. S. 267). Такое понимание сохраняется у Гегеля и в дальнейшем (см. "Эстетику"). В "Науке логики" судьба трактуется как механическая необходимость.

38

Hegels theologische Jugendschriften. S. 385.

39

Гегель. Философия религии. Т. 1. С. 166. Слово "позитивно" употреблено здесь Гегелем в его повседневном, а не в специфическом для данного исследования значении.

40

Там же. Т. 1. С. 178–179.

41

Шиллер Ф. Статьи по эстетике. М., 1935. С. 293.

42

Гегель. Философия религии. Т. 1. С. 110.

43

Там же. С. 139.

44

Гегель. Эстетика. М., 1968. Т. 1. С. 204.

1

Из этой рукописи Гегеля до нас дошли два листа (приблизительно три страницы в издании Ноля). По собственной пагинации Гегеля рукопись содержала, очевидно, 47 таких листов. Сохранились 8-й и 47-й. Сомнительно, чтобы Гегель рассматривал эту работу как законченную. Во всяком случае, в более позднем письме к Шеллингу от 2 ноября 1800 г. он говорит о работе над системой еще в настоящем времени. Правда, неизвестно, относится ли это упоминание к данному фрагменту или уже к началу новой работы (см.: Rosenkranz К. Hegels Leben. S. 143). Подготовительные работы к этой системе нам неизвестны. Более поздний новый вариант "Позитивности христианской религии" будет рассмотрен в следующем параграфе. Сравнивая рукописи, Гофмейстер утверждает, что небольшое сочинение Гегеля о "Валленштейне" Шиллера, которое до сих пор издавалось среди поздних берлинских сочинений, принадлежит именно этому периоду (Dokumente zu Hegels Entwicklung. S. 456). Поскольку содержание этой небольшой рукописи ограничивается лишь модифицированным изложением уже известного нам гегелевского понятия судьбы, постольку мы лишь упомянем об этой рукописи.

2

Об этих иенских научных связях и занятиях Гегеля см.: Rosenkranz К,Hegels Leben. S. 220.

3

Dokumente zu Hegels Entwickhmg. S. 288, 470.

4

Гегель. Философия религии. Т. 1. С. 195.

5

Там же. С. 196.

6

Там же.

7

Там же.

8

Там же. С. 196–197.

9

Там же. С. 198.

10

Там же. С. 197.

11

Там же. С. 198.

12

Там же. С. 197.

13

Ленин. В. И. Полн. собр. соч. Т. 18. С. 206.

14

Гегель. Философия религии. Т. 1. С. 197–198. (Выделено мной.-Д. Л.)

15

Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 29. С. 126–127.

16

Гегель. Политические произведения. С. 289–290.

17

Гегель. Философия религии. Т. 1. С. 199.

18

Там же. С. 200.

19

Там же. С. 201.

20

Там же. Т. 1. С. 201–202.

1

Hegels theologische Jugendschriften. S. 139.

2

Гегель. Работы разных лет. Т. 1. С. 93.

3

Там же. С. 89.

4

Там же. С. 91–92.

5

Там же. С. 95–96.

6

Там же. С. 95.

7

Там же. С. 98–99.

8

Там же. С. 90–91.

9

Там же. С. 91.

10

Там же. С. 92.

11

Там же. С. 96.

12

Гегель. Политические произведения. С. 268–269.

13

Гегель. Работы разных лет. Т. 1. С. 94.

14

Там же.

15

Там же. С. 99.

16

Там же. Т. 2. С. 237–238.