П

СААДЬЯ (Saadiah, Sa'adia) бен Иосиф, Гаон, Сайд ион Юсуф (882, Дилаз в Фаюме — сентябрь 942, Сура, Вавилония) — еврейский мыслитель, поэт, экзегет, грамматик, переводчик Пятикнижия на арабский язык; с 22 мая 928 по 932/35 и снова с 937 ректор (гаон) талмудической академии в Суре (потом в Багдаде). Саадья отталкивался от спекулятивной догматики мутазилитов (калам) и от рационалистического просвещенс- твапроисламскихиудеевкараитов(караимов) и вобширной полемике вернулся к ортодоксальному раввиническому богословию. В «Книге вер и мнений» (Kitab al-amanat wa-al-i'tigadat, 935; пер. на иврит Иуды ибн Таббона «Sepher ha-emunoth we- ha-deoth», 1186) Саадья мирит науку с верой. Бог сразу знает истину; наше знание бывает верным, но из-за темноты, плохой логики и спешки часто лишь вероятно или абсурдно. Интуиция, силллогизм правомерны наряду с «истинной традицией», хранимой в «общине монотеистов». Поскольку творение из ничего запредельно миру, знание о нем дает лишь логический вывод из различия, т. е. определенности и ограниченности неба и земли; из слаженности вещей, указывающей на источник порядка; из их переменчивости и, значит, невечности; из невозможности того, чтобы к настоящему моменту протекла актуальная бесконечность времени, которое, следовательно, имело начало. Самопорождение мира Саадья опровергает от неспособности вещи создать себя и от немыслимости бесконечной цепи вещей, вытекающих друг из друга. Но невечность материи и сотворенность ее из ничего доказывается лишь догматом и преданием. В этике Саадья верен аристотелевскому правилу уравновешенной середины: свобода воли есть выбор между выполнением и невыполнением божественных заповедей. Душа создана вместе с телом и таится в сердце, метемпсихоз исключен, воссоединение души с телом произойдет по воле Бога в дни прихода Мессии. Среди сочинений Саадьи литургическая поэзия, грамматика иврита, инвективы против караитов и Хиви Габалки. Бахья ибн Пакуда во многом следует за ним; Ибн Эзра называет его «универсальным начинателем». Соч.: Book of beliefs and opinions, trans. S. Rosenblatt. New Haven, 1948. Лет.: Henry Malter, Saadia Gaon: His life and works, 1921 (repr. 1969); Proceedings of the American Academy for Jewish Research, 1943 (юбилейный том). В. В. Бибихин

САВОНАРОЛА (Savonarola) Джироламо (21 сентября 1452, Феррара — 23 мая 1498, Флоренция) — итальянский религиозный проповедник и реформатор эпохи Возрождения. Происходил из старинного падуанского рода. В 1475 вступил в доминиканский орден. К кон. 80-х гг. снискал большую известность как проповедник, бичующий пороки церковной жизни и нравы общества. В 1489 направлен во Флоренцию, в 1491 избран настоятелем монастыря Св. Марка, в котором провел преобразования, направленные на строгое соблюдение монашеских обетов и уставов. После изгнания Медичи из Флоренции в 1494 стал вдохновителем изменений в поли- тическойсистеме,всюстановившихре€публиканскиепорядки, а также реформы нравов, подразумевавшей усиление аскетических начал в повседневной жизни народа. С этой целью, в частности, проводилисьсожжения «суеты» (предметов развлечений). Поощрял занятия монахов изящными искусствами, философскими и богословскими науками, древними языками, спас от расточения библиотеку Медичи. Подчеркивал роль разума в исследовании и доказательстве истин вероучения, в восхождении к высшим уровням познания. Соч.: Prediche e scritti. Mil., 1847. Лит.: Вшыари П. Савонарола и его время. СПб., 1913, т. 1—2; Mounin G. Savonarole. P., 1960. О. Ф. Кудрявцев

САДОМАЗОХИЗМ (в психоанализе)— взаимодополнительность двух форм проявления сексуального влечения. Так, садизм предполагает причинение другому человеку боли, унижения. Имя термину дал французский писатель маркиз де Сад (1740—IS 14) — «опальный вельможа», который на собственном опыте насильника и жертвы прорабатывал парадоксы человеческого желания; детальное описание садизма как перверсии мы находим у X. Эллиса и Р фон Крафт-Эбинга. Напротив, мазохизм предполагает сознательный и бессознательный поиск физической боли или морального страдания. Имя термину дал Леопольд фон Захер-Мазох (1836—95), австрийский писатель, многообразно описывавший мужское подчинение женщине, сопряженное с болью и унижением. Традиционно садомазохизм не был темой философии, однако современная философия начинает им интересоваться в связи с проблемами межличностных взаимодействий, тела и телесности, власти и подчинения. У основателя психоанализа 3. Фрейда картина соотношений садизма и мазохизма никогда не была однозначной. Генезис садизма и мазохизма уходит в детство; в дальнейшем их проявления вытесняются и затем обнаруживаются в повторяющихся фантазиях, связанных с насилием и подчинением (таковы, напр., разнообразные сцены из серии «ребенка бьют», описанной Фрейдом). Иногда утверждается, что к мазохизму более склонны женщины, а к садизму — мужчины; по-видимому, правильнее предположить, что и то и другое может быть присущеобоим полам, обладающим как женскими, так и мужскими психическими признаками (Э. Дейч утверждает, напр., что фантазм родов встречается и у мужчин). Для Фрейда размышление о судьбе садизма и мазохизма связано с трактовкой влечений. До 1920-х гг. он вообще не придавал значения человеческой агрессивности, чему потом сам же удивлялся («Недовольство культурой», 1930). В «Анализе фобии пятилетнего мальчика» (случай маленького Ганса) он размышляет о том, как агрессивное влечение может совмещаться и сосуществовать с инстинктом самосохранения. Во

480

САДОМАЗОХИЗМ «Влечениях и судьбах влечений» ( 1915) Фрейд все еще колеблется, видя в разрушении то компонент сексуальности, то силу от нее независимую. И лишь в «По ту сторону принципа удовольствия» (1920), пересматривая свою теорию влечений, Фрейд утверждает наряду с Эросом и влечение к смерти (оно выражается, в частности, в навязчиво повторяющихся снах о жестоких сценах); эта двойственность влечений закрепляется в последующих работах («Я и Оно», 1923). Взаимодействие и взаимодополнител ьностьсадизма и мазохизма проявляется не только в явных извращениях, но также и в обычной жизни — в поведении, в фантазиях. Фрейд, а вслед за ним и другие психоаналитики видели в садомазохизме стержень межсубъектных взаимодействий. Различные подходы к садомазохизму разрабатываются, напр., в современном фрейдизме, в неофрейдизме, в экзистенциальной философии и в ряде теорий авангардистской литературы. Типические примеры конкретной разработки этой темы следующие: 1) трактовка садомазохизма в современном фрейдизме может быть представлена Ж. Лапланшем, французским психоаналитиком, который был близок к Лакану но во многом сохранил независимую позицию. Лапланш подчеркивает экзистенциальное и концептуальное противоречие феномена и понятия садомазохизма: удовольствие в неудовольствии (см. его статью «Своеобразное положение мазохизма в поле сексуальных влечений»). Вслед за Фрейдом, для которого удовольствие от собственного страдания более понятно, чем удовольствие от причинения страдания другому человеку, Лапланш видит в мазохизме сексуально (и логически) первичную позицию. Чтобы разрешить сам парадокс «удовольствия в неудовольствии», он уточняет понятие удовольствия (различая удовлетворение от ослабления напряжения и функциональное удовольствие в данном конкретном органе), намечает возможности сближений, размежеваний, смещений между членами таких парных понятий, как «удовольствие- неудовольствие» и «наслаждение—боль», прорабатывает тонкие градации между такими состояниями, как представление о страдающем объекте, представление о себе как страдающем объекте, принуждение объекта к страданию внутри самого себя и др. При этом, вопреки Фрейду утверждается, что мазохизм (поиск увеличения напряжения и в этом смысле — неудовольствия) не может быть напрямую не связан с влечением к смерти (уменьшение напряжения); 2) неофрейдистский подход к садомазохизму развивает Эрих Фромм, который отказывается от мысли о первичности мазохизма в садомазохизме и о сексуальной основе садомазохизма. Если для Фрейда, рационалиста и гуманиста, представить себе сексуальный садизм и вообще садизм было труднее, чем мазохизм, то неофрейдисты иначе расставляют акценты в трактовке этой проблемы. Стремление причинить другим людям (пленным, старикам, детям, больным, представителям других рас) физическую боль типично для человека вообще, о чем одинаково свидетельствуют и римский Колизей, и современные полицейские застенки. Т. о., вопреки классическому психоанализ); для которого в основе любого насилия лежит сексуальное насилие, Фромм видит ядро садизма в желании абсолютной и полной власти над любым более слабым живым существом. При этом в цивилизованном обществе психический садизм встречается чаще, чем физический, о чем говорит власть родителей над детьми, начальников над подчиненными, учителей над учениками (если учитель беззащитен, садизм проявляют ученики). Садизм — это один из способов ответа на антропологическую проблему человеческой конечности; обычно он свойствен людям, которые чувствуют себя ущемленными. Иногда элементы садизма в характере сдерживаются и не получают развития; но при определенных условиях (биологических, социальных, психологических) формируется т. н. «салический характер» (Сталин, Гиммлер), парадоксальным образом включающий элемент трусливости и готовности к подчинению (вождю, Судьбе, Революции и др.); 3) пример экзистенциалистской версии садомазохизма мы находим у Сартра — в главе «Конкретные отношения с другими» из кн. «Бытие и ничто» (1943). В сартровской трактовке садомазохизма отобразились многие аспекты недо- писанной им экзистенциалистской эти и в частности различные перипетии интерсубъективно», .. 1алектики с ее тщетными попытками избавиться от отчужм^ния. В разных обстоятельствах человек оказывается тем, что существует «в-себе», «для-себя», «для-других». И Я, и Другой равно стремятся к самоосвобождению и к порабощению другого. Взгляд Другого раздевает меня, властвует надо мной, крадет у меня мое бытие. Под тяжестью этого взгляда Я стремится раствориться в Другом, отказавшись тем самым от своей собственной субъективности. Эта первичная мазохистская установка приносит одновременно и радость (мнимого слияния с Другим), и чувство вины (перед собой и перед Другим). Однако отождествиться с Другим нам все равно до конца не удается, и это подталкивает к проработке противоположной — салической позиции. Я встречает взглядом взгляд Другого и не отводит глаз: и тогда Другой признает мою свободу и подчиняется мне. И в этой позиции Я отказывается от отождествления с Другим, стремясь к безграничной свободе, но средство для этого — ненависть или в лучшем случае безразличие к Другому. Но и эта (салическая) ненависть обречена на поражение. Даже если бы Я отменил Другого, всехдру- гих, Я не упразднил бы ни прежнего существования Другого, ни своего собственного «бытия-для-других»: к. тчи от моего отчуждения Другой забираете собою в могилу. Т о., диалектика садомазохизма прочерчивает порочный круг противостояний в интерсубъективных взаимодействиях; 4) тема садомазохизма специально рассматривалась писателями — экзистенциалистами, неоавангардистами, постмодернистами (в частности, на примерах прототипов обеих позиций — Захер-Мазоха и де Сада). Так, П. Клоссовски видит в садомазохизме темную сторону философии Просвещения; М. Бланшо напоминает о правиле абсолютного эгоизма: поступая с другим по логике моего собственного удовольствия, я сохраняю за ним право так же поступить и со мной; Ж. Батай отмечает, что хотя обычно божественное и порочное кажутся нам отклонениями от нормы, самим средоточием человека выступает именно порок; С. де Бовуар приветств>ет у де Сада уход от иллюзорных отчуждающих абстракций и честный выбор жесткости перед безразличием; для А. Камю садизм и мазохизм — истоки трагедии современного общества, где свобода нравов выступает как закономерное следствие самой возможности узаконенного убийства. Свое слово в этих обсуждениях сказал и Ж. Лакан (ср. «Кант и де Сад»), подчеркнувший психоаналитические и философские парадоксы соотношений между обеими формами желания и законом: выдвижение де Садом универсальных требований (пусть к телу, а не клуше) предполагает следование кантовскому категорическому императиву—ведь недаром «Философия в будуаре» появилась почти одновременно с «Критикой чистого разума». Современные дискуссии осадомазохизме вводятэту тему в контекст социально-властных отношений.

481

САКРАЛЬНОЕ Соч.: Фрейд 3. Недовольство культурой. — В кн.: Он же. Психоанализ. Религии. Культура. М., 1992; Он же. По ту сторону принципа удовольствия. М., 1992; Лапланш Ж., Понталис Ж.-Б. Словарь по психоанализу. М., 1996; Захер-Мазох Л. фон. Венера в мехах. М., 1992; Маркиз де Сад и XX век. М., 1992; Laplanche J. Agressivite et sado-masochisme. — La vie et la mort en psychanalyse. P., 1970; Fromm E. The Anatomy of Human Destructiveness. N. Y—L., 1974; Sartre J.-P. L'etre et le neant. P., 1943; Lacan J. Kant avec Sade. — Lacan J. Ecrits. P., 1966; Chemama R. (dir). Dictionnaire de la psychanalyse. P., 1993; Kaufman P. (dir.). PApport freudien. Elements pour une encyclopedie de la psychanalyse. P., 1993. H. С. Автономова

САКРАЛЬНОЕ, священное, святое (лат. sacer) — мировоззренческая категория, обозначающая свойство, обладание которым ставит объект в положение исключительной значимости, непреходящей ценности и на этом основании требует благоговейного к нему отношения. Представления о сакральном включают важнейшие характеристики сущего: онтологически оно отлично от обыденного бытия и относится к высшему уровню реальности; гносеологически — заключает истинное знание, в сути своей непостижимое; феноменологически сакральное — дивное, поразительное; аксиологи- чески — абсолютное, императивное, глубоко чтимое. Представления о сакральном с наибольшей полнотой выражены в религиозном мировоззрении, где сакральное — предикат тех сущностей, которые являются объектом поклонения. Убеждение в существовании сакрального и влечение быть ему сопричастным составляют суть религии. В развитом религиозном сознании сакральное — сотериологическая ценность высокого достоинства: стяжание святости выступает непременным условием и целью спасения. В философии религии 20 в. учение о святом как конституирующем элементе религии получает развернутое обоснование с различных религиеведческих позиций. Э. Дюркгейм в работе «Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая система в Австралии» (Les formes elementaires de la vie religieuse. Systeme totemique d'Australie, 1912) подверг критическому пересмотру мысль о том, что религию следует определять из понятия божества или понятия сверхъестественного. Понятие божества, по Дюркгейму, не универсально и не объясняет всего многообразия религиозной жизни; понятие сверхъестественного возникает поздно — за пределами классической античности. Напротив, всем религиям уже на ранней стадии присуще разделение мира на две области — мирскую (про- фанную) и священную, которые поставлены религиозным сознанием в положение антагонистов. Основанием такой оппозиции является, согласно Дюркгейму, важнейший признак сакрального — его неприкосновенность, отделенность, за- претность. Запретность, табуированностьсвятого есть коллективное установление. Это положение позволило Дюркгейму утверждать, что сакральное в сущности своей социально: общественные группы придают своим высшим социальным и моральным побуждениям облик священных образов, символов, добиваясь тем самым от индивида категорического подчинения коллективным требованиям. Подход Дюркгейма был поддержан М. Моссом, который, редуцируя святое к социальным ценностям, настаивал на том, что сакральные явления — в сущности те социальные явления, которые в силу их важности для группы объявлены неприкосновенными. В социологической концепции Т. Лукмана святое приобретает статус «страты значений», к которой повседневная жизнь отнесена как к конечной инстанции. С социологической трактовкой святого резко расходится позиция Р. Отто. Если Дюркгейм надеялся преодолеть в объяснении категории святого крайности априоризма и эмпиризма, то Отто, последователь И. Канта, построил свою книгу «Святое» (Das Heilige, 1917) на идее априорности этой категории. Согласно Отто, она формируется в процессе синтеза рациональных и иррациональных моментов познания при первичности иррациональных начал. Обратившись к исследованию религиозного опыта, Отто обнаружил в «основании души» априорный источник категории святого и религиозности вообще — особую «настроенность духа» и интуицию святого. «Настроенность духа», из развития которой вырастает категория святого, немецкий философ назвал «нуминозной» (от лат. numen — знак божественного могущества), выделив важнейшие психологические составляющие нуминозного: «чувство тварности»; чувство misterium tremendum (чувство внушающей трепет тайны — «Совершенно Иного» (Ganz Andere), повергающего в одном модусе восприятия в трепет, в другом — в ужас своей жуткой и величественной стороной, приводящей человека в экстатическое состояние); чувство fascinans (от лат. fascino — зачаровывать, завораживать) — возникающее в момент соприкосновения с тайной позитивное переживание притяжения, очарования, восхищения. Комплекс нумнноз- ных чувств при возникновении сразу обладает статусом абсолютной ценности. Эту нуминозную ценность Отто обозначает понятием sanctum (лат. священное), в ее предельном иррациональном аспекте — augustum (лат. возвышенное, священное). Априоризм позволил Отто обосновать отказ от редукции категории святого (и религии в целом) к каким бы то ни было социальным, рациональным или этическим началам. По Отто, рационализация и этизация категории святого — плод позднейших приращений к нуминозному ядру, а нуминозная ценность — первоисток всех иных объективных ценностей. Поскольку, согласно Отто, подлинная сущность святого в понятиях неуловима, оно запечатлевало свое содержание в «идеограммах» — «чистых символах», выражающих нуминозную настроенность духа. Исследование Отто внесло крупный вклад в становление феноменологического подхода к изучению категории святого и в развитие феноменологии религии в целом. Голландский феноменолог религии Г. Ван дер Леув в работе «Введение в феноменологию религии» (1925) в сравнительном ключе рассмотрел категорию святого в исторической перспективе — от начальной, архаической ступени до категории христианского сознания. Г. Ван дер Леув, как прежде до него Н. Зёдерблом, акцентировал в категории святости значения силы и власти (у Отто — majestas). Г. Ван дер Леув сблизил категорию святого с заимствованным из этнологии термином «mana». Открыв посредством такого сближения широкий доступ к исторически конкретным архаическим реалиям, голландский философ религии задал теологическое («Бог»), антропологическое («святой человек»), пространственно-временное («священное время», «священное место»), ритуальное («священное слово», «табу») и др. измерения категории святого. Отто придавал первостепенное значение описанию нуминозного содержания религиозного опыта, стремясь в итоге очертить контуры той трансцендентной реальности, которая проявляет себя в опыте святого. Метафизика святого была конечной целью теологической феноменологии Отто. M Элиаде, последователь немецкого философа, не унаследовал интереса к метафизической проблематике. В центре внимания Элиаде («Священное и мирское» — Le sacre et le profane,

482

САМАВАЯ 1965; и др.) стоит иерофания — обнаружение священного в профанной, мирской, сфере. В понятиях иерофании Элиаде интерпретирует религиозную символику, мифологию, ритуалы, картину мира религиозного человека. Идеи и обоснованность выводов Элиаде вызвали серьезную критику. Принципиально важно, что центральный тезис Элиаде — об универсальности антагонизма «сакрального» и «профанного», сближающий его позицию с позицией Дюркгейма, не находит своего подтверждения. Психологизация категории сакрального, укоренение ее оснований в иррациональных пластах духовной жизни — характерная черта феноменологии религаи. Однако феноменологический подход, в особенности подход теологической феноменологии, подразумевает, что в акте религиозного опыта или в событии иерофании дает знать о себе некая трансцендентная реальность, которая выступает объективно сущей субстанцией святого. В учении 3. Фрейда и в психоаналитическом религиеведении (Г. Рохайм и др.) категория святого не имеет иных оснований, кроме психологических. Святое в своем происхождении и бытии есть для Фрейда «нечто такое, к чему нельзя притрагиваться», священные образы олицетворяют прежде всего запрет, изначально — запрет инцеста (Человек Моисей и монотеистическая религия, 1939). У святого нет качеств, существующих независимо от инфантильных желаний и страхов, ибо святое, по Фрейду, есть «длящаяся воля праотца» — длящаяся в психическом пространстве осознанного и бессознательного как некий «психический конденсат». Данные религиозного языка, вероучения, культовая практика разных религий свидетельствуют, что категория сакрального, будучи универсальной категорией религиозного сознания, обладает в каждом из своих конкретно-исторических проявлений специфическим содержанием. Сравнительное изучение показывает, что исторические типы категории сакрального не могут быть описаны посредством подведения под какой-либо один сущностный признак («табуированное», «иное» и т. п.) или универсальную комбинацию признаков («повергающее в ужас», «восхищающее» и др.). Содержательно категория сакрального столь же многообразна и подвижна, сколь своеобразны и динамичны этнорелигиозные традиции. А. П. Забияко

САЛЛИВАН (Sullivan) Гарри Стэк (21 февраля 1892, Нор- вич, Нью-Йорк — 14 января 1949, Париж) — американский психиатр и психолог, известный своим исследованием шизофрении и межличностной теорией психиатрии, один из лидеров неофрейдизма. Закончил чикагский колледж медицины и хирургии в 1917. Был директором вашингтонской школы психиатрии. Салливан был лидером в интеграции психиатрии и социальных наук. Его взгляды представлены в опубликованной при жизни книге «Концепции современной психиатрии» (Conceptions of Modem Psychiatry, 1947), а также в ряде его книг, изданных его учениками и последователями. В них он рассматривал «самость» (часть личности, доступную наблюдению) как состоящую из отраженных оценок окружающих лиц и ролей, которые личности приходится играть в данном обществе. По Салливану, ребенок оценивает себя в соответствии с оценкой значимых взрослых. Вследствие недостаточного развития его психики для формирования правильного представления о себе единственным ориентиром являются его реакции на других лиц, т. н. «отраженные оценки». Самоуважение поэтому вытекает первоначально из отношения тех людей, которые ухаживают за ребенком на ранних стадиях его жизни. Приобретенное в раннем возрасте отношение к себе проносится затем через всю жизнь, лишь в некоторой степени подвергаясь изменениям под влиянием экстраординарных обстоятельств и последующего опыта. Индивид рассматривается Салливаном как ищущий освобождения от тревоги, достижения безопасности и снятия напряжения. Соч.: The Interpersonal Theory of Psychiatry. N. Y., 1953; The Fusion of Psychiatry and Social Science. N. Y, 1964. Лит.: Swick P. H. Psychiatrist of America: The Life of Harry Stack Sullivan. L., 1982. В. В. Старовойтов

САЛЛЮСТИЙ (ХаШйотюс) (4 в.) — античный философ- неоплатоник, представитель Пергамской школы. Известен как автор трактата «О богах и о мире», написанного, вероятно, в год смерти императора Юлиана Отступника (363), друга Саллюстия. Трактат представляет собой сводку основных тем платонической философии (о боге, первопричине, мире и вечности, уме, бессмертии души, добродетели и т. п.), где особое внимание уделено систематизации языческой мифологии, методам символической и аллегорической экзегезы. Соч.: Sallustius. Concerning the Gods and the Universe, with proleg. and transi, by A. D. Nock. Oxf., 1932, 2 ed. 1963. Рус. пер: Книга о богах и о мире, пер. Ю. А. Шичалина. — В сб.: Учебники платоновской философии. М.-Томск, 1995, с. 105-120. Лит.: Лосев А. Ф. История античной эстетики VII: Последние века, кн. 1.М., 1988, с. 331-358. М. А. Солопова

САМАВАЯ (санскр. samavaya — присущность) — одна из категорий (падартха) индийской философской школы войте- шика, обозначающая особо тесное отношение между двумя разными сущностями. В отличие от чисто механической связи (samyoga) придает своим элементам целостность и единство, вне которого они просто не существуют. Вайшешики определяют это отношение термином «аютасиддхи»—«нераздельное существование». Введение в вайшешику категории «самавая» было вызвано необходимостью объяснить особо прочный характер отношений причины и следствия, части и целого, субстанции и качества, универсалий и их субстратов. Без самаваи вселенная вайшешики оказалась бы разделенной на никак не связанные друг с другом падартхи — субстанции, качества, движения, универсалии и «конечные различители» (см. Вишеша). Критики этой категории выдвигали следующий аргумент: если благодаря отношению присущности целое становится отличным от суммы своих частей, то само это отношение тоже должно отличаться от того, что оно связывает, поэтому для его объяснения надо ввести еще одну присущность, затем еще одну для объяснения отношения предыдущей присущности и того, что она связывает, и так до бесконечности (ср. «третий человек» Платона). Чтобы избежать упреков в регрессе в бесконечность (анавастха), вайшешики отрицают, что характер самаваи меняется в зависимости от того, что она связывает: самавая между частями и целым та же самая, что и самавая между качеством и субстанцией. Т. о., она едина и к тому же не ретрофлексивна, т. е. членом отношения присущности не может быть сама эта присущность, поскольку она не добавляется к вещам, а как бы сливается с ними. В вопросе о воспринимаемости самаваи мнения вайшешиков разделились: одни считали, что она воспринимается непосредствен-

483

САМАДХИ но органами чувств, другие (среди них Прашастапада) выводят ее из таких выражений, как, напр.: «это находится в том». Именно по отношению к самавае вайшешики определяют две из трех главные причины в производстве следствия — сама- ваи-карана и асамаваи-карана (см. Караж-карья). A Г. Лысенко

САМАДХИ (санскр. samadhi, от глагола dha — ставить, класть и приставки sam — вместе, букв. — положенное вместе) — в практике медитации буддизма и индуизма — высшее состояние (транс), знаменующее полную унификацию сознания и объекта. В буддизме — общее обозначение всех медитативных и йогических практик, направленных на прекращение «волнения» дхарм, элементов, составляющих индивида, и подготовку адепта к познанию истинной природы вещей. Это познание (яраджня) по мере устранения дихотомии субъекта и объекта и искоренения эгоистической привязанности (упадана) к внешним вещам в свою очередь способствует реализации самадхи. В системе йоги Патанджали самадхи составляет высшую цель йоги- ческой практики, тождественную достижению состояния кайвалья (изоляции). Различаются сапмраджнята-самадхи, «самадхи с познанием», в котором сознание, подобно прозрачному кристалл); отражает весь объект в его целостности, и асампраджнята-самадхи, или «самадхи без познания», этап, когда сознание становится абсолютно чистым и безобъектным. В. Г. Лысенко

САМАНЬЯ (санскр. samanya — общее) — понятие индийской философии, часто интерпретируемое как общее, или родовое, свойство, а также как универсалия, или род; одна из категорий (падартха) вашшешшкы. Трудности в переводе термина «саманья» во многом вызваны отсутствием в текстах вайшешики четкой семантической границы между саманьей как универсалией и саманьей как обозначением «общего в противоположность «особенному», «специфическому». В последнем случае самаяья выступает в паре с бстеш, образуя бином взаимоотносительных понятий «общее—особенное», «универсальное—индивидуальное», «род—вид». Еслиоппози- ция саманьи и вишеша лежит в границах самой идеи универсалии, реальную оппозицию саманья как универсалии составляет антья вишеша — «предельные различители», выступающие основой индивидуальности вещей. Саманья служит основанием обобщающего знания, т. е. «включения» (анувритти) того или иного объекта в известный класс на основании присутствия в нем определенного признака этого класса. Однако не ментальный акт включения или подведения под общее понятие конституирует общее между разными объектами, а, наоборот, это общее служит основанием для осуществления данного ментального акта. Вайшешика признавала два типа саманьи — высший и низший, которые различаются своим «объемом». Высшая универсалия одна, поскольку включает все объекты только на том основании, что они существуют, число же низших не поддается исчислению. Низшая универсалия отличается от высшей еще и тем, что она может служить основанием не только идеи включения разных вещей в один класс, но и идеи исключения (vyavrtti) вещей этого класса из других классов. Прашастапада приводит в пример универсалию субстанциальности (dravyatva), которая служит основанием, с одной стороны, для объединения в один класс земли, воды и других субстанций, а с другой — для исключения из него качеств и действий. См. также Универсамам в индийской философии. A Г. Лысенко

САМАРИН Юрий Федорович [21 апреля (3 мая) 1819, Петербург— 19(31) марта 1876, Берлин] — русский философ- славянофил, историк, общественный деятель. Окончил словесное отделение философского факультета Московского университета (1838). В 1844 защитил в Московском университете магистерскую диссертацию «Стефан Яворский и Феофан Прокопович». Молодой Самарин испытал сильное влияние гегелевской философии. Перемена в его мировоззрении произошла в результате сближения с ведущими славянофилами (в 1839 с К. С. Аксаковым, затем с А. С. Хомяковым и братьями Киреевскими). В 1846—54 находился на правительственной службе. В 1859 играл ведущую роль в работе Редакционных комиссий,, готовивших программу реформ. В дальнейшем принимал активное участие в реформах: был одним из организаторов и лидеров земского движения в 1862— 64, в 1864 участвовал в земельной реформе в Польше, с 1866 состоял гласным Московской городской думы и губернского земского собрания. В 1869 избран почетным членом Московского университета, в 1872 — Духовной академии. Отношение Самарина к крестьянскому вопросу было связано с его общим пониманием своеобразия русской истории. Считая крепостное право «страшной случайностью», «побочным» итогом развития российской государственности, он был убежден, что крестьянская реформа отвечает национальным интересам, интересам всех слоев общества. Чтобы реформа действительно обрела национальный характер, она должна способствовать сохранению и укреплению крестьянской общины. В 1870-е гг. Самарин вступает в полемику с представителями дворянского конституционализма (Р. А. Фадеевым и др.), доказывая, что «игра» в парламентаризм в России может привести в конце концов к господству аристократической олигархии и еще более интенсивной эксплуатации народа. В своей философской антропологии Самарин в целом следовал принципам философии «соборности» Хомякова и учения о «цельном знании» И. В. Киреевского. Критикуя рационализм, Самарин утверждал, что последнему может противостоять только христианская философия, согласно которой полная и высшая истина дана не одной способности логического умозаключения, но уму чувству и воле вместе, «духу в его живой цельности». Соч.: Соч., т. 1-10, IIМ., 1877-1911; Избр. произв. М., 1996. Лит.: Введенский С. Я. Основные черты философских воззрений Ю. Ф. Самарина. Казань, 1899; Нольде Б. Э. Юрий Самарин и его время. Париж, 1926; Hucke G. J. F. Samarin: Seine geistesgeschichtlrche Position und politische Bedeutung. Munch., 1970. В. В. Сербиненко

САМ ВАРА (санскр. samvara — препятствие) — категория джайтской философам, означающая начальную стадию приостановки вливания в душу {джмва) кармической энергии через «нейтрализацию» ее каналов (асравы) и, следовательно, первый этап продвижения в направлении «освобождения» (мокша). В «Татгвартхадхигама-сугре» самвара определяется как «подавление» (nirodha) асрав (IX. 1). Она осуществляется посредством контроля над умом, речью и действиями, соблюдением 5 правил поведения (начиная с благопристойного хождения), достижением 10 добродетелей (начиная с без-

484

САМОДЕЯТЕЛЬНОСТЬ гневия), упражнением в 12 видах медитативных созерцаний (начиная с созерцания невечности сущего), терпением 22 страданий (начиная с голода и жажды), культивированием 5 праведных установок поведения (начиная с успокоенности). Джайны различали dravya-samvara — совершение «великих обетов» и bhava-samvara — развитие «неаффектированной» модификации сознания. В. К. Шохин

САМОДВИЖЕНИЕ — философская категория, выражающая изменение объекта под влиянием присущих ему противоречий, факторов и условий. В древнегреческой философии принцип самодвижения встречается у Анаксимандра, применившего идею раздвоения единого на противоположности к объяснению происхождения мира. О самодвижении говорил Гераклит, а Аристотель разделял все предметы на неподвижные, самодвижущиеся и движимые чем-то иным. В философии эпохи Возрождения и Нового времени идея самодвижения привлекала Д. Бруно, Толанда, Гассенди, Дидро, Гольбаха и др. Но особенно важную роль она приобрела в философской системе Гегеля, рассматривавшего эволюцию сущего через призму учения о самопротиворечивости и саморазвитии духа. Имманентное духу противоречие между бытием и небытием, возможностью и действительностью является внутренним источником его движения. Поскольку же вся полнота реальности представляет собой модификацию духа, то развитие мира детерминировано не извне, а изнутри. Движение есть самодвижение. В послегегелевской философии тезис о тотальности противоречия как универсальном источнике самодвижения получил воплощение в диалектическом материализме. В религиозно-философских системах Востока (Индия, Китай) проблема самодвижения сущего обычно согласуется с мифологемами, полагающими началом мира Хаос и связывающими переход к упорядоченности и структуре с деятельностью первого культурного героя. В китайской философии идея самодвижения развита в концепции о недетерминированной причине сущего — дао — и учении об универсальных противоположностях инь — ян. Ю. М. Сердюков

САМОДЕЯТЕЛЬНОСТЬ — понятие, употребляющееся в различных философских дискурсах, в которых стремятся 1 ) раскрыть внутреннюю мотивацию человеческих поступков и действий, 2) связать познавательную и нравственную деятельность человека с его свободой. Первая традиция интерпретации самодеятельности представлена уже Платоном, который считал, что учиться означает овладевать своим собственным познанием (Федон 75 е). Самодеятельность здесь отождествляется с самопознанием. Аристотель в «Никомахо- вой этике», выясняя причины этических поступков человека, проводит различие между произвольными и непроизвольными действиями человека. К непроизвольным поступкам и действиям он относит те, которые осуществляются под воздействием каких-либо условий — страха, внешней цели, «подневольно или по неведению» (Аристотель. Соч., т. 4. М, 1985, 1111а20—25). Произвольные поступки—те,которыеосущест- вляются по внутренним мотивам, когда человек «действует по своей воле», источником оказывается сам деятель в отличие от того, при котором источник поступка и действия «находится во-вне» (там же, 1110 а). Самодеятельность в этой традиции определяется через спонтанность и самоопределяемость поступков человека, которые вытекают из его собственных устремлений и осознания целей. Самодеятельность выражает тем самым способность мыслящего и действующего человека к определению своих поступков внутри себя, из осознанных им мотивов и целей, из возможности его господства над своими поступками и действиями. Одной из важных характеристик самодеятельности является акт свободного, преднамеренного выбора, который имеет дело прежде всего с определением средств для реализации целей. И в случае определения самодеятельности как поступка, коренящегося во внутренней мотивации и воле, и в случае определения самодеятельности как свободного выбора, самодеятельность, отождествляемая со спонтанейностью, противопоставляется рецептивное™, т. е. простой восприимчивости к внешним воздействиям. Эта линия в интерпретации самодеятельности нашла развитие в различных вариантах классификации нравственных поступков, их детерминации и самодетерминации, представленных в истории этики и педагогике. Так, Ж. Ж. Руссо в романе-трактате «Эмиль, или О воспитании» (1762) связывал с самодеятельностью определенный этап зрелости ученика. Ф. А. Зеленогорский в 1900, отмечая, что «широкое развитие самодеятельности в школьных знаниях... будет благоприятствовать и нравственному развитию учащихся», проводил мысль о том, что активность и саморазвитие необходимо считать основным свойством человеческой природы, что рассудок «имеет стремление к самодеятельности» и педагогика должна выработать средства развития самодеятельности человека (см. Зеленогорский Ф. А. Самодеятельность как принцип в воспитании. — В кн.: О методах исследования и доказательства. М., 1998, с. 289, 293). Однако эта традиция в целом не преодолевает альтернативы рецептивности и самодеятельности, упускает из виду то, что в актах самодеятельности личность не только проявляется, но впервые, собственно, и формируется, и созидается. Эта проблема оказалась в центре второй традиции, связывающей самодеятельность со свободным деянием личности, определяющей в нем себя. Эта линия берет начало с Д. Лок- ка, который, противопоставив рецептивность активности, связал с ощущениями пассивность, а с мышлением — активность. Среди действий, в которых ум проявляет свои способности в отношении своих простых идей, суть гл. о.... три: 1) «соединение нескольких простых идей в одну сложную», 2) «сведение вместе двух идей... и их сопоставление друг с другом», 3) «обособление идей от всех других идей» (Локк Д. Соч., т. 1. М., 1985. с. 212). Эту активность ума Локк называет рефлексией: она формирует сложные идеи (модусы, субстанции и отношения) произвольно и « может собственной силой соединять свои идеи и получать новые, сложные» (там же, с. 213). Иными словами, Локк сохраняет оппозицию рецептивности и самодеятельности, отождествляя самодеятельность с рефлексией, и проводит мысль о том, что наиболее трудно понимаемые идеи вытекают из двух источников: «пассивности ощущений и активности рефлексии». Лейбниц в «Теодицее» показывает, что свобода состоит в понимании случайности и в самопроизвольности, согласно которой «мы сами определяем себя к действию» (Лейбниц Г. В. Соч., т. 4. М., 1989, с. 325). Самопроизвольность трактуется им как основание свободы: «Верно то, что мы не бываем непосредственно хозяевами своей волн, хотя мы и являемся причиной ее, потому что мы не избираемсвоихжелании, как избираем наши действия посредством мощи наших желаний. Тем не менее мы обладаем и - некоторой властью над нашей волей» (там же, с. 333). Тетенс

485

САМООПРЕДЕЛЕНИЕ говорил о власти души над собой, отождествляя тем самым самодеятельность с рефлексией. Кант в «Критике чистого разума» проводил различие между рецептивностью чувственности и самодеятельностью рассудка, результатом которой являются категории: «Рассудок — способность самостоятельно производить представления, т. е. самодеятельность знания» (Кант И. Критика чистого разума. М., 1998, с. 102). Понятия рассудка основываются на самодеятельности мышления, которая обнаруживается в синтезирующей деятельности соединения различных представлений друг с другом и понимания их многообразия в едином знании (там же, с. 118). В этом синтезе благодаря продуктивной способности воображения мышление спонтанно и свободно создает свой собственный порядок. Тем самым мышление понимается им как логическая функция самодеятельности, как «самодеятельное объединение многообразного» (там же, с. 352), а условием свободного акта самодеятельности рассудка является трансцендентальное единство апперцепции, утверждение «Я мыслю», которое, будучи первым актом самодеятельности мышления, Кант называет интеллигенцией (умопостижением). Фихте еще более усиливает идеи спонтанной, свободной активности мышления, отстаивая принцип абсолютной автономии воли, самоопределения и постигающего, и нравственного Я. Самодеятельность оказывается для него не только принципом свободного порождения и самополагания из Я не-Я, т. е. всякой объективности, но и абсолютной ценностью в учении о нравственности, поскольку его основной принцип — воля, которая трактуется как абсолютно свободная, автономная и самозаконная. В конечном итоге обнаруживается, что и акт полагания Я, совпадающий с рефлексией, и акт проти- вополагания (не-Я) различаются лишь количественно, взаимосоотносятся и тождественны друг другу. Самодеятельность теоретического мышления, коренящаяся в практическом разуме, в его свободе, оказывается самодеятельностью ради самодеятельности. Трансценденталистская трактовка самодеятельности нашла приложение в его педагогической концепции. В противовес абсолютизации самодеятельности, характерной для Фихте, в системах Шеллинга и Гегеля акцент делается не только на свободной самодеятельности субъекта, но и на субстанциальном характере той объективности, которая им созидается и осмысляется. Так, по Гегелю, свободная воля — единство теоретического и практического духа, она себя мыслит и совпадает с Абсолютной идеей, которая, воплощаясь в объективном духе, достигает в своем саморазвертывании вершины — Абсолютного духа. Самодеятельность у Гегеля отнюдь не совпадает с самопознанием, но включает такие характеристики, как самополагание, объективация, снятие объективации, рефлексия, понимание. Причем самодеятельность рассматривается им как работа объективирующегося мышления, как усилия осознающей себя воли, как всеобщий труд человеческого духа. В философии кон. 19 в. принцип самодеятельности мышления являлся исходным в неокантианстве, особенно Марбург- ской школе, где делался акцент на генетико-конструктивном характере мышления, в неофихтеанстве Р. Эйкена. В философии 20 в. наряду с концепциями, отстаивавшими рецеп- тивность человеческого опыта, отождествлявшими бытие с данностью (неопозитивизм, неореализм, теория отражения), существовали концепции, делавшие акцент на социальной конструируемости и объекта, и содержания знания, превращавшие принцип деятельности и самодеятельности в парадигму философствования. Среди такого рода концепций — неогегельянство (в частности, философия Б. Кроче), актуа- лизм Д. Джентиле, различные варианты социологии знания (прежде всего программа Д. Блура), феноменологическая социология знания П. Бергера и Т. Лукмана, антропология науки К. Кнорр-Цетины, Б. Латура и др. Противостояние эмпиризма с его отождествлением бытия с чувственно данным и радикального идеализма, отстаивающего принцип деятельности и самодеятельности в трактовке проблем и познания, и нравственного поступка, не преодолено и в настоящее время, хотя в кон. 20 в. доминируют концепции, исходный пункт которых составляет принцип самодеятельности. Этот принцип находит воплощение и в психологии, и в социальной психологии, и в педагогике. Так, А. Маслоу, представитель т. н. гуманистической психологии, строя иерархию потребностей, среди духовных потребностей особо выделяет потребность в самовыражении через творчество. С. Л. Рубинштейн в статье «Принцип творческой самодеятельности» (1922), стремясь осмыслить философские основы современной психологии, подчеркивал: «Субъект в своих деяниях, в актах своей творческой самодеятельности не только обнаруживается и проявляется: он в них созидается и определяется. Поэтому тем, что он делает, можно определять то, что он есть: направлением его деятельности можно определять и формировать его самого... Одним и тем же актом творческой самодеятельности создавая и его (мир. — А. О,), и себя, личность создается и определяется, лишь включаясь в ее объемлющее целое» (Рубинштейн С. Л. Принцип творческой самодеятельности. — «Вопросы психологии», 1986, № 4, с. 106). В современной философии образования, в частности в критико-эмансипаторском направлении (К. Мел- ленхауэр, В. Клафки, В. Лемперт), самодеятельность предстает как один из важнейших принципов критики современного образования и построения нового, вне-институциального образования. В педагогической антропологии (Г. Рот, О. Боль- нов и др.) принцип самодеятельности выражается в различных моментах — самореализации личности, ее автономии, направленности деятельности на субъекта образования и т. д. Самодеятельность, будучи объяснительным принципом и парадигмой ряда областей гуманитарного знания, имеющих дело с творчеством, характеризует не только объектно ориентированную деятельность, но и деятельность субъек- тно ориентированную, включает акты самореализации и самоизменения, самокорректировки и самотрансформации, саморегуляции и самопреображения. Лит.: Каган М. С. Человеческая деятельность (опыт системного анализа). М, 1974; Огурцов А. П. От принципа к парадигме деятельности. — В кн.: Эргономика. Труды ВНИИТЭ, вып. 10. М, 1976. Проблема деятельности в современной психологии, ч. 1—2. М, 1977, Юдин Э. Г. Системный подход и принцип деятельности. М., 1978; Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. М, 1995; БатищевГ. С. Введение в диалектику творчества. СПб., 1997. А. П. Огурцов

САМООПРЕДЕЛЕНИЕ — право населения той или иной страны самостоятельно определять свою политическую и экономическую системы. Эта проблема связана с правом на самоопределение наций, понимаемым как предоставление проживающим на определенной территории нациям права самостоятельно решать, в каком государственном образовании они намерены жить. Острота данной проблематики связана с тем, что готовность наций создать самостоятельное государство зачастую приводит

486

САМООРГАНИЗАЦИЯ к выделению их из уже существующих территориальных образований. Поэтому при реализации данного права самоопределяющиеся нации неизбежно вступают в конфликт с др. нациями, с которыми они раньше сосуществовали в рамках единого государства, а также с центральным руководством последнего. Право наций на самоопределение закреплено в Декларации Генеральной ассамблеи ООН о предоставлении независимости колониальным странам и народам от 14 декабря I960, а также в международном Пакте о гражданских и политических правах и международном Пакте об экономических, социальных и культурных правах, принятых Генеральной ассамблеей

ООН в 1966. В то же время в официальных документах ООН признается и право на территориальную целостность существующих стран. Данное противоречие фактически оставляет за полиэтническими странами право самостоятельно решать данную проблему, при этом позиция международного сообщества зависит от политических интересов в возникающих конфликтах наиболее влиятельных государств. Новейшая политическая история показывает, что процесс реализации права наций на самоопределение достаточно болезненный — мирным путем данные проблемы разрешались крайне редко. Примером последнего может служить распад Чехословацкой федеративной республики: после выборов в представительные органы власти республики в июне 1992, которые фактически стали референдумом по поводу будущего государственно-территориального устройства ЧССР, в Словакии победу одержало «Движение за демократическую Словакию», выступившее за создание конфедеративного государства и международную правосубъектность Словакии. Словаки тем самым четко заявили о своем желании создать собственное государство, после чего Федеральное собрание

ЧССР приняло ряд законов, закрепляющих это волеизъявление, и с начала 1993 страна распалась на две части — Чехию и Словакию. Относительно мирным был и выход Македонии из состава народной республики Югославии. Желание македонцев иметь самостоятельное государство было выявлено на референдуме 1991, на основании итогов которого парламент республики объявил о ее независимости. Через два года страна была принята в ООН. В то же время выход др. республик из состава Югославии в нач. 90-х гг. был гораздо драматичнее и стал одним из наиболее кровавых способов реализации права наций на самоопределение. Так, в ответ на принятие Словенией декларации о независимости в республику были введены войска югославской народной армии, что спровоцировало вооруженные столкновения. В Боснии и Герцеговине по поводу будущего данной территории проблема самоопределения приняла характер внутреннего конфликта между тремя основными этносами, проживающими в республике: славянами-мусульманами, сербами и хорватами. Разногласия между боснийскими общинами привели к началу военной конфронтации, опрос о самоопределении балканских народов до сих пор окончательно не закрыт — в последнее время основной линией напряжения стало требование широкой автономии со стороны албанцев, проживающих на территории Союзной республики Югославии, образованной путем объединения Сербии и Черногории в 1992. Для России проблема реализации права наций на самоопределение также стоит достаточно остро и нередко проявляется в виде претензий на выход национальных республик из состава федерации. Пример — Чеченская республика. Аналогичные проблемы существуют и в других странах — наиболее ярким примером яатяется канадская провинция Квебек, франкоязычное население которой требует выхода из состава Канады. В августе 1998 Верховный суд Канады определил правила выхода провинций из состава федерации, которые в канадской Конституции не оговорены. По мнению судей, вышеупомянутые нормы международного права не дают Квебеку право на провозглашение независимости в одностороннем порядке, поскольку квебекцы не являются угнетенным или колонизированным народом. Однако, считает суд, если подавляющее большинство населения провинции выскажется за независимость, то федеральное правительство и др. провинции Канады обязаны начать переговоры об отделении Квебека. При этом должны быть учтены интересы федерального центра, всех провинций Канады и национальных меньшинств — ведь в провинции проживает значительное число индейцев. Т. о., решение проблемы независимости Квебека пока проходит относительно мирно. К. В. Симонов

САМООРГАНИЗАЦИЯ — процесс, в ходе которого создается, воспроизводится или совершенствуется организация сложной динамической системы. Процессы самоорганизации могут иметь место только в системах, обладающих высоким уровнем сложности и большим количеством элементов, связи между которыми имеют не жесткий, а вероятностный характер. Свойства самоорганизации обнаруживают объекты различной природы: клетка, организм, биологическая популяция, биогеоценоз, человеческий коллектив и т. д. Процессы самоорганизации выражаются в перестройке существующих и образовании новых связей между элементами системы. Отличительная особенность процессов самоорганизации — их целенаправленный, но вместе с тем естественный, спонтанный характер: эти процессы, протекающие при взаимодействии системы с окружающей средой, в той или иной мере автономны, относительно независимы от среды. Различают 3 типа процессов самоорганизации. Первый — самозарождение организации, т. е. возникновение из некоторой совокупности целостных объектов определенного уровня повой целостной системы со своими специфическими закономерностями (напр., генезис многоклеточных организмов из одноклеточных). Второй тип — процессы, благодаря которым система поддерживает определенный уровень организации при изменении внешних и внутренних условий ее функционирования (здесь исследуются гл. о. гомеостатические механизмы, в частности механизмы, действующие по принципу отрицательной обратной связи). Третий тип процессов самоорганизации связан с развитием систем, которые способны накапливать и использовать прошлый опыт. Специальное исследование проблем самоорганизации впервые было начато в кибернетике. Термин «самоорганизующаяся система» ввел английский кибернетик У. Р. Эшби (1947). Широкое изучение самоорганизации началось в кон. 50-х гг. в целях создания вычислительных машин, способных моделировать различные стороны интеллектуальной деятельности человека. С 70-х гг. к изучению самоорганизации широко привлекается аппарат термодинамики открытых систем. Поведение таких систем в условиях, далеких от равновесия, представляет собой необратимый процесс — последовательный переход от одного неравновесного стационарного состояния к другому, происходящий с понижением энтропии, т. е. с повышением организованности системы. В современных иссле-

487

САМОСОЗНАНИЕ дованиях по самоорганизации изучается проблема соотношения хаоса (беспорядка) и космоса (порядка), впервые поставленная еще в античной философии. Лет.: Самоорганизующиеся системы, пер. с англ. М., 1964; Принципы самоорганизации, пер. с англ. М., 1966; Эйген А/., Винклер Р. Игра жизни, пер. с нем. М., 1979; Николис f., Пригожим И. Самоорганизация и неравновесных системах, пер. с англ. М., 1979; ПолакЛ. С, Михаилов А. С. Самоорганизация в неравновесных физико-химических системах. М., 1983; Пригожий И. От существующего к возникающему, пер. с англ. М., 1985; Пригожий И., Стенгерс И. Порядок из хаоса [пер. с англ.]. М., 1986; См. также ст. Синергетика и лит. к ней. Б. L Юдин

САМОСОЗНАНИЕ — осознание субъектом самого себя, т. е. состояний своего тела, фактов сознания, своего Я (внешнего вида, особенностей личности, системы ценностей, предпочтений и стремлений); в некоторых случаях самосознание включает в себя самооценку; важнейшая характеристика со- Самосознание—одно из центральных понятий классической западной философии, для которой самосознание — это осознание существования собственного Я и принадлежащих ему состояний сознания. Так, согласно Декарту, самосознание — единственно достоверное, несомненное знание, которое поэтому является основанием всей системы знания (см. Теория познания). Это понимание самосознания было принято также в науках о человеке, а в классической эмпирической психологии легло в основу интроспекции — самонаблюдения как основного метода этой науки. И. Кант различал эмпирическое самосознание (внутренний опыт) и трансцендентальное самосознание как самосознание Трансцендентального Субъекта. Последнее, по Канту, является высшим основоположением знания и лежит в основе единства опыта и сознания (вместе с тем Кант, в отличие от большинства гфедставителей классической философии, не считал самосознание видом знания). По Э. Гуссерлю, самосознание, понимаемое как трансцендентальная рефлексия, сближаемое с созерцанием и особого рода самовосприятием, дает самодостоверное интуитивное знание. Понимание самосознания связано с серьезными трудностями. Прежде всего возникает вопрос: как объяснить возможность самонаблюдения (интроспекции)? В качестве факта психической жизни оно несомненно. Как метод изучения сознания оно использовалось психологией. Но каким образом субъект может воспринимать состояния собственного сознания (свои мысли, представления, переживания и др.)? Обычное восприятие возможно с помощью органов чувств. С помощью каких органов чувств можно воспринимать факты своего сознания? И кто в этом случае является воспринимающим субъектом? Где он находится? К тому же нужно учитывать и то, что акт самосознания включается в само поле сознания, а значит, меняет его. Поэтому У. Джеймс, напр., считал, что можно говорить не об интроспекции, а только о ретроспекции, т. е. не о восприятии данных сознания, а о воспоминании о том, что только что имело место, но более уже не существует. И как вообще возможно безошибочное познание (каким считалось самосознание), если само понятие познания предполагает возможность заблуждения? В неклассической теории познания самосознание получает иное истолкование. Исходным для понимания самосознания является не осознание сознания, а восприятие собственного тела и его места в системе других тел и событии физического мира. Это самовосприятие (отличное от того самовосприятия состояний и структур сознания, о котором говорит феноменология) является необходимым условием восприятия внешнего мира как существующего независимо от воспринимающего субъекта (см. Восприятие, Я). Субъект видит свои руки, ноги и другие части тела, слышит и видит свои шаги, слышит звуки собственного голоса, чувствует движения своих конечностей и головы, получает разного рода информацию от всех частей тела. Это позволяет ему специфицировать свое меняющееся положение в реальном мире и воспринимать реальные ситуации такими, каковы они есть. Как подчеркивает Дж. Гибсон, самовосприятие и восприятие внешнего мира — это два полюса процесса восприятия — субъективный и объективный. Следует также различать нечетко выраженные формы самосознания, сопровождающие течение всех психических переживаний и являющиеся условием их контролирования, и рефлексию как высшую форму самосознания. В последнем случае субъект осуществляет специальный анализ способов своей деятельности и явлений сознания, в т. ч. и своего Я. Само Я возникает как продукт рефлексии, как результат отношения к себе со стороны обобщенного другого субъекта и возможно лишь в рамках коммуникативного взаимодействия с другими людьми с помощью языка. Я, т. о., не нечто самоочевидное, дающееся с несомненностью в акте самосознания, а нечто создаваемое в процессе отношения к себе в конкретных социально-культурных условиях и только в этих условиях существующее. В отличие от простейших форм самосознания рефлексия возникает только в определенных ситуациях, когда субъект сталкивается с необходимостью пересмотреть принятые формы деятельности, привычные представления о мире и своем Я, свои установки и системы ценностей. В акте рефлексии Я делает себя собственным объектом. Самосознание не есть особый «внутренний взор», разглядывающий некоторые идеальные образования, размещенные в поле сознания как в картинной галерее. Акт самосознания — это получение знания о способах деятельности во внешнем мире, об отношениях субъекта к другим людям, к принятым в данном сообществе системам ценностей. Так, напр., самосознание наглядных представлении — это не что иное, как получение знания об имеющихся у данного субъекта схемах сбора перцептивной информации. Самосознание эмоций — это осознание реальной ситуации и оценка ее с точки зрения нужд субъекта и имеющейся у него системы ценностей. Самосознание Я — это получение знания об особенностях данной личности, о ее возможностях, стремлениях и о соответствии реального и идеального Я., т. е. не самовосприятие, а некоторая теория (иногда называемая Я-концепцией). Самосознание при всех особенностях не является чем-то принципиально отличным от всех остальных видов познания, как это считалось в западной философской традиции. Самосознание — это не нечто абсолютно непосредственное, а деятельность мышления (включая и самовосприятие). Как деятельность мышления самосознание может вести к заблуждению. Так, субъект может допускать ошибки при восприятии собственного тела, напр. неправильно локализовать место боли, ощущение интенсивности боли может зависеть от привходящих факторов, хотя сама боль может не меняться. Однако ошибок при самовосприятии тела гораздо меньше, чем при восприятии внешних тел, что объясняется максимальной близостью объекта восприятия и воспринимающей системы.

488

САНКХЬЯ Субъект не может ошибаться в том, что он имеет такие-то намерения, что он думает о том-то — в противном случае никакая деятельность была бы просто невозможной. В то же время он может не сознавать некоторых своих глубинных эмоций, мыслей и установок, может заблуждаться относительно своего Я в целом (даже, своей внешности, не говоря уже о чертах личности). Я непрозрачно для самого себя. Самосознание в случае, рефлексии — это не просто знание о - том, что есть, а всегда способ критического переосмысления сложившихся систем деятельности, принятыхустановок, имеющейся Я-концепции. Поэтому самосознание есть также пересоздание объекта рефлексии, в т. ч. и самого Я. Если для Канта и Фихте высшим принципом самосознания было положение «Я=Я», то с точки зрения современного понимания рефлексия, направленная на Я, служит способом изменения самоидентичности. См. также ст. Сознание, Ян лит. к ним. В. А. Лекторский

САНДЖАЯ БЕЛАТТХИПУТТА (пали Sannjaya Belatthi- putta) — один из шести основных шраманских философов, завершающий посвященный им раздел «Слманна-пхала-сутгы» (Дигха-никая 1. 58—59). Изложение его воззрений полностью совпадает с экспозицией четвертой позиции амара-аик- кхепиков в «Брахма-джала-сутте». Санджая отрицал все возможные экзистенциальные предикации в связи с суждениями по мировоззренческим вопросам. На вопрос, не принимает ли он существование другого мира, он отвечал, что «не считает, что [дело обстоит] так, что иначе, что не так и что не не так, и точно так же отвергал три остальные предикации тетралеммы (см. Чатушкотюса): что другого мира нет, что он и есть и его нет и что его нет и не нет. Сходным образом он разрешал и другие нормативные топики, завершающиеся проблемой посмертного существования «совершенного». Оценивая его диалектическую модель крайне тенденциозно, буддисты все же не смогли отрицать его популярности и снизить его достижения как тончайшего диалектика, предвосхитившего метод буддийской же критики философских понятий (см. Нагарджуна). В. К. Шохин

САНКХЬЯ (санскр. sarnkhya — то, что от исчисления) — древнейшее и влиятельнейшее направление индийской философии, разрабатывавшее специфическую модельонтологи- ческого и космического дуализма, методом которого была калькуляция тех объективации, которые противопоставляются «чистому субъекту». Первый период истории санкхьи — с 5 в. до н. э. по 1 в. н. э. — эпоха параллельных «атомарных» учительских традиций, разрабатывавших эзотерическую медитацию на исчисляемые начала мира и индивида и вместе с тем подвергавших их классификационному анализу и систематизации — в дву- единстве гносиса и философии. Основные источники по этому периоду — «средние» Упанишады, дидактические тексты «Махабхараты», поэма Ашвагхоши «Жизнь Будды». Одна из этих традиций восходит к учителю Будды Алара Каламе, стоявшему у истоков и будущей йоги, вторая — к странствующему философу Панчашикхе, но было много и других учителей. Каждый предлагал свои калькуляции «начал», которых они насчитывали и 17, и 20, и 27, и 30, при наибольшей популярности числа 25. В «горизонтальных» исчислениях (оказавших значительное влияние на буддийские калькуляции дхарм) субъест-Дрдашкоррелировалсяскомпонен^ ющего ему психофизического агрегата (интеллест-ДОашэго- тизм-аханкара, ум-лтиос, индрии, материальные элементы- бхугпы), в «вертикальных» с теми же компонентами, но уже в их космологических «ипостасях», замыкавшихся «непрояв- ленным» (авьякта; см. Вьякта—авьякта) первоначалом мира (см. Пракрита). Положение санкхьи двойственно: она явно близка буддизму и другим «диссидентствующим» течениям (см. Пакудха Каччаяна), признание же Атмана и разработка космологических схем с соответствующей иерархией ступеней созерцания сближают ее с брахманизмом. Пять столетий — с 1 по 5 в. — отмечены расхождениями и спорами: параллельные учительские традиции превращаются в конгломерат конкурирующих и дискутирующих друг с другом школ, о которых свидетельствует «Юктидюшка* и буддийские источники. Среди «схолархов» выделяются Паури- ка, подвергший сомнению даже положение о единстве Пракрита, Панчадхикарана и Патанджали (не-йогин), Варшаганья и целая «свита Варшаганьи», наконец, Виндхьявасин (4—5 вв.), переосмысливший многие идеи санкхьи. Предметами расхождений были число эонов Первоматерии-Пракрити, порядок их генезиса, способы классификации познавательных способностей индивида, «тонкое тело» (см. Сукммачиарира)у соотношение ноуменов воспринимаемости (см. Танматры). Санкхъя успешно полемизирует с буддистами, занимает уже признанное место в индуизме, но не может создать собрание сутр — этому препятствует «неуправляемый» плюрализм, ибо каждая из школ создает свои авторитетные тексты (см. *Шам- Когда этот плюрализм поставил санкхью на грань распада, она выдвинула выдающегося систематизатора и одновременно незаурядного версификатора Ишваракришну (4—5 вв.), который унифицировал ее доктрины и создал «ортодоксальную» версию ее учения в семидесятистишье (подробнее см. «Саикхъячсарика»). Произведение Ишваракришны пользою- лосьогромным признанием. В6 в. буддийский монах Парамар- тха переводит на китайский язык санскритский комментарий к нему «Суварна-саптати-вритти». Оригиналу Пармартхи близки два других, открытых в 1970-е гг.: «Саптати-вритги» (6 в.) и «Сашосья-салтати-вритти» (6—7 вв.); все три принадлежали к классу «учебных» комментариев. В 7 в. Гау- дапада (неведантист) составляет нормативное толкование «Санкхья-карика-бхашья», а неизвестный автор — самый основательный комментарий «теоретического» типа «Юктиди- пику». К числу «теоретических» комментариев принадлежала и анонимная «Джаямангала», уделявшая специальное внимание источникам знания (7—8 вв.). Частые ссылки на религиозные тексты свидетельствуют о желании автора другого комментария, «Матхара-вритти» (8 в.), основательно индуинизи- ровать санкхью — вероятно, учитывая настойчивые попытки Шанкары доказатьее гетеродоксальность. В9 в. появляется самый авторитетный комментарий к «Санкхья-карике» — «Тат- твакаумуди» Вачаашти Мшшры, в котором представлена концепция отражения «внутреннего инструментария» (антахка- рана) в Пуруше и целое исследование по теории познания. 10—14 вв. — эпоха стагнации санкхьи: хотя продолжают появляться новые комментарии Ишваракришны, полемические пассажи оппонентов санкхьи (прежде всего тексты ньяя-вайшешики и веданты) свидетельствуют о том, что за весь период она не представила ничего существенно нового и заметно стала сдавать позиции. Одновременно некоторые шиваитс- кие и ведантийские школы — прежде всего Рамануджи и Мадх- вы — начинают использовать идеи санкхьи в разработке соб-

489

«САНКХЬЯ-КАРИКА» ственных систем. Для выживания ей необходимо было: создать корпус «настоящих» сутр; доказать последователям Шанкары свою лояльность «ортодоксии»; обстоятельно ответить хотя бы основным оппонентам; модернизировать доктрину, используя достижения других систем эпохи высокой схоластики. Эти задачи были частично решены в 14—15 вв., когда санк- хьяики одновременно создают две коллекции сутр от имени древнего риши Капилы: предельно краткую «Таттва-самасу» (23 краткие номинации принципов санкхьи) и очень подробные — в шести разделах — «Санкхья-сутры» (527 положений). Если первая (типологически близкая к перечням Абхидхармы) была предназначена преимущественно для учебных целей, то вторая — для восстановления статуса санкхьи в индийской философии. «Новые санкхьяики» вводят традиционную соте- риологию в контекст общеиндийской концепции пурушарт- хи, пытаются в лояльности шрути превзойти самих ведантис- тов, заимствуют у них конкретные концепции (типа упадки или индивидуальной души — дживатмана) и целые философские модели (типа различения двух уровней истины) и одновременно полемизируют со всеми остальными школами по актуальным проблемам современной им философии (вплоть до природы ошибочного познания и универсалий). В 16 в. создается самый обстоятельный текст за всю историю санкхьи — комментарий Виджняна Бхикшу к «Санкхъя-сутрам», который ознаменовал начало синкретической ассимиляции санкхьи, йоги и веданты. К особенностям философствования санкхья относятся: специфическая модель дуализма, реализующаяся и в основоположениях ее сотериологии; онтологический конструктивизм; особая трактовка причинности. Дуализм санкхьи отличен от других систем индийского дуализма (у джайнов, последователей Мадхвы и т. д.), а также и неиндийского (типа картезианского) тем, что сфера субъекта, противопоставляемого миру объективации, значительно сужена и «стягивается» в световую точку. К сфере же объективации относятся не только внешний мир и тело индивида, но и все ментальные функции и состояния последнего, в результате чего субъекту-Пуруше остается быть лишь «свидетелем» (сакшин) функционирования проявлений трех гун, свидетелем, который, по Гаудападе, причастен всему опыту индивида не более, чем случайно зашедший на поле аскет работе местных крестьян. Корреляция Пуруши с бытийно инородным ему психоментальным аппаратом индивида описывается поэтому как их зеркальное отражение друг в друге, а не как реальная связь. «Освобождение» же мыслится как избавление не от реальных кармических последствий действий, совершенных в настоящем и прошлом (как у джайнов, найяиков, вайшешиков или мимансаков), но как осознание полной непричастности Пуруши временным удовольствиям и постоянным страданиям ложно соотносимой с ним серии инкарнаций; само «освобождение» и обеспечивающее его различительное знание также относятся к инородной ему сфере Пракрита. Особенность онтологического мира санкхьи в том, что в нем отсутствуют различия субстанции, качеств и действий (как у реалистических индийских систем), поскольку его реальные ноумены — три гуны — включают все три модальности бытия одновременно. Их собственные взаимоотношения составляют особый тип реляций, отличный и от контакта различных вещей, и от соотношения вещи и ее свойств (что различалось в ньяя-вайшешике), который можно описать как вза- имоотрицаиие во взаимонераздельности. Космические начала не столько обладают определенными характеристиками, сколько генерируются ими. Трехгунность с атрибутами иметь причину, быть невечным, невездесущим, мобильным, множественным, опирающимся на другое, а потому и растворяющимся в конце мировых периодов дает класс «проявленного» (вьякта), в который включаются 23 начала. Трехгунность с атрибутами противоположными — непроявленную первопричину мира (авьякта) Пракрита. Трехгунность же «нулевая» — духовного субъекта- Пурушу. Учение санкхьи о причинности как доктрина непроявленного и реального предсуществования следствия в причине (см. Па- ринама-вада) призванаобосноватьее основополагающий «догмат» — о Пракрита как единой и непроявленной первомате- рии, которая манифестируется в бесчисленных феноменали- зациях мира. С другой стороны, для санкхьи характерно снятие различий между материальной, инструментальной и целе- полагающей причинами (сохраняющихся в ньяя-вайшешике или мимансе): все они объединяются в активной и «альтруистичной», хотя и (вопреки логике) бессознательной, пер- воматерии мира. Лит.: Лунный свет санкхьи. Ишваракришна, Гаудапада, Вачаспа- ти Мишра, изд. подготовлено В. К. Шохиным. М., 1995; Сутры философии санкхьи. Татва-самаса, Крама-дипика, Санкхья-сутры, Санкхья-сутра-вритти, изд. подготовлено В. К. Шохиным. М., 1997; Garbe R. Die Samkhya -Philosophie. Lpz., 1897; Keith А. В. The Samkhya System. Calcutta, 1924; Jonston E. Early Samkhya. L., 1937; Larson G.J. Classical Samkhya. An Interpretation of its History and Meaning. Delhi, 1979; Shiv Kumar. Samkhya Thought in the Brahmanical Systems of Indian Philosophy. Delhi, 1983; Encyclopedia of Indian Philosophies, v. 4, Samkhya. A Dualist Tradition in Indian Philosophy, ed. by G.J. Larson and R. Sh. Bhattacharya. Princeton, 1987. B.K. Шохин «САНКХЬЯ-КАРИКА» (санскр. Samkhya-karika) — канонический текст санкхьи, составленный, вероятно, в 4—5 вв. Ишваракришной — брахманом из Кошалы (Северо-Восточная Индия) или странствующим аскетом. «Санкхья-карику», содержащую от 69 до 73 стихов (у различных комментаторов) в сложном метре арья, можно считать уникальным опытом конденсированной экспозиции доктрин философской системы в совершенной поэтической форме. Карики 1—2 констатируют порабощенность индивида тремя видами страдания (от себя, живых существ и «свыше») и задачу освобождения от них. В кариках 3—7 кратко «записываются» все 25 начал санкхьи (через формальную атрибуцию им возможности и невозможности модифицироваться и быть модификациями), учениесанкхьиобисточникахзнанияисферахихприменимос- ти. Карики 8—20 представляют онтологаю санкхьи: учение о причинности (саткаръя-вада), характеристики проявленного и непроявленного уровней трехгунной реальности, самих трех гун, обоснование Пракрити в качестве причины мира, существования Пуруши как «чистого субъекта» и его множественности, а также их ложной взаимоассимиляции. Карики 21—27, 38 посвящены космологии — эманации «проявленных» начал мира из Непроявленного. В кариках 28—37 классифицируются и иерархизируются 10 перцептивных и моторных способностей и 3 «внутренние способности» (антахка- рана). Предмет карик 39—55 — механизм трансмиграции тонкого тела (сукшма-шарира) и диспозиции сознания (бхавы), определяющие результаты трансмиграции. Тема карик 56— 61 — целеполагающее служение «бессознательной» Пракрити интересам пуруш. Карики 62—68 посвящены «освобож-

490

САНСКАРЫ дению» Пуруши от мира страданий, которое начинается с реализации истинного знания (здесь же даются рекомендации по созерцательной практике) и завершается последним развоплощением. В последних стихах «Санкхья-карики» излагаются основные «исторические» вехи трансляции учения санкхьи. Лит.: Лунный свет санкхьи. Ишпаракришна, Гаудапада, Ва- часпати Мишра, изд. подготовлено В. К. Шохин. М., 1995. В. К. Шохин «САНКХЬЯ-СУТРЫ» (санскр. Samkhya -sutrani) — собрание сутр санкхьи, сложившееся в окончательном виде не ранее 14 в. Составитель «Санкхья-сутры» опирается на тематику «Санкхья-карики», но создает новую редакцию системы санкхья, в определенной мере сопоставимую с классической как метаязык и язык-объект: уже в первых сутрах практическая установка «Санкхья-карики» на избавление индивида от страданий интерпретируется в контексте общеиндийской концепции целей человеческого существования (пурушар- тха). Одновременно осуществляется ведантизация санкхьи, выражающаяся уже внешне в интенсивной апелляции к священным текстам и в подаче самой «Санкхья-сутры» в качестве шрути. Данный факт не противоречит тому, что «Санкхья-сутры» составлены как полемический текст (чем восполняется контровертивный лаконизм классической санкхьи), обращенный против тех же ведантистов, а также всех остальных даршан. «Санкхья-сутры» состоят из 527 сутр, распределяемых по шести разделам. Раздел I посвящен, проблеме «закабаления» индивида и его «освобождения», учению о причинности, теории познания. Предметы раздела II — космические эманации Первоматерии, пространство и время, способности восприятия, действия и мышления индивида. В разделе III рассматриваются учения о физическом и тонком телах, сопровождающих духовное начало в его странствовании по мирам сансары, познание йогинов, четыре состояния сознания, достижение «освобождения» и существование того, кто «освободился» уже при жизни (джнванмукти). Раздел IV содержит наглядные образы, опорные для медитации по методу санкхьяиков, и «практические» рекомендации. В разделе V собраны отдельно (помимо полемики в остальных разделах) контраргументы санкхьяиков, направленные в адрес их соперников. Последний VI раздел резюмирует содержание предыдущих и представляет заключительные тезисы о духовном начале и механизмах его «освобождения». Лит.: Сутры философии санкхьи: Таттва-самаса, Крама-дипика, Санкхья-сутры, Санкхья-сутра-вритти, изд. подготовил В. К. Шохин. М., 1997. В. К. Шохин

САН САРА (санскр. samsara — прохождешк, протекание) — основной термин индийской философии, обозначающий трансмиграцию, перевоплощения. Сансара укоренена в незнании субъектом своей истинной природы, «актуализируется» неизбежно вытекающими из этого незнания страстями и сопровождается разнообразными страданиями. Сансара — единая иерархическая лестница перевоплощений, по которой бесчисленные индивиды восходят или нисходят в зависимости от баланса заслуги или порока (см. Папа-пунья), сложившегося в предыдущих воплощениях (прежде всего в последнем). Сансара безначальна, а потому безначален и сам Мир как сцена этой игры, в которой актеры-индивиды в силу закона кармы должны переодеваться в разные телесные костюмы (богов, демонов, людей, животных, растений и даже, в соответствии с панпсихизмом, неодушевленные объекты), но для некоторых индивидов, устранивших незнание (ави- аья), она может иметь конец. В этих представлениях о санса- ре все направления индийской мысли (кроме материализма чарваков-локаятиков, отрицавших ее в принципе, и фаталистов адживиков, отрицавших результативность действий индивида) едины. Расхождения касаются трактовки субъекта сансары и самой «серьезности» вышеописанной космической сансарной игры. Буддисты мыслят субъект сансары единством «бессубъектных» скандх; джайны, найяики, вайшешики и мимансаки — реально активным духовным началом; санкхьянки и йогины — агрегатом составляющих тонкого тела (сукиша-шарира), «вкушающих» опыт за ложно относящего его к себе «чистого субъекта» — Пурушу; ведантисты — дживой, как душой, не знающей своего реального единства с Брахманом. Элементы иллюзионизма в трактовке сансары содержатся и в санк- хье, в еще большей степени у ведантистов, где сансара — важнейший продукт Незнания. Нагарджуна же в «Мула-мадхья- мика-карике» настаивает на том, что сансара и нирвана различны лишь с точки зрения эмпирической истины, тогда как в перспективе истины конечной нет ничего, что их разделяло бы, и их «концы» совпадают (XXV. 19—20). В. К. Шохин

САНСКАРЫ (санскр. samskara) — многозначный и трудно переводимый термин санскритских текстов, среди значений которого наиболее важны два, со взаимоотрицающими смысловыми основами: 1) санскары в значении «деланий», «очищений», «усовершенствований» (отсюда и сам термин «санскрит» — «сделанный» грамматистами язык), т. е. результатов целенаправленной деятельности — главные домашние обряды, через которые должен был пройти «дваждырожденный» (представитель первых трех варн), чтобы быть «хорошо отделанным» для прохождения основных этапов жизни и подготовленным для лучшего следующего рождения в соответствии с верой в «закон кармы». Истоки санкскар-обрядов восходят уже к поздневедийскому периоду, но систематизируются только на стадии специальных ритуальных текстов — грихьясутр и дхармасутр (ок. сер. 1 тыс. до н. э.) и дхармашастр. Число предписываемых санскар варьируется от 12 до 40. Наиболее устоявшейся считается схема 16 основных обрядов, в результате которой вся жизнь «дваждырожденного» осмысляется как единый цикл жертвоприношений. Среди них три санскары совершаются для человека еще до его рождения: обряды, призванные обеспечить благополучное зачатие (гарб- хадхана), обеспечить рождение именно мальчика (пумсава- на), разделение волос будущей матери (симантоннаяна) — ради отогнания злых духов. Шесть санскар совершаются над родившимся ребенком: церемония в связи с самим рождением (джатакарма), наречение имени (намакарана), первый вынос на улицу (нишкрамана), обряд первого кормления (аннапрашана), церемония стрижки (чудакарана), обряд прокалывания ушей (карнаведха). Пять обрядов «совершенствуют» человека во время обучения: начало изучения алфавита (видьярамбха), главный обряд инициации, «нового рождения» (упанаяна), начало изучения Вед (ведарамбха), бритье бороды (кешанта) и обряд омовения в конце ученичества (снана). Оставшиеся санскары связаны со свадебным обрядом (виваха) и с «последним жертвоприношением» похорон (антьешти);

491

САНТАЯНА 2) санскары в противоположном значении — подсознательных, инерционных механизмов психики (инерционное движение физического тела также называется санскара) — составляют понятие, исследовавшееся теоретиками йоги. Вьяса, автор «Йога-бхашьи» (6 в.) — нормативного комментария к сутрам йоги, понимает их как бессознательные отпечатки-остатки предшествующих действий (совершенных в этой и прошлых жизнях), которые определяют память (типично инерционное явление) и в свою очередь обусловливаются ею (IV. 9). Помимо санскар как причин памяти и аффектов в виде бессознательных следов в сознании, различались и другие — причины созревания плодов кармы в виде дхармы и ее противоположности (III. 18). Санскары оказывают значительное воздействие на ориентацию индивида, т. к. прошлый опыт удовольствий создает расположенность к ним, а опыт страданий — к страданиям, но оба фактора обусловливают предрасположенность к действиям, а санскары как таковые заставляют человека мыслить: «Я есмъ», «Это — мое», «Я знаю» и т. д., а значит, отождествлять духовное начало с тем, что ему непричастно (II. 15, IV. 27). Санскары находятся в разных режимах активности, и более выявленные подавляют более латентные. Хотя в целом они обусловливают пребывание в сансаре, составляя один из механизмов «закона кармы», среди них есть более благоприятные, препятствующие иным, более аффектированным. Фактически учение о санскарах было принято всеми школами индийской философии, тематизиро- вавшими учение о карме. Часто приводимые в научной и полунаучной литературе аналогии между санскарами и фрейдовским «бессознательным» не лишены основания, но лишены точности, ибо во втором случае (даже в юнговской интерпретации) отсутствует учение о механизме действия «закона кармы». Лит.: Паидей Р. Б. Древнеиндийские домашние обряды (обычаи). М., 1982; Классическая йога («Йога-сутра» Патанджали и «Вьяса-бха- шья»), пер. с санскрита, введение, комментарий и реконструкция системы Е. П. Островской и В. И. Рудого. М., 1992. В. К. Шохин

САНТАЯНА (Santayana) Джордж (16декабря 1863, Мадрид — 26 сентября 1952, Рим)—американский философ, писатель, поэт, эссеист. Родился всемье испанского дипломатического чиновника. С 1872 жил в США (Бостон). В 1886 закончил Гарвардский университет, два года учился в Германии, в 1889 за работу о философии Р. Л отце (его научным руководителем был Дж. Ройс) получил степеньдоктора философии и в том же году начал преподавать на философском факультете Гарварда, с 1907 — профессор. В 1912, получив небольшое наследство, он навсегда покинул Америку. Несколько лет провел в Англии и Франции, с 1925 до кончины жил в Риме. Творческая карьера Сантаяны началась с публикации философичных сонетов. Уже в них проявился особый склад его мировосприятия: вера в естественность причин всего происходящего, эстетизм и платонизм. В то время многие гарвардские философы приняли дарвиновскую натуралистическую парадигм); и самым болезненным для них был вопрос о статусе религии. Как и У. Джеймс, Сантаяна видел источник религии в природном свойстве людей поэтизировать реальность, но в отличие от него пришел к трудному для себя выводу что в эмпирическом отношении она ложна, и принял позицию атеизма. Но эмпирическая ложность не умаляет ее первостепенной значимости. В своих ранних работах — «Чувство красоты» (Sense of Beauty. N. Y, 1896), «Люцифер, теологическая трагедия» (Lucifer. A Theological Tragedy». Chi.—N. Y, 1899), «Интерпретация поэзии и религии» (Interpretations of Poetry and Religion. N. Y, 1900), «Разум в религии» (Reason in Religion. N. Y, 1905), «Три философских поэта — Лукреций, Данте, Гете» (Three Philosophical Poets — Lucretius, Dante, Goethe. N. Y, 1910) — он развивал тезис, что христианская доктрина стала эффективной, лишь воплотившись в искусстве. Раздумьями о религии проникнута и его поздняя работа «Идея Христа в Евангелии» (The Idea of Christ in the Gospels. N.Y, 1946). Идею о том, что все формы культуры — продукты порождающей силы поэтического воображения, а не гносеологической способности отражения реальности, Сантаяна обосновывал в «Жизни разума» (The Life of Reason, v. 1—5. N. Y, 1905—1906) с помощью эволюционного натурализма и прагматизма. Типы человеческого опыта — здравый смысл, социальные воззрения, религиозные верования, искусство и наука — различаются между собой характером доминирующего импульса. В науке доминирует практический импульс. Однако ее источником, как и поэзии, является способность воображения: ученый — это религиозный поэт, поднявшийся до высших уровней символизации. Продукты его поэтической мощи отличаются от литературных степенью практической полезности. Философия также сродни искусству: ее задача состоит не в теоретическом объяснении мира, а в том, чтобы помочь человеку рефлексивно выбрать для себя морально- эстетическую позицию по отношению к нему. У Сантаяны были сложные отношения с Америкой. Себя он считал «гражданином мира» и «сторонним наблюдателем», однако писал он на английском языке и, где бы он ни жил, рефлексия о культуре и философии этой страны составляла значительную часть его творчества: «Благородная традиция в американской философии» (The Genteel Tradition in American Philosophy. — Santayana G. Winds of Doctrine. N. Y, 1913; Philosophical Opinion in America. L, 1918), «Характер и мнение в Соединенных Штатах» (Character and Opinion in the United States. N. Y, 1920), «Благородная традиция в Заливе» (The Genteel Tradition in an Bae. N. Y, 1931). Поэтому вполне оправданна позиция историков, зачисляющих его в классики американской мысли. В 1920 Сантаяна принял участие в сборнике «Очерки критического реализма» (Essays in Critical Realism. N. Y, 1920), в котором семь преподавателей американских университетов выступили с обоснованием эпистемологического дуализма и опровержением эпистемологического монизма неореалистов. В написанном им разделе «Три доказательства реализма» он утверждал, что объяснение субъект-объектного отношения требует идеи посредника — идеальных сущностей; логическое же доказательство реализма невозможно: гарантом реализма является природная «животная вера». В книге «Скептицизм и животная вера» Сантаяна определил стратегию на сочетание натурализма и платонизма, которую он реализовал в четырех томах «Царств бытия» (The Realigns of Being, v. 1—4. N. Y, 1927—1940). Четыре «царства» — это не онтологический аналог реальности, а различения качественно разных аспектов опыта человека — материального, психологического, идеального. «Царство сущности» — это любое идеальное содержание сознания: числа» идея лунного затмения, драматургия Шекспира, а также чистые возможности, напр. ненаписанные симфонии. «Царство материи»—это наше тело, физические вещи. «Царство истины» — это сег-

492

САНЧЕС ВАСКЕС мент идеального «царства сущности», которому удалось реализовать себя в сфере материального существования. «Царство духа» — это ментальные состояния, проявляющиеся в чувствах людей, «моральном Я», познании, выступая посредником между «царством сущности» и «царством материи». Генетически первичным является «царство материи». Однако первичность не служит основанием для признания материи монистическим принципом бытия: «царства» нередуцируемы, обладают автономными статусами реальности, имеют разные характеристики. Сущности, напр., имеют бытие, но не имеют существования. Существовать — значит обладать субстан-

цией^аходитьсявдвиженин^метьпространстъенно-временные характеристики. Это то, чем обладает материя. Как и платоновские «формы», сущности самотождественны, индивидуальны, универсальны, бесконечны, вечны и неизменны. Часть из них, попадая в фокус интуиции человека, придает картине мира содержательное многообразие. Они принимаются за существующие в силу того, что через сознание (дух) проецируются на текучую материю. Подлинность «царства сущности» удостоверяется в непосредственной интуиции, о материи мы знать ничего не можем: она драпируется сущностями, и на ее существование намекает только наша «животная вера». В сфере сущностей наука и бред параноика равноценны, но в сфере практики наука приобретает характер рационального знания, когда ее теории оказываются прагматически удобными. При ложной интерпретации импульсов природы их «удары» побуждают изобретать новые теории. В «Диалогах в преддверии ада» Сантаяна развивал свою давнюю мысль: жизнь, которую ведет человечество, «есть одновременно квинтэссенция и сумма безумия» (Dialogues in Umbo. N. Y, 1928, p. 37). Чувство, разум, наука, мораль и религия вносят свои лепты в мифотворчество. Чтобы остаться здравым, следует отказаться от идеи открыть «одну-единственную истину» и принять безумие за «нормальное безумие». Лучшие средства, освобождающие из плена субъективности, не наука, а поэзия, искусство, религия, где нет познавательных претензий и мифологическая форма не скрыта от глаз. Однако у скептичного человека 20 в. традиционная религия уже не способствует рождению шедевров искусства, его воображение перекочевало в науку, которая суживает его потенциал. Нужна новая, интеллектуальная религия, и ее миссию должна взять на себя философия, но только такая, которая в состоянии выполнить прежде всего моральные и эстетические функции и способна учить искусство достижению гармонии с миром. Такой интеллектуальной «нецерковной религией» Сантаяна считал собственную философию. В1951 вышел последнийтругсСантаяны «Господством власть», который, как об этом гласит подзаголовок, содержит «размышления о свободе, обществе и правлении» (Dominations and Powers: Reflections on Liberty Society and Government N. Y, 1951 ). Сопоставления современных социальных и политических устройств привели его к выводу что наилучшей формой правления была бы «тирания духовной элиты» (современный идеал платоновской республики), которая установит в глобальном масштабе «рациональный порядок». Консервативные взгляды Сантаяны, толкование политики как своего рода теологии, элитизм, а также его высказывания о полезности режима Муссолини для Италии вызвали критику со стороны демократически настроенных интеллектуалов. Сантаяна внес существенный вклад в т. н. «золотой век американской философии». Этот вклад оценивается по-разному: одни интерпретаторы видят в философии Сантаяны тщетное усилие соединить платонизм с натурализмом, другие — воссоединить романтическую и рационалистическую традиции. Часто его упрекали за неприязнь к позитивистскому духу эпохи и отрыв от современности. В последнее время стали говорить о том, что он как раз ухватил дух современности, одним их первых заговорив о вхождении западной культуры в «пострациональную», «пссгрелигаозую», «постморальную» стадию. Сантаяна не оставил «школы» и не создал моды, хотя среди его почитателей были и такие известные, как У Лип- ман. Однако литературный стиль философствования (говорят, что ни до, ни после Сантаяны на английском языке никто не писал столь элегантной философской прозы), а также остроумие и ирония, свойственные его эссеистике, сделали его работы широко читаемыми новыми поколениями, а его афоризмы, метафоры, сарказмы до сих пор в ходу у журналистов. Соч.: Egoism in German Philosophy. N. Y, 1916; Soliloquies in England. N. YM 1922; The Unknowable. Oxf., 1923; Platonism and Spiritual Life. N. Y, 1927; Some Turns in Thought in Modern Philosophy. Cambr., 1933; The Last Puritan. N. Y, 1936; Obiter Scripta. N. Y, 1936; Persons and Places, 3 vol. N. Y, 1944-1953. Jhrr.: Юлина H. С. Джордж Сантаяна: «Царства бытия».—В кн.: Очерки по философии в США. XX век. М., 1999, гл. 4; Munitz M. The Moral Philosophy of George Santayana. N. Y, 1939; The Philosophy of George Santayana, ed. by P. A. Schilpp. La Salle, 1940; Arnett W. ? Santayana and the Sense of Beauty. Bloomington, 1955; Butler ft The Mind of Santayana. N.Y, 1956; Singer I. Santayana's Aesthetics: A Critical introduction. Cambr, 1957; Munson Th. The Essential Wisdom of Santayana. N. Y, 1%I; Sprigge Г. I. Santayana: An Examination of his Philosophy. L, 1974. H. С. Юлина

САНЧЕС ВАСКЕС (Sanchez Vazquez) Адольфо (род. в 1925, Альхесиарес, Испания) — мексиканский философ-марксист. Изучал философию в Мадридском университете, в 1939 был выслан из Испании, поселился в Мексике. Основные работы: «Эстетические идеи Маркса» (1965), «Философия практики» (1967), «Эстетика и марксизм» (1970), «От научного социализма к социализму утопическому» (1975), «Марксистские очерки философии и идеологии» (1983), «Марксистские очерки истории и политики» (1985) и др. Санчес Васкес, по его собственному определению, — представитель марксизма «открытого и критического, живого как сама вдохновляющая его реальность». Среди обсуждаемых им проблем центральное место занимают проблемы эстетики и философии практики. В понимании практики Санчес Васкес опирался на теоретические разработки Маркса, включился в дискуссию по этой проблеме (в которой в разное время участвовали Д Лукич, А Грамшт, А. Шафф и др.). Принял участие в полемике философов-марксистов по вопросам эстетики, исходя из необходимости преодолеть «догматические и сектантские концепции времен сталинской деформации марксизма». С его точки зрения, эстетика Д. Лукача, «закрытая и нормативная», применима лишь к реалистическому искусств); а «реализм без берегов» Р. Гароди сужает современное искусство, которое не исчерпывается реализмом. Санчес Васкес рассматривает искусство как идеологию, как форму познания, но главное — как творческую форму жизни человека. Соч.: Las ideas esteticas de Marx. Мех. 1965; Filosofia de praxis. Мех., 1967; Estetica у marxismo. Мех., 1970; Ensayos marxistas sobre filosofia y ideologia. Мех., 1983; Ensayos marxistas sobre htstoria y politica. Мех., 1985. А Б. Зыкова

493

САНШАЯ

САНШАЯ (санскр. samsaya — со [положение) — третья категория ньш, сомнение как общее основание познавательной установки. В «Ньяя-сутрах» саншая определяется как «раздвоение мысли, зависимое от особенностей [предмета], вследствие [наблюдения] общих и частных свойств, расхождения мнений и неопределенности в восприятии и невосприятии» (1.1.23). Эти пять разновидностей или причин сан- шаи подвергаются критическому исследованию, в результате которого устанавливается, что не следует ни отвергать сомнение как таковое, ни допускать его «безграничность» (II. 1.1— 7). Ватсьяяна характеризует его как лишь общее знакомство с предметом, провоцирующее вопрос: «Что это такое?», и прямо связывает его с появлением альтернатив. Он предлагает следующую интерпретацию пяти «пунктов» саншан, которые считает его разновидностями: 1) наблюдение общих свойств предметов при ненаблюдении специфических: когда мы сомневаемся, видим ли столб или человека; 2) констатация определенного свойства объекта, не позволяющая решить вопрос о его природе: зная, что звук производится разъединением предметов, мы не можем определить, является ли он субстанцией, качеством или движением; 3) наличие конкурирующих способов решения проблемы; одни считают, что Атман есть, а другие — что его нет; 4) наблюдение объекта не Позволяет определить его: является ли видимая нами вода реальной или фантомом; 5) ненаблюдение объекта: является ли реальной или фантомной не видимая нами вода. Уддйотакара, напротив, видит в пяти «пунктах» причины сомнения, которые сводит к трем: 1) предметы воспринимаются, но неясно; 2) общая характеристика наличествует и в искомом предмете, и а других; 3) имеет место познание различных характеристик различных вещей. Вайшешик Прашастапада подвергает критике пункт 3 Ватсьяяны (в т. ч. и на том основании, что всегда можно определить, какой из двух способов решения вопроса является предпочтительным). Найяик же Уцая- на принимает здесь интерпретацию Ватсьяяны. В. К. Шохин

САНЬ ГАН У ЧАН («Три устоя и пять постоянств»; сокращенно ган чан — «устои и постоянства») — традиционное для конфуцианства обозначение нормативных отношений между главными социальными ролевыми позициями и нормативных этических качеств. Сочетание «сань ган» восходит к троичной матрице (ср. триграммы « Чжоу ш, триаду Небо — Земля — человек и т. п.), «у чан» — к пятеричной («пять элементов» —у сын). Сань ган в «Чунь цю фань лу» («Обильные росы весен и осеней») реформатора древнего конфуцианства Дун Чжуншу означает «три устоя» отношений между государем и сановником, отцом и сыном, мужем и женой — атрибуты «пути правителя» (вон дао) и требования, исходящие от Неба. Истоки этого определения прослеживаются в «Ли цзи», где говорится, что «устой», или «норма» (ган, буквально — основной канат рыболовной сети), о которой заповедали помнить «совершенномудрые» правители древности, — отношения между отцом и сыном, правителем и сановником. Словосочетание «у чан» («пять постоянств») у Дун Чжуншу обозначило качества, над совершенствованием которых должен трудиться правитель (ван): жэнь — «гуманность», и — «должная справедливость», ли — «[этико-ритуальная] благопристойность», чжи — «разумность», синь — «благонадежность/доверие». Основоположник позднеимперской неоконфуцианской ортодоксии Чжу Си первым применил словосочетание (сань ган у чан) как единое понятие, выражающее проекцию идеального природного порядка на общество. Оно означает предвечно существующие и неуничтожимые «устои и постоянства» (ган чан), тождественные неизменному структурообразующему природному началу — «небесному принципу» (тяньли). А. Г. Юркевич

САНЬЛУНЬ ШКОЛА (Саньлунь цзун — «школа трех шастр») — китайская буддийская школа мадхьямики. Название связано с опорными текстами, авторство двух из которых («Чжун лунь» — «О срединном видении» и «Шиэр мэнь» — «О двенадцати вратах») приписывается Нагарджуне (Луншу, 2—3 вв.), третьего («Бай лунь» — «Рассуждение в ста стихах») — его ученику Арьядеве (Типо, 3 в.), а заслуга их перевода на китайский язык — Кумарадживе (Цзюмолоши, 4—5 вв.). Основателем школы считается Цзицзан (549—623), предки которого, возможно, были выходцами из Парфии. Основы доктрины школы были изложены им в трактате «Сокровенный смысл трех шастр» («Сань лунь сюань и»), всего же ему принадлежит свыше 40 произведений (сохранилось 27). Следуя в русле учения о «пустотности» всех вещей (шунь- явада), Цзицзан описал путь постижения буддийского закона как прохождение учеником трех этапов, на первом из которых обнаруживается невозможность постижения истинной сути учения Будды обычными средствами познания, на втором этапе выясняется относительная ценность учений существующих школ буддийской мысли, а на третьем — систематически излагается т. н. учение о «восьми не» (ба бу), содержащее следующие основополагающие утверждения: «ничто не рождается и не исчезает, все непостояннно и непрерывно, не едино и не различно, не приходит и не уходит». Считается, что Саньлунь школа не получила строгого институционального оформления, но сыграла большую роль в распространении буддизма не только в Китае, но и в Корее и Японии. Г. А. Ткаченко

САРАГУЭТА-И-БЕНГОЕЧЕА (Zaraguta у Bengoechea) Хуан (26 января 1883, провинция Гипускоа —1973, Мадрид) — испанский философ-неотомист. В1903 закончил духовную семинарию в Сарагосе, где получил степень доктора теологии. В 1906—07 слушал курс философии в университете г. Лувены, где получил степень доктора философии. По возвращении в Испанию (1907) принял руководство кафедрой философии, созданной при Духовной семинарии Мадрида, затем исполнял должность проректора и ректора семинарии. В 1914 получил звание доктора философии в Мадридском университете. Штатный профессор религии и морали (с 1917), профессор права и социальной экономии (с 1923) Высшей педагогической Школы. С 1920 член Королевской Академии моральных и политических наук, член Философского общества Лувены, президент секции философии и теологии Испанской Ассоциации в пользу прогресса наук, директор Института «Луис Вивес». Основные работы: «Общее введение в философию» (1909), «Вклад языка в философию ценностей» (1920). «Интуиция в философии Анри Бергсона» (1941), «Философия и жизнь» (т. 1—3, 1950—54), «Философский словарь» (1955) и др. исследования. Сарагуэты посвящены истории философии, проблемам педагогики, морали, лингвистическим аспектам философского анализа. Обращенность к традиционным проблемам теологии сочетается у него с интересом к со временной социологии и психологии. В работе «Философия и жизнь» исследуются знание человека (в т. ч. и оценочное)

494

САРТР его действие («техническое» и моральное), много внимания уделено проблеме отношения человека с «ближним». Соч.: Introduction general a la Filosofia. Madrid, 1909; Contribution del lenguaje en la filosofia de los valores, Madrid, 1920; Filosofia y vida, v. 1-3. Madrid, 1950-54; Vocabulario filosofico. Madrid, 1955. A. Б. Зыкова «САРВА-ДАРШАНА-САНГРАХА» (санскр. «Sarva- darsana-sangraha» — «Собрание всех учений») — компендий, содержащий краткое изложение индийских философских систем. Создан в 14 в., принадлежит перу адвайтиста Саяны Мадхавы (иногда отождествляемого с Видьяраньей), брату Мадхавачарьи, автора одной из первых агиографий Шанкары «Санкшепа-шанкара-виджая» («Краткое изложение завоеваний Шанкары»); иногда эти два мыслителя считаются одним и тем же лицом. Состоит из 16 глав, каждая из которых посвящена одной из систем. Как и многие другие философские компендии, «Сарва-даршана-санграха» открывается изложением взглядов локаятиков. Несмотря на видимость объективного изложения, главы располагаются в порядке возрастания истинности с точки зрения автора. Они композиционно соединены некой проблемой, которую оказывается не в силах разрешить предыдущая система, — с рассмотрения этого вопроса и начинает система последующая. Поскольку до нашего времени не дошло ни одного текста индийских материалистов, а все сведения о них можно почерпнуть только из компендиев, Т. Рис-Дэвиде даже предположил, что локаята была специально изобретена Мадхавой и другими мыслителями в чисто логических целях — как крайний случай вульгарного, антифилософского рассуждения, который также нуждается в теоретическом рассмотрении. Текст завершается изложением основных идей системы адвайта-веданта как своего рода вершинного знания, квинтэссенции всей мудрости (гл. 16 — «Учение Шанкары»). Изд.: Мадхавачарья. Сарва-даршана-санграха, гл. 1, пер. и комм. Н. П. Аникеева. — В кн. Антология мировой философии, т. 1. М., 1969; Vidyaranya's Sarvadarsanasamgraha, ed. by V. S. Abhyankar. — «Bhan- darkar Oriental Series» (Poona) 1924,1. H. В. Исаева

САРВАСТИВАДА (санскр. sarvastivada, букв. — учение о том, что все существует) — одна из 18 школ раннего буддизма, а также комплекс доктрин этой школы. Поскольку сведения о сарвастиваде черпаются из более поздних источников, точно не известно, к какой именно ветви первоначального буддизма она принадлежала: махасангхикам или стхави- рам. Сарвастивадины отмежевались как от тех, так и от других на 3-м буддийском соборе при царе Ашоке (ок. 244), когда Катьяянилутра, называемый основателем школы, провозгласил: «Все существует» (sarvam asti), имея в виду все дхармы: прошлые, настоящие и будущие. Разработанная сарвастива- динами концепция дхарм должна была объяснить действие закона кармы на протяжении всех перерождений личности. Представителями школы называют также Васубандху. Васу- митру (вполне вероятно, что их было несколько), Дхармаш- ри, Гхошаку, Упашанту и Дхарматрату Наибольшее распространение школа получила на северо-западе, от Матхуры до Афганистана и пустынь в Центральной Азии, но с ее догматикой были знакомы в Восточной и Южной Индии, она пользовалась влиянием в Индонезии и Китае. Философские идеи сарвастивадинов были восприняты школой саутранти- ков и махаяной. Сарвастивада разделилась на саутрантиков и муласарвастивадинов, последние и сохранили до 9 в. идеи материнской школы. Канон сарвастивадинов был завершен, по преданию, во время правления Канишки (2 в.) и частично сохранился на санскрите, полностью — в тибетских и китайских переводах. Абхидхарма сарвастивады была обязательным предметом не только в ее центрах Пурушаггуре (Пешавар) и Валабхи (Катхиявар), но и в махаянских учебных центрах. Отличительными особенностями канона являются включение «четвертой корзины», Кшудрака-питака, пространных комментариев на Абхидхарма-питакуи исключение признанного неканоническим сочинения Дхармапады. И. А. Канаева

САРВОДАЙЯ (санскр. sarvodaya— подъем, возрождение всех). Понятие сарводайи впервые встречается в сочинениях джайна Ачарьи Самантабхадры (около 1 в. н. э.). Новую жизнь понятие получает у М. К. Ганди, ставившего целью создание в независимой Индии общества, свободного от угнетения и основанного на воплощении в жизнь религиозных принципов истины, ненасилия, веротерпимости и пр. В 1950-е гг. последователь Ганди Виноба Бхаве ( 1885—1982) разработал программу построения сарводайи, также опираясь на религиозно-нравственные принципы. Практические результаты движения бхудан (добровольного отказа землевладельцев от своих наделов в пользу неимущих) были незначительными. Все же движение за построение сарводайи играет в общественной атмосфере Индии позитивную роль, поскольку утверждает секуляристские идеалы, противостоя религиозному фанатизму и кастовости. О. В. Мезенцева

САРГА (санскр. sarga, от корня sg — выпускать из себя, испускать) — в индийских космогонических учениях начало нового цикла развития вселенной, следующего после пролай (космического растворения). Индия не выработала креационистских представлений, поэтому сарга — это не творение из ничего, а либо конструирование вселенной из уже имеющегося материала (напр., из атомов в вайшешике), либо ее переход из непроясненного в проявленное состояние. У истоков творения находится бог-демиург (Брахман, Ишвара, Вишну и т. д.). Сарга связана с необходимостью возобновления морального испытания живых существ. Идея сарга встречается в ведийской литературе и в пуранах (легендах и мифах). Из философских школ размышлениями о сарге занимается прежде всего вайшешика. Согласно Пра- шастападе, демиург Ишвара, испытав желание возродить мир, запускает в действие адришты (кармические потенции), те вызывают движение в атомах разных стихий, и т. о. возникают ветер, вода, земля и огонь. Смешав землю и огонь, Ишвара создает золотое яйцо, из которого появляется четырехликий Брахма, создающий в свою очередь Праджапати (прародителя), а из частей своего тела — четыре варны (сословия). В, Г. Лысенко

САРТР (Sartre) Жан-Поль (26июня 1905, Париж - 15 апреля 1980, там же) — французский философ и писатель, основатель атеистического экзистенциализма. Изучал философию в Высшей нормальной школе в Париже. Преподавал в Гавре (1931—36), затем в Лицее Пастера в Париже (1936—44). Академическая карьера Сартра неоднократно прерывалась. С началом 2-й мировой войны он был призван в армию, затем

495

САРТР провел несколько месяцев в плену у немцев. После освобождения из плена (летом 1940 г.) продолжил работу в Лицее Пас- тера, одновременно включившись в движение Сопротивления. В 50-е гг. он пытался создать левое, но некоммунистическое политическое движение. В 60—70-е гг. захвачен леворадикальным, бунтарским левачеством, идеологом которого он стал. Наследие Сартра многообразно: философские исследования, художественные произведения и политическая публицистика. Все его творчество так или иначе сосредоточено на одной проблеме: индивидуального человеческого бытия и свободы. Центральной его темой всегда был человек в абсурдном мире, человек, поставленный перед необходимостью выбора и «обреченный на свободу». Один из важнейших тезисов Сартра: существование человека предшествует его сущности. Человек, поставленный в ситуацию выбора, сам должен определить себя как нечто, выбрать свою сущность. И только от его собственного выбора зависит, кем он будет. Такое состояние оказывается необходимым фактом существования человека. Свобода всякий раз оборачивается отрицанием сущности, т. е. обращением себя в Ничто (neant). Собственно философские работы Сартра можно разбить на три группы. Первая (хронологически) включает его феноменологические исследования, в которых сильно ощутимо влияние Гуссерля, Главные из них: «Трансценденция Эго» (La Transcendance de l'ego, 1936), «Набросок теории эмоций (Esquisse d'une theorie des Emotions, 1939), «Воображение. Феноменологическая психология воображения» (L'Imaginaire. Psychologie phenomenologique de Г imagination, 1940). Вторая группа работ связана с поворотом к онтологической и собственно экзистенциальной проблематике. Именно к этой группе относится его главный философский труд — «Бытие и ничто» (L'etre et le neant, 1943). Последний период творчества Сартра отмечен его высокой оценкой марксизма за внимание к феномену отчуждения и обращению к истории, что нашло свое выражение в «Критике диалектического разума» (Critique de la raison dialectique, 1-й том, 1960; 2-й — незавершенный том, 1985). Основная тема работ первой группы — описание структуры сознания и спор с феноменологией Гуссерля. Сартр подчеркивает, что Гуссерль недостаточно радикален в своей феноменологической редукции, необоснованно отождествлял «я» с чистым сознанием. Согласно Сартру «я», в отличие от чистого сознания, не раскрывает себя в интенциональных актах, с этим связано отрицание субстанциалистского понимания Я как носителя сознания и интерпретация Я как принадлежащего миру Сартр подчеркивает важность «дореф- лексивного cogito» и ничто, на котором основывается воображение и творческая свобода. В феноменологических исследованиях Сартр проводит мысль, что сознание не может быть обусловлено внешним миром и само творит образы вещей. Это творение образов (воображение) не выводится из восприятия. Мир не творится сознанием, а конституируется им как существующий в себе. Различая восприятие и воображение, Сартр проводит различие между онтологическими статусами вещи в этих модусах сознания. Хотя, с одной стороны, оба они направлены на одну и ту же вещь, воображение действует так, как будто никакого восприятия нет. Вещь оказывается нереальной, «обращенной в ничто». Особую остроту это обстоятельство приобретает, если вспомнить, что Я трансцендировано в мир и, следовательно, определено воображением. Интенциональный акт оказывается актом самоотрицания. Уже в этот периоду Сартр обращается к таким терминам, как «негативность», «от-f рицание», «ничто», чтобы псщчерюгутьагкрьпость человечен кого существования, его несводимость к вещи, к объекту / В «Бытии и ничто» Сартр проводит различие между тремя формами интенционального проявления бытия в человеческой реальности: «бытие-в-себе», «бытие-для-себя», «бытие-для-другого». «Бытие-в-себе» — способ бытия вещей, взятых в их позитивности и тождестве с собой. Оно не способно к рефлексивному отношению с собой и не нуждается в сознании. Возможность самосознания означает, что сознание, явленное самому себе, нетождественно сознанию в его дорефлективном бытии. Такое бытие сознания Сартр называет «бытие-для-себя», подчеркивая тем самым его активность и способность являться самому себе. Бытие-для-себя, определяя мир, одновременно выделяет себя из мира. Оно каждый раз заново определяет себя в своем действии. Оно никогда «не есть то, что оно есть, и есть то, что оно не есть» (Sartre У.-Р. L'etre et le neant. P., 1957, p. 717). Поэтому оно всегда выступает как проект. Иными словами, «бьггие-для-себя» оборачивается небытием, человеческая реальность отлична от мира, ее своеобразие в том, чтобы не быть вещью, не быть объектом. Эта онтология сознания позволяет Сартру указать на связь свободы и ничто. Человеческое сознание, не будучи чем-либо в мире, обречено на свободу поскольку всегда выбирает само себя, решает, чем ему быть, не имея опоры ни вне, ни внутри себя. Опыт свободы выражается в состоянии тревоги (l'angoisse), потому что означает радикальную оторванность от устойчивого существования. В своих действиях человек лишен всякой опоры и каждый раз обнаруживает себя заброшенным в чуждый ему мир, где он должен выбрать сам себя и в результате этого выбора определить и тот мир, в котором он оказался. Причем выбор не может быть как-либо оправдан. Ссылка на правила, моральные нормы или принуждающие обстоятельства не могут служить оправданием. Сартр отмечает несостоятельность аргументов 3. Фрейда, представляющего сознание зависимым от бессознательного, которое не может повлиять на автономию выбора, точно так же, как не влияют на нее и внешние обстоятельства (время и место рождения, расовая принадлежность, наследственность и т. п.). Утверждая, что, выбирая себя, человек выбирает мир, Сартр подчеркивает всеобщий характер выбора. Мой выбор должен быть таким, чтобы его мог сделать каждый. Моя свобода означает свободу от моих частных обстоятельств, и поэтому неважно, что выбор делаю именно я (зависимый от своего психического состояния, положения, мотиваций и пр.). Сознание (отличное от «я») ничем не определено, а потому всеобще. Поступок, следовательно, должен быть таким, чтобы он служил примером для любого человека. «Проект» — центральное понятие «Бытия и ничто»—превращается в «Тетрадях по морали» (Cahiers pour une morale. P., 1983) в необходимое действие в данной конкретной ситуации, обусловленное индивидуальным опытом и ситуативным контекстом. Тем самым отвергается универсальность проекта и всеобщность автономии индивида И на третьем этапе — в «Критике диалектического разума» — Сартр исходит из того, что «единственная практическая и диалектическая реальность всего — это индивидуальное действие», что «основание коллективных объектов следует искать в конкретной деятельности индивидов» («Critique de la raison dialectique», p. 361,55). Основная трудность на этом этапе — объяснение генезиса группы (роль клятвы в объедине-

496

CATTA иии людей конкретной задачей в конкретной ситуации), превращение ее действий в «серию действии», перерождение труппы в партию со своей программой. Группа—псевдоцелостность и не имеет онтологического статуса. Индивидуальное действие — исходный пункт его философии. Все установления и объединения, нормы и социальные институты рассматриваются им как нечто инертное, косное, отчужденное и подавляющее индивида. С этим связано и его позитивное отношение к марксизму Хотя Сартр справедливо заметил, что «марксизм остановился в своем развитии», он подчеркнул, что марксизм «остается философией нашего времени; его невозможно преодолеть, потому что еще не преодолены породившие ело обстоятельства» /Проблемы метода. М., 1994, с. 26,36). Немотивированный бунт против социальности привел Сартра в ряды нигилистическо-анархистского движения «новых левых», в мае 1968 выступившего против «буржуазной» культуры, а точнее, против культуры вообще. В последние годы Сартр посвятил себя исследованию биографии и творчества Флобера («Идиот в семье» — L'idiot de la famille, 3 v. P., 1971—72), с помощью регрессивно-прогрессивного метода интерпретации, соединившего в себе герменевтику, психоанализ и структурализм. Соч.: Les chemins de la Liberte, v. 1—3. P.. 1945-49; Situations I—HI. P., 1947-49; Les mots. P., 1964; Verite et existence. P., 1989; в рус. пер.: Очерк теории эмоций. Психология эмоций. М., 1984; Существование Другого, «От я к Другому». Минск, 1997; Дороги свободы. Харьков, 1997; Экзистенциализм — это гуманизм; Тошнота. Избр. произв. М., 1994; Проблемы метода. М., 1994; Ситуации. Антология литературно-эстетической мысли. М., 1997. Лжи Кузнецов Д. Н. Сартр и экзистенциализм. M., I970; Стрельцова /*. Я. Критика экзистенциалистской концепции диалектики. М., 1974; Филиппов Л. И. Философская антропология Ж.-П. Сартра. М., 1977; Richter L. Sartre. В., 1961: Hartmann К Sartres Sozialphilosophie. В., 1966; Kampfe P. Sartre und die Frage nach dem Anderen. W., 1975; J.-P. Sartre: Contemporary Approaches to his Philosophy, ed. H. J. Silverman, J. Elliston. Brighton, 1980; The Philosophy of J.-P. Sartre, ed. P. A. Schupp, La Salle (Ш), 1982. Г. />. Гутнер, А, П. Огурцов CAT (санкер. sat — сущий, реальный) — в индийской философской традиции понятие, обозначающее истинно сущее, которое понимается как обязательно вечное, неизменное и единое; всякая изменчивость, всякое дробление и многообразие непременно поражено изнутри тленностью и смертью. Aikmwma веданте Шанкары, более всех других школ опиравшаяся на Священное писание, должна была как-то гармонизировать речения Вед о сущем и вечно неизменном Брвхлшле с речениями о том, что этот Брахман выступает единственным источником многообразного мира. Решением стала своеобразная концепция причинности (штщтв шадв), а также представл ние об уровнях реальности и истины. На уровне высшей истины (парамартхика-сатья) реально существует только высший Брахман, лишенный каких бы то ни было свойств и определений (ниргуна-брахма) и вместе с тем абсо- лютнотождественный чистому >4ммадКпараматма). На уровне эмпирической истины (вьявахарика-сатья) располагается весь природный мир, обязанный своим существованием космической иллюзии (ляшя), или Неведению (авядья), т. е. некой силе, или потенции самого Брахмана, его собственной оборотной стороне. Онтологический статус этого феноменального мира промежуточен, он принципиально невыразим. По словам Шанкары, мир «неопределим в категориях реального и нереального» (сад-асад-анирвачания), поскольку он, с одной стороны, не является абсолютно сущим, подобно Брахману, а с другой — не может быть и абсолютно нереальным, коль скоро — в конечном счете — опирается на реальность самого этого Брахмана. Подобно тому как веревка в руках факира кажется змеей, а перламугровая раковина может издали мниться куском серебра, многообразные свойства вселенной лишь временно «накладываются» (адхьясьяте) на ее реальную (сат) основу — Брахман. Н. В. Исаева

САТКАРЬЯ-ВАДА (санскр. satkaryavada — учение о пред- существовании следствия [в причине]) — доктрина причинности в индийской философии, противостоящая асаткаръя- ваде (учению о непредсуществовании следствия [в причине]). Саткарья-вада утверждает, что в этом мире ничто не возникает и не исчезает, а только переходит из латентного состояния в проявленное. Разделяется сшиосмя, ведшюпот и мнлшп- ат. В санкхье формулируется следующим образом; «Поскольку то, чего нет, не может возникнуть, поскольку [следствие] нуждается в причине, поскольку все не возникает из всего, поскольку причина производит только то, что соответствует ее потенциалу и [следствие] имеет природу причины, — следствие предсуществует» («Санкхья-карики» 9). Саткарья-вада в санкхье тесно связана с концепцией Праярттт — внутренне динамичной природы, содержащей в скрытом виде всю структурированную вселенную. Ничего не возникает из ничего (ср. nihilo ex nihil fit). Эволюция Пракрити — это особая внутренняя модификация (паринама), которая постепенно проявляет, материализует заложенные в нее потенции (отсюда другое название саткарья-вады—тарютмл-вядя). В мимансе саткарья-вада принимает форму учения о вечном слове Вед (мшбда)у которое манифестируется в эмпирических словах и звуках. Радикальную трактовку саткарья-вады предлагает Шшасщм — для него модификация причины в следствие является не более чем иллюзией (см. Втвлрта вода). A /I Лысенко

САТТА (санскр. satta, абстрактное существительное от причастия sant — существующий) — понятие индийской философской школы ваятешввт* обозначающее существование, бытие, но не как нечто отличное от существующих вещей, а как общее их свойство. В этом смысле сатта является «высшей универсалией» (парасаманья), превосходящей по своему «объему» все «ограниченные универсалии» (апарасаманья) типа «субстанциальности», «качественности» и т. п. Эта вечная универсалия, охватывающая все сущее, неизменно пребывает, даже если конкретные вещи появляются и исчезают. В то же время вайшешики различают также свойство обладать бытием (сатта самбандха, буквально — связь с бытием), т. е. быть субстратом высшей универсалии бытия, которое может принадлежать конкретным субстанциям, качествам и движениям в течение определенного времени. Вещи, прекратившие свое существование, его лишаются. Различие между существованием как общим свойством (универсалией) и обладанием существованием (способностью быть носителем этой универсалии) аналогично различию между субстанциальностью (способностью быть субстанцией) и конкретной субстанцией, качественностью и конкретным качеством и т. д. Субстанциальность и качественность, оставаясь вечными универсалиями, могут временно пребывать в неких невечных объектах. В. Г.Лысенко

497

CATTBA CATTBA - см. Гуны.

САТ-ЧИТ-АНАНДА (санскр. saccidananda — реальность- сознание-блаженство) — традиционное ведантистское определение высшего Брахмана. С точки зрения адвайта-веданты Шанкары этот Брахман по сути своей лишен каких бы то ни было свойств или атрибутов (ниргуна-брахма), а это значит, что мы имеем дело не с тремя разными характеристиками, но с собственной природой (сва-рупа) Брахмана. В силу несовершенства и ограниченности вербального знания нам приходится употреблять три разных слова, тогда как все они метафорически описывают одну и ту же сущность. По словам Шанкары, «сознание — его собственная вечная природа, подобно тому как свет и жар [составляют собственную природу] огня. Ибо нет здесь разделения на качество и его носителя» (Комментарий на «Брахма-сутры», Н.3.29). В позднейших вишнуит- ских направлениях веданты, в частности в вишишта-адвайте Рамануджи, тройственное определение обозначает как раз свойства, или модусы проявления, Брахмана, иначе говоря, он рассматривается как реальный и вечно блаженный Бог-творец Ишвара, выступающий субъектом познания и действия, наделенный множеством благих качеств. Ведан- тистская триада сат-чит-ананда может быть соотнесена с неоплатонической триадой owia-vouc-Ccor| (сущее-дух-жизнь), напр. у Прокла, где каждый из трех элементов объем- лет собою два других. Н. В. Исаева

САУТРАНТИКА (санскр. sautrantika — приверженец сутр) — школа индобуддийской философии хинаяны, возникшая в результате раскола на соборе буддистов при императоре Канишке (1—2 вв.). Саутрантики словом Будды считали только Сутра-питаку (см. Трипшпака) и не согласились признать аутентичными тексты Абхидхарма-питаки — третьей «корзины» буддийского канона, что сделали последователи вайбхашики, составившие на них комментарии («Вибхаша»). Первым философом школы, сформулировавшим ее принципы, был Кумаралата (2 в.). Его труды, как и его последователей, не сохранились. Единственный дошедший до нас трактат школы — «Спхутартха» («Открытие значений») — написан последним из саутрантиков, Яшомитрой (8 в.), и является комментарием на «Абхидхармакошу» Васубандху. Саутрантика отрицала возможность существования прошлых и будущих дхармо-частиц потока сознания в настоящем, признавая за ними только номинальное (праджняпти) существование и возражая против положения вайбхашики о двойственной природе сущего. Согласно саутрантике, сущность (дра- вья) неотличима от ее действия и лишь проявления сущности доступны познанию; сущностно то, что в одно мгновение является и исчезает, а понятие «вещи» есть только условное обозначение настоящего и реального сочетания мгновений сознания. Для саутрантики восприятие внешних объектов весьма относительно: объект дает органу восприятия лишь импульс для создания определенной формы, чтобы стать осознанным. Сознание актуально в настоящем, когда оно суть самосознание, т. е. освещает и объекты, и самое себя подобно лампе. Саутрантика полагала, что сансара реальна, а нирвана не реальна, поскольку не существует независимо от сансары. Нирвана — это конец перерождений, не предст; в- ляющая собой какого-либо иного бытия. Саутрантика отрицала абсолютную реальность и в понимании мадхьямики как пустоты (шуныипа), и в понимании йо- гачары как сознания-сокровищницы (алаявиджняна). Она также прославилась искусными доводами, опровергающими доктрину «Я» (Атмана). В отличие от вайбхашики саутрань тика не отвергала подлинность сутр махаяны, хотя и считала их вторичными. Как и махаянисты, саутрантики признавали Тело Закона Будды (дхарма-кайя) в качестве единого принципа мироздания. Поэтому школу называли переходной от хинаяны к махаяне. Влияние саутрантиков на историю Индийской философии заключалось не столько в их собственных взглядах, сколько в беспощадной критике чужих воззрений. Лит.: Васильев В. Буддизм, его догматы, история и литература, ч. 1.

СПб., 1857; Щербатской Ф. И. Избр. труды по буддизму. М., 1988; Guenther H. V. Buddhist Philosophy in Theory and Practice. Boulder— L., 1976. В. П. Андросов

СВАБХАВА (санскр. svabhava — собственная природа) — в индийской мысли обозначение природы вещей под углом зрения спонтанности и независимости от внешних факторов. Как философский принцип свабхава впервые засвидетельствована в «Шветашватаре-упанишаде» (1.2), где она предлагается в качестве начала мира одним из на- праштений мысли. Свабхава занимает важное место в системе начал мира и индивида ранней санкхьи — в список этих начал, по версии Панчашикхи, она включается сразу после индрий и их объектов: все существа существуют благодаря «механизму» свабхавы (Махаб-харата XII.212.9,41). По мнению Э. Джонстона, понятие свабхавы несло на себе первоначально значительную «нагрузку» Пракрити (сам термин «prakrti» означает прежде всего «природу»), а затем, с завершением концепции Пракрити, свабхава исключается из начал мира в классической санкхье, но сохраняет «объясняющее» значение: по комментарию Гаудапады к «Санкхья-карике» (ст. 27) индрий функционируют во взаимокоординации благодаря скорее свабхаве, чем Ишваре. В буддизме махаяны концепции свабхавы разрабатываются мадхьямиками и виджнянавадинами. Нагарджуна и его последователи используют понятие свабхава в своей негативной диалектике, предлагая следующий силлогистический дискурс: 1) ничего не может существовать, кроме вещей, которые наделены свабхавой и существуют сами по себе; 2) все вещи произведены причинами и потому не существуют сами по себе, лишены свабхавы; 3) следовательно, свабхава вещей — в самом отсутствии у них свабхавы. Эта природа вешей, лишенных природы вещей, и называется «пустотой» (см. Шунья- та), а сами вещи — «без-природными» (nihsvabhava, svab- havasunya). Виджнянавадинам принадлежала иерархическая онтологическая типологизация уровней свабхавы. Они различали воображаемую, виртуальную природу вещей (parikalpita- svabhava), эмпирическую, «зависимую» (paratantra-svabhava) и совершенную, абсолютную (parinispanna-svabhava). В. К. Шохин

СВАБХАВА-В АДА (санскр. svabhavavada —доктрина собственной природы) — раннее натуралистическое учение Индии, исключавшее как трансцендентного агента мироздания, так и значение его причинностного объяснения. Впервые зафиксировано в «Шветашватара-упанишаде» (1.2), но восходит, по крайней мере частично, к Маккхали Госале (Дигха- никая 1.53—54), у которого бытие всех существ определяется, помимо принципов необходимости и «окружающей среды», их «собственной природой» (bhava). По «Буддачарите» Ашвагхоши, сторонники свабхава-вада объясняют действием

498

СВЕНЦИЦКИЙ свабхавы и контакт чувств с объектами, и взаимокоординацию материальных элементов, и остроту шипа наряду с пятнистостью оленя, отстаивая и принцип детерминизма: IX.59— 62). Свабхава-вада была актуальна также в эпоху философских систем: комментаторы «Санкхъя-карики» упоминают ее в качестве одной из альтернатив трактовке мира как манифестации «непроявленной» первоматерии Пракрити. В. К. Шохин

СВАЛАКШАНА (санскр. svalaksana, букв. — свой признак, или самоопределенность) — термин буддистов-йогачаров, обозначающий индивидуальную вещь как комплекс точечных элементов в первый момент ее восприятия, внешнюю по отношению к субъекту реальность. Дигнага в первой главе «Прамана-саммучаи» говорит, что существование двух признававшихся буддистами источников познания, восприятия и вывода, базируется на существовании двух видов познаваемых объектов: индивидуальных (свалакшана) и универсальных (саманья-лакшана). Процесс восприятия длится один момент, в который цепь дхарм личности вспыхивает вместе с цепью моментов индивидуального объекта. Т. о., свалакшана — это подлинная реальность, то, что принадлежит только воспринимаемому и ничему больше, но, будучи никак не связанной с мышлением, она не осознается и не именуется. Во второй момент чувственного восприятия возникает образ объекта — такого, каким мы фактически его мыслим, и происходит иллюзорное разделение на воспринимаемый объект и воспринимающий его субъект. Когда мы соотносим возникающие в восприятии образы предметов с понятиями, мы получаем универсальный объект мышления, который не имеет никакого отношения к реальности и есть только мыслительная конструкция. Универсальные объекты познаются посредством вывода. Все моменты восприятия связаны законом взаимозависимого происхождения (см. Пра- тшпья-самутпада). Н. А. Канаева

СВАТАНТРИКА-МАДХЬЯМИКА (санскр. svatantrika- madhyamika — средний в отношении самостоятельного довода) — подшкола буддийской философии мадхъямика, основанная Бхававивекой (6 в.). Школа не только опровергала доводы оппонентов, но и выдвигала собственный тезис, согласно которому все обусловленные веши (дхармо-частицы) нереальны (шунья- та) с точки зрения абсолютной истины, поскольку производ- ны от причин и условий, они подобны иллюзорным предметам. Необусловленные вещи (пространство, нирвана и т. д.) не существуют в абсолютном смысле, поскольку они не имели происхождения, подобно лотосу в небе. Этот довод не означал отрицания эмпирической достоверности вещей, а только отказывал им в абсолютной реальности, на которой настаивали философы хинаяны. Сватантрика-мадхьямика выступала в буддизме с объединительными тенденциями, стремясь сгладить противоречия между махаяной и хинаяной. На втором этапе развития подшколы ее представители Шантаракшита и Кама-лашила (8 в.) привнесли в мадхъямику идеи йогачары, а Хариб-хадра (8—9 вв.) и его последователи — саутрантики. Оба течения были очень популярны в Индии в 8—12 вв., особенно среди мыслителей ваджраяиы, а также доминировали в тибетской философии вплоть до 15—16 вв. Ныне сватантрика-мадхьямика изучается преимущественно в тибетских школах са- кья и кагью. Лит.: Iida Sh. /teason and Emptiness. Tokyo, 1980; Santina P. Madhyamaka Schools in India. Delhi, 1986. В. П. Андросов

СВАТАХ-ПРАМАНЬЯ (санскр. svatahpramanya — собственная достоверность) — в индийской философии общее обозначениедоктрин,признающихсамодостоверностьпозна- ния и отрицающих возможность его неистинности. Сторонники сватах-праманья, прежде всего мимансаки, полагали, что признание внешнего источника достоверности суждений (па- ратах-прамапъя) неэффективно, поскольку приводит к регрессу в бесконечность (суждение А будет верифицироваться суждением В, В — С и т. д.), поэтому они склонялись к признанию априорной истинности, т. е. неверифицируемости и нефальсифицируемости источников познания, включая восприятие, логический вывод и особенно словесное свидетельство. Сватах-праманья была направлена прежде всего на то, чтобы вывести из-под действия «верификации» ведийские предписания. Если, напр., в Ведах исполнившему ритуальное действие обещано достижение небес, то факт этого посмертного вознаграждения не может быть оспорен, поскольку, согласно мимансакам, его невозможно ни доказать, ни опровергнуть. В. Г. Лысенко

СВЕДЕНБОРГ (Swedenborg) Эмануэль (29 января 1688, Стокгольм — 29 марта 1772, Лондон) — шведский ученый, натуралист и математик, впоследствии теософ. С 1729 член научного общества в Упсала, с 1734 — почетный член Пе- тербурской АН. В первый период занимался физикой, математикой, горным делом; автор трудов по алгебре, астрономии, физиологии. Внес значительный вклад в органологичес-кую натурфилософию, уделяя большое внимание морфологии и механической физиологии человеческого организма. Находился под сильным влиянием Локка, вел полемику с Декартом, Лейбницем и Ф. Бэконом. В 1743—45 пережил кризис, в результате которого оставил естественнонаучные занятия. Основное теософское сочинение «Arcana coelestia» (L., vol 1—8,1749—56, сокращенная версия в рус. пер. «О небесах, о мире духов и об аде», 1863, новое изд., 1993) представляет собой своеобразный комментарий к двум первым книгам Пятикнижия, в текстах которого Све- денборг обнаруживает различные смыслы, в т. ч. исторический, духовный и «небесный». Сведенборг излагает учение о соответствиях между миром земным и «потусторонним»; его теософское учение перекликается с определенными системами гностицизма и каббалой. Критический философский разбор сочинения Сведенборга дал Кант в работе «Грезы духовидца, поясненные грезами метафизика» (1766, в рус. пер.: Собр. соч. в 8 т., т. 2. М., 1994.). Теософия Сведенборга оказала влияние на многих мыслителей 18—20 вв., его сторонники организовали многочисленные общины в Англии, Северной Америке, Швеции, Польше, Германии. Соч.: Opera Philosophies el Mineralia, 1. 1—3. Dresden—Lpz., 1734; De coelo et inferno. L., 1758; Apocalypsis revelata. Amsi., 1768; Vera Christiana religio. L., 1771; в рус. пер. — Избр. соч., вып. 1. Лондон, 1872; О сообщении души и тела. СПб., 1910. Лит.: Maltzahn H. Swedenborgs Wissenschaft der Entsprechungen. Lpz., 1940; Benz E. Swedenborg als geistiger Wegbereiter der deutschen Romantik und desdeutschen Idealismus. Lpz., 1940; Hyde A. A bibliography of the works of Swedenborg. L., 1909. П. С. Гуревич

СВЕНЦИЦКИЙ (Свентицкий) Валентин Павлович (1882, Казань— 20октября 1931, д.Ужет Иркутской обл.)— русский писатель, мыслитель. Учился на юридическом, естествен-

499

СВЕТ В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОИ ФИЛОСОФИИ ноисторическом и историко-филологическом факультетах Московского университета. С 1917 — священник; резко обличал «обновленческую» церковь, а позднее «сергианство» — церковную политику лояльности к советской власти. В 1922 и 1928 арестован, умер в ссылке. После 9 января 1905 вместе с В. Ф. Эрном организует полулегальное «Христианское братство борьбы», задачей которого стало создание русского христианского социализма и подготовка церковной реформы. Был одним из основателей и активных деятелей Религиозно- философского общества памяти Вл. С. Соловьева в Москве (1905—18). Содержание многих его выступлений и сочинений —движение к религиозному идеализму отталкивание как от позитивистской и атеистической идеологии интеллигенции, так и от противоречивых исканий мистико-декадентских кружков начала 20 в. В позднем творчестве Свенцицкого, которое в целом имеет характер протрептика, «увещания», своеобразно преломляются традиционные темы православной духовной литературы и идеи русского серебряного века: знание и вера, закон и благодать, промысл и свобода воли, прогресс и смысл истории, культура и церковь. Наиболее значимая идея Свенцицкого — идея «монашества в миру»: внутреннее, духовное сопротивление лежащему во зле миру Соч.: «Христианское братство борьбы» и его программа. М., 1906; Взыскующим Града. СПб., 1906 (совм. с В. Ф. Эрном); Самодержавие и освободительное движение с х, истианской точки зрения. М., 1906; Религиозный смысл «Бранда» Ибсена. СПб., 1907; Лев Толстой и Вл. Соловьев. СПб., 1907; Письма ко всем. М., 1907; Антихрист. Записки странного человека. СПб., 1908; Граждане неба. Пп, 1915; Война и церковь. Ростов н/Д., 1919; Диалоги. М., 1993; Беседы о духовной жизни. СПб., 1995; Монастырь в миру М., 1999. Лит.: Свенцццкии А Б, Они были последними? М., 1997. О. A Марченко

СВЕТ В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ

ФИЛОСОФИИ. Хотя мотивы света и тьмы и ассоциация светлого начала с познанием и справедливостью, а темного — с невежеством и притеснением составляют общее место и философии, и религиозной мысли ислама, философская разработка понятия света в его метафизическом и физическом аспектах характерна для ишракызма в силу его связи с древнеиранским наследием, прежде всего зороастризмом. Преобладающим термином для обозначения света служит «нур», менее частотный «дав'» выражает скорее видимый свет, хотя ое-Сухравар- дб подчеркивает синонимичность этих терминов. Предпринятая в ишракизме попытка построения абсолютно монистичной философии опирается на понятие света, который рассматривается как единое и единственное начало мироздания («Свет светов»), начало всякой активности, начало познания и знания. Свет делится на чистый, или свет для себя, и акцидентальный, или свет для другого. Первый, метафизический, свет существует вне пространства и тел, второй внедрен в тела. Но, как именно свет, метафизический не отличается от физического, который существует в нашем мире в виде «лучей». Хотя признается, что лучи проистекают от «просветленных» космических тел, которые в силу этого оказываются и «светоносными», луч бестелесен, не перемещается в пространстве к представляет собой «фигуру». Противоположность света — «тьма» (зупм) — определяется как отсутствие света и не имеет никакого позитивного содержания. Вместе с тем помимо света приходится признать наличие его «носителей» в нашем мире, которые оказываются темными при отсутствии света. Их общим названием служит «преграда» (барзах), т. е. препятствие свету, отождествляемая в общефилософском лексиконе с первоматерией. Преграды субстан-; циальны и не порождены светом, поэтому искомый монизм фактически уступает место дуализму. Все свети равно просты и различаются только интенсивностью, благодаря чему объясняется множественность метафизических светов: их интенсивность убывает по мере умножения аспектов отражения нижестоящими светами вышестоящих. Вышестоящие светы «подчиняют» (кахр) нижестоящие. Кроме того, свет подчиняет преграды. Причинность связывается исключительно со светом, воздействие которого преграды претерпевают. Ас-Сухраварди перестраивает аристотелевскую натурфилософию и физику в соответствии с необходимостью понимания света как фундаментального начала, противопоставленного преградам. Причиной природных явлений считается теплота, вызванная в конечном счете светом, любое движение, в т. ч. к природному месту считается принудительным, и его причиной так или иначе оказывается свет. Т. о., свет объявляется истинной природой любого тела. Вместо стихий выступают три «основы» Сусул), т. е. три типа преград, классифицируемые в зависимости от степени противодействия свету, задерживающая, приглушающая и прозрачная. Огонь считается телом, благородным в силу того, что служит «талисманом» (тиласм) света, — телом, в котором в земном мире живет метафизический свет, этим же светом и порожденный. Душа человека понимается как свет, распоряжающийся телом. Свет отождествляется с «явленностью» (зухур) и, далее, с «яйностью» ('ана'иййа): человеческая душа, или «самость» (зат), постигает сама себя непосредственно и полно как свет. В силу простоты свет не имеет определения, он и не нуждается в нем, будучи наиболее явным из всего и составляя, т. о., начало знания. Не только самопознание, но и всякое познание связано с «озарением» (ишрак) человеческой души высшими светами. В силу субстанциального единства света любой свет познаваем для любого другого. Мистическое постижение описывается ас-Сухраварди как различные виды светового «сияния» (их насчитывается несколько десятков), сопровождаемые слуховыми и иными ощущениями и возникающие при соединении света-души человека с метафизическим светом. В суфшзме понятия света и тьмы используются для иллюстрации категорий самостно-необходимого существования и абсолютного несуществования, а «тени» (зилл) как смешения света и тьмы — для категории «возможности». Свет рассматривается как метафорическое обозначение познавательного начала, однако в отличие от ишракизма признается непознаваемость наитончайшего света и постигаемость тьмы. А В. Смирнов «СВЕТ НЕВЕЧЕРНИЙ: Созерцания и умозрения» — одно из главных философских произведений С К Булгакова, создававшееся в период с 1911 по 1916. После фрагментарных публикаций в периодической печати работа вышла отдельной книгой в издательстве «Путь» (М., 1917), последнее издание: М., 1994 «Свет невечерний» завершает религиозно-философский период творчества Булгакова, который, приняв в 1918 священство, в дальнейшем, не порывая внутренней связи с философской проблематикой, переходит к исследованию в основном богословских вопросов. Книга (сам автор называет ее исповедью) не только подводит определенный итог духовной эволюции от «легального марксизма» к идеализму и православию, но также глубоко и рельефно отражает смысл и существо поиска «религиозного единства жизни» значитель-

500

СВОБОДА ной части русской интеллигенции начала 20 в. В ней развивается христианская философия Бога, мира и человека и лежащая в ее основе идея Софии (вслед за Вл. С. Соловьевым и П. А. Флоренским). Во введении («Природа религиозного сознания») анализируется трансцендентная природа религии, основы и предпосылки возникновения религиозного сознания. Живая вера основана на напряженном чувстве противоположности имманентного и трансцендентного, поляризации миросознання и богосознания, стремлении преодолеть греховность мира в результате чуда и любви Божества. В первом отделе («Божественное ничто») излагается концепция отрицательного богосознания, рассматриваются учения представителей апофатического богословия. Исходя из антиномизма религиозного сознания (невозможность понять трансцендентный божественный мир и одновременное присутствие этого мира в религиозном переживании), Булгаков предлагает определить Бога как некое, имманентно-тран сцендентное дуалистическое начато, которое, с одной стороны, поддается рационалистическому анализу (богословскому и философскому), а с другой — проявляется в мистическом богообщении. Второй отдел («Мир») посвящен уяснению смысла религиозных основ бытия. Творение мира Богом есть саморазвитие Абсолютного, творческая жертва любви ради относительного. Особую роль в творении мира играет София, которая, находясь между миром и Богом, вносит в мир умопостигаемые вечные идеи, придает ему подлинное бытие. В этом смысле мир есть София в своей основе и не есть София в своем состоянии. В третьем отделе («Человек») представлена религиозная антропология и историософия. Человек, воплощая в себе образ и подобие Божье, есть одновременно тварь и не тварь, относительное и абсолютное, является метафизическим центром мироздания, содержит в себе всю полноту мира. Грехопадение человека и его будущее воскресение есть содержание и подлинный смысл истории, которую можно считать удавшейся, если она подготовила свой закономерный конец и переход в Царство Божие. Лет.: Зеньковский В. В. История русской философии, т. 2, ч. 2. Л., 1991 ; Лососий Н. О. История русской философии. М., 1991; Хоружий С. С. Вехи философского творчества о. Сергия Булгакова,— В кн.: Булга- *со*СЯ.Соч.,т.1.М., 1993. В.Н.Жуков

СВОБОДА — одна из основополагающих для европейской культуры идей, отражающая такое отношение субъекта к своим актам, при котором он является их определяющей причиной и они, стало быть, непосредственно не обусловлены природными, социальными, межличностно-коммуникативньши ,индивидуально-внутреннимиили индивид факторами. Культурно-исторически варьирующееся понимание меры независимости субъекта от внешнего воздействия зависит от конкретного социально-полипгческого опыта народа, страны, времени. В живом русском языке слово «свобода» в самом общем смысле означает отсутствие ограничений и принуждения, а в соотнесенности с идеей воли — возможность поступать, как самому хочется. Древние философские представления о свободе сопряжены с идеей рока, предназначения, судьбы. В этике стоицизма свободный человек силой разума и воли противостоит судьбе как тому, что ему неподвластно (Хрисипп). Изначальное представление о свободе общественного человека соотнесено с законом и соответственно с ответственностью за его соблюдение и наказанием за его нарушение. В развитых монотеистических религиях представление о свободе соотнесено с благодатью. Эти образы свободы обобщаются в философии в известном благодаря Т. Гоббсу; Б. Спинозе и Г. В. Ф. Гегелю (и воспринятом, в частности, Ф. Энгельсом) представлении о свободе как познанной необходимости. Так понятая свобода заключается в постижении объективных пределов действия и усилиях по их расширению; свобода, следовательно, не только в отсутствии ограничений, но и в оснащенности, позволяющей человеку компенсировать имеющиеся ограничения; с развитием опыта, знаний и техники она увеличивается; поэтому «Знание — сила» (Ф. Бэкон). Независимые от человека ограничения могут таиться в нем самом и обусловливаться не только незнанием и неумением, но и страхами (Эпикур, С. Кьеркегор), в частности страхом самой свободы (Э. Фромм), страстями-аффектами (Р. Декарт, Спиноза); И. Кант рассматривал свободу как независимость воли от принуждения со стороны чувственности. Одним из источников ограничений может быть власть; властное давление, оказываемое на человека, проявляется в форме политического и правового насилия. Детерминизм, отрицая свободу, предлологает признание того, что и знание объективных условий, и понимание правильного и должного суть своеобразная форма предопределения решений и действий, что и ситуация выбора ограничена данным набором возможностей, а то, что проявляется в качестве самостоятельного воления, есть на самом деле результат предшествующего (и не всегда осознаваемого) опыта индивида. С детерминистской точки зрения, даже если признать, что человеческая воля свободна по отношению к каузальной зависимости природы, она не свободна по отношению к нравственному долженствованию; так что свобода — это иллюзия, как бы предоставляющая человеку возможность не руководствоваться никакими правилами. Наконец, если свободным считать субъекта (агента), который при наличии всех условий, необходимых для совершения действия, якобы может не совершить это действие, — значит впадать в противоречие: либо условия некоего действия достаточны, и не нужно более ничего для его совершения (в т. ч. того, что называют «свободой»), либо они недостаточны, но тогда необоснованно объяснять свободой субъекта то, что действие не осуществляется (Гоббс). Формально свобода человека обнаруживается в свободе выбора (лат. liberum arbitrium); но выбор реален при наличии альтернатив, также доступных познанию. Проблема свободы как произвольности (екоиоюу) была поставлена Аристотелем в связи с природой doejpodeifieaf («Никомахова этика», III). Непроизвольны действия, совершенные подневольно (под влиянием природной стихии или чьей-то власти) или по неведению (когда совершающий действие не может знать о всех возможных последствиях). Но и произвольные действия не всегда добровольны. Среди произвольных поступков Аристотель выделяет намеренные (преднамеренные), которые совершаются сознательно, по выбору: сознательное действие — не такое, которое совершено только по желанию, т. к. людям свойственно желать и несбыточного; выбор зависит от человека, а именно средств достижения цели и способов их употребления. Свобода, т. о., заключается не просто в произволении, но в должном произволении, направленном на высшее благо. В классической философии свобода — это характеристика действия, совершенного: а) со знанием и пониманием объективных ограничений, 6) по собственному произволению

501

СВОБОДА (не по принуждению), в) в условиях выбора возможностей, г) в результате правильного (должного) решения: благодаря разуму человек способен совершать свой выбор, отклоняясь от зла и склоняясь к добру В характеристике свободы как действия согласно правильному и должному решению заключена важная проблема возвышения свободы от произвола к творчеству. В произволе и творчестве она обнаруживается по-разному — как свобода негативная и позитивная. Это различие было предзадано в раннехристианском понимании свободы как преданности Христу — неявно оппозиционном античной идее независимости мудреца от внешних вещей и обстоятельств (см. Автаркия). Апостол Павел провозглашает призванность человека к свободе, которая реализуется через благодать. Различение негативной и позитивной свободы было очевидно и в концепции свободы воли у Августина. Человек свободен в выборе не грешить, не поддаваться искушениям и вожделениям. Человек оказывается спасенным исключительно благодаря благодати; однако от его собственного выбора зависит, принять грех или воздержаться от греха и тем самым сохранить себя для Бога. Важным моментом в учении Августина было то, что он утверждал не только возможность независимости человека от плотского, но и обращенность его к Богу как высшему духовному совершенству. В отрицательном по форме определении свободы у Августина не как произвола, а как самоограничения утверждалась позитивная свобода (ср. Пелагиан- ство). Позиция Августина в этом вопросе предопределила обсуждение проблемы свободы в средневековой мысли вплоть до Фомы Аквинского, который, восприняв аристотелевский принцип интеллектуально суверенного произволения индивида, подчинил волю разуму: человек суверенен при осуществлении разумно избранного принципа действия. Полемизируя с томизмом, Дуне Скот утверждал приоритет воли над разумом (как у Бога, так и у человека) и соответственно автономию лица, свободно избирающего принципы действия. По существу этот подход получил развитие в гуманизме Возрождения: свобода понималась как возможность беспрепятственного всестороннего развития личности. Указывая на различие негативной и позитивной свободы, Кант именно в позитивной свободе усматривал действительную человечность и ценность. В этическом плане позитивная свобода и предстает как добрая юля; воля, подчиненная нравственному закону, остается свободной как законосообразная и самозаконодательствующая. Решая проблему соотношения свободы и необходимости, Кант показал в третьей антиномии чистого разума, что свобода выбора юзвышается над причинностью природы. Человек свободен как существо, принадлежащее к ноуменальному миру постигаемых разумом целей, и одновременно несвободен как существо, принадлежащее к феноменальному миру физической причинности. Нравственная свобода обнаруживается не в отношении к необходимости, а в том, как (и какие) принимаются решения, какие действия сообразно этим решениям совершаются. У Канта это можно проследить в переходе от первого практического принципа категорического императива ко второму и в снятии этого перехода в третьем принципе (см. «Критика практического разума», «Основоположение к метафизике нравов»). Идея различия негативной и позитивной свободы была развита Ф. В. И. Шеллингом, который в полемике со Спинозой и в особенности с И. Г. Фихте, показал, что даже философия, система которой основывается на понятии свободы, т. е. которая усматривает в основе всего сущего творящую свободу, способна только на формальное понятие свободы: живое же понятие свободы, по Шеллингу, состоит в том, что свобода есть способность делать выбор на основе различения добра и зла. В новоевропейской философии во многом под влиянием теорий естественного права и в русле идей либерализма (Г. Гро- ций, Гоббс, С. Пуфендорф, Дж. Локк) складывается понятие свободы как политико-правовой автономии гражданина. В таком понимании свобода противопоставляется разнузданности и беспредельной самостийности воления. Одно дело, когда воля обнаруживает себя как самость, само-волие, а другое — как свое-волие; в перюм случае она удостоверяет себя как могущая быть неподотчетной волей, во втором — как не подчиняющаяся порядку. Свобода, понимание которой ограничено только представлением о личной независимости, самовольности, неподзаконности легко («свободно») проявляет себя в безответственности, равнодушии, эгоизме, чреватыми анархическим бунтарством — отменой всякого закона, стоящего над индивидом, а в перспективе и тиранией, т. е. самочинным юзведением единичной воли в ранг закона для других. Анализ распространенных (по-разному в разных культурах) представлений о свободе (выявленных А. Вежбицкой на основе интеркультурных семантических сопоставлений) указывает на диапазон смыслов и ценностных статусов этого концепта: а) от «свобода — это то, что хорошо для того, кто ею обладает» до «свобода — это то, что хорошо для всех»; б) от «свобода — это проявление неподотчетной самовольности индивида» до «свобода — это проявление гарантированной самостоятельности личности как члена сообщества». В автономии как гражданской независимости свобода обнаруживается отрицательно — как «свобода от». Социальная и политико-правовая проблема обеспечения гражданской автономии индивида как члена общества в принципе решается в Европе буржуазными революциями 17— 19 вв., в ходе которых утверждается правовой общественный порядок, а в США — в результате отмены рабовладения. В 20 в. аналогичные проблемы решались и решаются в процессе преобразования разнообразных обществ с тоталитарными и авторитарными режимами в общества правовые, обществ закрытого типа — в «открытые общества» (А. Бергсон, К. Поппер). Но успех в решении проблемы гражданского раскрепощения человека везде зависел не столько от решительности, с какой ломалась машина угнетения, сколько от последовательности в установлении правового порядка — общественной дисциплины, в рамках которой не только государстве иные и общественные институты гарантируют свободу граждан (а свобода людей как граждан закреплена в системе прав как политических свобод), но и сами граждане гарантируют свободу друг друга исправным соблюдением своих гражданских обязанностей. Утверждение же формальных свобод вне атмосферы и духа свободы, вне соответствующего социально-правового порядка ведет к пониманию свободы как анархии и торжества своевольной силы. Неспособность индивида понять порядок свободы и включиться в него может вести к «бегству от свободы» (Фромм). Т. о., автономия выражается в: а) неподопечности, т. е. свободе от патерналистской опеки и тем более диктата с чьей-либо стороны, в т. ч. со стороны государства; б) действиях на основании норм и принципов, которые люди признают как рациональные и приемлемые, т. е. отвечающие их представлению о благе; в) возможности влиять на формирование этих норм и принципов, действие которых гарантируется общественными и государственными институтами. Ав-

502

СВОБОДА ВОЛИ тономная воля обнаруживается как свободная через обуздание своеволия. В сфере права это — подчинение личной воли обшей воле, выраженной в общественной дисциплине. В сфере морали это — сообразование личной воли с долгом. Понимание свободы как самообладания вырабатывается в рамках морально-правового воззрения на мир: каждый, стремясь к достижению частных целей, должен оставаться в рамках легитимности, т. е. в рамках признанных и практически принятых норм. В психологическом плане автономия выражается в том, что индивид действует в уверенности, что другие признают его свободу и из уважения не препятствуют ей, а также в том, что он утверждает свою уверенность в действиях, демонстрирующих уважение к свободе других. В морали максима «свобода одного человека ограничена свободой другого» переосмысливается как личная задача и получает строгую форму императива: человек должен ограничивать собственное своеволие, подчиняя его соблюдению прав других, не позволяя себе несправедливости в отношении других и содействуя их благу. Таков путь нравственного совершенствования как путь освобождения: от обретения независимости и способности проявлять себя неподотчетно к способности волить, самостоятельно ограничивать себя в своих прихотях и, далее, к свободному самоопределению себя в должном — к добру. Т. о., при всей своей ценности свобода в морали не выступает высшей ценностью (как это полагалось М. Штирнером, Ф. Ницше, отчасти ранним Н. А. Бердяевым, Ж. П. Сартром). В постклассической философии происходит известная смена теоретических установок в решении проблемы свободы- Во- первых, в классической философии свобода разумна; так, в философии Канта она представляет собой один из постулатов практического разума. Во 2-й половине 19 в. философская мысль (Ницше, Ф. М. Достоевский), а на рубеже 19—20 вв. и психология (Т. Рибо, 3. Фрейд) приходит к пониманию несостоятельности рационалистических представлений о человеке. Постклассическая философия определенно склоняется к убеждению об этической нейтральности разума (впрочем, эти идеи высказывались уже Б. Паскалем и представителями сентиментализма этического — в полемике с интеллектуалистской этикой); так, в интуитивизме А. Бергсона свобода представлена в качестве первичного, принципиально неопределимого позитивно факта сознания. Свобода проявляется во временном потоке душевной жизни как активность творческого Я. В постклассической философии складывается понимание того, что возможность разума воздействовать на страсти (аффекты) в значительной степени опосредствованадействиемволи,иррациональноговоображе- ния и вдохновения как важного момента одухотворения. Свобода как таковая уже не ограничивается выбором между данными возможностями, но представляется выходом из круга данностей и творческим прорывом к новому (посредством импровизации, рационального планирования или чистого воображения). При исчерпанности новационных возможностей и завершенности творчества свобода может проявляться в самоопределении к смерти (А. Камю). Во-вторых, произвол рассматривается какнепременный исходный пунктсамой свободы. Освобождение начинается с самоограничения. В негативной «свободе» произвола, в «свободе от» еще нет свободы позитивного решения, обращенного в действие — творчески насыщенное, благо-творное и добро-детельное. К этому отчасти близки по смыслу рассуждения Сартра о моральном действии как свободном — «аутентичном» и ответственном, т. е. совершенном в соответствии с задачами, выдвигаемыми конкретной ситуацией действия (см. Экзистенциализм). При этом в положительной свободе, в «свободе для» вполне сохраняется жизненная энергия своеволия в виде настроенности на самостоятельность, самоутверждение, созидание себя вовне. Свобода самоценна и в своем воплощении в произволе, но свобода-произвол должна быть «сублимирована» (Н. Гартман, Б. П. Вышеславцев): Я, овладевшее «Оно», должно подчиниться сверх-Я, сверхсознанию; однако подлинная свобода достигается при сублимации самого сверхсознания — подчинении личности сверхличным ценностям (С. А. Левицкий). Отсюда, в-третьих, человек полагается способным к произвольной самодетерминации в идеальной сфере ценностей. Последние более не мыслятся в качестве неизменных сущностей (Ницше), так что человек рассматривается свободным и в отношении мира ценностей (Гартман). Как считал Л. Н. Толстой, «человек не неподвижен относительно истины» — в признании или непризнании различных истин состоит его свобода. Более того, Бог «положил» человека свободным в отношении добра и зла; поэтому свобода трагична (Бердяев, К. Ясперс). В этой изначальной свободе — источник как греховности человека, так и его творчества: человек в сознательном и творческом усилии предотвращается от зла и определяется по отношению к добру. Об этом говорилось и в классической философии: внутренняя свобода, т. е. добровольное и сознательное предпочтение человеком добра злу, естьглавное, принципиальноеусловиесовершенства, илипол- ного добра (В. С. Соловьев). Однако вопрос, который ставился далее (Л. Шестов, Бердяев, Вышеславцев), заключается в следующем: возможна ли свобода в добре, т. е. по осуществлен- ности выбора между злом и добром в пользу добра? Лит.: МилльДж. С. Утилитарианизм. О свободе. СПб., 1900; Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М, 1989; Фромм Э. Бегство от свободы. М, 1990; Вежбицкая А. Словарный состав как ключ к этнофилософии, истории и политике: «Свобода» в латинском, английском, русском и польском языках. — В кн.: Она же. Семантические универсалии и описание языков. М, 1999, с. 434—99; Левицкий С. А. Трагедия свободы. М, 1995; Berlin I. Foul-Essays on Liberty. Oxf, 1969; Joseph R. The Morality of Freedom. Oxf., 1986; Ricoeur P. Le Volontaire et l'involontaire. P., 1950. См. также лит. к ст. Свобода воли. Р. Г. Апресян

СВОБОДА ВОЛИ — понятие европейской моральной философии, окончательно оформившееся у И. Канта в значении интеллигибельной способности индивида к моральному самоопределению. В ретроспективном плане термин «свобода воли» можно рассматривать как историко-философскую метафору: ее исторически зафиксированные коннотации значительно шире возможного нормативного значения термина, в котором акцентируется смысл понятия «свобода», а «воля» может быть заменена «решением», «выбором» и т. п. эквивалентами. Однако на протяжении многих веков содержательное «ядро» метафоры демонстрирует высокую степень инвариантности основных проблем: что такое моральное действие; подразумевает ли вменяемость свободу воли? Иными словами: должна ли существовать моральная автономия (как условие моральности и как способность к порождению вне-природной причинности) и каковы ее пределы, т. е. как соотносится природный (божественный) детерминизм с интеллектуально-нравственной свободой субъекта? В истории философии можно выделить два основных способа дедукции понятия о свободе воли. Первый (его придерживались Аристотель, Фома Аквинский и Гегель) сводится к ана-

503

СВОБОДА ВОЛИ логической дедукции понятия о свободе воли из самого понятия воли как способности разума к самоопределению и порождению особой причинности. Второй способ (прослеживается от Платона и стоиков через Августина и большую часть схоластов вплоть до Канта) — постулирование свободы воли как независимости от внешней (природной или божественной) причинности и в силу этого как способности к самоопределению. Для второго способа существуют две разновидности обоснования. Во-первых, теодицея (известная со времен Платона и нашедшая завершение у Лейбница), где свобода воли постулируется для доказательства невиновности божества в мировом зле. Во-вторых, противоположный по исходной посылке (отрицание всякой теодицеи), но сходный по принципу кантовский способ доказательства, где свобода воли постулируется морально законодательствующим разумом. Эти два доказательства сходны в том смысле, что не зависят от содержательного определения волн: довольно допущения некоей величины, которая обеспечивает формальную корректность «уравнений морали». Именно поэтому «свобода воли» эквивалентна здесь «свободе выбора», «решения» и т. д. «Свобода воли» в античной и средневековой мысли (греч. то еф' Tjjirv, awuE^TOOiov, auTE^ouaia, реже Ttpoaipeaic, аитолюциц лат. arbitrium, liberum arbitrium). Греческая моральная рефлексия зародилась в универсальной космологической парадигме, позволявшей объяснять моральный, социальный и космический порядки друг через друга: моральность выступала как одна из характеристик «включенности» индивида в течение космических событий. Закон космического воздаяния, выступавший в облике рока или судьбы, выражал идею имперсо- нальной компенсаторной справедливости (четко сформулированную, напр., Анаксимандром — В 1): принципиальное значение имеет не субъективная вина, а необходимость возмещения ущерба, нанесенного порядку любым «виновником» или «причиной». В архаическом и предклассическом сознании доминирует тезис: ответственность не предполагает свободу воли как непременное условие (напр., II. XIX 86; Hes. Theog. 570 sq.; 874; Opp. 36; 49; 225 sq.; Aesch. Pers. 213— 214; 828; Soph. Oed. Col. 282; 528; 546 sq.; 1001 sq.). Сократ и Платон открыли новые подходы к проблеме слободы и ответственности: вменение более устойчиво связывается с произвольностью решения и действия, моральность понимается как эпифеномен высшего нравственного блага, а свобода — как способность к добру. О1ъетственность у Платона еще не становится в полной мере моральной категорией, но уже и не остается только проблемой нарушения космического порядка: человек ответствен потому, что обладает знанием нравственно-должного (параллели у Демокрита — 33 с; 601—604; 613—617; 624 Лурье). Добродетельность действия отождествляется с его разумностью: никто не погрешает добровольно (ойбец ooov apapnzvsi — Gorg. 468 cd; 509 е; Legg. 860 d sq.). Из потребности оправдать божество Платон разрабатывает первую теодицею: каждая душа сама выбирает свой жребий и несет ответственность за выбор («Это — вина избирающего; бог невиновен» — (Rep. X 617 е, ср. Tim. 29 е sd.). Однако свобода для Платона заключена не в автономии субъекта, а в аскетическом состоянии (в причастности знанию и умопостигаемому высшему благу). Платоновская теория представляет собой переходный этап от архаических схем к Аристотелю, с которым связан важный момент осмысления свободы воли: понимание «волевого» как самоопределения разума, позволяющее говорить о «спонтанности» произвола и аналитически выводить понятие о независимости решений разума из понятия о самом решении; определение добровольного как «того, что от нас зависит» и указание на безусловную связь вменения с добровольностью постутка. Разум впервые понимается как источник специфической причинности, отличной от прочих видов — природы, необходимости, случая, привычки (Nie. Eth. Ill 5, 1112а31 s.; Rhet.110, 1369 а 5—6); произвольное — как то, причина чего находится в совершающем действие (Nie. Eth. HI 3,1111 а21 s.; HI 5,1112а31; Magn. Мог. 117,1189 a 5 sq.), или «то, что от нас зависит» (то еф' fifjiiv) — вменение имеет смысл только в отношении разумно-произвольных действий Nie. Eth. HI 1,1110 b 1 s.; Mugn. Mag. 113,1188 a 25 s.). Понятие «виновности» получает, т. о., субъективно-персональный смысл. Аристотель очертил будущий смысловой круг терминов «воля», «выбор» («решение»), «произвольное», «цель» и т. д. Все термины были восприняты Сгоей, а через нее перешли к римским авторам и в патристику. Выводы Аристотеля исключительно продуктивны, но часто подаются им в социальном контексте (мораль свободных граждан). Стоики очистили «метафизическую сердцевину проблемы от социальной «шелухи» и вплотную подошли к понятию «чистой» автономии субъекта. Их теодицея, или скорее кос- модицея, развивала идеи Платона: если зло не может быть свойством космической причинности, оно проистекает от человека. Вменимость требует независимости нравственного решения от внешней причинности (Cic. Ac. рг. II 37; Gell. NocL Att. VII2; SVFII982 sq.). Единственное, что «от нас зависит», — наше «согласие» (оиукатабЕоц) принять или отвергнуть то или иное «представление» (SVF I 61; II 115; 981); на этой основе базировалась идея нравственного долженствования. Стоическая схема свободы воли, была, т. о., задумана с двойным «запасом прочности». Решение разума является источником спонтанной причинности и по определению не может не быть свободным (аристотелевский ход мысли). Во-вторых, оно должно быть свободно, чтобы его вменение принципиально было возможно (выводы из теодицеи платоновского типа). Вместе с тем такая автономия не вписывалась в детерминистическую картину стоической космологии. Разработанная несколько раньше альтернативная концепция Эпикура исходила почти из тех же посылок, стремясь освободить произвол (то eq> ' f|fiiv) от внешнего детерминизма и связать вменение с произвольностью действия (Diog. L. X 133—134; fatis avolsa voluntas — Lucr. De гег. naL II 257). Однако, заменив детерминизм рока столь же глобальным детерминизмом случайности, Эпикур утратил возможность объяснить конечное основание нравственного решения, а его концепция так и осталась маргинальным явлением. Т. о., представление о нравственной автономии и безусловной связи свободы и вменимости действия стало доминирующим не ранее 3 в. до н. э. и нашло свое парадигматическое выражение у Плотина (Епп. VI 8,5—6). При этом внутренняя ответственность в античном понимании отличается сильным правовым оттенком: для античного сознания различие нравственности и права не имело того принципиального характера, какой оно приобрело в эпоху христианства, и особенно в Новое время. Универсальный императив античности может быть сформулирован так: целью является собственное совершенство и право ближнего. Нормативными терминами, передающими понятие о свободе воли в текстах нехристианских авторов, были греч. то ар' гцшг, реже ярошреспс; (преимущественно у Эпиктета), еще реже aurovopia и сштефоота (включая производные, напр., Epict 'Diss. IV 1,56; 62; Procl. In Rp. II

504

СВОБОДА ВОЛИ р. 266,22; 324,3 Kroll; In Tim. Ill p. 280,15 Diehl), лат aKbitrium, potestas, in nobis (Цицерон, Сенека). Христианство 1) радикально трансформировало моральный императив, объявив целью благо ближнего и отделив тем самым сферу этики от сферы права; 2) модифицировало теодицею, заменив имперсоналъный космический детерминизм уникальной божественной причинностью. Вместе с тем проблемная сторона вопроса не претерпела существенных изменений. Сложившееся смысловое поле и апробированные ходы мысли неизменно присутствуют в восточной патристике от Климента Александрийского (Strom. V14,136,4) и Оригена (De рг. I 8,3; III 1,1 sq.) до Немесия (39—40) и Иоанна Дамас- кина (Exp. fid. 21; 39—40); наряду с традиционным то ар' 4uiv начинает широко использоваться термин omc^cnxnov (auTE^ouoia). Восходящая к Аристотелю формула Немесия «разум — нечто свободное и самовластное» (еА?йвероу...кш onJTe^oucnov то aovikdv De nat. nom. 2, p.36,26 sq. Morani) типична для большого периода христианской рефлексии (ср. Orig. In Ev. loan, fr.43). При этом проблематика свободы воли все более становилась достоянием латинского христианства (начиная с Тертулли- ана — Adv. Herrn. 10—14; De ex. cast. 2), найдя свою кульминацию у Августина (он пользуется техническим термином liberum arbitrium, нормативным и для схоластики). В ранних его произведениях — трактате «О свободном решении» («De libera aiuitrio») и др. — разрабатывалась классическая теодицея, основанная на идее рационалистически погашаемого мирового порядка: Бог не отвечает за зло; единственным источником зла является воля. Чтобы мораль была возможна, субъект должен быть свободным от внешней (в т. ч. сверхъестественной) причинности и способным выбирать между добром и злом. Моральность состоит в следовании нравственному долгу: сама идея нравственного закона выступает как достаточный мотив (хотя содержание закона имеет бого-откровенный характер). В поздний период эта схема заменяется концепцией предопределения, которая достигает завершения в антипелагианских трактатах («О благодати и свободном решении», «О предопределении святых» и др.) и приводит Августина к окончательному разрыву с этическим рационализмом. Антагонисты позднего Августина, Пелагий и его последователи, отстаивали ту же классическую теорию свободы произвола и вменения (в форме «синергии», т. е. взаимодействия человеческой и божественной воли), которую разрабатывал Августин в ранних сочинениях. Средневековая проблематика свободы воли в основных чертах восходит к традиции августиновского «De libera arbitrio»; посредниками между Августином и схоластикой выступают Боэций (Cons. V2—3) иЭриугена(Е)ергаеа. div. 5;8; 10). Ранняя схоластика — Ансельм Кентерберийский, Абеляр, Петр Ломбардский, Бернар Клервоский, Гуго и Ришар Сен-Виктор- ские — устойчиво воспроизводила классическую схему, ориентируясь на августиновскую версию, но не без некоторых нюансов. В частности, Ансельм Кентерберийский понимает liberum arbitrium не как нейтральную способность произвола (позднее ее liberum arbitrium indifferentiae), а как свободу к добру (De lib. arb. 1; 3). Высокая схоластика излагала классическую традицию с заметным перипатетическим акцентом: в 13 в. основой аргументации становится аристотелевское учение о самодвижности души и самоопределении разума, тогда как августиновская теодицея с постулированием свободы воли отходит на задний план. Эта позиция типична для Альберта Великого и особенно для Фомы Аквинского, использующего прямые заимствования из Аристотеля, в частности Sth. I q.84,4= Ein. Nie. Ill 5,1113 a 11—12). Liberum arbitrium — чисто интеллектуальная способность, близкая к способности суждения (I q.83,2—3). Воля свободна от внешней необходимости, поскольку ее решение само для себя является необходимостью (I q. 82,1 cf. Aug. Civ. D. V 10). Ключевой аспект проблемы свободы воли — вменение: поступок вменяется на том основании, что разумное существо способно к самоопределению (I q.83,1). Лит.: Vcrweyen. J. Das Problem der Willensfreiheit in der Scholastik. Hdlb., 1909; Saarinen R. Weakness of the nill in mediaeval thaught. From Angus- fine to Buridan. Helsinki, 1993; Pohlenz A/. Griechische Freiheit. Wfesen und \Afeiden eines Lebensideals. Hdlb., 1955; Clark M. T. Augustutine. Philosopher of Freedom. A Study in comparative philosophy. N.Y.—P., 1958; Adkins A. Merit and Responsibility. A Study in Greek Values. Oxf., I960; Die goldene Regel. Eine Einfuhrung in die Geschichte der antiken und fruchristlichen Vulgarethik. Gott., 1962; HollJ. Historische und systematische Untersuchungen zum Bedingungsverhaltnis von Freiheit und \ferant- wort-lichkeit. Konigstein, 1980; Pohlenz M. Griechische Freiheit. >Afesen und Vferden eins Lebensideals. 1955; Clark M. T. Augustine. Philosopher of Freedom. A study in comparative philosophy. N. Y—P., 1958. A. A. Столяров Ренессанс с характерным для него антропоцентризмом и Реформация придали проблеме свободы воли особую остроту. Пико делла Мирандола усмотрел достоинство и своеобразие человека в свободе воли как даре Божьем, благодаря которому возможно творческое участие в преобразовании мира. Бог не предопределяет ни места человека в мире, ни его обязанностей. По своей воле человек может подняться до уровня звезд или ангелов или опуститься до скотского состояния, ибо он — продукт собственного выбора и усилий. Изначальная греховность человеческой природы отходит в тень. Возвышение человеческой свободы воли заставило вернуться к проблеме ее согласования со всемогуществом и всеведением Бога, Эразм Роттердамский (De libera arbitrio, 1524) настаивал на возможности «синергии* — совмещения Божественной благодати к человеческой свободы воли при условии готовности к сотрудничеству. Лютер (De servo arbitrio, 1525) объявил свободу воли к «чистейшему обману» «иллюзией человеческой гордыни»: воля человека не свободна ни для добра, ни для зла, она находится в безусловном рабстве либо у Бога, либо у дьявола; исход всех действий предопределен Божьей волей. В испорченной грехопадением человеческой душе без Божественной благодати не могут возникнуть чистые помыслы. Еще более жесткую позицию по вопросу о предопределении занял Ж. Кальвин в «Наставлениях христианской веры» (1536): даже сама вера в Христа является действием Божественной благодати, люди извечно предопределены к спасению или проклятию, и никаким деянием нельзя ни обрести благодати, ни утратить ее. Т. о., основатели протестантизма довели до логического предела провиденциалистскую точку зрения позднего Августина. Последовательное проведение такого «супранатуралис- тического детерминизма» вело к противоречию, если не к абсурду. Лютер и Кальвин исключили возможность свободного самоопределения, но тем самым отрицалась способность человека быть деятелем, субъектом, а не объектом действия и ставилось под сомнение человеческое богоподобие. Пытаясь сохранить хотя бы видимость человеческой активности (без которой не может идти речи о вине и грехе), Лютер был вынужден допустить свободу воли людей по отношению к тому, что ниже их, напр. к имуществу, и утверждать, что грешат они

505

СВОБОДА ВОЛИ все же по своей воле. Кальвин лишает человека способности содействовать спасению, но допускает способность сделать себя достойным спасения. Но здесь разрывается всякая связь между действием и результатом. Уже Филипп Меланхтон («Аугсбургское исповедание», 1531,1540) отказался от люте- ровских крайностей, а Арминий направил против кальвинистского предопределения движение ремонстрантов. Пост-Тридентский католицизм занял более осторожную позицию по проблеме свободы воли: Тридентский собор (1545— 63) осудил протестантское «рабство воли», вернувшись к пелагианско-эразмовской идее сотрудничества между человеком и Богом, связи деяния и воздаяния. Иезуиты И. Лойола, Л. де Молина, П. да Фонсека, Ф. Суарес и др. объявили благодать достоянием каждого человека, спасение же — результатом ее активного принятия. «Будем ожидать успеха только от благодати, но будем трудиться так, словно он зависит только от нас» (И. Лойола). Их противники — янсенисты (К. Янсений, А. Ар- но, Б. Паскаль и др.) склонялись к умеренно-августиновской версии предопределения, доказывая, что свобода воли утрачена после грехопадения. Иезуитская апология свободы воли и «малых дел» нередко оборачивалась произволом в толковании нравственных норм (доктрина «пробабилизма»), а янсенистс- кий моральный ригоризм граничил с фанатизмом. Богословские споры о свободе воли определили размежевание позиций и в европейской философии Нового времени. Согласно Декарту, в человеке духовная субстанция независима от телесной, и свобода юли — одно из ее проявлений. Свобода воли человека абсолютна, поскольку воля может принимать решение в любой ситуации и даже вопреки разуму: «Воля по природе своей до такой степени свободна, что ее никогда нельзя принудить». Эта нейтральная способность произвольного выбора (liberum arbitrium indifferentiae) — низшая ступень свободы воли. Уровень ее возрастает по мере расширения разумных оснований выбора. Болезнь и сон сковывают свободу юли, ясный рассудок способствует ее высшему проявлению. В силу картезианского дуализма оказалось невозможным объяснить, как воля вторгается в цепь изменений телесной субстанции. Пытаясь преодолеть этот дуализм, представители окказионализма 4- Гейлинкс и Н. Мальбранш акцентировали единство человеческой и Божественной воли. На протестантской почве супранатуралистический детерминизм преобразовался в натуралистический (Т. Гоббс, Б. Спиноза, Дж. Пристли, Д. Гартли и др.). У Гоббса Божественное провидениеотодвинутокначалунепрерывнойцепиестествен- ных причин, все события в мире и человеческие действия причинно обусловлены и необходимы. Свобода человека определяется отсутствием внешних препятствий для действия: человек свободен, если он действует не из страха перед насилием и может сделать то, что он желает. Само же желание несвободно, оно вызвано внешними объектами, врожденными свойствами и привычками. Выбор — только борьба мотивов, «чередование страха и надежды», исход ее определяется сильнейшим мотивом. Иллюзия свободы воли возникает из-за того, что человек не знает силы, определившей его действие. Аналогичная позиция воспроизводится Спинозой: «Люди сознают свое желание, но не знают причин, коими они детерминируются» и Лейбницем: «...В человеке наперед все известно и определено... а человеческая душа в некотором роде есть духовный автомат». Нравственные понятия и побуждения ставятся при этом в один ряд с естественными причинами. Соотношение свободы воли и причинной детерминации — одна из центральных проблем философии Канта. Как эмпирический субъект человек подчинен непреложным естественным законам, и при знании всех предшествующих условий его действия можно предсказать с той же точностью, что и солнечные и лунные затмения. Но как «вещь в себе», не подлежащая условиям пространства, времени и причинности, человек обладает свободой воли — способностью к самоопределению независимо от чувственных побуждений. Эту способность Кант назьшает практическим разумом. В отличие от Декарта он не считает идею свободы воли врожденной: она выводится им из понятия о должном (sollen). Высшая форма свободы воли («позитивная свобода») состоит в нравственной автономии, самозаконодательстве разума. Фихте резко перенес акцент с бытия на деятельность, объявив весь мир («не-Я») продуктом свободного творчества Я и полностью подчинив теоретический разум практическому, знание (Wissen) — совести (Gewissen). Причинно-следственные связи становятся отчуждением целевых отношений, а мир природных зависимостей — иллюзорной формой восприятия продуктов бессознательной деятельности человеческого воображения. Обретение свободы — это юзвращение Я к самому себе, осознание им того, что оно же произвело бессознательно восхождение от чувственного влечения к сознательному целеполаганию, ограниченному только наличием других разумных Я; через право свобода реализуется в обществе. Движение к свободе воли — содержание гегелевской психологии духа, а история предстает у Гегеля как становление предметных форм свободы: абстрактного права, морали, нравственности. В культуре западного мира, рождающейся вместе с христианством, обретение свободы понято как предназначение человека. Произвол — только ступень в развитии свободы, ее негативная рассудочная форма (абстрагирование от всего случайного), выявляющая свободу воли как способность к самоопределению. Высшее обнаружение свободы воли — нравственный поступок, акт ее совпадает с решением разума. Шеллинг, восприняв идеи Я. Бёме и Ф. Баадера, акцентировал в понятии свободы воли момент антиномичности. Человеческая свобода воли коренится не в разуме и его автономии, но имеет метафизическую глубину, она может вести как к добру, так и к греху, пороку: в стремлении к самоутверждению человек способен сознательно выбирать зло. Это ирра- ционалистическое понимание свободы юли исключало толкование ее как господства разума над чувственностью. Марксизм, следуя гегелевской традиции, видит основное содержание свободы воли в степени практической информированности. По формуле Ф. Энгельса свобода воли — это «способность принимать решение со знанием дела». А. Шопенгауэр возвращается к спинозовскому толкованию свободы воли как иллюзии человеческого рассудка: атрибут свободы приложим не к феноменальному действию, а к ноуменальному бытию (юле как вещи в себе) и практически сводится к верности своему умопостигаемому характеру. В 20 в. в «новой онтологии» Н. Гартмана разъединяются понятия свободы и активности, свободы и независимости. Низшие слои бытия — неорганический и органический — более активны, но обладают меньшей свободой, высшие слои — душевный и духовный — более свободны, но не обладают собственной активностью. Переосмысляется взаимоотношение свободы негативной (произвола) и позитивной (разумной ценностной детерминации): человек обладает свободой воли не

506

СВОБОДНАЯ ЛОГИКА только в отношении к низшей физической и психической детерминации, но и в отношении к Богу, иначе говоря, к объективной иерархии ценностей, мир которых не обладает непреложной детерминирующей силой. Идеальные ценности ориентируют человека, но не предопределяют его поступков. К кантовской антиномии свободы и естественной причинности Гартман добавляет антиномию долженствования: должное определяет поведение личности идеально, т. е. спектром возможностей, но, чтобы выбор состоялся, необходима реальная воля, которая связана с автономией лица, а не автономией принципа. Онтологическое обоснование свободы воли содержалось в трудах таких представителей феноменологии, как М. Шелер, Г. Райнер, Р. Ингарден). Своего рода «идолатрию свободы» (С. А. Левицкий) представил экзистенциализм, доведший ан- тиномичностьчеловеческогосуществованиядоглубокоготра- гизма — «здоровой трагедии жизни» у К. Ясперса или «трагического абсурда» у Ж.-П. Сартра и А. Камю. Религиозный экзистенциализм трактует свободу воли как следование указаниям трансцендентного (Бога), выраженным в форме символов и шифров бытия, которые озвучиваются совестью. В атеистическом экзистенциализме свобода воли — это способность сохранить себя, коренящаяся в ничто и выражающаяся в отрицании: ценности не имеют объективного бытия, человек сам конструирует их, чтобы осуществить свою свободу. Необходимость — это иллюзия, оправдывающая «бегство от свободы», как выразился неофрейдист Э. Фромм. Абсолютная свобода делает бремя ответственности настолько тяжким, что для его несения необходим «героизм Сизифа». Русская религиозная философия 20 в. (Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, Н. О. Лосский, Б. П. Вышеславцев, Г. П. Федотов, С. А. Левицкий и др.) исходит из сочетания Божественной благодати со свободным самоопределением человека. Наиболее радикальна позиция Бердяева, считающего вслед за Я. Бёме, что свобода, коренящаяся в совечной Богу «бездне», предшествует не только природе, но и бытию вообще; свободный творческий акт становится у Бердяева верховной и самодовлеющей ценностью. В конкретном идеал-реализме Н. О. Лосского свобода воли объявляется сущностным атрибутом «субстанциальныхдеятелей», самостоятельнотворящих свой характер и свою судьбу (в т. ч. от своего тела, характера, прошлого и даже от самого Бога), не зависящих от внешнего мира, так как все события суть для их поведения лишь поводы, а не причины. Лит.: Виндельбанд В. О свободе воли. — В кн.: Он же. Дух и история. М., 1995; Вышеславцев Б. П. Этика преображенного Эроса. М, 1994; Левицкий С. А. Трагедия свободы. М., 1995; Лосский Н. О. Свобода воли. — В кн.: Он же. Избранное. М, 1991; Лютер М. О рабстве воли; Эразм Роттердамский. Диатриба, или Рассуждение о свободе воли. — В кн.: Эразм Роттердамский. Философ, произв. М., 1986; Hartmann N. Ethik. В., 1926. См. также лит. к ст. Свобода. А. П. Скрипник

СВОБОДНАЯ ЛОГИКА — раздел современной логики, в котором анализируются свойства высказываний с пустыми (необозиачающими) терминами. Свободной называют также логику, свободную от экзистенциальных (от лат. экзистенция — существование) допущений. Классические логики (стандартная логика предикатов, традиционная силлогистика) являются экзистенциальными логиками. Это обусловлено двумя моментами, проявляющимися при интерпретации указанных исчислений: 1 ) универсум рассуждения, на котором осуществляется интерпретация, не должен быть пустым; 2) все термы (аналоги имен) в обязательном порядке должны иметь значения, свои референты в универсуме рассуждения. Нарушение этих условий приводит к несоблюдению целого ряда дедуктивных принципов классической логики. В связи с указанными двумя условиями экзистенциальности различают два типа логик, свободных от экзистенциальных допущений, — универсальные лотки и свободные. В универсальных логиках отказываются от первого условия экзистенциальности. В них интерпретация осуществляется на любое множество объектов, в том числе и пустое. Впервые такие логики были построены А. Мостовским, хотя их основные принципы содержались уже в двух теориях, построенных Ст. Лесневским — прототетике и онтологии. В свободной логике отказываются от второго условия экзистенциальности, т. е. в них допускается использование таких сингулярных терминов, которые не имеют референтов в области интерпретации. Термин «свободная логика» часто используют в более широком смысле, включающем и универсальные логики. Это связано с тем, что в пустом универсуме ни один сингулярный термин заведомо не имеет своих референтов. Обычно в алфавит свободной логики включается специальный одноместный логический предикат существования — «Е». Выражение Е(х) читается: «х существует». Введение предиката существования обусловлено невозможностью выразить суждения сингулярного существования в классической логике. Вообще, различают два вида суждений существования — обшего и сингулярного. Суждения общего существования («человек существует») и несуществования («кентавры не существуют») выразимы соответственно предложениями классической логики ЗхЧеловек(х) и -Вх Кентавр(х). Однако предложения сингулярного несуществования («Пегас не существует») невыразимы в классической логике, так как единственная возможная форма их записи в классическом исчислении предикатов с равенством (^Зх(х = Пегас)) является всегда ложным утверждением в силу того, что в этой логике для любого сингулярного термина «а» является логическим законом формула Зх (х = а). Другим основанием для введения предиката существования является использование в исчислении описательных имен — определенных и неопределенных дескрипций (*хА(х) — «тот самый х, который обладает свойством А», где «i» — оператор определенной дескрипции, и ехА(х) — «этот А», где «е» — оператор неопределенной дескрипции). Если пустые сингулярные термины можно при самом построении исчисления элиминировать, т. е. не вводить их В|_алфавит, то в силу неразрешимости исчисления предикатов так нельзя поступить с дескрипциями, так как заранее не известно, обозначают они что-либо или нет. В свободной логике вместо обычных правил удаления квантора общности и введения квантора существования принимаются следующие правила: для квантора общности — VxA(x), E(t) |-A(t) и для квантора существования — A(t), E(t) ЬЗхА(х). В исчислении предикатов с равенством вместо аксиомы х = х принимается аксиома Е(х) => х = х. В историческом плане первой свободной логикой явилась силлогистика, построенная Аристотелем, а в 20 в. — онтология Ст. Лесневского и Principia Mathematica Б. Рассела и А. Уай- тхеда. В последней в рамках классической логики был описан и некоторый вариант свободной логики. Основная идея Б. Рассела состояла в том, что в подлинном смысле сингулярными именами являются лишь те, со значениями которых

507

СВОБОДНОЕ ВРЕМЯ мы знакомы непосредственно (концепция значения по знакомству). Все же остальные сингулярные имена являются лишь сокращениями для некоторых скрытых дескрипций. В соответствии с этим он вводит в язык лишь подлинные (в его смысле) имена и разрешает образовывать определенные дескрипции по любому предикату А(х), но при этом все выражения с дескрипциями элиминируются за счет их контекстуального определения: B(ixA(x)) =„Зх(А(х) & VxVy(A(x) & А(у) з х = у) & В(х)). Т. о., предложение с дескрипцией B(ixA(x)) истинно, если выполнены три условия: 1) предикат А(х) не пуст, 2) предикату А(х) удовлетворяет ровно один предмет, 3) этот предмет обладает свойством В. Другой способ ограждения классической логики от мнимых описательных имен был предложен Д Гильбертам. Последний разрешает навешивать оператор определенной дескрипции на предикат А(х) только в случае доказательства в теории теорем о непустоте предиката — ЗхА(х) и единственности того предмета, который удовлетворяет этому предикату — VxVy(A(x) & А(у) з х=у). Недостатком этого подхода является то обстоятельство, что класс терминов оказывается не рекурсивным. Согласно принципу У. Куайна, «существовать — значит быть значением квантифицируемой переменной», — существует все, что является элементом универсума рассуждения. Этот. н. существование в универсуме. Чтобы отличить такого рода существование от реального существования, иногда свободные логики строятся с двумя кванторами общности и существования. Одни из них действуют на всем универсуме, а другие работают лишь на некоторой выделенной области, которая рассматривается как область актуально существующих предметов. Лет.: Гладких Ю. Г Логика без экзистенциальных предпосылок. Ростов н/Д, 1984; Whitehead А. N., Russell В. Principia Mathematics v. 1—3. Cambn, 1911—1913; Гильберт Д., Бернайс Я. Основания математики, т. 1. М., 1979, т. 2. М., 1982; Mostowskci A. On the rules of proof in the pure functional calculus of the first-order. — «The Journal of Symbolic Logic», v. 16,1951 ; Schock R. Logics without existence assumptions. Stockh., 1968. В. А. Бочаров

СВОБОДНОЕ ВРЕМЯ — социально-историческая категория, характеризующая один из модусов человеческой жизнедеятельности и совпадающая с частью внерабочего времени, остающейся у человека (группы, общества в целом) за вычетом необходимых его затрат, связанных с дорогой от дома до места работы, ведением домашнего хозяйства, уходом за детьми, сном, личной гигиеной и др. несвободными занятиями. Применительно кжизни современных развитых обществ различают две основных функции свободного времени: функцию регенерации, восстановления сил человека, поглощаемых трудом и иными несвободными видами деятельности, и функцию духовного (культурного, эстетического и т. п.) и физического обогащения, развития личности. При этом свободное время характеризуется тремя основными параметрами: объемом (величиной), структурой и содержанием. Согласно общему определению, величина свободного времени зависит в первую очередь от продолжительности времени труда (включая дополнительный труд с целью заработка), а также от общего объема непреложных временных затрат, относящихся к внетрудовой сфере. Соответственно при более или менее устойчивой продолжительности рабочего дня во многих развитых ооществах главным путем увеличения объема свободного времени является развитие и совершенствование социально-бытовой инфраструктуры общества, внедрение в практику хозяйственной и культурной жизни рациональных принципов городского и промышленного строительства, расселения и т. п. В зависимости от аспекта рассмотрения и задач анализа в структуре свободного времени обычно выделяют неодинаковое (до нескольких десятков) количество элементов. Приняв за основание классификации характер осуществляемой людьми свободной деятельности с т. зр. ее влияния на разностороннее развитие личности, можно получить ряд наиболее широких составных частей этой структуры. Таковы: активная творческая (в т. ч. общественная) деятельность; учеба, самообразование; культурное (духовное) потребление, имеющее индивидуальный (чтение газет, книг, просмотр телепередач и т. д.), групповой (семейный) или ггубличнсьзрелищный (посещение кино, театров, стадионов и т. д.) характер; физические занятия (спорт, прогулки, туризм и т. д.); любительские занятия типа хобби; занятия, игры с детьми, товарищеские встречи, общение с др. людьми; пассивный отдых; занятия, совпадающие с явлениями антикультуры (злоупотребление алкоголем, наркомания, преступность и др.). В результате при одном и том же объеме свободного времени его структура в жизни разных людей может быть далеко не одинаковой — более и менее диверсифицированной и эффективной. То же, только в еще большей степени, следует сказать о содержании свободного времени, т. е. о том или ином конкретном наполнении людьми различных видов своей свободной деятельности, о тех или иных качественных особенностях реализуемых ими занятий, интефируемых в различных типах о^- раза жизни. При этом в данном случае главными факторами, влияющими на содержание свободного времени, оказываются уже не столько персональные свойства отдельной личности, сколько базовые характеристики различных типов обществ, начиная с господствующих в них цивилизации, присущих им моделей и стандартов традиционных и новых кулъ- тур, и кончая общим уровнем модернизации обществ, в т. ч. развитием в них материально-технической и социокультурной баз досуга. Лит.: Грушин Б. А. Свободное время. Актуальные проблемы. М., 1967: Гордон Л. А., Клопов Э. В. Человек после работы. Социальные проблемы быта и внерабочего времени. М., 1972; Пруденский Г. А. Проблемы рабочего и внерабочего времени. М., 1972; Патрушев В. Д. Изменения в использовании свободного времени городского населения за двадцать лет ( 1965— 1986). — «Социологические исследования», 1991, № 3; DumazedierJ. Vits civilisation de la loisir? P., 1962. Б. А. Грушин

СВОБОДОМЫСЛИЕ (в отношении к религии) — течение общественной мысли, утверждающее права разума на свободное критическое рассмотрение религии, исследование природы, человека и общества. Свободомыслие проявляется в самых различных областях культуры: в фольклоре, литературе, искусстве, в естественных и гуманитарных науках, в философии. Термин «свободомыслие» был введен английским философом А. Коллинзом ( 17 в.) в борьбе с религиозной нетерпимостью, церковным авторитаризмом и догматизмом. В понятие свободной мысли традиционно вкладывается как позитивныйсмысл (требованиесвооодногоисследованиядей- ствительности), так и критический (в отношении к религии и церкви). Свободомыслие существовало уже в древности: этнографы фиксируют на стадии разложения первобытного строя по-

508

СВОБОДОМЫСЛИЕ ступки людей, бросавших вызов духам, сомневавшихся в сверхъестественных способностях колдунов и т. д. Свободомыслие формируется на основе наивного реализма, здравого смысла, обретения достоверных, подтверждаемых практикой знаний о мире и человеке. Его распространение и укрепление связано с возрастанием уровня свободы общества от стихийных сил природы и совершенствованием орудий труда. В дальнейшем развитие свободомыслия обусловливалось прогрессом в области науки, промышленности, образования и других областях культуры. Накопление знаний приводило к качественным сдвигам в стиле мышления и методах познания действительности. Появление философских учений древности, противопоставлявших себя магическим и мифологическим представлениям, — одна из ступеней становления свободомыслия. Свое первое систематическое выражение идеи свободомыслия получили в натуралистических философских учениях. Именно философская мысль Древней Греции и Рима впервые поставила вопрос о природе религии и ее антропогенных основах. Связь свободомыслия с познанием природы и человека была настольно органичной, что это отразилось в названиях сочинений того времени. Трактаты, озаглавленные «О природе», приписывались Анаксимандрх Ксенофану, Гераклиту Пар- мениду, Эмпедоклу и др. Для средневекового свободомыслия Запада и Востока характерна критика церковного авторитаризма и догматизма, предпочтение разума вере, защита независимости философии от религии, попытки установления диалога между верующими различных конфессий (Шбеляр, Сыгер БрабаитаавЦ Ибя-Р утд, ал-Бируни и др.). Основные формы свободомыслия этого времени — пантеизм и деизм, а также многочисленные «ереси». Поворотным пунктом в истории европейского свободомыслия стала культура Возрождения, ориентированная на рациональное осмысление не только человека и мира, но и самой религии. Благодаря соединению античного рационализма с накопленными к этому времени конкретно-научными знаниями в области естествознания, истории, филологии, астрономии, медицины (Лука Пачиоли, Леонардо да Винчи, Эразм Роттердамаат\ Дж. Бруно, М. Сереет, A Коперник, Дж, Вшко) постепенно стал возможен выход свободомыслия за рамки религии. Мыслители эпохи Возрождения подчеркивали достоинство, неограниченные возможности человека, гармонию интересов личности и общества, просвещенность и веротерпимость. Значительную роль играли изобразительное искусство и литература (Микеланджело, Тинторетго, Рабле, Саккетти, Шекспир и др.); резкой критике подверглась «служанка богословия» схоластика {Николай Кузанскии), в отношении которой все большую автономию обретали этика, искусство, философия, политические учения. Ярким проявлением религиозного свободомыслия и антиклерикализма стала Реформация, породившая различные формы протестантских (а впоследствии — сектантских) вероисповеданий (подробнее см. в ст. Протестантизм и Реформации). Радикальный поворот в истории свободомыслия совершается в Новое время. Б. Спиноза заложил принципы научного исследования Ветхого Завета, П. Бейль решительно отстаивал свободу совести и идею независимости морали от религии. Он первым дал позитивную оценку атеистам, охарактеризовав их — от Эпикура до Спинозы — как людей высокой нравственности, и высказал идею о возможности существования атеистического общества, которое в моральном отношении не уступит религиозному. В яркой и воинствующей форме дух свободомыслия проявился в творчестве французских философов-материалистов 18 в. (Ж. О. де Ламетри, П. Гольбах, К. Гельвеций, С. Марешаль, Д. Дидро), которые резко обличали корыстолюбие «попов и тиранов», противопоставив церковному догматизму атеистическое мировоззрение, основанное на достижениях науки своего времени. Проявлением этого мировоззрения стало издание многотомной «Энциклопедии, или Толкового словаря наук, искусств и ремесел» (1751—80). Идеи свободомыслия развивали английские философы. Вместе с тем рационалистическая критика религии страдала односторонностью, поскольку исходила по преимуществу из «теории обмана», связывавшей происхождение религии с невежеством масс, и корыстолюбием духовенства. Однако ее традиции живы и сегодня ( Б. Рассел и современное англо-американское свободомыслие) и играют заметную роль в опровержении фидеизма и церковного догматизма. Судьба свободомыслия неразрывно связана с формированием философии религии как самостоятельной области знания, у истоков которой стоял прежде всего И. Кант («Религия в пределах только разума», 1793). При всей неоднозначности восприятия взглядов Канта на религию представителями не мецкой классической философии (Ф. Шлейермахером, И. Фихте, Г. Гегелем, Л. Фейербахом) они прочно вписали религиеведческую проблематику в систему философского знания. Они смогли осуществить значительный прорыв в тайны религиозного сознания, показав историческую закономерность его возникновения. Л. Фейербах связывал атеизм с развитием духовной культуры, образования, гуманизма. Более полно свободомыслие, как и религия, были введены в социальный контекст К. Марксом и Ф. Энгельсом, утверждавшими, что происхождение и сущность религии могут быть объяснены лишь из понимания человека как социального существа. Религию порождают социальные антагонизмы, а потому, пока они не будут преодолены, религия будет существовать. 20 век отмечен систематическим изучением свободомыслия в различных областях культуры, выявлением закономерностей и критериев его развития, изданием специальных монографических и справочных трудов (Ф. Моутпер, Г. R Плеханову И. П. Воронин, Б. Данэм, А. Робергсон, Г. Лей, А. Новицки, К. Ламонт, П. Ингерсолл, Д Лукач, И Курта). В истории России идеи свободомыслия выразились прежде всего в массовых антиклерикальных движениях, ересях ( 14 в.) и религиозном гектантстве (17 в.). Одно из ранних проявлений свободомыслия в России — двоеверие. Стремление преодолеть религиозную нетерпимость особенно характерно для светской культуры 18—19 вв. Представители русского просвещения: М. Ломоносов, В. Татищев, А. Кантемир, Д. Аничков, Я. Козельский и др., в целом склонявшиеся к деизму, заложили в России традицию новоевропейского свободомыслия, ориентированного на естествознание, концепцию естественного права и приоритет разума. Антиклерикальные и свободолюбивые мотивы пронизывают сочинения А. Радищева, поставившего под сомнение идею бессмертия человеческой души в трактате «О человеке, его смертности и бессмертии» (1790—92). Духом свободы и гуманизма проникнуто творчество А. Пушкина, окончательно утвердившего автономию светской, внерелигиозной культуры в России. . Борьба за освобождение общества от церкви и религиозного мировоззрения была развернута в трудах русских радикальных демократов М. Бакунина. Н. Огарева, А. Герцена, Н. Чернышевского, Д. Писарева и др., рассматривавших религию

509

свойство не только как антинаучную и архаичную традицию, но и как идеологию порабощения народа самодержавием. Тему свободомыслия в области гуманитарного знания и политического сознания разрабатывали теоретики народничества: П. Ткачев, П. Лавров, Н. Михайловский и др. Распространению свободомыслия в отечественной культуре способствовало бурное развитие естествознания в России со 2-й пол. 19 в. (И. М. Сеченов, Д. И. Менделеев, К. А. Тимирязев и др.). Современное свободомыслие организовано в национальные и международные союзы. Крупнейшие из них — Всемирный союз свободомыслящих (основан в 1880 в Брюсселе) и Международный гуманистический и этический союз (основан в 1952 в Амстердаме), объединяющий ок. 90 национальных организаций «секулярного гуманизма» из 33 стран мира. Сегодня в мире издается около 150 атеистических и гуманистических журналов, в которых освещаются теоретические ис- следованияисоциальнаяпрактикасовременногосвободомыс- лия: независимая научная экспертиза т. н. паранормальных феноменов, защита свободы совести и принципа отделения церкви от школы и государства; большое внимание уделяется развитию традиций научного религиеведения, разработке светской этики и секулярного мировоззрения. В1925 был создан Интернационал пролетарских свободомыслящих (ИПС), куда входил Союз воинствующих безбожников; с 1947 его функции стало выполнять Всесоюзное общество по распространению политических и научных знаний. Но его деятельность велась в жестких рамках «воинствующего» большевистского безбожия, что противоречит самому принципу свободомыслия. В постсоветский период позиции свободомыслия в России, с одной стороны, оказались ослабленными, ввиду резкой активизации традиционных и новейших религий, паранормальных и неоязыческих верований, с другой — укрепились, благодаря демократизации общества, деидеологазации атеизма и свободомыслия. Впервые в истории России стало возможным свободное и добровольное выражение и распространение идей светского атеистического и нерелигиозного мировоззрения. В 1995 создано Русское гуманистическое общество (РГО), объединяющее широкий спектр свободомыслящих — атеистов, агностиков, скептиков, рационалистов и секулярных гуманистов. РГО издает ежеквартальник «Здравый смысл. Журнал скептиков, оптимистов и гуманистов». Лит.: Свободомыслие и атеизм в древности, средние века и в эпоху Возрождения. М., 1986; Константинов В. Н. История свободомыслия. Владимир, 1993; Курц П. Запретный плод. Этика гуманизма. М., 1993; Дмитриева Л. М., Тажуризина 3. А. Свободомыслие в истории культуры Западной Европы и России. Омск, 1995; Kurtz P. The Transcendental Temptation. A Critique of Religion and the Paranormal. Amherst—N.Y., 1986; Idem. Eupraxophy. Living without Religion. Amherst, 1989; Smith G. H. Atheism. Amherst, 1996; Johnson В. С The Atheist Debater's Handbook. Amherst-N. Y., 1997. В. А. Кувакин, 3. А. Тажуризина

СВОЙСТВО — характеристика объекта (категория его качества), определяющая его вид, тип, поведение и пр. В известном смысле свойство является универсальной категорией, поскольку категорию отношенияможносвестиккатегориисвой- ства: бинарное отношение можно представить как свойство пары объектов, тернарное отношение — как свойство тройки объектов, вообще я-арное — как свойство л-ки объектов. На языке логики свойство представляется как одноместный предикат, так что логика одноместных предикатов (силлогистика) является по существу логикой свойства. Если держаться интуитивного принципа абстракции, то можно считать, что каждое свойство определяет множество объектов, обладающих этим свойством. Тем не менее не существует совместной системы аксиом логики одноместных предикатов, с помощью которой можно было бы описать какое-либо бесконечное множество объектов (напр., множество натуральных чисел). Этим, в частности, подчеркивается офаниченный характер выразительных средств любой формальной теории, использующей только язык свойств и не использующей языковых моделей для выражения отношений. M. M. Новосёлов

СВЯЗЬ — отношения между объектами, проявляющиеся в том, что состояния или свойства любого из них меняются при изменении состояния и свойств других. Наличие любой связи налагает ограничения на возможные изменения объекта и противопоставляетсяпонятиямнезависимостиисвободы. Отсутствие связи между объектами означает их взаимную независимость. Характер и разнообразие связей, существующих между компонентами системы, определяет степень сложности данной системы. При этом свойства системы не обладают свойством дистрибутивности по отношению к свойствам входящих в нее составляющих, что требует специфического, системного подхода при анализе свойств соединения объектов со связями. Понятие связи между двумя объектами не обладает также свойством коммутативности, между двумя объектами может существовать односторонняя связь: из того, что А связано с 5, не следует, что В связано с А. Задача науки может быть сформулирована как выявление сущностных общих и устойчивых связей между различными объектами. В науке Нового времени связи между природными объектами стремились выразить в виде математической зависимости. При помощи понятия связи можно определять противоречия в науке. Напр., отнесение к реальному объекту не связанных между собой модельных знаний может порождать подобные парадоксы. Имеет место корреляция между характером связи, допускаемым в научном дискурсе и применяемым в математическом аппарате. Напр., жесткий детерминизм, определявший связи между явлениями, описывался при помощи дифференциальных уравнений начиная с 17 в. Он был дополнен вероятностными распределениями при статистических зависимостях систем из многих частиц во 2-й пол. 19 в. Идеи целостности, холизма, присутствующие в современной научной картине мира, могут интерпретироваться как констатация наличия общих нерасчленяемых связей между всеми природными объектами, это выдвигает новые требования как к формализации задачи и математическому аппарату, так и к типу научного дискурса. Особый акцент делается на динамическом и реляционном характере природных связей. Понятие связи является базовым для всяких рассуждений, основанных на выводе, следующем из посылки. В логике проблема определения логического следования, т. е. связи между высказываниями, является одной из основных. Примеры связей между формулами дают любые логические отношения, кроме отношения независимости. По типу связи, используемой при выводе, т. е. по типу импликации, рассматриваются и классифицируются и различные типы логик. Т. Б. Романовская

СЕА (Zea) Леопольдо (род. 30 июня 1912) — мексиканский философ. Профессор (с 1944), декан факультета философии

510

СЕКСТ ЭМПИРИК и словесности (с 1966) Мексиканского национального автономного университета. Основатель и руководитель Центра латиноамериканских исследований. Лауреат Национальной премии по литературе и искусству. Почетный профессор ряда университетов, почетный доктор МГУ. Основные работы: «Америка как сознание» (1953), «Америка в истории» (1957), «Американская философия как собственно философия» ( 1969), «Зависимость и освобождение латиноамериканской культуры» (1972), «Диалектика американского сознания» (1979), «Латинская Америка на перекрестке истории» ( 1981) и др. В центре исследований Сеа — история мексиканской философии (и в целом философии Латинской Америки) как процесса становления национального самосознания. Опираясь на идеи О. Шпенглера и А. Тойнби, он провозгласил конец эпохи «европоцентризма» и подчеркнул особое значение национальной философии, обращенной к конкретному человеку и его миру. Философы Латинской Америки должны знать европейскую философию, заимствовать из нее, но не копировать ее, поскольку европейские идеи приобретают в условиях латиноамериканской реальности иное содержание. Мировую философию Сеа определяет как «абстракцию», если ее не составляют национальные философии. Отстаивает идею равноправного диалога философских культур. Соч.: America como conciencia. Мех., 1953; America en la historia. Мех., 1957; Latinoamerica y el mundo. Caracas, 1960; La filosofia ameri- cana como filosofia sin mas. Мех., 1969; Filosofia de la historia ameri- cana. Мех., 1978; Dependencia y liberacion en la cultura latinoameri- cana. Мех., 1974; в рус. пер.: Об историко-культурной самобытности Латинской Америки. — «Латинская Америка», 1981, № 2; Поиски латиноамериканской сущности. — «ВФ», 1982, № 6; Философия Американской истории. М., 1984. Лит.: Кутейщикова В., Тертерян И. Концепции историко-культурной самобытности Латинской Америки. М., 1978; Кромбет Г. Г. Концепции «национальной самобытности» Л. Сеа. — В кн.: Из истории философии Латинской Америки XX века. М., 1988. А. Б. Зыкова

СЕЗЕМАН Василий Эмильевич [30 мая (11 июня) 1884, Петербург— 29 марта 1963, Вильнюс] — русский философ. В 1909 окончил классическое отделение историко-филологического факультета Петербургского университета, оставлен при кафедре философии для получения профессорского звания и командирован в университеты Марбурга и Берлина. По возвращении преподавал философию в университетах и гимназиях Петербурга, Вятки, Берлина и Каунаса, профессором университета которого стал по рекомендациям Н. Гартмана, Н. О. Лосского и С. Л. Франка. В 1950 арестован и отправлен в ГУЛАГ. В 1958 реабилитирован и до конца жизни оставался профессором логики Вильнюсского университета. Основная тема философского творчества — проблема иррационального во взаимоотношении с рациональным, которая разрабатывалась на такой фундаментальной основе, как синтез глубинного платонизма русской философской культуры, восходящей к святоотеческой традиции, с философскими принципами неокантианства Марбургской школы и «идеями чистой феноменологии» Гуссерля. Уже магистерская диссертация Сеземана была посвящена платоновской традиции («Этика Платона и проблема зла») и опубликована в юбилейном сборнике Г. Когена (1912). Выход из кризиса современной культуры Сеземан видел в сущностной связи духовной культуры с высшим трансцендентным началом. Только подобная связь, по его мнению, способна осуществить внутреннее единство культурного пространства. Соч.: Рациональное и иррациональное в системе философии. — «Логос», кн. 1. М., 1911; Die Ethik Piatos und das Problem des Bosen. — Philosophische Abhandlungen: Herman Cohen zum 70 Geburtstag. В., 1912; Теоретическая философия Марбургской школы. — «Новые идеи в философии», сб. 5. СПб., 1913; Эстетическая оценка в истории искусства, «Мысль» (Пг), 1922, № 1; Платонизм, Плотин и современность. — «Логос», кн. 1,1925; Сократ и проблема самопознания. — «Евразийский временник». Берлин, 1925, кн. 4; Logika. Kaunas, 1929; Zum Problem der Dialektik. — Blatter zur deutschen Philosophie. В., 1935, nf. 1, Bd 9; Estetika. Vilnius, 1970; Основы славянофильства. — «Начала», 1992, № 4. Лит.: Hartmann N. Kleine Schriften. В., 1958, Bd 3; MureikaJ. Prof. V. Sesemann, Bibliografia. Vilnius, 1983. А. И. Абрамов

СЕКСТ ЭМПИРИК (Щтос eujteipiKOc) (2-я пол. 2 в. н. э.) — греческий философ, последователь Пиррона, систематизатор идей античного скептицизма. Главные сочинения — «Пирроновы положения» (3 кн.) и «Против ученых» (11 кн.) — являются важным источником по истории античной философии и основным — по истории пирронизма. Хотя Секст Эмпирик не был оригинальным мыслителем и его тексты представляют собой компиляцию более ранней скептической литературы, восходящей к Энесидему, его авторитет в античности был высок; Диоген Лаэртий включает его в школьное преемство пирронизма (IX 116), а св. Григорий Богослов называет его и Пиррона источником «страшной и подлой болезни», заразившей церковь, симптомы которой — противоположные речи (orat. 21). В сочинении «Пирроновы положения» (nvppcoveicov шготолсооец — «Краткое изложение пирронизма», ср. название книга Энесидема: sic та nuppcoveia шотшссоац) Секст Эмпирик вводит основные понятия скептической философии («скептическая способность», неюзмутимость-аиш/юксия, эпохе, «исостения») и формулирует основные принципы построения скептической системы: «начало скепсиса в смысле причины [обращения к нему] — надежда на невозмутимость», «начало же систематического изложения скептицизма» — положение о равной достоверности противоположных суждений, «исостения», отсюда проистекают отказ от догматизма, воздержание от суждений (эпохе) и невозмутимость (Руггп. I, 1—30). Далее Секст Эмпирик суммирует выдвигавшиеся его предшественниками скептические тропы — способы осуществления эпохе: 10 тропов Энесидема и 5 тропов Агриппы (1, 31—186); дает толкование основных выражений скептического словаря — «не более», «пожалуй», «воздерживаюсь», «ничего не определяю» (1,187—209); сравнивает скептиков с «академиками» и теми из «догматиков», у которых Секст Эмпирик усматривает отдельные скептические моменты (I, 210— 241). Во II и III книгах он дает очерк пирронизма в связи с учениями «догматиков» (т. е. философов, выдвигавших положительное учение, Обуидта — «догматы»), излагая материал в традиционной последовательности школьной философии: логика (учения о критерии, знаке, доказательстве и т. п., кн. II), физика (о Боге, причине, движении, месте, времени и т. п., кн. III, 1—167) и этика (о благе, зле и безразличном, о том, можно ли научиться искусству жить, кн. III, 168—279). Книги VII—XI сочинения «Против ученых» (лат. Adversus Mathematicos) тематически сходны с двумя последними книгами «Пирроновых положений» — ср. названия: «Против логиков» (Adv. Math. VII—VIII), «Против физиков» (IX—X) и «Против этиков» (XI), — но излагают материал более подробно, систематически рассматривая учения древних согласно

511

СЕКСТИЙ основнымтопосам каждого раздела философии—здесь Секст Эмпирик приводит ценнейший доксографический материал. В поисках историко-философских корней пирронизма он обращается к учениям древних философов, начиная с Ксе- нофана (вероятно, следуя Ъишту ю Флжушпа), и ищет у них элементы скептицизма (Adv. Math. VII, 48—260). Книги I—VI трактата «Против ученых» образуют как бы отдельное дополнительное исследование, посвященное шести искусствам — грамматике, риторике, геометрии, арифметике, астрономии и музыке; предполагается, что на самом деле этими книгами не начинался, а заканчивался трактат Секста Эмпирика. Секст Эмпирик ссылается также на свои сочинения по медицине и о душе (утрачены). Ставшее частью его имени прозвание «эмпирик» указывает на его профессиональные занятия медициной — он был учеником Геродота из Тарса, учившегося у крупнейшего врача «эмпирической школы» 2 в. Менодота Никомедийского (Diog. LIX116, ср. Galen. De nat facult., p. 52, 11 Kuhn: MnyoSoroc 6 epnapucoc). Совмещение скептической философии и медицинской практики характерно для традиции позднего пирронизма (6 из 8 названных Диогеном Лаэргием философов-пирронистов после Энесидема — рактикующие врачи «эмпирики», 1116) и наглядно демонстрирует, что скептическое эпохе не мешает активной жизненной позиции. По словам Секста Эмпирика, «скептик из человеколюбия (ouz то qnAovOponroc ervm) хочет по возможности исцелить рассуждением самомнение и скоропалительность [заключений] догматиков», предлагая различные по силе рассуждения-лекарства в зависимости от тяжести состояния (Pynti. Ill, 280). Сочинения Секста Эмпирика в переводе на латынь получили широкое распространение во 2-й пол. 16 в. и оказали влияние на многих мыслителей этого времени, в частности на Мон- теня. Соч.: Sextos Empiricus, \Aforks, with engl, transi, by R. G. Bury, vol. 1—4. Cambr, 1933—49; Against the Grammarians (Adv. Math. I), introd. and comm. by D. L Blank. Oxf., 1998; в рус. пер.: Три книги Пирроновых положений, пер. Н. В. Брюловой-Шакальской (1913); Соч., общ. ред. А. Ф. Лосева, т. 1-1 М., 1975-76. Лет.: Heintz W. Studien zu Sextos Empiricus. Halle, 1932; Janacek K. Sextos Empiricus' Sceptical Methods. Prague, 1972; House D. K. The life of Sextos Empiricus.- «Classical Quateriy» 30, 1980, p. 227-238; Bnmschwig J. Sextos Empiricus on the kriterion. — Dillon / M.y Long A. A. (eds.). The Quaestion of «Eclecticism»: Studies in Later Greek Philosophy. Berkl.-Los Ang.-L., 1988, p. 145-75; Allen J. The skepticism of Sextos Empiricus, ANRW II 36, 4, 1990, p. 2582-2607; Giannantoni G. (ed.). Sesto Empirico e il pensiero antico. Napoli, 1992. См. также лит. кет. Скептшщшзм. M. А, Солопова

СЕКСТИЙ Квинт (Sextius Quintus) (род. ок. 70 до н. э.) — античный философ, основатель небольшой эклектической философской школы в Риме, к которой принадлежали: Со- тион (один из учителей Сенеки — Ер. 49, 2 и др.), грамматик Луций Крассиций (Suet De gramm. 18), философствующий ритор Папирий Фабиан (его тоже слушал Сенека — Ер. 11,4), а также сын Секстия (Sen. Ер. 98,13) и др. Учение «новой школы» (Sen. NaL qu. VII32,2) сочетало стоическую моралистику с элементами пифагорейской традиции (ее пропагандировал Сотион): аскетикой в духе «Золотых стихов» (каждодневный отчет перед самим собой), отказом от мясоедения, теорией переселения душ (Sen. De ira III 36, 1; Ер. 108, 17—18; 20). «Школа» быстро исчезла; однако попытка Секстия, который «писал по-гречески, а думал по-римски» (Sen. Ер. 59, 7 cf. Nat qu. VII32, 2), создать на базе стоицизма «римскую» философию, простую и практически применимую, оказала влияние на Сенеку (возможно, и на Муюапя Ррфш) и римскую политическую и культурную элиту 1 в. н. э. См. лит. к ст. Ошшщюм. A.A. Столяров

СЕКУЛЯРИЗАЦИЯ (от лат. saeculum — человеческий век, срок жизни, наибольшая продолжительность которого 100 лет; мирское состояние) — обмирщение в контексте взаимодействия сакрального и профанного (мирского), движение от священного к светскому; в социологии — процесс освобождения всех сфер общественной и личной жизни из-под контроля религии. 8 самом широком смысле слова секуляризация начинается с разграничения сакрального и профанного, т. е. с десакрали- зации каких-то областей жизни: сакральная трапеза совершается не для насыщения, а для приобщения к святыне, является не произвольным, а ритуальным актом. Действия, явления, вещи становятся профанными, когда в них перестает проявляться святое и они становятся частью повседневной жизни, в которой едят, чтобы насытиться, поют или танцуют просто ради удовольствия; это действия секулярные, т. е. не имеющие магического или религиозного смысла. В античном мире, в философско-рационалистической критике сакральных институтов и мифологии обосновывалась жизненная позиция «самостоянья» человека в пределах обычной жизни: не следует человеку просить у богов то, что он может доставить себе сам. В Европе уже с 11—12 вв. прослеживается тенденция к деклерикализации общественной жизни: благотворительность, образование, здравоохранение, судопроизводство постепенно все больше переходят из ведения церкви, духовенства в руки светсюгх властей. Становится возможной и практика секуляризации церковных земель и имущества (в России Петром I и Екатериной II). Мощный стимул разграничению функций государства и церкви в Западной Европе дала Реформащня. Утверждение самодержавия в России было сопряжено с признанием первенства светской власти: «царство» выше «священства». В современном понимании секуляризация — процесс сужения сферы воздействия религии и церкви, ослабления их влияния практически на все области жизни общества, на сознание, поведение, быт и стиль жизни большого числа людей. Утверждающийся светский стиль жизни затрагивает также религиозную сферу, влечет за собой обмирщение религии, трансформацию религиозного сознания, активизацию светских форм деятельности (в политике, финансах и пр.) религиозных организаций. Все труднее становится «включать» бога, в его традиционном понимании, «в игру», в жизнь современных людей, все более излишним представляется для них обращение к богу для решения реальных проблем. Язык религии становится все более чуждым не только языку науки, но и повседневной жизни. Секулярными, т. е. свободными от религиозной детерминации, не интегрированными в религиозно-символическую смысловую структуру оказываются важнейшие области жизни и институты современного общества: государство и законодательство, экономика с ее рыночными механизмами, естественные науки и техника, социальные и гуманитарные науки, искусство. Вытесненная в качестве универсальной культурной матрицы, религия превратилась в один из секторов социума, наряду с другими — экономикой, политикой, духовной жизнью. Хотя

512

СЕЛЛАРС религия взаимодействует с ними, но уже не определяет их. В экономике и политике она присутствует в лучшем случае в качестве мотивации участников — но не решающей, и притом диапазон выбора ориентации оказывается весьма широким как внутри религиозных влияний (религиозный плюрализм), так и за их пределами. В искусстве религиозная традиция сохраняется преимущественно в качестве составной части культурного наследия прошлого (и даже если художник отдает предпочтение именно ей, то только в силу своих индивидуальных склонностей: он волен не следовать религиозному канону, больше того — это как бы подразумевается, кажется само собой разумеющимся). Что касается полученных с помощью научных методов знаний о мире, то они лишают религиозную картину мира прежнего значения в качестве объяснения действительности. Идеи, которыми руководствуется современное сознание в различных областях духовного творчества, представляют собой автономные, самостоятельные по отношению к религии системы. Описываемое с помощью понятия секуляризации сознание представлено разными вариантами и имеет разные степени интенсивности в зависимости от конкретных обстоятельств и культурно-исторических предпосылок. Об этой дифференциации свидетельствуют данные относительно уровня секуляризации в разных обществах, социальных слоях и средах. Секуляризация не является одномерным процессом «преодоления религии». В противоположностьупрощенным оценкам, преимущественно в позитивистском мышлении, секуляризация — сложный, внутренне противоречивый и неоднозначный по своим последствиям процесс. Как показали исследования Э. Дюркгейма, Э. Трёльча, М. Вебера, а позднее Я. Сорокина, Бергера, X. Любое, современная светская европейская культура выросла на основе средневековой христианской культуры и немыслима вне преемственной связи с ней. Так, Вебер указал на истоки секуляризации в самой иудео-христианской традиции: пророки Израиля отвергли идолопоклонство и тем проложили путь к десакрализации природы и истории. В эпоху Реформации, в протестантизме процесс «рас- колдования мира» достигает своего апогея; в учении о «мирском призвании» профессиональная деятельность обретает религиозную ценность. Светское, профанное становится доминирующим, однако не вытесняет полностью сакральное. К. Лёвит в книге (Meaningin History, 1949) показывает, что на смену библейской эсхатологии приходят политические и социальные утопии, в других областях современной жизни можно также обнаружить аналоги сакральных образцов, светские эквиваленты религии. Больше того, развитие новых религиозных движений и укрепление позиций ряда традиционных религий в кон. 20 в. (преимущественно в обществах, переживающих период модернизации) дают основание для постановки вопроса о «возрождении религии», об устойчивом значении этого феномена и его перспективе. Очевидно, он выявляет антиномии процесса секуляризации, отражает потребность выхода за пределы сложившегося секулярного мира. Есть основания полагать, что все же не «поворот к религии» определяет направления движения в будущее: во многих отношениях сознание проявляющей тягу к религии массы остается секулярным (отсюда религиозная эклектика, актуализация мифа и пр.) — все это возможно лишь в рамках мировоззренческого плюрализма секулярного общества, т.е. базовые структуры секулярного сознания даже при наличии симптомов «религиозного возрождения» все же сохраняются, они не выводят за пределы секулярного стиля современной жизни. В пользу такого вывода говорит также широко распространившаяся в современном обществе «функционализация религии», т. е. ее использование в нерелигиозных по своему существу целях (политических, психотерапевтических и др.). Оценка секуляризации религиозным сознанием была и остается противоречивой. Она колеблется между признанием ее в качестве легитимного развития импульсов, заложенных в самой религии (Ф. Гогартен, «теология родительного падежа»), и неприятием секуляризации и в целом современного мира как синонима отпадения от Бот, забвения религиозных заповедей (фундаментализм). Очевидно, ни в одну упрощенно-одностороннюю схему отношение рс ыгии к современному миру не укладывается: религия в ток ,ии иной степени оказывается вынужденной все же признать автономию секулярного мира, асекулярный мир в поисках ориентиров, в первую очередь нравственных, не может сбрасывать со счетов религию. Секуляризация необратима, но поиск святынь продолжается. Лит.: КоксХ. Мирской град. Секуляризация и урбанизация в теологическом аспекте, пер. с англ. М., 1995; Kamiah W. Der Mensch in der Profanitat. Mannheim, 1949; Olmstedt Th. The Secularly of Secular Institutes. Rom, 1949; Ru U. Sakularisierung als Interpretationskategorie. Rom, 1949; 2 Aufl. Freiburg, 1980; Leeuwen Th. van. Christentum in der Weltgeschichte. Heil und die Secularisation. Kreuz, 1966; Lubbe H. Sakularisierung. Freiburg in Br.—Munch., 1975; Schrey H.H. (Hrsg.), Sakularisierung. Darmstadt, 1982. В. И. Гараджа

СЕЛЛАРС (Sellars) Уилфрид (20 мая 1912, Анн-Энбор,

США — 2 июля 1989, Питтсбург) — американский философ- аналитик, один из видных представителей «научного реализма». Сын Р. В. Селларса. Под влиянием отца воспринял идеи критического реализма, затем испытал сильное воздействие логического эмпиризма Р. Карнапа. Наегофилософские взгляды оказали влияние также идеи Ч. Пирса, оксфс хской школы аналитаческойфилософии.ОкончилОксфордскийуниверси- тет. Профессор философии Миннесотского университета ( 1951—59), Питтсбургского университета ( 1959—63), преподавал в Йельском, Принстонском и др. американских университетах. Основатель (вместе с Г. Фейглом) и редактор журнала по аналитической философии «Philosophical Studies» (1950—74). Одной из главных проблем для Селларса было преодоление свойственного неопозитивизму разрыва между рационализмом и эмпиризмом. Причину этого разрыва Селларс усматривал в «мифе о данных», согласно которому фундаментом знания являются первичные «данные» ощущений, приобретаемые без всякого предварительного обучения в процессе непосредственного чувственного контакта с внешним миром. В противовес этой «догме эмпиризма» Селларс утверждает, что ощущения и восприятия становятся «данными», лишь получая интерпретацию в рамках принятой концептуальной схемы. Существуют два типа таких схем: «каркасы» обыденного опыта и «каркасы» научных теорий. Обьщенный опыт позволяет строить «феноменальную картину мира», элементами которой являются фиктивные сущности — «объекты представлений»; научные теории — «ноуменальную картину мира», составленную из истинных отображений реального бытия, «научных образов». Задача аналитической философии, по Селларсу, состоит в том, чтобы выяснить возможности синтеза «феноменальной» и «ноуменальной» картин мира; решение этой задачи Селларс искал на пути натуралистического номинализма.

513

СЕМАНТИКА Проблема истинности «научных образов» — центральный пункт противоречий в его концепции. С одной стороны, истинность научных суждений должна удостоверяться «соответствием с реальностью», с другой — это соответствие не может быть установлено вне рамок теории, истинность которой должна быть проверена. Такая проверка, как следует из критики «мифа о данных», не может опираться на «теоретически нейтральный» эмпирический базис. Поэтому критерием истинности теории объявляется успешность объяснения «феноменов» повседневного опыта, сама же успешность определяется прагматикой употребления научного знания и научной коммуникации. В результате «научный реализм» Сел- ларса вынужден искать компромисс с инструментализмом и прагматизмом, гипотеза о существовании объектов реального мира становится метафизическим постулатом его доктрины. Концепцию Селларса часто называют также «экспланати- вистским реализмом», за смещение центра тяжести в сторону логико-методологического анализа процессов объяснения явлений в рамках теоретических систем науки. Селларсу принадлежат оригинальные разработки в теории смысла и референции («функциональная» концепция значения). Согласно его теории «концептуальных ролей», носители языка наследуют его онтологию через механизмы культуры; эта онтология становится базой всех «интенсиональных контекстов». Сами эти контексты анализируются с позиции психологического номинализма; Селларс отрицает роль абстрактных объектов как существенных ингредиентов ментальных актов. Вслед за Пирсом он понимал развитие науки как «самокорректирующийся» процесс концептуальных изменений, т. е. непрерываемый процесс обновления знания через совершенствование объяснительных возможностей науки и преодоление ее внутренних противоречий. Мышление, по Селларсу, — нейрофизиологический процесс и в качестве такового подлежит естественнонаучному анализу (тезис «научного материализма», который должен объяснить факты «феноменального» видения мира человеком и в конечном счете привести к замене его научной картиной мира или «синоптическому» видению. В этике Селларс защищал позиции альтруизма и либерализма. Соч.: Science, Perception and Reality. L., 1963; Philosophical Perspectives, III., 1967; Science and Metaphysics: Variations on Kantian Themes. L. — N. Y., 1968; Essays in Philosophy and Its History. Dordrecht, 1974; Naturalism and Ontology. Atascadero, 1980; Pure Pragmatics and Possible Worlds. Atascadero, 1981; The Metaphysics of Epistemology: Lectures by Wilfrid Sellars. Atascadero, 1989; Научный реализм или «миролюбивый» инструментализм? — В кн.: Структура и развитие науки. М., 1978. В. Н. Пору с

СЕМАНТИКА — дисциплина, изучающая знаки и знаковые системы с точки зрения их смысла; как правило, рассматривается в рамках семиотики (науки о знаковых системах) совместно с двумя другами ее разделами: синтактикои и прагматикой. Первая из них изучает отношения знаков между собой (синтаксис), вторая — отношения между знаками и производящими и интерпретирующими их субъектами, тогда как семантика рассматривает знаки в их отношении к обозначаемым (не имеющими знаковой природы) объектам. Наиболее важным предметом изучения для семантики является язык, а потому она входит в качестве составной части в лингвистику (как семантика естественного языка) и в логику (как семантика формальных языков). Возникающая и в логике, и в лингвистике семантическая проблематика является выражением общей философской проблемы связи мышления и бытия. Вопрос о том, в какой мере язык способен выразить неязыковую реальность, тесно коррелирован с вопросом о способности мысли понять внешний для нее предмет. Из основных взглядов на природу знака, лежащих в основе семантических построений, нужно выделитьте, которые были сформулированы на рубеже 19 и 20 вв. в работах L Фреге и Ф. де Соссюра. Их концепции (в значительной мере противостоящие друг другу) и до сих пор определяют методы исследования и терминологию в лингвистике и логике. Фреге принадлежит теория тройственной природы языкового знака. Сам знак (единичный объект), во-первых, указывает на другой объект (значение знака), а во-вторых, на соответствующее означаемому объекту понятие (смысл знака). Введенное т. о. различение между смыслом и значением стало впоследствии ключевым для многих логических и лингвистических теорий, в которых, впрочем, была принята иная, нежели у Фреге, терминология. Для означаемого объекта используют термины «референт», «денотат», «десигнат». То, что Фреге назвал «смыслом», иногда называют «сигнификатом». Впрочем, интерпретация разными исследователями приведенных терминов сильно варьируется. Часто употребляемой для выражения введенного Фреге семантического различения является также пара «экстенсионал» — «интенсионал». Различение между смыслом и значением Фреге ввел также для предложений языка, утверждая, что для широкого класса предложений значением являются истинность или ложность. Он указал также на существование таких языковых конструкций, которые имеют смысл, но не имеют значения (напр., утверждения о вымышленных объектах). Согласно Фреге, в основе любого мыслительного акта лежит стремление выразить сущность, самостоятельно существующий предмет, который обозначается в языке своим именем и о котором сказывает его понятие. Соссюр рассматривает природу знака как двойственную, называя знак единством означающего и означаемого. Под последним понимается именно то, что Фреге называл смыслом, но подход Соссюра в принципе иной. Семантические свойства языка определяются тем, что он представляет собой систему, Знаки существуют только в отношении друг к другу, и именно эти отношения, а не связь с внеязыковыми сущностями определяют смысл знака. Поэтому референциальная семантика вообще отсутствует у Соссюра. Эта позиция разделяется и до сих пор многими лингвистами (гл. о. французскими). Греймас и Курте называют «исключение референта необходимым условием развития лингвистики». Подход Соссюра является лингвистическим коррелятом той философской установки, которая стремится исключить из рассмотрения категорию сущности. Она была разработана, напр., в Марбургской школе, для философов которой критерием объективности знания является не отношение знания к «реально существующему» объекту (которое совершенно невозможно установить), а внутренняя согласованность самого знания. Последнее рассматривается как структура, т. е. совокупность отношений элементов, определяемых (подобно единицам языка у Соссюра) лишь своим местом в системе и отношениями друг с другом. В логике и математике разработан аналитический аппарат, позволяющий описывать семантику формальных языков. В основе этого аппарата лежит понятие интерпретации. Последняя есть функция, которая сопоставляет каждому имени

514

СЕМАНТИЧЕСКИЕ ТАБЛИЦЫ (индивидной константе) языка некоторый объект из заданного множества, а каждому выражению языка (предикатной константе) некоторое отношение объектов этого же множества. Важнейшим элементом семантики формальных языков является понятие истинности, которая рассматривается как формалное свойство правильно построенного выражения языка. Существенной в этом случае является необходимость введения метаязыка. Только с его помощью можно описать область объектов, задать интерпретирующую функцию и делать выводы относительно истинности языковых выражений. Формальные основания для различения объектного языка и метаязыка были получены А. Тарс- ким. Последующее развитие логики (С. Крипке, Р. Мартин, П. Вудруфф) привело, однако, к построению «семантически замкнутых» языков, т. е. таких, которые сами содержат в себе возможности делать выводы о семантических свойствах (в частности, об истинности) языковых выражений. Однако общей особенностью любого формального подхода является необходимость выржать неязыковые объекты средствами языка (пусть даже метаязыка). Исследование семантики свойств оказывается поэтому исследованием отношений между Знаками, а не отношений между знаком и объектом, не имеющим природы знака. Т. о. семантика обращается в синтактику. При описании семантики естественного языка лингвисты также прибегают к понятию функциональной зависимости, реализуя схему, очень похожую на схему интерпретации формальных языков. При этом используется аппарат семантических категорий, введенный К. Айдукевичем (см. Семантических категорий теория). Простейшими категориями являются имя и предложение. Первое имеет в качестве экстенсионала объект, второе — значение истины или лжи. Интенсионал языкового знака, принадлежащего к этим категориям, есть функция (в строгом, теоретико-множественном смысле — Д. Льюис, а еще раньше Р. Карнап), ставящая ему в соответствие его экстенсионал. Более сложные категории получаются из простейших согласно правилам синтаксиса и должны включать все возможные грамматические формы. Их семантика определяется построением интенсионалов, которые также являются функциями, но уже более сложными. Природа интенсионала часто определяется по-разному. Н. Хомский, напр., видит в них врожденные схемы действия, присущие человеческой психике. Р. Монтегю представляет их объективными идельными сущностями, которые схватываются сознанием. По существу в логике, описывающей формальные языки, и в лингвистике, изуающей естественный язык, вводятся одни и те же процедуры: установление функциональной связи между выражениями языка и «реальными» объектами и отношениями. Однако логика (а в еще большей мере математика) требует явного описания (опять же с помощью языка) как функций, так и областей интерпретации. В лингвистике же, когда речь идет об интерпретирующей функции (интенсионале), может подразумеваться некоторая когнитивная операция (вовсе не описанная явно), совершаемая носителем языка, который производит и интерпретирует знаки. Поэтому если логика сближает семантику с синтактикой, то лингвистика обращает ее в прагматику. Эта «потеря» семантики возникает в тех теориях, которые разделяют существенный элемент учения Фреге: язык рассматривается как средство для выражения неязыковых сущностей, т. е. для представления объективной реальности. В таких теориях пытаются установить связь мысли с немыслимым, что порождает естественные трудности. Альтернативой фрегевского понимания семантики (помимо школы Соссюра, о которой сказано выше) является теория семантических примитивов (А. Вежбиикая). Она прямо связана с учением Р. Декарта, о том, что всякая сложная идея сводима к простым, понятным интуитивно и не нуждающимся ни в каком прояснении. Еще большая зависи- мость обнаруживает теория семантических примитивовот философии Г.Лейбница, поскольку может быть представлена как развитие его попытки создания универсальной характеристики. По мысли Вежбицкой, всякий дискурс есть конструкция, построенная из достаточно простых элементов по известным правилам. Смысл любого языкового построения ясен в той мере, в какой прояснена процедура построения, атакже смысл этих элементов. Последние же, называемые семантическими примитивами, ясны интуитивно. Их описание не требует прибегать к особым приемам (напр., к введению интенсионалов и экстенсионалов), поскольку их смысл абсолютно прозрачен и не нуждается в каком-либо выражении. Важно, что число этих примитивов невелико и их нумерация легко достижима. Лит.: Шрейдер Ю. А. Логика знаковых систем. М.. 1974; Семиотика (сборниктрудов; ред. Ю. С. Степанов). М, 1983; Смирнова Е.Д. Логика и философия. М., 1996; Соссюр Ф. Труды по языкознанию. М., 1977, с. 31—288; Тондл Л. Проблемы семантики. М., 1975; Фреге Г. Избранные работы. М., 1997, с. 25—49; Wierzbicka A. Semantic Primitives. Fr./М, 1972. Г. Б. Гутнер

СЕМАНТИЧЕСКИЕ ТАБЛИЦЫ - созданная Э. Бэтом формальная разрешающая процедура для формул логики высказываний и логики предикатов. Семантическая таблица состоит из двух (сопряженных) столбцов: в левом столбце пишутся формулы, соответствующие высказываниям, принимаемым за истинные, а в правом — принимаемым за ложные. Рассуждение осуществляется «от противного» (см. Доказательство косвенное). Если необходимо выяснить, следует ли формула В из формул Av ..., Ап, то в левом столбце таблицы пишут формулы Ах ..., Ап, а в правом — формулу В. Если устанавливается общезначимость формулы D, то в правом столбце таблицы пишут эту формулу. Если хотят установить, является ли формула противоречивой, то эту формулу пишут в левом столбце таблицы. Правила редукции, позволяющие переходить от формул, содержащих и логических терминов, к формулам, содержащим меньше чем и логических терминов, являются правилами построения таблицы. Для формул языка логики предикатов, содержащих знаки отрицания, конъюнкции, не- схрогойдизъюнкции,материальнойимпликации, кванторы общности и существования, используются следующие правила редукции. -Л. Если формула -Я имеется в левом столбце таблицы (под-таблицы), то в правом столбце той же таблицы (подтаб- лицы) пишем А. -¦Пр. Если формула -А имеется в правом столбце, то в левом столбце пишем А. лЛ. Если формула АлВ имеется в левом столбце таблицы (подтаблицы), то в том же столбце пишем формулы А и В. лПр. Если формула АлВ находится в правом столбце таблицы (подтаблицы), то в каждом из столбцов образуем две новые альтернативные подтаблицы этого столбца и в левой под-

515

СЕМАНТИЧЕСКИХ КАТЕГОРИЙ ТЕОРИЯ таблице правого столбца пишем А, а в правой таблице того же столбца — В. vJI. Если формула AvB находится в левом столбце таблицы (подгаблицы), то в каждом из столбцов образуем две новые альтернативные подгаблицы и в левой из них (левого столбца) пишем А, а в правой (того же столбца) — В. vFlp. Если формула AvB находится в правом столбце таблицы (подгаблицы), то в том же столбце пишем формулы А и В. => Л. Если формула Az> В находится в левом столбце таблицы (подгаблицы), то в каждом из столбцов образуем две новые альтернативные подгаблицы и в правой подтаблице левого столбца пишем формулу Дав левой подтаблице правого столбца пишем А. => Пр. Если формула А => В находится в правом столбце таблицы (подгаблицы), то в левом столбце той же таблицы пишем формулу А, а в правом — В. V Л. Если формула Va4(a) находится в левом столбце таблицы (подгаблицы), то в том же столбце помещаем формулу >4(Р), где ? — произвольная индивидная переменная или константа, /4(Р) есть результат правильной подстановки ? вместо a в А(а). Эвристический совет: в качестве В нужно взять индивидную константу, которая уже встречается в подтаблице, или переменную, которая имеет свободные вхождения в какую-то из формул подгаблицы; если таковых нет, то вводится произвольная индивидная константа. V Пр. Если формула V аА(а) находится в правом столбце таблицы (подгаблицы), то в тот же столбец помещаем формулу Аф), где ? — новая индивидная константа, т. е. константа, не встречающаяся еще ни в левом, ни в правом столбцах, а А($) есть результат правильной подстановки ? в А(а) вместо а.

ЗЛ. Если формула ЗаА(а) находится в левом столбце таблицы (подгаблицы), то в тот же столбец помещаем формулу Аф), где ? — новая индивидная константа; Аф) — результат правильной подстановки индивидной константы ? в/1(a) вместо а.

ЗПр. Если формула ЗаА(а) находится в правом столбце таблицы (подгаблицы), то втотже столбец помещаем формулу Лф), где ? — произвольная индивидная переменная или KOHcraV Л . Эвристический советтотже, чтоописан при формулировке правила N/Л. Альтернативная подтаблица (а если таковых нет, то таблица) является замкнутой, если некоторая формула входит в ее левый и правый столбцы. Таблица является замкнутой, если замкнуты все ее альтернативные подгаблицы. Метод исследования рассуждений посредством логики предикатов, заданной семантическими таблицами, заключается в следующем. На первом шаге перевода на язык логики предикатов посылки и заключение рассуждения. Напр., рассуждение «Всякий, кто находится в здравом уме, может понимать логику. Ни один из сыновей Крокса не может понимать логику Сумасшедшие не допускаются к голосованию. Следовательно, никто из сыновей Крокса не допускается к голосованию» на язык логики предикатов переводится так: первой, второй и третьей посылками являются соответственно формулы: Vx(P(x) z> ?(*)), Vx(R(xya)=>-,Q(x) , Vjc(-J> (jc) z> -?(*) , а заключением — формула Vjc(/?(jc, a) z> -*S(x). Второй шаг состоит в построении семантической таблицы, в левый столбец которой пишем формулы, соответствующие посылкам, а в правый — формулу, соответствующую заключению. Далее применяются правила редукции. Vx(P(x)^Q(x)), Vx(R(x,a)^>^Q(x) Vx(-J> (x)=>-?(x) 2./?(&,a)=>-.?(6) 3. -^(b) => S(b) A.R(b)^Q{b) 5. R(b, а) 6. S(b) (1) (2) 7.-40(6) (3) 10. f\b) (5) 12. аь) (6) (4) 9.^S(b) Vx(A(jC,fl)D-wS(jc) l.tf(M)=>^S(6) 5- -f(b) 1 (1) 7. R(by a) (2) 8. Q(b) (3) 9. -f(b) (5) (6) 12. P(b) (4) 11.51(6)] Из рассмотренной таблицы видно, что все ее подгаблицы замкнуты, следовательно, и сама семантическая таблица замкнута. Можно сделать вывод, что анализируемое рассуждение является правильным. В силу неразрешимости логики предикатов возможны три результата: таблица оказывается замкнутой (в этом случае исследуемое рассуждение является правильным, а если анализировалось отдельное высказывание — этовысказываниеявляетсялогическиистинным);всеюзмож- ные правила применены, а таблица не замкнулась (рассуждение является неправильным, а если анализировалось отдельное высказывание — это высказывание не является логически истинным); процесс построения таблицы оказывается бесконечным (в этом случае задача не решена). Описанная техника, с определенными модификациями, применяется для других логических систем, напр., для систем модальной логики. Лит.: Бет Э. Метод семантических таблиц. — В кн.: Математическая теория логического вывода. М., 1967; Крипке С. Семантический анализ модальной логики I. Нормальные модальные исчисления высказываний. — В кн.: Фейс Р. Модальная логика. М., 1974; Ивлев Ю. В. Логика. М., 1996. Ю.В. Мелев

СЕМАНТИЧЕСКИХ КАТЕГОРИЙ ТЕОРИЯ - теория типологии значений выражений естественных и искусственных языков. Различают типы сущностей и типы символов, типы значений выражении языка. Учение о семантических категориях восходит к Г. Фреге и особенно к Э. Tyceepm (Bedeutungskategorien, категории значения). Наиболее интенсивную разработку это учение получило в польской школе логики. Очень близка к учению о семантических категориях теория типов Б. Рассела (см. Логицизм). Но если у Рассела теория типов была введена как средство для предотвращения теоретико-множественных парадоксов, то в польской школе логики — у Спи Лесневского, А. Тарского, IL Айдукевича, Г. Котарбиньского, А. Гжегорчика — эта теория связана с глубокими философскими и лингвистическими проблемами. Для них элиминация парадоксов не единственный и не главный стимул для введения теории семантических категорий.

516

СЕМАНТИЧЕСКИХ КАТЕГОРИИ ТЕОРИЯ Лесневский использует эту теорию в исследовании оснований дедуктивных наук. Тарский дает классификацию формализованных языков в зависимости от порядка и числа семантических категорий, к которым принадлежат переменные языка. Целый ряд важнейших результатов Тарского (о том, что метаязык, в котором определяется понятие истины, должен быть богаче объектного языка; невозможность семантического определения истины для языков бесконечного порядка без использования трансфинитной индукции) невозможно даже точно сформулировать, не предполагая определенной теории семантических категорий. Работа Айдукевича, систематически излагающая эту теорию, в то же время явилась первой работой, послужившей основой для внедрения этой теории не только в логику, но и в лингвистику. В 60-е гг. теория семантических категорий получила дальнейшее развитие в англоязычной логической литературе (Р. Монтегю, М. Крессвел и др.). Теория семантических категорий связана с глубинными принципами построения языков—формализованных и естественных. Соблюдение условий, налагаемых ею, является необходимым (но недостаточным!) условием осмысленности выражений любого языка. Предполагается, что выражения языка разбиваются на (непересекающиеся) классы — категории значения. Замена в осмысленном контексте (напр., предложении) одного выражения на другое с тем же типом значения сохраняет осмысленность выражения, хотя смысл его или истинностное значение могут меняться. Предполагается, что языки построены т. о., что их выражения «неравноправны» и взаимозависимы так, что сложные выражения членятся на составляющие по схеме: функтор и его аргументы. При этом каждому функтору соответствует определенное число выражений — его аргументов, принадлежащих к определенным семантическим категориям. Два выражения принадлежат к одной и той же семантической категории, если (1) существует пропозициональная формула (предложение), содержащая одно из этих выражений, и (2) ни одна пропозициональная формула (предложение), содержащая одно из этих выражений, не теряет характера пропозициональной формулы (предложения), если одно из этих выражений заменить другим. Соответственно все выражения языка, являющиеся составными частями пропозициональных формул, подразделяются на классы. Два выражения причисляются к одному классу, только если они принадлежат к одной семантической категории. Однако указанное разбиение предполагает в принципе перебор бесконечного числа пропозициональных формул (предложений). Чтобы избежать этого, принимается основной принцип теории семантических категорий, согласно которому для того, чтобы два выражения принадлежали к одной категории, достаточно, чтобы имелась хотя бы одна пропозициональная формула (предложение), которая содержала бы одно из этих выражений и оставалась бы пропозициональной формулой (предложением) после замены одного выражения на другое. Принятие такого принципа предполагает, что каждое выражение языка принадлежит к одной и только к одной семантической категории независимо от контекстов употребления, тем самым выражения языка разбиваются на непересекающиеся классы (категории). Стандартные формализованные языки удовлетворяют основному принципу этой теории. Семантические категории образуют потенциально бесконечную и весьма разветвленную иерархию. Возможны различные системы семантических категорий в зависимости от того, какие категории принимаются за исходные и всем ли синтаксическим категориям сопоставляются семантические. Айду- кевич, следуя Лесневскому, в качестве основных, исходных категорий принимает категорию имен (сингулярных термов) — /I и категорию предложений (пропозициональных формул) — s, над которыми надстраивается бесконечная иерархия функторных категорий, различающихся числом и категориями аргументных выражений, а также категориями выражений, получающихся в результате применения функторов к их аргументам. В методе индексации категорий функторных выражений, предложенном Айдукевичем, под чертой указываются категории аргументных выражений, над чертой — категория выражения, полученного в результате приложения функтора к его аргументам. Получаем соответственно бесконечную иерархию категорий функторных выражений: s/n, s/nn ,..., s/s, s/ss,..., n/n, n/nn,..., s/n/s/n,... и т. д. s/s — категория унарной логической связки (напр:, отрицания — «Неверно, что...») (см. Логические свяжи); s/ss — категория бинарных логических связок (напр., конъюнкции, дизъюнкции и т. д.); s/n — категория одноместного предика- тора («четкий», «высокий», «быть матерью»); п/п — одноместные предметные функторы (напр., «мать», «король», «вес», «сила» в контекстах «мать Петра», «король Франции», «вес тела», «сила тока»); s/n / s/n — категория выражений «быстро», «очень», «громко» в контекстах вида «бежит быстро», «очень высокий», «говорит громко». Указанный подход позволяет анализировать и устанавливать категории достаточно сложных выражений и операторов. Можно рассматривать операции с отношениями и установить категорию, напр., относительного произведения (композиции) R*Q («мать жены», «сын сестры» и т. п.), в котором оператор относительного произведения * принадлежит категории s/nn/s/nn (в русском языке он репрезентируется родительным падежом, в немецком — предлогом и т. д.). Метод индексаций Айдукевича дает простую процедуру установления категориальной структуры и правильной построен- ности (синтаксической связности) выражений языка. Вслед за категорией функтора пишутся категории его аргументов. Затем проводится последовательное «сокращение» справа налево. Выражение является синтаксически связным, если в результате сокращения остается одна дробь вида a/?,... ?k, где к > 0. Такое сокращение означает, что выражение до конца членится по схеме: функтор и его аргументы. -р з {q V г). s/ss s/ss s/ss ss = s; пропозициональная формула синтаксически связана. (5+2) => 7. s/ss n/nn nnn — указанное сокращение не проходит, выражение не является синтаксически связанным, оно нарушает условие категориальной корректности. Если в качестве исходной семантической категории принимать только категорию сингулярных термов (имен) — п, выражения категорий s/s, s/ss,... (логические связки) выступают как синкатегорематические термины, т. е. необозначающие выражения (номиналистический подход к истолкованию логических связок). Фактически такой подход имеет место, напр., у Г. Фреге в его трактовке логических связок. Особую трудность представляет трактовка кванторов и операторов. Тип их значения (категория значения) выявляется, если наряду с операцией приложения функторов к их аргументам в теории семантических категорий в качестве конструирующей операции вводится обратная ей операция абстракции (см. Смирнова Е. Д. Логика и философия. М., 1996, гл. 3).

517

СЕМАНТИЧЕСКИХ КАТЕГОРИИ ТЕОРИЯ Тогда категорией кванторов будет — s/s/n, a i-оператора («тот, который...»; напр., «тот человек, который написал «Айвенго»») — n/s/n. T. о., приписывание категории значения зависит от принимаемых методов логического анализа. Еще более интересный вопрос составляет приписывание семантических категорий интенсиональным операторам и предикатам типа «необходимо, чтобы...», «полагает, что...» и т. д. Именно такого рода операторы и предикаты определяют интенсиональные контексты. При интерпретации этих предикатов и операторов приходится не только обращаться к положениям дел в данном мире, но и вводить в рассмотрение классы возможных миров, «сопряженных» с данным миром, и задавать функции и отношения на такого рода объектах. Семантический анализ интенсиональных предикатов и операторов предполагает рассмотрение такого рода абстрактных сущностей. И это определяет особый тип связи этих предикатов и операторов с их аргументами и тем самым их семантическими категориями (см. там же, гл. 4, § 4). По существу построение системы семантических категорий — глубоко философский, теоретико-познавательный вопрос. Принятие той или иной системы семантических категорий коррелятивно принятию определенных теоретико-познавательных допущений, определенной «сетки» логического анализа. Иными словами, вопрос состоит в том, о какого типа сущностях может идти речь в данном языке, какого рода абстракции и идеализации принимаются. Именно система семантических категорий определяет то, что называют «миром языка», его онтологией. На базе теории семантических категорий возможно уточнение понятия логической формы, для выявления которой необходимо указание семантических категорий логических констант и дескриптивных терминов. Иерархия семантических категорий, положенная в основу формализованного языка, обусловливает способ анализа логической структуры выражений этого языка и тем самым допустимые способы рассуждения. Так, язык стандартной логики (систем фреге-расселовского типа) и язык системы онтологии Лесневского отличаются прежде всего тем, что в их основе лежат разные системы семантических категорий. В качестве основных категорий в языках фреге-расселовского типа выступают собственные имена (имена предметов индивидной области) и высказывания. Общие имена, типа «металл», «человек», «электропроводное вещество» и т. д., относятся не к категории имен, а к категории s/n, т. е. рассматриваются как одноместные предикаты. В силлогистике и онтологии Лесневского общие имена выступают в качестве основной, исходной категории. В силу этого в языках фреге-расселовского типа субъект и предикат высказывания не могут принадлежать к одной и той же семантической категории, в то время как в силлогистике и онтологии Лесневского — могут. По существу меняется само понятие предиката. Построение теории семантических категорий становится базой для разработки определенной типологии самих языков. Языки, во-первых, могут различаться исходными категориями и способами конструирования производных. Далее, они могут отличаться тем, как соотносятся синтаксические и семантические категории. Наконец, языки могут различаться по числу и порядку семантических категорий (классификация Тарского). Классификация языков в этом случае связана с многообразием и типом категорий, к которым принадлежат выражения языков. В случае формализованных языков она зависит от того, принадлежат ли (квантифицируемые) переменные языка к конечному или бесконечному числу категорий. В последнем случае существенно — ограничен ли сверху порядок этих категорий. Каждой категории соотносится натуральное число, называ- ваемое порядком категории. К 1-му порядку относятся имена индивидов и пропозициональные формулы, т. е. выражения категорий п и s. К АН-1 -му порядку — функторы с любым числом аргументов, порядок категорий аргументов которых < к и порядок хотя бы одного аргумента = к. Тарский предлагает классификацию языков в зависимости от того, к каким семантическим категориям принадлежат встречающиеся в этих языках переменные. Соответственно выделяются четыре типа языков: 1) языки, в которых все переменные относятся к одной семантической категории (напр., исчисления высказываний с кванторами по пропозициональным переменным); 2) языки, в которых число категорий, к которым принадлежат переменные, больше 1, но конечно (напр., одноместное исчисление предикатов с кванторами по предикатным переменным); 3) языки, в которых переменные принадлежат к бесконечному числу различных семантических категорий, но порядок этих категорий конечен, т. е. не превосходит некоторое данное число п (напр., исчисление предикатов 2-го порядка); 4) языки, содержащие переменные сколь угодно высокого порядка (напр., язык простой теории типов). Языки первых трех типов Тарский называет языками конечного порядка в противоположность языкам четвертого типа— языкам бесконечного порядка. Принятие (или непринятие) основного принципа теории семантических категорий связано с разграничением стабильных и контекстно зависимых значений. Указанный принцип приемлем для формализованных языков, поскольку семантические правила интерпретации приписывают заданным в синтаксисе категориям знаков определенные значения. Принятие основного принципа применительно к естественным языкам по крайней мере сомнительно. Для естественных языков роль основного принципа — это вопрос контекстуальной зависимости значений выражений языка, с одной стороны, и их типологии — с другой. Можно исследовать «стабильные» значения. Это план «референциального», репрезентативного аспекта языка. Другое дело — функционирование языка как системы и роль правил употребления выражений в этой системе. В языке приходится различать два плана значений: значения, связанные с референциальным аспектом языка, и контекстно зависимые значения. «Спор» позднего Витгенштейна с ранним — это спор исследователя этих двух разных аспектов функционированию языка. Основной принцип теории семантических категорий связан с вопросом выделения стабильных значений в отличие от контекстно зависимых. Типология значений выражений в естественных языках сохраняется. Более того, те методы логико-семантического анализа, которые разработаны для искусственных языков, позволяют более точно репрезентировать структуру выражений, выявлять и характеризовать семантические типы выражений естественного языка (напр., выделять предметные функторы п/п: «вес тела», «король Франции», «скорость света»; предикаторы — s/n, s/nn, ...: «бел», «старше», «король», «отец»). С логической точки зрения выражение «мать» в контекстах «Анна — мать Петра» и «Анна — мать» (аналогично и выражение «король» в контекстах «Людовик XIV — король» и «ко-

518

СЕМАНТИЧЕСКИХ КАТЕГОРИЙ ТЕОРИЯ роль Франции») принадлежит к разным семантическим категориям (бинарный и унарный предикаты соответственно; предметный функтор и предикатор во втором примере). Если принимается основной принцип теории семантических категорий, то слово «мать» («король») в этих двух контекстах принадлежит к двум разным семантическим категориям, имеет разные типы значения и как бы представляет с логической точки зрения два различных выражения. Если же не принимается основной принцип, тогда одно и то же выражение (слово) в разных контекстах может принадлежать к различным семантическим категориям, а это означает семантическую неоднозначность выражения. Отметим, что для построения иерархии семантических категорий основной принцип не нужен. Выделяются исходные категории, постулируются способы построения производных — получаем определенную систему семантических категорий. Другое дело — проблема отнесения выражений языка к определенным семантическим категориям. В этом случае вступает в силу основной принцип. Одно дело — выделение семантических категорий некоторого фиксированного языка, принцип разбиения их на непересекающиеся классы, другое — построение определенной системы семантических категорий. Следует четко различать эти два вопроса. Проблемы с основным принципом теории семантических категорий возникают именно в связи с отнесением выражений языка к определенным семантическим категориям. Всегда ли возможно такое однозначное отнесение? Само понятие семантической категории вводится, как отмечалось, на основании понятия «принадлежать к одной семантической категории». На основании свойств отношения «принадлежать к одной семантической категории» (отношения типа равенства) все выражения языка разбиваются на непересекающиеся классы (категории значения). Однако, если основной принцип не действует, это ставит под сомнение непересекаемость указанных классов, стабильность типов значений. Подход Айдукевича основан на правилах конструирования категориально согласованных («синтаксически связанных») выражений языка. Новым этапом в разработке теории семантических категорий послужило представление процедур построения выражений языка в виде логической дедукции. Шагам построения и выявления категориальной структуры выражений сопоставляются определенные правила логического вывода. И. Ламбек (1958) построил первые логические исчисления для репрезентации теории семантических категорий. Семантическимкатегориямсопоставляютсяпропозициональ- ные переменные; знак «дроби» в индексации Айдукевича (знак приложения функтора к его аргументам) трактуется как импликация, процедуре установления категориальной структуры предложений сопоставляется логический вывод. Оригинальность подхода заключается в представлении шагов конструирования в виде правил логического вывода. Если в польской школе логики категориальные типы рассматривались одновременно и в синтаксическом и в семантическом аспектах, то Ламбек строит свое исчисление категорий как чисто синтаксическую теорию. В качестве аналога семантической категории у него выступает понятие типа. Исходными, простымитипамиявляютсятипы имен (п) и предложений (s), производными типами — типы функторных выражений вида А/В и В\А. Вслед за Бар-Хиллелом (1964) он различает направление операции приложения функтора к аргументу справа и слева — так появляются функторные выражения типа А/В и типа В\А, что существенно для анализа выражений естественного языка. Основное правило композиции выражений в теории семантических категорий приобретает вид логического правила вывода modus ponens в двух вариантах соответственно: А/В, В \— А и Д В\Л |— А (в обоих случаях имеет место полная аналогия с modus ponens в логике высказываний: BID А, В\—А). Используя правила, относящиеся к применению импликации: если из Г |— А/В и А |— А, то Г, Д |— А, если из Г |— В и Д |— В\Л, то Г, Д |—А, можно строить выражения более сложной структуры из их составляющих. Аналогично на основании определенных правил (аналогичных правилу введения импликации — вывод из допущений — в логике высказываний) можно выводить категории составляющих функторных выражений (т. е. типа А/В и В\А) на основании знания категориальной структуры сложного выражения: из Г, В \— А следует Г \—А/В и из В, Г |— А следует Г |— В\4. В настоящее время построены и исследованы различные системы ламбековского типа (И. Ламбек — более поздние работы, К. Дочен, М. Мортгат, М. ЭммС, И. Ван Бентем, Г. Моррил, Н. Куртонина и др.). Широко используются аппарат и подходы комбинаторных, модальных логик, секвенци- ональных исчислений. Разработка — особенно в 80-е и 90-е годы — такого рода мощного аппарата логических систем в конечном счете диктуется задачами в области формальных категорных грамматик: выявления категорий структуры выражений естественных языков, разработка типологии значений (системы семантических категорий) выражений этих языков. При дедуктивном подходе важен не синтаксический уровень рассмотрения исчислений, важно, чтобы построенные исчисления были адекватны и полны относительно лингвистических построений. Построение лингвистических структур должно идти рука об руку с построением соответствующих композиций значений выражений языка. Но для этого нужна соответствующая семантическая интерпретация такого рода исчислений. Логические исчисления должны давать базис для реальной теории грамматик. Использование аппарата логических исчислений должно решать задачу установления эффективным способом категориальной структуры предложений, поэтому для этих исчислений особо важна разрешения проблема (вопросы устранимости сечения и т. д.; Ламбек (1958 и др.)). Теория семантических категорий широко используется для анализа категориальной структуры выражений естественных языков (Р. Монтегю, И. ван Бентем, И. Лайонс, Д. Льюис, П. Гич, И. Ламбек, М. Муртгат и др.). Лит.: Ламбек И. Математическое исследование структуры предложений. — В кн.: Математическая лингвистика. М., 1964; Lesniewski S. Grundzuge eines neunen systems der Grundlagen der Mathematics. — «Fund. Math.», 14, 1929; Ajdukiewicz K. Die syntaktische Konnexitat. — «Studia Philosophica». Lwow, 1935, v. 1; Tarski A. Der Wahrheitsbegriff in den formalisierten Sprachen. — Ibid., 1936, Bd. 1; Bar-HillelJ. On syntactical categories. — «J. of symbolic logic», 1950, v. 15, N 7; The mathematic of sentence structure. — «Amer. Math. Monthley», 65,1958; Lambek J. Decuctive systems and categories. — «J. Math. Syst. Theory», 2,1968; Montague R. English as a formal language,— Formal Philosophy. New Haven—L., 1974; Van Benthem J. The Lambek calculus. — Catego- rial Grammars and Natural Language Structures. Dordrecht, 1988; Daseh K. A brief survey of frames for the Lambek calculus. — «Z. Math. Logik Grundlag. Math.», 38, 1992; Kurtonina N. Frames and labels. A modal analysis of categorial inference. PhD Dissertation, OTS Utrecht, JLLC Amsterdam, 1995; Carpenter В. Type-Logical Semantics. Cambr., 1996;

519

СЕМАНТИЧЕСКОГО АНАЛИЗА МЕТОДЫ Moortgat M. Cutegorial type logics. — Handbook of Logic and Language. Cambr. Mass., 1997. E. Д. Смирнова

СЕМАНТИЧЕСКОГО АНАЛИЗА МЕТОДЫ - см. Логическая семантика, Именования теория.

СЕМАНТИЧЕСКОЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ ИСТИНЫ -см. Логическая семантика.

СЕМИОТИКА (греч.отщ?Ш)пкт|, от onjiriov — знак), семиология — общая теория (или комплекс научных теорий), исследующая свойства знаковых систем, или систем знаков, каждому из которых определенным образом сопоставляется (придается) некоторое значение. Примеры знаковых систем: естественные (разговорные) языки, системы предложений научных теорий, искусств, языки, системы сигнализации в обществе и природе, системы состояний, входных и выходных сигналов различных машин и автоматов, программы и алгоритмы для них и языки-посредники для «общения» с ними человека и т. п. В качестве знаковых систем можно рассматривать «языки» изобразительных искусств, театра, кино и музыки, а также любые сложные системы управления, рассматриваемые с позиций кибернетики: машины, станки, приборы и их схемы, живые организмы, их подсистемы (напр., центральная нервная система), производственные и социальные объединения и общество в целом. В рамках семиотики как единого комплексного направления возможна интерпретация перечисленных сложных систем как систем знаков, могущих в принципе служить для выражения некоторого содержания, причем совместное рассмотрение чрезвычайно разнообразных знаковых систем оправдывается аналогиями в их строении (и принципах функционирования), выражающимися такими отношениями, как изоморфизм и гомоморфизм. Семиотический подход к изучению знаковых систем по существу проявился уже в логико-математических работах Лейбница (кон. 17 в.), предвосхитившего своей концепцией «универсального исчисления» принципы математической логики и семиотики. Швейцарский лингвист Ф. де Соссюр (кон. 19 в.) рассматривал естественные языки как знаковые системы, разрабатывая теорию значения знаков в рамках научной дисциплины, названной им семиологией. Основные принципы семиотики были сформулированы в явном виде Ч. Пирсом (2-я пол. 19 в.), который и ввел сам термин «семиотика», и развиты в работах Ч. Морриса, Р. Карнапа, А. Тарского и др. Для семиотического подхода характерно выделение трех уровней исследования знаковых систем, соответствующих трем аспектам семиотической проблематики: 1) синтактика посвящена изучению синтаксиса знаковых систем, т. е. структуры сочетаний знаков и правил их образования и преобразования безотносительно к их значениям и функциям знаковых систем; 2) семантика изучает знаковые системы как средства выражения смысла — основной ее предмет представляют интерпретации знаков и знакосочетаний; 3) прагматика изучает отношение между знаковыми системами и теми, кто воспринимает, интерпретирует и использует содержащиеся в них сообщения. Одна из важнейших проблем семиотики состоит в выяснении того, в какой мере эти уровни исследования вза- имосводимы. Структуралистская программа де Соссюра (отчасти предвосхищенная лингвистическими идеями В. фон Гумбольдта) легла в основу семиотических исследований в конкретных науках. Первой такой семиотической дисциплиной явилась намеченная еще в его работах и интенсивно развивавшаяся с 1920-х гг. в ряде стран (Чехословакия, СССР, США, Дания и др.) структурная лингвистика. В настоящее время разрабатываются как ее синтаксический аспект (теория т. н. формальных грамматик, основанная на логико-математической и отчасти теоретико-множественной методологии), так и семантический («модель Смысл *-* Текст»), а также методологические (напр., поиски т. н. языковых универсалий в работах Н. Хомского и его школы) аспекты и многочисленные прикладные направления (вероятнсютнс^статистические описания языковых структур; работы Ю. В. Кнорозова по дешифровке древних письменностей и др.). По примеру и образцу лингвистики выявление внутренних структур и их моделирование получили развитие в литературоведении («формальная школа» Ю. Н. Тынянова, В. Б. Шкловского и Б. М. Эйхенбаума, монография В. Я. Проппа «Морфология сказки», работы Ю. M. Лотмана и др. по структурной поэтике, ряд работ M. M. Бахтина), в эстетике (как в прикладном плане — семиотическое изучение «языков» кино, театра и др. видов искусства, так и в общетеоретическом), в психологии и педагогике (школа Ж. Пиаже, работы Л. С. Выготского и др. советских психологов, а также «установочная» концепция трудовой и общей педагогики А. К. Гастева), в этнологии, антропологии и культурологии (структурная антропология К. Леви-Строса), в социологии, экономических науках и др. Теоретическая (или формальная) семиотика представляет собой совокупность синтаксических и семантических исследований знаковых систем (относимых часто к металогике) применительно к искусственно формализованным языкам, т. е. логическим и логико-математическим исчислениям, рассматриваемым вместе с их интерпретациями (семантика) или независимо от них (синтаксис): метаматематические исследования Рассела, Уайтхеда, Гильберта, Геделя, Г. Генцена, А. Чёрча и др., логико-семантические и теоретико-модельные работы Фреге, Карнапа, Чёрча, Дж. Кемени, Тарского и его школы, А. И. Мальцева и его учеников и др., а также выполненные в рамках конструктивного направления работы математиков А. А. Маркова, Н. А. Шанина и их учеников по общей теории исчислений. К теоретической семиотике относятся также, наряду с программными работами Пирса и Морриса, работы Витгенштейна и Карнапа (посвященные логико-философским принципам моделирования мира), генетический анализ логико-познавательных структур в работах школы Пиаже и более поздние работы по «структурной эпистемологии». На стыке общетеоретических исследований по семиотике различных семиотических дисциплин разрабатываются многочисленные описания алгоритмических языков и языков программирования, реализующие на достаточно высоком уровне абстракции (но в применении к совершенно конкретным знаковым системам) общие принципы семиотики и математической логики (напр., язык РЕФАЛ). В рамках теоретической семиотики аспекты семиотических исследований — синтактика, семантика и прагматика — могут пониматься как разделы этой науки (подобно тому как, напр., в теоретической механике выделяются кинематика, статика и динамика). Проблема взаимной редукции задач и результатов, относящихся к этим разделам семиотики, получает здесь точную постановку. Практическая и философская важность семиотики обусловлена тем, что она трактует различные знаковые системы как модели определенных фрагментов мира, строящиеся в ходе

520

СЕНЕКА познавательной и практической деятельности людей. Типичным примером такого моделирования служит широкий круг кибернетических исследований, объединяемых под общим наименованием «искусственный интеллект». Лит.: Витгенштейн Л. Логико-философский трактат, пер. с нем. М., 1958; Карнап Р. Значение и необходимость, пер. с англ. М, 1959; Труды по знаковым системам, в. 1—11. Тарту, 1964—79; Степанов Ю. С. Семиотика, М., 1971; Семиотика и информатика, в. 16. М., 1981; Rey-DeboveJ. Semiotique. P., 1979. В. К. Финн

СЕМЬ МУДРЕЦОВ — древнегреческие представители ранней этической рефлексии, выражаемой в близких к пословицам, кратких и, как правило, императивных «сентенциях» («гномах») на темы «житейской мудрости», но отличающихся от фольклорных пословиц; 1) подчеркнутым авторским характером, 2) нефигуративностью и стремлением к отвлеченным формулировкам этических принципов. Сам тип «семи мудрецов» восходит к древней мифологеме, имеющей индоевропейские или древневосточные корни (ср. «семь мудрецов» в Вавилоне и Древней Индии). По-видимому, уже в 6 в. до н. э. название «семь мудрецов» закрепилось за группой исторических лиц (гл. о. политических деятелей 1-й пол. 6 в. до н. э.). Состав «семи мудрецов», так же как и атрибуция отдельных изречении, в различных источниках варьируется (всего 17 имен в разных комбинациях); неизменное ядро составляют: Фалес, Биант из Приены, Питтак из Митилены, Солон Афинский. В каноне «семи мудрецов», составленном в 4 в. до н. э. Деметрием Фалерским (которому принадлежит самый древний из сохранившихся сборников изречений «семи мудрецов»), к ним добавлены Клеобул из Линда, Периандр из Коринфа и Хилон из Лакедемона. Образцы «гном» из собрания Деметрия Фалерского (авторство во всех случаях условно): «мера — лучше всего» (Клеобул), «ничего слишком» (Солон), «поручись — и беда тут как тут» (Фалес), «что возмущает тебя в ближнем — того не делай сам» (Питтак), «большинство людей — дурны» (Биант), «наслаждения смертны, добродетели бессмертны» (Периандр). По легенде, известной уже Платону («Протагор» 343а), «семь мудрецов», «сойдясь вместе, посвятили Аполлону Дельфийскому в качестве начатков мудрости» свои изречения (в т. ч. «Познай самого себя»), высеченные с тех пор на колонне Дельфийского храма (год, в который, согласно Деметрию Фалерскому, «семеро были названы мудрецами», 582/1 до н. э. совпадает с датой реорганизации Пифийских игр в честь Аполлона в Дельфах). Позднее «встреча» и фиктивные беседы «семи мудрецов» усваиваются жанром философского симпосия («Пир семи мудрецов» Плутарха). Собирание и комментирование гном «семи мудрецов» остается популярным от эллинистической до византийской эпох. Фрагм.: DK1,61—66; Лебедев, Фрагменты, с. 91—94. Лит.: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов, пер. М. Л. Гаспарова, 2-е изд. М., 1986; Snell В. Leben und Meinungen der sieben Weisen. Munch., 1971. А. В. Лебедев

СЕН-ВИКТОРСКАЯ ШКОЛА - богословская школа при Сен-Викторском аббатстве каноников-августинцев, существовавшем в Париже с 1113; международный центр ортодоксально-католической философии в 12 в. Основатель школы — Гильам из Шампо (ок. 1068—1121), представитель крайнего реализма, противник Абеляра. Общая атмосфера школы определена традициями средневековой мистики, восходящими к Августину и отчасти к Псевдо-Дионисию Ареопагиту, но получившими новый импульс от Бернарда Клервоского. Некоторые деятели школы выступали во имя этих традиций против схоластического рационализма как такового (трактат Вальтера Сен-Викторского «Против четырех лабиринтов Франции», где под «лабиринтами» подразумеваются системы Абеляра, Гильберта Порретанского, Петра Ломбардского и Петра Пуатевинского). Однако виднейшие мыслители — Гуго Сен-Викторский (ок. 1096—1141) и Ришар Сен-Викторский (ум. 1173) — стремились к созданию мистики и рационализма в духе средневекового платонизма на основе принципов Ансельма Кентерберийского (постановка вопроса о «необходимых логических основаниях» даже «таинств веры», но при подчинении разума вере). Лит.: Lenglart M. La theorie de la contemplation mystique dans Poeuvre de Richard de Saint-Victor. P., 1935; Dumeige G. Richard de Saint-Victor et l'idee chretienne de Famour. R, 1952; Chatillon J. De Guillaume de Champeaux a Thomas Gallus: Chronique d'histoire litteraire et doctrinale de l'ecole de Saint-Victor. - «Revue du moyen bge latin», 8,1952; Baron R. L'Influence de Hugues de Saint-Victor— «Recherches de theologie ancienne et medievale», 22, 1955; Grabmann M. Die Geschichte der scholastischen Methode, Bd. 2. В., 1957; Chenu M. D. Civilisation urbaine et theologie: L'Ecole de Saint-Victor au XIIe siecle,— «Annales: Economies, societes, civilisations*, 29,1974; Evans G. R. Old Arts and New Theology: The Beginning of Theology as an Academic Discipline. Oxf., 1980; Fer- ruolo S. С The Origin of the University: The Schools of Paris and their critics. 1100-1215. Stanford (California), 1985. С. С Аверинцев

СЕНЕКА (Seneca) Луций Анней (1 до н. э./1 н. э., Кордуба, Испания — 65 н. э., Рим) — римский государственный деятель, философ-драматург. Сын Сенеки Старшего (известного ритора) в молодости приехал в Рим, где получил первое представление о стошшзмеу Аттала и Сотиона (см. Секетии); значительное влияние на него оказали сочинения Посидония (в поздние годы Сенека начал изучать Эпикура, не разделяя, впрочем, его установок). При Клавдии отправлен в изгнание на Корсику (41); после возвращения (49) стал воспитателем молодого Нерона, в правление которого достиг вершин власти и богатства. В 65 был обвинен в причастности к заговору Пизона и покончил с собой. До нас дошли т. н. «Диалоги» — 10 небольших морально-наставительных трактатов («О промысле», «О постоянстве мудреца», «О гневе», «О досуге», «О блаженной жизни», «О спокойствии души», «О скоротечности жизни» и три «Утешения» — к Марции, к По- либию и к матери Гельвии), написанные с 41 по 64; трактаты «О снисходительности» (ок. 55—56) в 2 кн., «О благодеяниях» (ок. 56— 64) в 7 кн., 124 «Нравственных письма к Луцилию» (закончены в 64) и трактат «Исследования о природе» (63— 64) в 7 кн., посвященный небесным феноменам и земным катаклизмам и во многом основанный на материалах Посидония. Ряд трактатов сохранился во фрагментах («О браке», «О суеверии» и др.). В трагедиях Сенеки философские идеи выполняют пропедевтико-педагогическую функцию. Сочинения его важны в доксографическом отношении, а их литературные достоинства имеют самостоятельное значение. Сенека является ключевым представителем Поздней Стой, реализовавшим основные тенденции эволюции учения. Сухая доктрина растворяется в нравственно-религиозном учении; философия сводится к этике, которая из отвлеченного исследования блага и добродетели окончательно становится средством кристаллизации интимных убеждений, концентра-

521

СЕН-СИМОН ции на жизни своего «я»: философия — «лекарство» для души (Ер. 117, 33); она «учит делать, а не говорить» (Ер. 20, 2). Логика — вспомогательная дисциплина, не имеющая прямого отношения к основной цели; физика необходима постольку, поскольку, не зная устроения космоса, нельзя понять и самого себя, но никакая теория не делает человека лучше (Ер. 88). Сенека — последний крупный стоик, имевший естественно-научные интересы и порой разбиравший отдельные проблемы стоической логики (Ер. 117) и онтологии (Ер. 65). В психологии он следует Панэтию и Поседонию, но к психологическому дуализму у него присоединяется заметный дуализм души и тела в духе Филолая и Платона: тело — оковы и темница души и т. п. (Ad Helv. 11,7; Ер. 65, 16—24; 79,12). В области теории он несистематичен и непоследователен; его своеобразие — в новом, еще неведомом Стое (да и не только Стое) личном отношении к божеству: Сенека придает самодовлеющее значение самому переживанию этой связи, religio (Ер. 41, 3), а его теология во многих отношениях сливается с этикой, для которой характерен общий паренетический тон. Излюбленная тема Сенеки — «продвижение» к независимости от внешних обстоятельств и мудрой покорности промыслу: «Согласного судьба ведет» (Ер. 107, 11). Мудрец Сенеки обладает «величием души»; он не лишен чувств, но недоступен аффекту («апатия» как «несогласие» на аффект — Ер. 9, 1 ел.). Конечным выражением добродетельного состояния является «постоянство» (constantia, tranquillitas animi = cbcdOeux, ешгаЭекх — De const, sap. passim; Ер. 9, 1—2; 35, 4; 67, 2; 10; 71, 35). Особую важность приобретает мотивация поступка: совесть становится важнейшим критерием нравственности: «Будь благ — этим ты достаточно почтишь богов» (Ер. 95, 5). Императив формулируется как «золотое правило»: поступай в отношении другого так, как он, на твой взгляд, должен поступать по отношению к тебе, не причиняй зла другому (Ер. 103, 3; 105, 7 cf. 47, 11). Эти настроения, значительно усилившиеся к концу жизни Сенеки, внешне близки христианскому мирочувствию, что вызвало к жизни легенду о личном знакомстве Сенеки с ал. Павлом (а также их «переписку», широко известную уже в 4 в.). В Средние века сочинения Сенеки были основным источником сведений о стоическом учении. Тексты: Opera quae supersunt, vol. I—III, ed. E. Hermes et. al. Lipsiae, 1905-14; Seneca, vol. 1-10.L., 1970-79; Epistulae Morales ad Lucilium, cd. L. D. Reynolds, vol. 1 —2. Oxf., 1965; Dialogorum Libri Duodecim, ed. L. D. Reynolds. Oxf., 1977; Questions Naturelles, texte etabli et. trad, par P. Oltramare, vol. 1—2. P., 1929; Epistolae Senecae ad Paulum et Pauli ad Senecam (quae vocantur), ed. Cl. W. Barlow. Roma, 1938; в рус. пер.: О провидении, пер. В. Стовики В. Стейн. Керчь, 1901; Утешение Мар- ции. — В кн.: Браш М. Классики философии, I. СПб., 1907, с. 311— 330; О постоянстве мудреца, пер. Л. А. Чернышевой. — В кн.: Историко-философский ежегодник-87. М., 1987, с. 196—216; Нравственные письма к Луцилию, пер. С. А. Ошерова. М., 1977; Трагедии, пер. С. А. Ошерова. М., 1983; О природе и другие трактаты, пер. Т. Ю. Бородай. СПб., 1999. Лит.: Краснов П. Н. Сенека, его жизнь и философская деятельность.

СПб., 1895; Фаминский В. Религиозно-нравственные воззрения Л. Аннея Сенеки (философа) и отношение их к христианству. Киев, 1906; Gentile M. I fondamenti metafisici della morale di Seneca. Mil., 1932; Montinari M. La metafisica nel pensiero di Seneca. Napoli, 1937; Grimai P. Seneque. Sa vie, son oeuvre, sa philosophic P., 1948,2 ed. 1957; D'Agostino V. Studisul neostoicismo. Seneca, Plinio il Giovane, Epitteto, Marco Aurelio. Torino, 1950, 2 ed. 1962; Ganns W. Das Bild des Weisen bei Seneca. Freiburg (Schw), 1952; Lana I. Lucio Anneo Seneca. Torino, 1955; Campese L. Seneca e l'epicureismo. Benevento, 1960; SevensterJ. Paul and Seneca. Leiden, 1962; Trillit&ch W. Senecas Beweisfuhrung. В., 1962; Bodson A. La morale sociale des derniers stoiciens. Seneque, Epictete et Marc Aurele. P., 1967; Timothy H. The tenets of stoicism, assembled and systematized from the works of L. Annaeus Seneca. Amst., 1973; Griffin M. T. Seneca, a philosopher in politics. Oxf., 1976; Chaumartin F.-R. Le «De beneficiis» de Seneque, sa signification philosophique, politique et sociale. Lille, 1985; Rist J. M. Seneca and stoic orthodoxy. -ANRWII 36,3. B.-N. Y, 1989, p. 1993-2012; Motto A, Clark J. Seneca. A critical bibliography, 1900-1980. Amst., 1989. А. А. Столяров

СЕН-СИМОН (Saint-Simon) Анри-Клод де Рувруа (17 октября 1760, Париж — 19 мая 1825, Париж) — французский социолог, один из родоначальников социализма. Происходил из знатного рода, получил образование под руководством д'Аламбера. Участвовал добровольцем в борьбе за независимость североамериканских колоний; во время Французской революции на некоторое время примкнул к якобинцам; неоднократно был на краю разорения и гибели и был спасен друзьями и близкими. Основные произведения: «Письма женевского обитателя к своим современникам» (Lettres d'un habitant de Geneve a ses contemporains, 1803), «Введение к научным трудам XIX в.» (Introduction aux travaux scientifiques au XIX siecle, 1808), «Индустрия» (L'industrie, v. 1—4,1818), «Организатор» (L'organisateur, livr. 1—2, 1819—20), «О промышленной системе» (Du systeme industriel, pt. 1—3,1821—22), «Катехизис промышленников» (Catechisme des industriels, 1—4, 1823—24), «Новое христианство» (Nouveau Christianisme, 1825). Уже в ранних работах развивал идеи разделения общества на три основных класса: класс мудрецов (представители либеральных профессий и артисты), класс собственников и консерваторов и, наконец, класс эгалитариев, или народ. Духовной властью должны обладать исключительно люди науки, ученые, воспитывающие подрастающее поколение. Новой, научной религией должен стать «физицизм», а негативный моральный принцип («не поступай так, как не хочешь, чтобы поступали с тобой») должен смениться принципом позитивным и активным — «каждый человек должен трудиться». В дальнейшем Сен-Симон перешел от физицизма к созданию концепции «социальной физиологии». Либерализм как политической силе, основанной на собственности и капитале, а также власти класса логистов, защищающих права собственников, Сен-Симон противопоставляет идею индустриализма как продуктивной силы общества. Он говорит о противоположности между старым феодальным обществом, основанном на воинской доблести, а потому аристократическом и теологическом, и обществом современным, носящим сугубо экономический и индустриальный характер, имеющим целью создание возможно большего количества благ для трудящегося и производящего класса. Между двумя этими состояниями общества Сен-Симон вьшеляет промежуточную фазу, в которой господствует дух абстракции и метафизики (эта идея трех состояний общества в дальнейшем будет развита О. Контом). Цель современного общества — экономический прогресс — может быть достигнута при наилучшем применении знаний, полученных в науках, искусствах и ремеслах. С энтузиазмом и оптимизмом относясь к машинному производству, Сен-Симон стремится связать развитие крупной промышленности и научную организацию общества с возможностью подлинной человеческой эмансипации. Разделяя живущих в обществе индивидов на трудящихся, производителей и людей праздных, Сен-Симон считает, что толь-

522

СЕНТИМЕНТАЛИЗМ ЭТИЧЕСКИЙ ко производители имеют право называться подлинными гражданами общества, собственники же — только в том случае, если они трудятся. Производители должны занять главенствующее место в обществе, потеснив военных, рантье и чиновников. В будущем обществе воцарятся абсолютная свобода и полное равенство, этому будет способствовать проповедь «нового христианства» — братства всех людей, любви и милосердия. Идеи Сен-Симона оказали большое влияние на развитие социальной философии 19 в.; его проект научной организации общественного труда, мысль об обязательности труда, индус - триалистская программа были восприняты и развиты в более поздних социалистических доктринах. Соч.: Oeuvres, t. 1—47. P., 1865—78; в рус. пер. — Собр. соч. М—П., 1923; Избр. соч., т. 1-2. М. -Л., 1948. Лит.: Волгин В. П. Сен-Симон и сен-симонизм. М., 1961; FournelH. Bibliographie saint-simonienne. Р., ШЗ; Ansa/1 P. Saint-Simon. P., 1969; Sociologie de Saint-Simon. P., 1970. M. M. Федорова

СЕНСУАЛИЗМ (отлат. sensus — чувство, ощущение) — теоретико-познавательная позиция, согласно которой ощущения являются единственным источником и основанием знания. Наиболее развитую форму сенсуализм получил в философии Нового времени и в течение длительного периода был главной формой эмпиризма. Однако последовательное осуществление позиций сенсуализма оказалось непростой задачей. Так, Дж. Локк, один из главных представителей сенсуализма, давший с этих позиций критику рационалистического учения о врожденных идеях, признавал наряду с ощущениями и второй источник знаний — рефлексию, внутренний опыт разума о собственной деятельности. Такой сенсуалист, как Дж. Беркли, считал несомненным существование множества душ, воспринимающих ощущения и несводимых к последним. Гораздо последовательнее сенсуализм Д. Юма, который и само Я попытался свести к совокупности ощущений. Одним из наиболее систематических выразителей сенсуализма был Э. Кондильяк. В «Трактате об ощущениях» он предпринял попытку вывести из ощущений все содержание знания и психическую жизнь. Так, восприятия, по Кондильяку, — это ассоциации ощущений (здесь он использует идеи Юма), представления — след от ощущений, чувства удовольствия и неудовольствия тоже производны от них; точно так же он рассматривал мышление и эмоции. Сенсуалистской является теоретико-познавательная концепция Э. Маха; вместе с тем она ярко демонстрирует невозможность осуществления программы сенсуализма, в частности тогда, когда Мах пытается представить волю как комбинацию ощущений и представлений (последние — сохраняемый в памяти след от предыдущих ощущений) или же найти ощущения пространства. Сенсуализм потерпел неудачу, пытаясь интерпретировать восприятие как комбинацию ощущений. Тем более ему не удалось свести к ощущениям содержание знания в целом. В нач. 20 в. сенсуализм был вытеснен другими видами философского эмпиризма. Между тем в отечественной литературе в течение длительного периода официально признанной была позиция сенсуализма — как результат некритического отношения к положениям В. И. Ленина в книге «Материализм и эмпириокритицизм», хотя в реальной практике исследований ряд философов по существу не придерживались этой точки зрения. В. А. Лекторский

СЕНТИМЕНТАЛИЗМ ЭТИЧЕСКИЙ - традиция в новоевропейской этике, представители которой полностью или частично основывали мораль на моральном чувстве (или чувствах, эмоциях). Считается, что термин «моральное чувство» («moral sense») ввел в философско-этическое рассуждение в начале 18 в. Шефтсбери. Концептуальную разработку идеи морального чувства как познавательной способности предпринял его идейный преемник Хатчесон, у которого термин «моральное чувство» становится основополагающим для обозначения познавательно-оценочной способности человека. Благодаря ей человек различает добро и зло и испытывает удовольствие от совершения или созерцания добрых деяний, как и страдание — от противоположного. К ряду последователей Шефтсбери относился и Дж. Батлер (J. Butler), который, как и Хатчесон, попытался целостно представить моральную способность человека, но, сохраняя все характеристики морального чувства, он обозначил эту способность традиционным словом «совесть», усилил акцент на ее божественном источнике и определенно более высоко оценил ее роль в нравственных решениях человека. Разделяя с кембриджскими платониками, а также с Р. Камберлендом взгляд на моральное познание как интуитивное по своему характеру и непосредственно опираясь на гносеологические идеи Дж. Локка (в частности, на идею рефлексии каквнутреннегочувстш),представителиэтическогосентил1ен- тализма противопоставляли — в полемике с интеллектуалистами (см. Интеллектуалистская этика) — моральное чувство разуму, понимаемому в их концепции как рассудок. Они исходили из того, что функция разума — познание (заключающееся в сравнении идей и умозаключении о фактах), сфера же морали — действия и аффекты людей, где разум бессилен. Развивая такую аргументацию, Юм указывал на различие между суждением и действием: первое, в отличие от второго, может быть истинным или неистинным; безнравственность действия не определяется тем, что оно вызвало неадекватные или ложные впечатления, — оно таково само по себе. По другому основанию моральное чувство и разум различались т. о., что первое рассматривалось как целеполагающая, а второй — как «средствоопределяюшая» способность. Моральное чувство трансформируется в поступки посредством эмоций-мотивов — благожелательности (или симпатии) и себялюбия. Особое место учения о благожелательности в этическом сентиментализме было обусловлено полемикой с этикой эгоизма Гоббса и Мандевиля. К этическим сентименталистам обычно относят и А. Смита. Он не уделял столь значительного внимания гносеологической проблематике нравственности, однако его этика охватывает анализ побудительных оснований поведения, в качестве каковых он выделял различные эмоции — «нравственные чувства» («moral sentiments»), и в этом он, несомненно, развивал идеи именно этического сентиментализма. В эстетике к этой традиции был близок Г. Хоум (Н. Ноте). У Ж.-Б. Робине аналогия морального чувства с внешними чувствами-ощущения- миносилаявносенсуалистически-материалистистическийха- рактер: моральное чувство трактовалось как особый телесный орган. Идеи этического сентиментализма в довольно эклектичной форме были восприняты популярным в свое время голландским философом Ф. Гемстергейсом (F. Hemsterhuis), их влияние по-разному прослеживается в философии Ж. Ж. Руссо и Дж. С. Милля; последний, критикуя в целом интуитивизм в этике, признавал значительную роль чувств в морали и отрицал дискурсивный характер морального познания (см.

523

СЕПИР «Утилитаризм»). В Россиимотивы этическогосентиментализ- ма можно проследить в творчестве А. А. Мушникова (в частности, в труде «Основные понятия о нравственности, праве и общежитии», 1894). Особую роль в философской критике этического сентиментализма сыграл Кант, который в работах критического периода постоянно подчеркивал субъективный, неуниверсали- зуемый характер морального чувства. Историческая заслуга этического сентиментализма состояла в обосновании морали как определенности сознания, не обусловленной правилами, но обусловливающей правила. От моральной гносеологии этического сентиментализма идет прямая линия к априоризму Канта. Особая роль этических сентименталистов, в частности Шефтсбери, Хатчесона, Батлера, признается современными исследователями — сторонниками этики заботы. Лет.: Кожевников В. А. Философия чувства и веры, ч. I. M, 1897; BonarJ. Moral Sense. L, 1930; Rafael D. D. The Moral Sense. L., 1947. P. Г. Апресян

СЕПИР (Sapir) Эдуард (26 января 1884, Лауэнбург, Померания, Германия — 4 февраля 1939, Нью-Хейвен, Коннектикут, США) — американский лингвист, культуролог и этнолог. Учился в Колумбийском университете. В аспирантуре под руководством Франца Боаса в 1904—1908 гг. изучал индейские языки США и Мексики: яна, пайуте и ряд других. С 1910 по 1925 Сепир заведовал антропологическим отделением Канадского национального музея в Оттаве, где сформировались культурологические положения его гипотезы. С 1925 по 1931 — профессор Чикагского университета. В 1929 Сепир предложил новую генеалогическую классификацию индейских языков Канады, США и Мексики, разделив их на 6 основных групп. В 1931 он возглавил им же созданную кафедру антропологии в Йельском университете, ставшем с тех пор признанным мировым центром этнологии, этнолингвистики и социальной антропологии. Работы Сепира оказали определяющее влияние на становление и развитие Копенгагенского лингвистического кружка. Сепир выдвинул предположение о функциональном взаимодействии языка, процесса познания и культуры, поскольку восприятие человеком окружающей действительности происходит в основном посредством речевой деятельности. «Культуру, — писал Сепир, — можно определить как то, что данное общество делает и думает. Язык же есть то, как думают». Сформулированные Сепиром постулаты и категории этнолингвистики позволяют описывать различия в поведенческих стереотипах людей — носителей разных языков, строить «языковую картину мира», соотносить ее с внелингвистической действительностью, исходя их допущения об автоматическом, бессознательном модусе владения языком. В своей наиболее известной книге «Язык» (1921, рус. пер. 1934) Сепир изложил основные положения американской структурной школы дескриптивной лингвистики и предложил новый вариант типологического описания языков (основанного на формальных критериях), на базе которого в 1949 возникла глоттохронология — новая область сравнител ьно-исторического языкознания, позволяющая определить скорость языковых изменений. Сепир ввел в описание языка ряд новых понятий и терминов, напр., «фузия» — слияние рядом стоящих морфем, «дрейф» — основополагающая тенденция, предопределяющая направление языковых изменений. Концепция лингвистической относительности в общих чертах совпадает с неогумбольдтианской языковой картиной мира. Многие лингвистические вопросы, напр. о психологической реальности фонемы, Сепир рассматривал в философском контексте. Соч.: Selected Wrightings of Edward Sapir in Language, Culture and Personality, 1949; Язык. М., 1934; Избр. труды по языкознанию и культурологии. М., 1993. Лит.: Васильев С. А. Философский анализ гипотезы лингвистической относительности. К., 1974. _ _, . Л. Н. Александрова

СЕРАПИОН ВЛАДИМИРСКИЙ (ум. 1275) - епископ Владимирский, церковный писатель. С 1249 по 1274 архимандрит Киево-Печерского монастыря. В 1274 в преклонном возрасте поставлен епископом Владимира, через год скончался. Сохранилось пять принадлежащих перу Серапиона произведений, написанных в жанре поучений, в т. ч. «Слово о маловерии», «Поучение преп. Серапиона», «Поучение о потрясении, да отступим от зла и избудем гнева Божия» и др. В поучениях получила логическое завершение разрабатывавшаяся летописцами 12—13 вв. теория казней Божиих, в последующие столетия выполнявшая роль историософской доктрины. Сералион рассматривает тяжкие муки ордынского ига как прямой результат падения нравов. Самым опасным и распространенным грехом своей трагической эпохи считает отступление от православия к язычеству. Сералион призывает к покаянию и смирению, подчеркивая, что народ сам своими грехами навлек на себя гнев Божий, но в его силах обратить гнев Творца на милость. Соч.: Слова Серапиона Владимирского. — В кн.: Памятники литературы Древней Руси. 13 век. Л., 1981, с. 440—55. Лит.: Петухов Е. Серапион Владимирский, русский проповедник 13 в. СПб., 1888; Гудзий Н. К. Где и когда протекала литературная деятельность Серапиона Владимирского. — «Известия Отделения литературы и языка АН СССР». М., 1952, т. 2, в. 5, с. 450-56; Миль- ков В. В. Осмысление истории в Древней Руси. М., 1997. В. В. Милысов

СЕРАФИМ САРОВСКИЙ (в миру Прохор Исидорович Мошнин) [1759, Курск— 2(15) января 1833, Саровский монастырь] — русский православный подвижник. Канонизирован Русской Православной Церковью в 1903. Родился в семье благочестивых родителей, отец занимался строительством храмов. Получив благословение старца Досифея в Кита- евской пустыни близ Киево-Печерской лавры, Прохор в 1778 поступил в Саровский монастырь, где в 1786 принял монашеский постриг с именем Серафим. В 1794 удаляется в пустынную келью, проводит жизнь в одиночестве, трудах, чтении и молитве. В течение тысячи суток тайно несет молитвенный подвиг, стоя на камне. После жестокого избиения в 1804 разбойниками и чудесного исцеления принял на себя подвиг молчальничества, а затем полного затвора. В 1825, получив откровение выйти из затвора, начал устроение Серафимо-Дивеевской женской обители. Духовно окормлял огромное множество людей. Обладал даром прозорливости, исцеления, чудотворения. В 1831 во время беседы с помещиком Н. А. Мотовиловым сформулировал цель христианской жизни как стяжание Духа Святого. Образ и учение святого Серафима привлекали внимание о. П. Флоренского, о. С. Булгакова и других деятелей религиозного возрождения. Он является одним из наиболее почитаемых святых в России и наиболее известным русским святым на Западе. Лит.: Житие старца Серафима Саровской обители иеромонаха, пустынножителя и затворника. СПб., 1863; Серафимо-Дивеевскийобще-

524

СЕРЕБРЯННИКОВ жительный монастырь с приложением жизнеописаний о. Серафима и матери Александры, сост. княжной Е. Горчаковой. М., 1889; Летопись Серафимо-Дивеевского монастыря, сост. архим. Серафим (Чичагов). СПб., 1903 (репринт 1991); Ильин В. Н. Преп. Серафим Саровский. Париж, 1925; Clement О. Saint Seraphim de Sarov, prophete et temoin de la Lumiere, in: Le Visage interieur. P., 1978. И. К. Кучмаева

СЕРВЕТ (Servet) Мигель (29 сентября 1511, Вильянуэва-де- Сигена — 1553, Женева) — испанский теолог, естествоиспытатель, представитель антитринитаризма. Учился в университетах Сарагосы, Барселоны, Тулузы, Парижа. Сервет стремился в едином учении объединить новейшие естественнонаучные достижения своей эпохи с принципами, провозглашенными гуманистами и реформаторами. Его натурфилософская концепция пантеистического толка содержит ряд гениальных догадок, нашедших подтверждение в ходе дальнейшего развития науки (напр., он первым в европейской науке описал малый круг кровообращения). Свою основную задачу Сервет видел в восстановлении христианства в его первоначальной чистоте и истинности, посвятив решению этой задачи ряд книг, в т. ч. и главный труд «Восстановление христианства» (Christianismi Restitutio, 1553), в котором он решительно пересмотрел традиционную церковную трактовку догмата о Святой Троице. Предвидя обвинения в возрождении древнейших ересей Ария или Павла Самосатского (см. Арианство), Сервет с самого начала отмежевывается от них, формулируя свои взгляды как самостоятельную философскую концепцию, призванную выявить сущность физических и духовных законов, соединив их в одно органическое целое. В сочинении четко выделяются учения о Боге, бытии, человеке и обществе. По мнению Сервета, Бог един, вечен. Он — сущность всего и источник бытия всех вещей, в нем содержатся сущности, или модусы, божества — образы всех вещей и идей. Среди них есть высший модус, в котором, как в семени, заключено будущее многообразие, — это единство тела и духа. Мы можем знать о Боге только то, что Он сам пожелает нам открыть в двух формах; по явлению — в Слове и по сообщению — в Духе. Иисус Христос, соединяющий в себе черты Бота и человека, ставится Серветом в центр учения как воплощение единства материи и духа. Вера в Христа является источником жизни человека, основой его морали и действий. Конечной целью своей деятельности Сервет считал установление на земле общественного порядка, который соответствовал бы подлинному смыслу христианского учения. Для ортодоксальных католических и пгютестантских деятелей Сервет представлял угрозу не только как теолог, «подрывающий основы христианства», но и как бескомпромиссный защитник свободомыслия и веротерпимости. Он писал; «Если осуждать всякого, кто заблуждается в отдельных случаях, пришлось бы сжигать каждого смертного по тысяче раз... Мне представляется жестоким убивать людей под предлогом, что они заблуждаются в толковании какого-нибудь положения, ибо известно, что даже избранные впадают в заблуждения» (цит. по: Baron Fernandez). В 1553 по доносу католической инквизиции и с одобрения протестантских лидеров после продолжительных пыток Сервет был публично сожжен на костре в Женеве. Соч.: De Trinitatis Erroribus, libri septem. Haguenau, 1531; Dialogorum de Trinitati libri duo. Haguenau, 1532; Treinta cartas a Cab/ino; Sesenta signos de Amicristo; Apologia de Melanchton. Castalia—Madrid, 1971; Restitution del Cristianismo. Madrid, 1980. Лит.: Будрин ЕЛ Мигель Сервет и его время. Казань, 1878; Цвейг С. Совесть против насилия. Кастеллио против Кальвина. М., 1986; Barvn Fernandez J. Miguel Servet (Miguel Serveto), su vida y su obra. Madrid, 1970; Abellan J. L. Miguel Servet. — Historia critica del pensam- iento espanol, v. 2, Madrid, 1992, p. 305—313; SastreA. Flores rojas para Miguel Servet. Madrid, 1997. M. P. Буреете

СЕРГИЙ РАДОНЕЖСКИЙ (в миру Варфоломей) (1314, с. Варницы близ Ростова Великого — 25 сентября 1392, Троицкий монастырь) — древнерусский подвижник. Канонизирован Русской Православной Церковью. Был, по словам летописца, «всей Русской земли учителем и наставником» («Полное собрание русских летописей», т. 15, в. 1, стб. 163). Его родители Кирилл и Мария (канонизированы в 1992) переселились в Радонеж, на земли Московского княжества, в конце жизни постриглись в Хотьковском Покровском монастыре, где и погребены. Юный Варфоломей принял монашество с именем Сергий, поселился в глухом лесу на холме Маковец, где воздвиг деревянный храм во имя Св. Троицы. Основанная им обитель стала сакральным центром России, сам он — «Ангелом земли Русской» (П. А. Флоренский). Введя общежительный Студийский устав, преподобный возродил монашество, направив его на духовное, нравственное, социальное служение Отечеству. Им, его учениками и последователями создана «Северная Фиваида», преобразившая глухой лесной край. Став игуменом в 1340, отвергал предложения перебраться в Москву и возглавить Русскую Церковь. В решающий момент благословил Дмитрия Донского на Куликовскую битву 1380, стал духовным вождем сопротивления ордынским завоевателям. После кончины погребен в Троицком соборе; его рака является местом паломничества всего православного мира, у нее традиционно крестили московских князей. Основным источником о подвижнике является житие, написанное его учеником Епифанием Премудрым ок. 1418, затем переработанное Пахомием Логофетом и Симоном Аза- рьиным. Сквозь него проходит тема Св. Троицы как символа божественной гармонии, благоустроения и единства, противостоящего «ненавистной розни мира сего». Преподобный не оставил никаких письменных трудов, но его идеи выражены в трудах сподвижников и учеников, создавших в лавре подлинную сокровищницу духовной культуры, искусств и мудрости. Сам подвижник навсегда остался «гармоническим выразителем русского идеала святости» (Г. П. Федотов), глубоко выразившим народную идею и напоминающим о том, что «политическая крепость прочна только тогда, когда держится на силе нравственной» (В. О. Ключевский). Ист.: Житие Сергия Радонежского. — В кн.: Памятники литературы Древней Руси. 14 —сер. 15 в. М., 1981. Лит.: Голубинский Е. Е. Преп. Сергий Радонежский и созданная им Троицкая лавра. М., 1909; Ключевский В. О. Значение преп. Сергия для русского народа и государства. — В кн.: Он же. Очерки и речи. 2-й сб. статей. М., 1913; Флоренский Я. А. Троице-Сергиева лавра и Россия. — В кн.: Троиие-Сергиева лавра. Сергиев Посад, 1919; Булгаков С. Н. Благодатные заветы преп. Сергия русскому бого- словствованию. — «Путь» (Париж), 1926, № 5; Федотов Г. П. Святые Древней Руси. М., 1990. М. Н. Громов

СЕРЕБРЯННИКОВ Олег Федорович (4 августа 1930, Ленинград — 12 июля 1991, Ленинград) — русский логик и философ. В 1949 поступил на философский факультет Ленинградского государственного университета, который закончил в 1953. После окончания аспирантуры на кафедре лотки ЛГУ работал на этой кафедре до последних дней. Получил сте-

525

СЁРЛ пень доктора философии в 1976 за работу «Теория логического вывода и эвристические методы мышления». В 1976— 1978 преподавал логику и философию в университете Гаваны (Куба). С 1984 — профессор кафедры логики ЛГУ. Научные интересы были сосредоточены гл. о. на разработке дедуктивного метода в науке и анализе доказательств средствами современной математической логики. Большая часть его работ посвящена теории доказательств, применению методов Гильберта и особенно Генцена в неклассической логике. Он один из первых анализировал эвристические принципы, заложенные в логических исчислениях различных типов, а также критерии оценки качества логических выводов в формальных стистемах. Его книга «Эвристические принципы и логические исчисления» получила международное признание (перевод на немецкий 1974, Берлин). Серебрянниковым предложены нестандартные способы построения исчисления секвенций и систем натурального вывода, которые особенно эффективны в модальной, релевантной и паранепроти- воречивой логиках, а также новый вариант доказательства усиленной теоремы о нормальной форме логических выводов в кванторных системах с модальностями. Его идеи об элементарном доказательстве непротиворечивости второпо- рядковой арифметики открывают новую перспективу для обсуждения фундаментальных проблем строгого обоснования непротиворечивости богатых формальных теорий. Соч.: Эвристические принципы и логические исчисления. М., 1970; Нормальные формы логических доказательств. — В кн.: Логический вывод. М., 1979; Элементарное доказательство теоремы об устранении сечения во второпорядковой логике. — В кн.: Исследования по неклассическим логикам. М., 1989; An Extention of Gentzen's Analysis of Logical Deduction to Second-Order Logic. — В кн.: Philosophical Logic and Logical Philosophy, P. I. Bystrov and V. N. Sadovsky (eds.). Kluwer Academic Publishers, 1996. П. И. Быстрое СЁРЛ (Searle) Джон (род. 1932, Денвер, шт. Колорадо,

США) — американский философ, представитель аналитического направления в современной западной философии. С1959 преподает в Калифорнийском университете в Беркли. Испытал влияние идей лингвистической философии Д. Остина, которые развил и усовершенствовал в книге «Речевые акты» (1969). В основе разработанной им классификации главных видов действий, производимых языком, лежит понятие «иллокутивная цель». Сёрл считает, что число действий, производимых с помощью языка, ограниченно: мы сообщаем другим, каково положение вещей; мы пытаемся заставить других совершить нечто; мы берем на себя обязательство совершить нечто; мы выражаем свои чувства; с помощью высказываний мы вносим изменения в мир. Языковое значение, согласно Сёрлу, присуще не изолированным словам или предложениям, а их воспроизведению в рамках целостного «речевого акта», в процессе межличностной коммуникации. Дальнейшее развитие теории «речевых актов» Сёрла было связано, во-первых, с разработкой формального аппарата «иллокутивной логики», а во-вторых, со сближением самого понятия «речевого акта» с понятием интенциональности. По лингвистической структуре «речевого акта» можно судить об интенциональ- ности. В этой связи философию языка Сёрл рассматривает как ветвь философии сознания. Способность «речевых актов» представлять объекты и положения дел в мире — продолжение более фундаментальной в биологическом плане ин- тенциональной способности сознания относить организм к миру. Сёрл — критик физикалистских теорий тождества ментального и телесного, а также любых разновидностей картезианского дуализма. Сознание он рассматривает как каузально эмерджентное свойство мозга (и организма в целом), что, однако, не исключает субъективного характера сознания; будучи гибкой способностью организма, основой творческого поведения, сознание в ходе эволюционного отбора создает лучшие возможности для распознавания ситуаций, нежели бессознательные механизмы психики. Субъективность сознания для Сёрла — онтологическая, а не эпистемологическая категория. Онтология ментальных событий — онтология от первого лица. Любое состояние сознания всегда чье-то состояние. В отношении сознания неприменима модель наблюдения в объективном мире; здесь отпадает различие процесса наблюдения и наблюдаемой вещи. Интроспекция собственного ментального состояния, по Сёрлу, сама и является этим состоянием. Среди главных свойств сознания он называет интенциональность, темпоральность, единство, субъективность, структурированность и социальность. Сёрл критикует компьютерные модели сознания, подчеркивая, что поскольку программы синтаксичны, а сознанию внутренне присуще ментальное содержание (семантика), то из этого следует, что компьютерные программы сами не могут представлять процесса сознания. Вычислительные процессы абстрактны, формальны и подлежат интерпретации обладающим сознанием субъектом. В публицистических произведениях Сёрл обсуждает актуальные проблемы гуманитарного университетского образования. Широкую известность получили полемические выступления Сёрла против представителей постструктурализма (в особенности Ж. Деррида). Соч.: Expression and Meaning. Cambr, 1979; Tntentionality. An Essay in the Philosophy of Mind. Cambr, 1983; The Rediscovery of the Mind. Cambr. (Mass.), 1992; Сознание, мозг и наука. — «Путь». M., 1993, с. 3—66; Современная философия в Соединенных Штатах. — Там же. М., 1995, с. 149-176. А. Ф. Грязное

СЕТНИЦКИЙ Николай Александрович (12 декабря 1888, Ольгополь Волынской губ. — 1937) — русский философ, поэт, последователь К Ф. Федорова. Окончил отделение восточных языков Петербургского университета (1913). Работал в Министерстве промышленности и торговли в Петербурге, с 1925 служил на Китайско-Восточной железной дороге, читал лекции на юридическом факультете (Харбин). На собственные средства переиздал 1-й том «Философии общего дела» Федорова, а также работы А, К. Горского. Первым применением профессиональных навыков для решения проблем «философии общего дела» Федорова явилась брошюра Сет- ницкого «Статистика, литература и поэзия. К вопросу о плане исследования» (Одесса, 1922). Совместно с Горским автор книги «Смертобожничество», изданной в Харбине в 1926. В ней рассматриваются предпосылки возникновения «обожествления смерти», что ведет к теоретическому и практическому «смертобожничеству». Последнее оценивается с точки зрения христианина как ересь, с позиции философа — как полуистина. Формами «смертобожничества» являются различные виды культа стихийных сил природы. Для преодоления «смерто- божнических» настроений предлагается наряду с развитием православного учения о человеке, наряду со «словесной борьбой» вести работу за победу жизни, бороться всеми средствами с силами распада, ведущими к смерти. В работе «О конечном идеале» (Харбин, 1932) предлагал свое толкование на Апокалипсис, в котором выражается целый комплекс идей из

526

СИГЕР БРАБАНТСКИЙ идеологии «общего дела». В 1935 возвращается в Москву, в 1937 арестован и расстрелян. Соч.: Горский А. К. Сетницкий Н. А. Соч. М., 1995. В. В. Ваннугов

СЕФИРОТ (единств, число Сефира) — центральное понятие каббалистической теософии (см. Каббала): десять божественных ипостасей, опосредующих акт творения. Предложено множество толкований термина: «числа» (от «сафар» — считать), «сияния» (ср. Исх. и Па), «границы», «сферы». Термин появляется впервые в Сефер Иецира (2—3 вв.), где Сефирот напоминают божественные числа пифагорейцев и поздних неоплатоников. Другой источник — представления о десятерице творящих речений Бога, заповедей и т. д. (Ха- гига). Десятерица Сефирот разбивается на троицу высших и семерицу низших Сефирот, что, возможно, указывает на контаминацию различных ранних традиций. В книге Бахир (известна с конца 12 в.) впервые появляются названия и описания большинства отдельных Сефирот. Совокупность Сефирот именуется здесь «полнотой» (ср. плерому гностиков), или древом, или антропосом (см. Адам Кадмон). Названия Сефирот приняты большинством каббалистов: Кетер (корона), Хохма (мудрость), Бина (понимание), Хесед (милость), Гвура (могущество), Тиферет (красота), Нецах (вечность или победа), Ход (слава), Иесод (основа), Малхут (царство). С каждой из Сефирот связан ряд символов, на основании которых любой священный текст получает теософское прочтение. Системе Сефирот присуща (вневременная) динамика: Сефирот эманируют из Эйн Софа и друг из друга, служат «каналами» для передачи благодати от Бога к миру; единение Сефирот приобретает в некоторых концепциях («Зогар», Лурия Ицхак) черты иерогамии. Вопрос об онтологическом статусе Сефирот интересовал не столько самих каббалистов, сколько их критиков из числа философов-рационалистов. Согласно одному из таких критиков (Элиягу бен Элиезер из Кандии, кон. 14 в.), некоторые каббалисты видят в Сефирот сущность Бога, другие — божественные атрибуты, третьи — тварные сущности; первые воспринимают заблуждение христиан, вторые — мусульман, воззрение третьих приемлемо с точки зрения философии. Помимо роли в каббалистической картине мира Сефирот служат предметом медитации в молитвенной практике. Исполнение заповедей осмысляется как теургический акт единения Сефирот. В каббале Ицхака Лурии (16 в.) Сефирот группируются в «лики», «персоны»: «Великий лик», «Отец», «Мать», «Малый лик», «Жена»; процесс эманации осложняется драматическими перипетиями («разбитие сосудов», «смертьдревних царей», ср. падшие зоны в гностицизме). В хасидизме Сефирот толкуются как различные аспекты души, их динамика выражает развитие души и восхождение ее к Богу (прецеденты подобной психологизации Сефирот встречаются гораздо раньше). См. лит. к ст. Каббала. М. Шнейдер

СЕЧЕНОВ Иван Михайлович [1(13) августа 1829, с. Теплый Стан Симбирской губ. — 2(15) ноября 1905, Москва] — основоположник русской физиологии и объективной психологии. В 1848 окончил Главное инженерное училище в Петербурге, в 1851—56 студент медицинского факультета Московского университета. В 1856—59 работал в лабораториях Берлина, Лейпцига, Гейдельберга, в 1860 защитил докторскую диссертацию; заведующий кафедрой физиологии Медико-хирургической академии в Петербурге: создал первую в России физиологическую экспериментальную лабораторию; удостоен Демидовской премии. С 1871 профессор физиологии Новороссийского, Петербургского, Московскогоуниверситетов. Член-корреспондент (1869) и почетный академик (1904) Петербургской Академии наук. Экспериментальный подход Сеченова к изучению физиологических систем организма и физико-химических процессов, лежащих в основе его жизнедеятельности, занял важнейшее место в развитии биофизического направления естественных наук. Кроме энергетической связи между организмом и средой Сеченов установил существование тесной информационной связи, заключающейся в непрерывном поступлении сигналов об окружающем мире в центральную нервную систему. Решение этой проблемы имело принципиальное значение как в разработке новых теорий в области физиологии мозга (процессы торможения и его связь с проявлениями сознания и воли, принцип «согласования движения с чувствованием», явления суммации раздражения), так и в теории познания. Сеченов подверг критике попытки обособления психологических явлений от организма и внешнего мира, выдвинул программу преобразования психологии в объективную науку. Его учение о рефлексах головного мозга — система материалистических представлений о психических процессах, обусловленных закономерностями центральной нервной системы. Материалистическую трактовку механизма познания распространял и на его высшие формы, включая науку. Соч.: Избр. философ, и психолог, произв. М., 1947; Избр. произв., т. 1—2. М., 1952—56; Рефлексы головного мозга. М., 1952. Лит.: Ярошевский М. Г. И. М. Сеченов. Л., 1968. Н. М. Северикова

СИГЕР БРАБАНТСКИЙ (Sigerde Brabantia) (ок. 1240, герцогство Брабантское — ок. 1284, Орвьето) — средневековый философ, основоположник латинского аверроизма. Преподавал на факультете искусств Парижского университета. Учение Сигера Брабантского дважды подвергалось церковному осуждению (в 1270 и в 1277). В 1276 должен был предстать перед судом французской инквизиции, но уехал в Италию, чтобы обратиться к папскому суду. Основные сочинения — «Вопросы к третьей книге «О душе»» (Quaestiones in tertium De anima), «О счастье» (De felicitate), «О вечности мира» (De aeternitate mundi), «О разуме» (De intellectu), «Вопросы о разумной душе» (Quaestiones de anima intellectiva), «О необходимости и случайности причин» (De necessitate et contingentia causarum), комментарии к «Физике», «Метафизике» и другим сочинениям Аристотеля. Сигер Брабантский считал, что разум способен иметь истинное знание обо всем сущем, а потому философское рассмотрение самодостаточно и не зависит от теологии, хотя расхождение заключений разума с положениями вероучения не ставит под сомнение истин веры (см. «Двойственной истины» теория). В философии — представитель радикального арис- тотелизма, причем следовал в основном толкованию Аристотеля, данному Аверроэсом. Считая, что существование означает сущность в ее наибольшей актуальности, Сигер распространял т. о. тождество сущности и существования, допускаемое Фомой Аквинским только для Бога-Творца, на все сотворенное сущее. Утверждение о творении из ничего должно быть принято верой как опирающееся на авторитет Писания, но при философском рассмотрении творения необходимо допуститьсуществованиенесотворенной материи. Бог—

527

СИДДХАНТА Творец в том смысле, что Он — Перводвигатель и первая действующая причина. Поскольку действию причины всегда сопутствует некий результат, то Бога как причину нельзя мыслить, не полагая вместе с тем результата ее действия: поэтому сотворенное сущее есть всегда, т. е. тварный мир вечен. В учении о душе Сигер придерживался концепции единого разума (см. Монопсихизм). Возможный интеллект, сам по себе обособленный, один для всего человеческого рода — низшая из самостоятельных духовных субстанций, способная в соединении с материальными существами определять их форму. Возможный интеллект — чистая потенция; он актуализируется благодаря действию активного интеллекта, который Сигер отождествлял с Богом. В той мере, в какой активный интеллект участвует в человеческом акте понимания, он может рассматриваться как часть души. Возможный интеллект получает множественное существование, соединяясь с душами отдельных людей. Интеллект объединен с телом не в своем бытии, но в своих операциях; поскольку все его действия осуществляются через посредство познавательных способностей человека, непосредственно связанных с телом, разумная душа есть акт и форма человеческого тела, определяющая вид (природу) человека как разумного живого существа. Человеческий интеллект способен к познанию обособленных разумных субстанций и Бога; акт, посредством которого постигается Бог, — это действие самого Бога. В постижении сущности Бога состоит высшее счастье человека в этой жизни. Индивидуальная человеческая душа не бессмертна, о бессмертии разумной души можно говорить лишь в смысле воссоединения ее после смерти индивида с единым вечным разумом. Учение Сигера о душе было подвергнуто критике Фомой Аквинским в трактате «О единстве интеллекта против аверроистов», а также другими теологами. Соч.: Mandonnei P. Siger de Brabant et l'averroisme latin au XlII-e siecle, v. 2. Louvain, 1908; Steenberghen F. van. Siger de Brabant d'apres ses oeuvres inedites, 2 v. Louvain, 1931—42; GraiffC. A. Siger de Brabant: Quaestions sur la Metaphysique. Louvain, 1948; Philosophes medievaux. Louvain, v. XII, 1972; v. XIII, 1974; v. XXIV, 1981; v. XXV, 1983. Лит.: Шевкина Г. В. Сигер Брабантский и парижские аверроисты XIII в. М., 1972; БыховскийБ. Э. Сигер Брабантский. М, 1979; Steenberghen F. van. Les oeuvres et la doctrine de Siger de Brabant. Bruss., 1938; Nardi B. Sigieri di Brabante nel pensiero del Rinascimento italiano. Roma, 1945; Maurer A. Esse and Essentia in the Metaphysics of Siger of Brabant. - «Medieval Studies», 8,1946, p. 68-85. В. П. Гайденко

СИДДХАНТА (санскр. siddhanta — утвержденный конец) — шестая категория нъяи, философская доктрина, «догма». В «Нъяя-сутрах» сиддханта определяется как установление того или иного положения на основании: 1 ) определенного учения, 2) других положений или 3) презумпции (1.1.26). Поскольку первый класс доктрин делится на доктрины, разделяемые всеми философскими школами и некоторыми из них, речь идет фактически о четырех разновидностях силдханты (1.1.27—31). Ватсьяяна иллюстрирует каждую из них конкретными примерами. Доктрины — такие общепризнанные положения, как то, что у нас пять чувств, что земля и т. п. суть их объекты или что предмет знания постигается через источник знания; к положениям, принимаемым одной школой, относятся, к примеру, «догмы» санкхьяиков: «не-сущее» не появляется, сущее не разрушается, а сознания внеположены опыту или «догмы» вайшешиков: миросозидания обусловливаются кармой людей, сознания различаются по качествам, «не-сущее» возникает, а возникшее разрушается. К положениям., с принятием которых принимаются другие и которые сами в свою очередь не устанавливаются без них, относится, к примеру, положение «познающий отличен от тела и инд- рий, ибо он познает одну и ту же вещь и через зрение, и через осязание». Это положение предполагает, что индрии множественны, что у них фиксированные объекты, что способности восприятия фиксируют свои объекты и т. д. Наконец, к третьему классу доктрин относятся такие, когда допускается какое-нибудь еще не исследованное положение, напр. «субстанция звук — она вечна или не вечна?». В Данном случае, предполагая субстанциальность звука, исследуют ее специфику —здесь демонстрируется превосходство своего познания над чужим. Уддйотакара интерпретирует последний вид силдханты как положения, бесспорно принимаемые, но не эксплицируемыевсутрах(типа:«манасотноситсякчувствам»). Он же предлагает конструктивное различение тезисов и сид- дханты: первые должны обосновываться, вторые — приниматься как аксиомы. Тематизация сиддханты свидетельствует о высоком уровне философской саморефлексии в индийской мысли. В. К. Шохин

СИДЦХАСЕНА ДИВАКАРА (санскр. Siddhasena Diva- kara) — джайнский философ, деятельность которого датируют между 4 и 8 вв.; брахман из Южной Индии, ставший монахом. Автор по крайней мере четырех сочинений (на пракрите и санскрите), в т. ч. комментария к «Таттвартхадхига ма-сутре». В «Саммаи-сутре» рассматривается возможность применения джайнского метода семи контекстных предикаций (см. Анжанта-вада) к характеристикам трех аспектов субстанций (сами субстанции, их атрибуты и проявления), а также тождество познания и «видения» у «совершенного». В 32 стихах «Ньяя-аватары» (букв. «Инкарнация логики») — одном из первых специально гносеологических трактатов у джайнов — Сиддхасена признает два основных источника знания: «непосредственный» (восприятие) и «опосредованный» (парокша), включая во второй, в отличие от Умасвати, умозаключение и слою авторитета как единый источник знания. Знание — результат реализации этих познавательных средств — может направляться на убеждение себя или других (свартха — параргха). В. К. Шохин

СИДЖВИК (Sidgwick) Генри (31 мая 1838, Скиптон, Йоркшир — 28 августа 1900, Кембридж) — английский философ, профессор моральной философии Кембриджского университета (1883). Получил образование в Кембридже, где преподавал сначала классическую филологию, затем философию, этику, политическую экономию, право. Владел несколькими иностранными языками, вт. ч. арабским и древнееврейским. Один из основателей и первый президент Общества психологического исследования (1882). С начала издания журнала «Mind» ( 1876) был его постоянным автором и спонсором. Среди наиболее значительных работ Сиджвика — «Очерки по истории этики» (1886), «Элементы политики» ( 1891). Наибольшую известность получила книга «Методы этики» (1874), выдержавшая семь изданий, переведенная на японский (1898) и немецкий (1909) языки. Этика, по Сиджиику, — это исследование о должном (ought) и правильном (right) в поведении людей. Оно включает выявление методов—рациональных процедур определения должного, правильного и ключевых практических принципов как

528

СИЛЛОГИСТИКА конечных оснований действий. Данная процедура осуществляется посредством освобождения от ошибок представлений о правильности поведения в обыденном сознании, в трудах философов, и построения строгой рациональной системы фундаментальных принципов морали. Сиджвик выделяет три вида конечных оснований действий: счастье (Happiness), превосходство (Excellence), или совершенство (Perfection), и долг (Duty), которым соответствуют три основных метода: эгоистический гедонизм, универсальный гедонизм (утилитаризм) и интуитивизм. Согласно эгоистическому гедонизму, понятия правильного и должного определяются как средства достижения наибольшего личного счастья; согласно утилитаризму— как средство достижения универсального счастья; согласно интуитивизму—как безусловно предписываемые правила. Для анализа ключевых методов этики с точки зрения их рациональности Сиджвик предлагает следующие критерии: а) термины, в которых формулируются практические принципы, должны быть ясными и точными; б) эти принципы должны быть самоочевидными (содержательно определенными, не тавтологичными, благодаря чему нравственные суждения оказываются свободными от влияния иррациональных импульсов, авторитета, предрассудков); в) обоюдно совместимыми и г) универсальными. С точки зрения предлагаемых критериев наиболее приемлемыми, по Сиджвику являются ключевые принципы гедонизма и утилитаризма. Однако, считая несостоятельным их эмпирическое обоснование, Сиджвик делал вывод об интуитивной природе ключевых моральных принципов. В философском интуитивизме он обнаружил подлинно самоочевидные принципы: принцип равенства, или справедливости (Justice); благоразумия (Prudence) и рациональной благожелательности (Rational Benevolence). Справедливость заключается в беспристрастности применения общих правил морали к поведению людей. Благоразумие — в отказе человека от безусловного предпочтения личного блага в настоящем осуществлению большего личного блага в будущем. Благожелательность — в том, что человек не должен без особого основания предпочитать осуществление личного блага осуществлению большего блага другого человека. Высшее благо (Ultimate Good) Сиджвик отождествлял со счастьем, или удовольствием, которое расшифровывал как желаемую осознанную жизнь (Desirable Conscious Life), включающую единство чувств (Feelings), знаний (Cognitions) и волений (\folitions). Он полагал, что обнаруженные подлинно самоочевидные принципы поведения свидетельствуют об ошибочности представления о несовместимости интуитивист- ского и утилитаристского методов; более того, интуитивизм необходим для рационального обоснования утилитаризма. К возможности же синтеза гедонизма и утилитаризма только на этичесгих основаниях Сиджвик относился скептически. Несовмесп чмость принципов наибольшего личного счастья и универсального счастья он считал фундаментальным противоречием этики. По Сиджвику, из этого противоречия вытекает разумность отказа не от морали, а от идеи полной ее рационализации. ЭгаческаяконцепцияСиджвикасталапредметоможивленной дискуссии. Наиболее известными ее критиками были Г. Грин, бывший ученик Сиджвика Дж. Э. Мур нФ.Г. Брэали. Соч.: The Methods of Ethics, 7th ed. Indianapolis—Cambr., 1981. Лкг.: Broad С D. Frve Types of Ethical Theory [Ch. VI «Sidgwick»]. L. — N.Y, 1971; Schneewind J. B. Sidgwick's Ethics and Victorian Moral Philosophy. Oxf., 1977. О. В. Артемьева

СИДОНСКИЙ Федор Федорович [11(23) февраля 1805, с. Архангельское Тверской губ. — 6(18) декабря 1873, Петербург] — русский философ и богослов. Учился в Тверской семинарии, в 1829 окончил Санкт-Петербургскую духовную академию, где был оставлен бакалавром. В 1835 навсегда удаляется из академии и служит приходским священником; в 1865—73 внештатный преподаватель философии в Санкт-Петербургском университете, в 1873 приглашается на штатную должность на кафедру богословия. «Введение в науку философии» (1833) Сидонского было первым серьезным исследованием философского познания на русском языке. Согласно Сидонскому, философия прошла три основных исторических этапа: изучение мира, блага и познавательного процесса. Основное средство философствующего разума — построение гипотетических суждений, основная проблема—способ перехода «философских догадок» в ряд «действительных мыслей». Исходный пункт философа не идеи и не общие положения разума (в понятиях разума происходит его опредмечивание), но опыт, понимаемый, однако, не в духе обычного эмпиризма, а в контексте существования «абсолютного в опыте — нашего Я». Метод философии складывается из анализа, синтеза и «метатетики» — постоянного сличения устанавливаемых разумом сверхэмпирических истин с действительностью. Между философствующим разумом и верой нет конфликта или противоречия: источник их един, и принятие истин Откровения сокращает путь рационального познания, который без того был бы значительно длиннее. В. К. Шохин

СИЛЛОГИЗМ (греч. ouXAoyiauoc) — вид дедуктивного умозаключения, в котором из двух высказываний (посылок) субъектно-предикатной структуры следует новое высказывание (заключение) той же логической структуры. Обычно силлогизмом называют категорический силлогизм, состоящий из трех терминов, попарно связанных в высказываниях посредством одного из следующих четырех логических отношений: «Всякое... есть...», «Ни одно... не есть...», «Некоторое... есть...», «Некоторое... не есть...» (обозначаемых соответственно буквами А, Е, I, О). Напр.: «Ни один кит (М) не есть рыба (Р), всякий кит (М) имеет рыбообразную форму (S); следовательно, некоторые имеющие рыбообразную форму (S) не есть рыбы (Р)». Высказывания, содержащие термин, не входящий в заключение силлогизма (средний термин, М), составляют посылки силлогизма. Посылка, содержащая предикат заключения (больший термин, f), называется большей посылкой. Посылка, содержащая субъект заключения (меньший термин, 5), называется меньшей посылкой. По положению среднего термина в посылках (в зависимости от того, является ли он субъектом или предикатом) силлогизм подразделяют на четыре фигуры. В зависимости от логических отношений, связывающих термины в высказываниях силлогизма, выделяют различные его модусы. A. j7. Субботин

СИЛЛОГИСТИКА (от греч. стиХЛоу^оцт — рассчитываю, считаю) — кванторная теория дедуктивных умозаключений, в которой исследуются логические связи между атрибутивными высказываниями, т. е. высказываниями, в которых утверждается или отрицается наличие у предметов некоторого атрибута. Первый пример силлогистики был построен Аристотелем (384—322 гг. до н. э.). Его система явилась не только первой логической теорией, но и одной из первых известных в истории науки теорий вообще.

529

СИЛЛОГИСТИКА Уникальное место силлогистики в логике определяется особым влиянием, которое она оказала на разработку философской проблематики. Оставаясь в течение многих веков единственным известным аппаратом дедукции, она во многом предопределяла характер и направленность теоретико-познавательных исследований. Напр., такие хорошо известные в истории философии антитезы, как «содержательное и формальное», «дискурсивное и чувственное», «рациональное и иррациональное», «интуитивное и рассудочное», всегда обсуждались с учетом гносеологического материала, фиксированного силлогистикой, которая выступала в качестве конкретного примера одной из сторон указанных противоположностей. Поэтому она была не только теорией дедукции, но и выполняла кардинальную объяснительную функцию при решении гносеологических проблем. Среди рассматриваемых в силлогистике атрибутивных высказываний различают высказывания о факте наличия или отсутствия у отдельного предмета или нескольких предметов какого-либо свойства (атрибута) и высказывания о характере наличия или отсутствия такого свойства. Первые высказывания называются ассерторическими, вторые — модальными. Иначе говоря, к числу атрибутивных высказываний относят высказывания следующих логических форм: Всякий а * есть ? — общеутвердительное высказывание. Всякий (Ни один) а * не есть ? — общеотрицательное, Некоторый а * есть ? — частноутвердительное, Некоторый а * не есть ? — частноотрицательное, а * есть ? — единичноутвердительное, а * не есть ? — единичноотрицательное, где * — либо пустое место, либо является одним из модальных операторов — необходимо (и) или возможно (0). В каждом атрибутивном высказывании имеется два термина: субъект — термин, обозначающий те предметы, о которых в высказывании нечто утверждается или отрицается, и предикат — термин, обозначающий то, что предицируется (утверждается или отрицается) об этих предметах. В Средние века высказывания первых четырех типов получили специальные обозначения: общеутвердительные стали называться высказываниями типа a (первая буква латинского слова «affirmo» — утверждаю), частноутвердительные стали называться высказываниями типа / (вторая гласная в том же слове), общеотрицательные стали относиться к высказываниям типа е (первая гласная буква в слове «nego» — отрицаю), а частноотрицательные — к высказываниям типа о (вторая гласная в слове «nego»). Эти обозначения оказались удобным средством сокращенного представления в языке ассерторических и модальных высказываний. Пользуясь ими, часто логическую структуру первых четырех типов высказываний выражают следующими соответственно формулами: cuz?, ae?, a/?, ao?. К настоящему времени силлогистика сформировалась как совокупность различных логических систем, которые можно подразделить на классы в зависимости от того, какого типа атрибутивные высказывания содержатся в языке системы, какого типа термины могут являться субъектами и предикатами этих высказываний, а также в зависимости от интерпретации самих атрибутивных высказываний. Аристотель и средневековые логики рассматривали два ища силлогистических теорий — ассерторическую и модальную. Часто под термином «силлогистика» имеют в виду именно ассерторическую силлогистику. В ее язык входят лишь ассерторические атрибутивные высказывания, в язык же модальной силлогистики входят как ассерторические, так и модальные высказывания. Силлогистика называется позитивной, если в ней не учитывается внутренняя структура терминов. Иначе говоря, каждый термин (субъект и предикат) трактуется как элементарное выражение, неразложимое на составные части. Если в языке теории содержится единственный термообразующий оператор терминного отрицания, позволяющий построить новый термин, являющийся отрицанием исходного, то такая система относится к негативной силлогистике. При этом с отрицательными терминами, скажем Р', связываются те предметы из универсума, которые не обладают свойством Р. Этот класс принято называть дополнением к Р в универсуме U. Если кроме этого вводятся и другие терминные операторы — сложение (объединение классов) и умножение (пересечение классов), то такая система называется расширенной силлогистикой. Если в системе допускается использование сингулярных терминов, то такая силлогистика называется сингулярной. В зависимости от характера интерпретации терминов, все силлогистические теории делятся на экзистенциальные и неэкзистенциальные. В первых запрещается использование пустых терминов, во вторых такого ограничения нет. Описанные выше виды атрибутивных высказываний относятся к числу простых высказываний. Но, применяя к ним логические операции, выражаемые пропозициональными связками, можно из простых высказываний строить сложные силлогистические высказывания. Напр., можно отрицать то или иное высказывание, строить из них конъюнктивные высказывания и т. д. В каждой силлогистике тем или иным способом задаются условия истинности атрибутивных высказываний. Обычно это делается с помощью т. н. кругов Эйлера (или диаграмм Венка), которые выступают в качестве модельных схем истинности атрибутивных высказываний. Напр., в традиционной силлогистике, которая является экзистенциальной системой, термины рассматриваются как знаки таких свойств (классов), которые являются непустыми и неуниверсальными. Понятие логического следования вводится в силлогистике следующим определением. Пусть А,, А^ ..., Ап, и В будут силлогистическими формулами. Тогда из посылок А,, А^ ..., Ап логически следует В, если и только если каждая модельная схема, на которой одновременно истинны все посылки А,, \,..., Ап является модельной схемой, на которой истинно В. Наличие логического следования обозначается записью Аг \,..., Ап |= В. В частном случае (при следовании формулы из пустого множества посылок) формула В называется общезначимой (законом силлогистики) и пишется |= В. Формула В в этом случае является истинной на любой модельной схеме. На основе этих определений в любой силлогистике устанав- ливаютсяссютветствующиесиллогистическиезаконыиоправ- дывается принятие тех или иных правил вывода — элемен- тарныхумозаключений. Так, в традиционной силлогистике законами будут следующие: Всякий S есть S — закон силлогистического тождества для высказывании типа а, -!(Всякий S есть Р & Всякий S не есть Р) — закон контрарного противоречия, (Некоторый S есть Р v Некоторый S не есть Р) — закон субконтрарного исключенного третьего и многие другие. Что касается умозаключений, то они распадаются на умозаключения по логическому квадрату, непосредственные и опосредованные умозаключения. К числу непосредственных умозаключений в позитивных силлогистиках относится операция

530

СИЛЛОГИСТИКА обращения (conversio), а в негативных силлогистиках — превращение (obversio) и различные виды противопоставления (contrapocisio). В позитивной силлогистике одним из важнейших видов опосредованных умозаключений является простой категорический силлогизм. В нем всегда содержится не более трех терминов — меньший, больший и средний. Меньшим термином является субъект заключения, а большим — тот, который является предикатом заключения. Термин же, являющийся общим для обеих посылок, называется средним. Посылка, содержащая меньший термин, называется меньшей посылкой, а содержащая больший термин — большей. Обычно условливаются помещать большую посылку на первое место, а под ней записывать меньшую посылку. Приняв эти условия, можно все простые категорические силлогизмы разделить по т. н. фигурам. Фигура — это множество простых категорических силлогизмов, имеющих одну и ту же структуру, определяемую расположением среднего термина в посылках. С точностью до порядка посылок выделяют следующие фигуры силлогизма: MVP P-|M Мг-Р Р7М S-^M S-JM mL-S M^-S S-P S-P S-P S-P Фигура 1 Фигура 2 Фигура 3 Фигура 4 Если в фигуре указать тип высказываний, стоящих на местах посылок и заключения, то получим разновидность данной фигуры, называемую модусом фигуры. Те модусы, для которых между посылками и заключением существует отношение логического следования, называются правильными. В традиционной силлогистике имеется 24 правильных модуса. В 1 фигуре: Barbara, Celarent, Darii, Ferio, Barbari, Celaront; во 2 фигуре: Baroko, Cesare, Camestres, Festino, Camestrop, Cesaro; в 3 фигуре: Bokardo, Disamis, Datisi, Ferison, Darapti, Felapton; в 4 фигуре: Camenop, Dimaris, Camenes, Fresison, Bramantip, Fesapo. В этих названиях гласные буквы слева направо указывают тип большей, меньшей посылок и заключения. Для проверки правильности рассуждений, строящихся в форме простого категорического силлогизма, имеется специальный перечень правил. Выполнение каждого правила является необходимым, а всех вместе — достаточным условием, чтобы считать некоторый модус правильным. Эти правила называются общими правилами силлогизма и подразделяются на правила терминов и посылок. Они таковы: Правила терминов: ( 1 ) должна быть посылка, в которой средний термин распределен; (2) если термин распределен в заключении, то он распределен и в посылке. Правила посылок: (3) должна иметься утвердительная посылка; (4) если утвердительными являются обе посылки, то заключение будет утвердительным высказыванием; (5) если имеется отрицательная посылка, то заключение — отрицательное высказывание. Другими формами опосредованных умозаключений являются сориты, которые в общем случае представляют собой выводы некоторого силлогистического утверждения из произвольного множества посылок. Вопрос о выводимости в общем случае может быть решен различным образом. Можно, напр., построить аксиоматическую дедуктивную теорию силлогистики и считать, что некоторое опосредованное умозаключение обосновано, если оно доказуемо в данной аксиоматической теории. На такую возможность обратил внимание уже Аристотель. Он взял в качестве исходных положений (аксиом) модусы Barbara, Celarent, Darii и Ferio 1 фигуры, а все остальные модусы сводил к указанным. При практическом осуществлении некоторого аргументаци- онного процесса обычно не пользуются развернутой формой силлогизма. На самом деле в аргументации обычно используют т. н. энтимемы, т. е. сокращенные формы рассуждения (с пропуском некоторых посылок или заключения). Иногда такие пропуски делаются намеренно, ибо недобросовестному спорщику не всегда бывает выгодно раскрывать подлинные свои цели и намерения, т. е. подлинные теоретические основания аргументации. Традиционная силлогистика, как указывалось, содержит два ограничения на используемые термины: они не должны быть пустыми и универсальными. В отличие от этого силлогистика, построенная самим Аристотелем, не содержала такого рода ограничений. Его понимание смыслов простых категорических высказываний можно задать посредством их перевода в исчисление предикатов следующим образом: сюр -» Vx(a(jc)D?(x)&3xa(jc), a*?->Vjt(a(jc)3-.?(;c) , a/?-»3jt(a(x)&?(*) , ao? ->3x(a(;c)&-.?(jc) vi, jca(x) , где знак —> — показатель процедуры перевода. Отметим, что целый ряд соотношений, имевших место в традиционной силлогистике, в аристотелевской логике оказываются неверными. Напр., в аристотелевской логике неверны законы силлогистического тождества ни в форме SoS, ни в форме S/S. В негативной аристотелевской силлогистике остаются в силе лишь превращения от утвердительных высказываний к отрицательным и т. д. В то же время в аристотелевской силлогистике верны все 24 модуса простого категорического силлогизма. Кроме аристотелевской силлогистики имеются и другие силлогистики, отличающиеся друг от друга условиями истинности атрибутивных высказываний. Хорошо аргументированная система т. н. фундаментальной силлогистики была предложена Г. Лейбницем. Основные идеи, заложенные в ней, неоднократно повторялись различными исследователями: Де Морганом, Ф. Брентано, Ч. Пирсом, Б. Расселом, Д. Гильбертом. В языке логики предикатов лейбницевская интерпретация категорических высказываний выражается следующим образом: аао -> Vjc(a(x) з $(х) , aeu -> Vx(a(jc) r> -n? (x) , сс/р -» Hx(a(jc) & ? u) ao? -> 3x(a (jc) & -i? (x) . Иная силлогистическая система была детально разработана Б. Больцано. В языке логики предикатов больцановская интерпретация может быть выражена следующим образом: aa? -> Vx(a(x)z> ?(x) &3xa(*), ae? ->Vx(a(x):D-,?(jt) &3xa(x), a/? ->3x(a(x)&$(x) , ao? ->3bc(a(jc)&-.?(jc) . Интересная силлогистика была разработана Л. Кэрроллом. Она основана на понимании смыслов категорических высказываний, выражаемом в языке логики предикатов следующим образом: aa$-*Vx(a(x)i}$(x) &3xa(x), o^?^Vjc(a(x)D-,?(jc), a/?->3x(a(*)&?(;c), ao?->3x(a(;t)&-,?(jt).

531

символ Одним из вариантов расширенной аристотелевской силлогистики является следующая аксиоматическая система: Al. yaoL&aefi z> ya?' А2. yia&ae$ A3, (a n ?)eY з (у na)e? A4. ae(P ny) = (ae? &cu*y) A5. ae( ? n y )' = (a*? ' & a^y ') A6. am' A7. aoa' A8.o^?^^?' A9.a/? зада A10. aa?'zxxtf? По определению вводятся следующие знаки: (Л = Я) <-> (Л z) Я) & (В => Л), a = ? <->ae?'&?ea', Онапа', 1наиа', где знаки «'» «п» «и» являются соответственно знаками тер- минных отрицаний, сложения и умножения; «=» — эквива- ленция, «=» равенство двух классов, «О» — пустой термин, «1» — универсальный термин. Данная система расширенной аристотелевской силлогистики представляет собой булеву алгебру (см. Алгебра логики), выраженную в терминах силлогистики. Для всех указанных систем показана их погружаемость в первопорядковое исчисление предикатов. Для сингулярной расширенной аристотелевской силлогистики показана ее дефинициальная эквивалентность элементарной онтологии Лесневского, т. е. атомной булевой алгебре. Что касается исследований в области модальных силлогис- тик то в настоящее время усилиями философов и логиков построены различные их варианты. Однако до сих пор не удается в полном объеме оправдать дедуктивные принципы модальной силлогистики Аристотеля. Лит.: Аристотель. Соч., т. 2. М., 1978; Лукасевич Я. Аристотелевская силлогистика с точки зрения современной формальной логики. М., 1959; Маркин В. И. Силлогистические теории в современной логике, М., 1991; Thorn P. The syllogism, Munch., 1981. В. А. Бочаров

СИМВОЛ (от греч. auji?oAov — знак, сигнал, признак, примета залог, пароль, эмблема) — 1) синоним понятия «знак» (напр.," в лингвистике, информатике, логике, математике); 2) знак, предметное значение которого обнаруживается только бесконечной интерпретацией самого знака. Символ -знак который связан с обозначаемой им предметностью так, что а) предмет не может быть дан иначе, чем посредством данного знака-символа, б) знак-символ не может выражать другую предметность, оставаясь при этом самотождественным, в) знак-символ является не только средством для указания на предмет, но также и источником смысла (в предельном случае - единственным), г) интерпретация знака-символа не допускает конечных процедур и однозначной «расшифровки» но в то же время предполагает существование конкретного смысла и исключает произвольность толкования. В отличие от образа символ не самодостаточен и «служит» своему денотату (предмету), требуя не только переживания, но также проникновения и толкования. В искусстве — особенно в его высоких достижениях — фань между образом и символом трудноопределима, если не учитывать, что художественный образ приобретает символическое звучание, тогда как сам символ изначально связан со своим предметом. В отличие от понятия, для которого однозначность является преимуществом (по сравнению, напр., со словом естественного языка), сила символа в его многозначности и динамике перехода от смысла к смыслу. Находясь между понятием и образом, символ одновременно передает многозначность денотата, используя образные средства, и однозначность образа, используя понятийные средства. В отличие от аллегории и эмблемы символ не является иносказанием, которое снимается подстановкой вместо него прямого смысла: смысл символа не имеет простого наличного существования, к которому можно было бы отослать интерпретирующее сознание. В отличие от притчи и мифа символ не предполагает развернутого повествования (нарративной формы) и может иметь сколь угодно сжатую форму экспрессии. В отличие от метафоры символ может переносить свойства предметов и устанавливать те или иные их соответствия не для взаимоописания этих предметов, а для отсылки к «неописуемому». В отличие от знамения символ не является знаком временного или пространственного явления (приближения) сверхприродной реальности, поскольку допускает наличие бесконечно большой дистанции между собой и своим интенциональным предметом. Специфическимиотличиямисимволаотвсехупомянутыхзна- ковых тропов являются следующие его функции, значащие не меньше, чем общая для всех тропов проблема выражения заданного содержания: 1) способность символа к бесконечному раскрытию своего содержания в процессе соотнесения со своей предметностью при сохранении и «неотменимости» данной символической формы. В этом отношении оправдано понимание такого процесса не только как интерпретации заданного смысла, но и как одновременного порождения этого смысла; 2) способность символа, связанная с опытом его толкования, устанавливать коммуникацию, которая в свою очередь создает (актуально или потенциально) сообщество «посвященных», т. е. субъектов, находящихся в поле действия и относительной понятности символа (напр., церковь, направление в искусстве, эзотерический кружок, культурный ритуал); при этом эзотеричность символа уравновешивается его «демократичностью», поскольку каждый может найти свой, доступный ему уровень понимания символа, не впадая в профанацию; 3) устойчивое тяготение символа к восхождению от данных «частей» к действительному и предполагаемому «целому» символу. В этом случае он является местом встречи того, что само по себе несоединимо.

СИМВОЛ В ФИЛОСОФИИ. Уже у истоков философского мышления (досократики, Упанишады) мы находим искусство построения символов — в тех случаях, когда понятие сталкивается с трансцендентным. Но как философская проблема символ осознается (если говорить о западной традиции) Платоном который ставит вопрос о самой возможности адекватной формы абсолютного (ср. Федон, 99 d-100 b, где Сократ решается рассматривать «истину бытия» в отвлеченных понятиях чтобы не «ослепнуть» от сияния истины). Эйдосы, которые не суть ни абстракции, ни образы, в этом контексте можно понимать именно как символы. В то же время платоновский (и позднее — неоплатоновский) метод параллельного изложения истины как теории и как мифа в основном аллегоричен, а не символичен. Европейское средневековье делает символ одним из общекультурных принципов, однако предметом рефлексии и культивирования в первую очередь становятся эмблематические возможности символа, собственная же его специфика выявляется лишь в творческой практике культурного взлета 13 — нач. 14 в» Ситуация существенно

532

символ не меняется вплоть до последней четверти 18 в.: Возрождение, маньеризм, барокко, Просвещение богаты своими символическими художественными и религиозными мирами, но при этом символ понимается как средство иносказания и «геральдической» репрезентации. Новый поворот темы возникает в связи с кантовским учением о воображении. Описав два несовместимых измерения реальности — природу и свободу, Кант в «Критике способности суждения» обосновывает возможность их символического «как бы» соединения в искусстве и в целесообразности живого организма (см., напр., понятие символической гипотезы в § 59 «Критики способности суждения»; ср. с темой трансцендентального схематизма в «Критике чистого разума»). Здесь символ впервые приобретает статус особого способа духовного освоения реальности. В это же время Гёте (в связи с занятиями морфологией растений) приходит к интуиции «прафеномена», т. е. своего рода объективного символа, рожденного органической природой. В философии немецкого романтизма (Новалис, Ф. Шлегель, Шеллинг, Крейцер и др.) разворачивается целая философия символа, раскрывающая его специфику в связи с основными темами романтической эстетики (творчество, гений, ирония, взаимосоответствия и переклички миров в универсуме). Близкую романтизму версию дает Шопенгауэр, изображающий мир как символизацию бессодержательной воли в идеях и представлениях. Как вариант романтической темы символа можно рассматривать концепцию «косвенных сообщений» Кьеркегора. Во 2-й пол. 19 в. осмысление проблемы символа берет на себя философствующее искусство: в музыку и литературу приходит миф, истолкованный не как формальная оболочка смысла, а как смыслопорождающая стихия (наиболее показателен Р. Вагнер — практик и теоретик). С 1880-х гг. символизм как художественное течение и теоретическое самообоснование, вбирая в себя и романтическое наследие, и идеи философии жизни, создает в полемике с позитивизмом новую философию символа, претендующую на тотальную мифологизацию не только творчества, но и жизни творящего субъекта. Русское ответвление символизма кон. 19 — нач. 20 в. дает обильные философские плоды: в построениях В. С. Соловьева, Андрея Белого, Вяч. И. Иванова, П. А. Флоренского, А. Ф. Лосева символаизм получает систематическое многовариантное философское обоснование. Течения западной мысли 20 в. представляют несколько моделей понимания символа. Выросшая из неокантианства «Философия символических форм» Кассирера делает символ универсальным способом объяснения духовной реальности. «Глубинная психология» Юнга и его школы, наследуя открытый психоанализомфеноменсимволического,укорененноговкол- лективном бессознательном, переходит от установки Фрейда на разоблачение символа к его легитимизации и сознательному включению символов и архетипов в процессы самовыражения и самопостроения души. Философия языка вскрывает символический потенциал, позволяющий естественному языку играть роль миросозидающей силы. Если аналитическая традиция склонна при этом «обезвреживать» мифологию языка и его символы с целью достижения рациональности и смысловой прозрачности, то представители фундаментальной онтологии (Хайдеггер) и герменевтики (Гадамер) пытаются освободить язык от сциентистской цензуры и позволить символам быть самодостаточным средством понимания мира. Показательно, впрочем, что Хайдеггер с его стремлением реставрировать в духе досократиков роль символа в философском мышлении и Витгенштейн с его пафосом «ясности» сходятся в признании необходимости символически обозначить «то, о чем нельзя сказать» при помощи «молчания» (Витгенштейн) или «вслушивания в бытие» (Хайдеггер). Структурализм Леви-Строса исследует механизмы функционирования символов в первобытном бессознательном (бриколаж), не избегая проекций на современную культуру. Новейшая философия Запада сохраняет проблематику символа в превращенных формах в той мере, в какой остается актуальной задача размежевания и аксиологической оценки различных типов знаковой активности человека и культуры.

СИМВОЛ В РЕЛИГИИ. Символ играет исключительную роль в религиозной духовности, поскольку позволяет находить оптимальное равновесие образной явленности и взыскуе- мой трансцендентности. Символикой насыщена ритуальная жизнь архаических религий. С рождением теистических ре- лигийвозникаетколлизияпринципиальнойневидимости единого Бога и видимых форм его проявления: возникает опасность того, что символ может обернуться языческим идолом. Поэтому для теизма предпочтительней символ-знак с его отвлеченностью и дистанцированностью от натуралистических образов и психологических переживаний, чем символ-образ, провоцирующий кумиротворчество. Спектр решений этой проблемы простирался от запретов чувственной (особенно антропоморфной) образности в иудаизме и исламе до относительно строгой цензуры символической образности в протестантизме и интенсивной символической образности в католицизме и православии. Показательно в этом отношении иконоборческое движение в Византии 8—9 вв., высветившее религиозные и культурные антиномии символа. Средневековая христианская культура делает символ основой понимания и описания тварного мира. Догматической опорой этого явилось Боговоплощение, сделавшее не только допустимым, но и обязательным признание возможности полноценного присутствия «небесного» в «земном», абсолютного в относительном. Понятие символа является ключевым не только для понимания поэтики пластического и словесного искусства средневековья, но и для характеристики средневековой экзегетики и герменевтики в той мере, в какой их методы восходят к Александрийской богословской школе (Климент, Ориген), Филону Александрийскому и отчасти к традиции неоплатонического аллегоризма. Этот стиль экзегезы стремился представить Св. Писание и весь тварный мир как стройную систему взаимосвязанных иносказаний и провозвестий, причем бесконечность связей этой системы фактически превращала аллегорию в символ. Христианство Нового времени менее чувствительно к различению символа и аллегории, однако теология 20 в. вновь заострила эту проблему: здесь мы находим и попытки очистить религиозное сознание от символизма (ср. программу демифологизации у Бультма- на), и стремление восстановить плодотворные возможности христианского символизма (напр., тема аналогии сущего в неотомизме). Следует также отметить существенные успехи в изучении функционирования символа в религиях древних обществ, достигнутые в 20 в. структурализмом и культурной семиотикой.

СИМВОЛ В КУЛЬТУРЕ. Символ как элемент и инструмент культуры становится специальным предметом внимания и научного исследования в связи с формированием новой гуманитарной дисциплины — культурологии. В одних случаях культура в целом трактуется как символическая реальность

533

СИМВОЛ АТЫ (вплоть до их отождествления, как в «философии символических форм» Кассирера), в других — вырабатывается методология «расшифровки» того смысла, который бессознательно (или, во всяком случае, нецеленаправленно) был придан объекту культуры, в третьих — символ изучается как сознательно творимое сообщение культуры, и в этом случае интерес представляет как поэтика его создания, так и механизмы его восприятия. Если выделить три типа передачи сообщения в культуре — прямое (однозначная связь смысла и знаковой формы), косвенное (полисемантичная форма, имеет фиксированный смысл, но предполагает свободную интерпретацию) и символическое (полисемантичная форма, имеет смысл только как заданность предела интерпретации), то символическое сообщение будет наиболее специфичным для культуры как мира творческих объективации, поскольку частные целеполагания всегда остаются для культуры в целом лишь встроенными в нее элементами. В этом смысле даже однозначный авторский замысел в культурном контексте становится символом с бесконечной перспективой интерпретации. Наиболее проблематичным является понимание символов культуры, лишенных прямой эмблематичности: такими могут быть художественный образ, миф, религиозное или политическое деяние, ритуал, обычай ит. п. Среди подходов, задающих алгоритмы понимания культурного символа, выделяются как наиболее влиятельные морфология Шпенглера с ее вычленением биоморфных первосимволов творчества; марксистская и неомарксистская социология, разоблачающая культурную символику как превращенную форму классовых интересов; структурализм и семиотика (особенно Московско-Тартуская школа), стремящиеся найти и описать устойчивые закономерности порождения смысла знаками и значащими системами; психоанализ, сводящий символотворчество культуры к защитной трансформации разрушительной энергии подсознательного; иконология (Варбург, Панофский), расширившая искусствоведение до общей дисциплины о построении и передаче культурного образа; герменевтика, онтологизирую- щая символ, перенося при этом ударение не столько на него, сколько на бесконечный, но законосообразный процесс его интерпретации; близкие герменевтике, но полемизирующие с ней диалогизм (Бахтин, Бубер, Розеншток-Хюсси) и трансцендентальный прагматизм (Апель), делающие акцент на непрозрачности и нередуцируемости культурного символа, обретающего смысл в межличностной коммуникации. Часто ключевым решением проблемы оказывается вычленение и изучение своего рода элементарной частицы культурной символики (напр., «прафеномены» Шпенглера, «архетипы» Юнга, «патос-формулы» Варбурга), что позволяет объяснять мир культуры методами, аналогичными анализу и синтезу (т. е. традиционными методами европейского рационалистического знания). Лит.: Аверинцев С. С. Символ художественный. — В кн.: Краткая литературная энциклопедия. М., 1971, с. 826—831; Он же. Знак, знамя, знамение. — В кн.: Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977, с. 109—128; Белый А. Символизм как миропонимание. М., 1994; Гегель Г. В. Ф. Лекции по эстетике, ч. 2, Первый отдел: «Символическая форма искусства». — В кн.: Он же. Эстетика в 4 т., т. 2. М, 1969; Ермилова Е. В. Теория и образный мир русского символизма. М, 1989; Иванов Вяч. И. Лик и личины России: Эстетика и литературная теория. М., 1995; Лосев А. Ф. Из ранних произведений. М, 1990 («Философия имени», «Диалектика мифа»); Он же. Знак. Символ. Миф. Труды по языкознанию. М., 1982; Мамардашвили М. К., Пятигорский А. М. Символ и сознание. М., 1997; Свасьян К. А. Проблема символа в современной философии. Ереван, 1980; Он же. Философия символических форм Кассирера. Критический анализ. Ереван, 1989; Символ в системе культуры. Тарту, 1987; Символы в культуре.

СПб., 1992; Флоренский П. А. «Иконостас», «Symbolarium». — Соч. в 4 т., т. 2. М., 1996; Шеллинг Ф. В. И. Философия искусства, ч. 1: «Общая часть философии искусства». М., 1966; Cassirer ? Philosophie der symbolischen Formen, Bd. 1-3. Darmstadt, 1980-1985; Wiener W. Von den Symbolen. В., 1924; Piaget G. La formation du symbole chez l'enfant. Neuchatel, 1948; Bay ne S. Secret and Symbol. Edinburg, 1949; Foss M. Symbol and Metaphor in Human Experience. Princeton, 1949; Eliade M. Images et symbole. P., 1952; Kimpel B. The Symbols of Religious Faith. N.Y., 1954; LooffH. Der Symbol-Begriff in der neueren Religions philosophie und Theologie, Koln, 1955; Metaphor and Symbol. L., I960; Guardini R. Sprache, Dichtung, Deutung. AVurzburg, 1962; Rahner K. Horer des Wortes. Munch., 1963; Casielli ? Simboli e immagini. Roma, 1966; Sign, Image, Symbol. N. Y, 1966. А. Л. Доброхотов С И M ВОЛ АТЫ — термин, предложенный американским антропологом ЛАУайтом (1900—1975) для обозначения продуктов символической деятельности человека, результата функционирования способности человека к символизированию. Символаты существуют самостоятельно, но в определенном контексте (прежде всего экстрасоматическом) приобретают особый культурный смысл, «становятся культурой — элементами культуры или сосредоточением элементов, институтами, обычаями, кодексами и т. п., а их научным изучением занимается культурология» (см.: Уайт Л. А. Понятие культуры. — В кн.: Антология исследований культуры, т. 1.

СПб., 1997, с. 24). А. П. Огурцов

СИМВОЛИЗМ (франц. symbolisme) — литературно-художественное и мировоззренческое направление в культуре последней четверти 19 — первой трети 20 в. Возник как реакция на господство материализма, позитивизма и натурализма в европейской культуре 19 в. Он продолжил и развил идеи и творческие принципы немецких романтиков, опирался на эстетику Ф. Шеллинга, Ф. Шлегеля, А. Шопенгауэра, мистику Сведенборга, опыты Р. Вагнера; в основе русского символизма нач. XX в. — идеи и принципы мышления Ф. Ницше, лингвистическая теория А. А. Потебни, философия Вл. Соловьева. В числе источников творческого вдохновения — некоторые формы духовных культур Востока (в частности, буддизм), а на позднем этапе — теософия и антропософия. Как направление символизм сложился во Франции, наивысшего расцвета достиг в 80—90-е гг. 19 в. Главные представители — С. Малларме, Ж. Мореас, Р. Гиль, А. де Ренье, А, Жид, П. Кло- дель, Сен-Поль-Ру и др.; в Бельгии — М. Метерлинк, Э. Вер- харн, А. Мокель; в Германии и Австрии — С. Георге, Г. Гауп- тман, Р. Рильке, Г. Гофмансталь; в Норвегии — Г. Ибсен, К. Гамсун, А. Стриндберг; в России — Н. Минский, Д. Мережковский, Ф. Сологуб, В. Брюсов, К. Бальмонт, А. Блок, А. Белый, Вяч. Иванов, Эллис, Ю. Балтрушайтис; в изобразительном искусстве: П. Гоген, Г. Моро, П. Пюви де Шаван, Э. Карьер, О. Редон, М. Дени и художники группы «Наби», О. Роден (Франция), А. Бёклин (Швейцария), Дж. Сеганти- ни (Италия), Д. Г. Россетти, Э. Бёрн-Джонс, О. Бёрдсли (Великобритания), Я. Тороп (Голландия), Ф. Ходлер (Австрия), М. Врубель, М.-К. Чюрленис, В. Борисов-Мусатов, художники группы «Голубая роза», К. С. Петров-Водкин; в музыке: отчасти К. Дебюсси, А. Скрябин; в театре: П. Фора (Франция), Г. Крэг (Англия), Ф. Комиссаржевский, отчасти В. Мейерхольд.

534

символизм Символисты с энтузиазмом восприняли идеи романтиков о том, что символ в искусстве способствует восхождению от дольнего мира к горнему, их мистико-религиозное понимание поэзии. Прямыми предшественниками собственно символизма как «школы», или направления, стали Ш. Бодлер, П. Верлен, Д. Рембо, а одним из инициаторов движения и его теорети- ком _ Малларме. Можно выделить две главные тенденции в символизме (хотя в конкретном творчестве и даже в теоретических манифестациях они часто соседствуют): неоплатонико -христианская линия (объективный символизм) и солипсист- ская линия (субъективный символизм). Наиболее последовательными теоретиками первой тенденции были Ж. Мореас, Э. Рейно, Ш. Морис, Ж. Ванор; среди главных представителей второй — молодой А. Жид, Реми де Гурмон, Г. Кан. Мореас фактически возрождал платоновско-неоплатоничес- кую концепцию искусства как «осязаемого отражения перво- идей» в символах. Картины природы, любые предметы и феномены жизни, человеческие поступки и другие темы, по его утверждению, интересуют символистского поэта не сами по себе, а лишь как чувственно постигаемые символы, выражающие идеи. Для художественного воплощения этих символов необходим новый поэтический стиль («первозданно-всеохватный») и особый язык, который выработали символисты на основе древнефранцузского и народного языков. Отсюда своеобразная поэтика символизма. Наиболее полное изложение сути объективного символизма дал Ш. Морис в статье «Литература нынешнего дня» (1889). Он убежден, что единственными истоками Искусства являются Философия, Традиция, Религия, Легенды. Искусство синтезирует их опыт и идет дальше в постижении духовного Абсолюта. Подлинное искусство не забава, но «откровение», оно «подобно вратам в зияющую Тайну», является «ключом, открывающим Вечность», путем к Истине и «праведной Радости». Поэзия символистов — это поэзия «первозданности», открывающая душу и язык природы и внутренний мир человека. Символическое искусство призвано восстановить изначальное единство поэзии (которой отводится первенствующая роль), живописи и музыки. Суть «вселенского эстетического синтеза» заключается в «слиянии Духа Религии и Духа Науки на празднестве Красоты, проникнутом самым человеческим из желаний: обрести цельность, вернувшись к первозданной простоте» (цит. по кн.: Поэзия французского символизма. М., 1993, с. 436). В этом состоит идеал и цель символизма. Ряд символистов исповедовали культ Красоты и Гармонии, как главных форм откровения Бога в мире. Поэт фактически занимается вторичным сотворением мира, и «материалом ему служат частицы Божества», а «компасом Поэта» является интуиция, которую символисты считали главным двигателем художественного творчества. Малларме верил в то, что в каждой, даже самой незначительной вещи заложено некое сокровенное значение и цель поэзии состоит в выражении с помощью человеческого языка, «обретшего свой исконный ритм», «потаенного смысла разноликого бытия». Эту функцию выполняет в поэзии художественный символ, ибо он не называет сам предмет выражения, но только намекает на него, доставляя наслаждение читателю процессом угадывания скрытого в символе смысла. Солипсистское направление в символизме исходило из того, что человек имеет дело лишь с комплексом ощущений, представлений, идей, которые он сам в себе создает и которые не имеют ничего общего с внеположенным бытием. Согласно Реми де Гурмону, «мы познаем лишь феномены и рассуждаем только о видимостях; истина в себе ускользает от нас; сущность недоступна... Я не вижу того, что есть; есть только то, что я вижу. Сколько мыслящих людей, столько же и различных миров» (Le livre des masques, v. 1. P., 1896, p. 11—12). Подобные идеи в философско-символическом «Трактате о Нарциссе (Теория символа)» (1891) высказывал и А. Жид. Понимание символа как художественной формы фиксации субъективных представлений и переживаний поэта нашло выражение в целом ряде символистских произведений (В. де Лиль-Адана, Р. де Гурмона, А. Жарри и др.). По убеждению Метерлинка не художник является творцом символа, но сам символ, как «одна из сил природы», раскрывается в искусстве через посредство художника. Символ является неким мистическим носителем сокровенной энергии вещей, вечной гармонии бытия, посланником иной жизни, голосом мироздания. Художник должен смиренно отдать всего себя символу, который с его помощью явит образы, подчиняющиеся вселенскому закону, но часто непонятные даже разуму самого художника. Наиболее насыщенными символическим смыслом в произведении искусства часто оказываются внешне самые- заурядные события, явления, предметы. Вариации подобного понимания символа встречаются у многих символистов первого направления. По определению одного из теоретиков символистской эстетики А. Мокеля, символ — «великий образ, расцветающий на Идее»; «иносказательная реализация Идеи, напряженная связь между нематериальным миром законов и чувственным миром вещей» (Esth tique du symbolisme, Brux., 1962, p. 226). Поэт-символист и художественный критик А. Орье полагал, что искусство символистов, выражая Идею в зримых формах, субъективно по своей сути, поскольку объект воспринимается в нем через духовный мир субъекта; синтетичность и декоративность сближают искусство символизма со специфическим эстетским художественным направлением рубежа 19—20 вв., которое во Франции называлось Ар нуво, в Австрии — Сецессион, в Германии — Югендштиль, в России — Модерн). Символизм в России унаследовал основные принципы западноевропейского символизма, но переставил отдельные акценты и внес в него ряд существенных корректив. Новаторский этап русского символизма приходится на нач. 20 в. и связан с именами «младосимволисгов» Андрея Белого, Вячеслава Иванова, Александра Блока, Эллиса (Л. Л. Кобылинского). Среди особенностей русского символизма — осознание софийного начала искусства (см. София) и антиномии «соборное—индивидуальное», разделение символизма на реалистический и идеалистический, выведение символизма из сферы искусства в жизнь и разработка в связи с этим понятий мистери- альности и теургии как важнейших категорий эстетики, апо- калиптизм и эсхатологизм в качестве существенных творческих мотивов. Символисты с воодушевлением восприняли концепцию Вл. Соловьева о Софии Премудрости Божией как творческом посреднике между Богом и людьми, главном вдохновителе искусства и соучастнике творческого процесса. Особой популярностью пользовалась соловьевская идея о явлении Софии в облике прекрасной Девы, которая была объединена ими с ге- тевской идей Вечно-Женственного и воплощена в поэзии — особенно Блоком («Стихи о Прекрасной Даме»), Белым (4-я симфония «Кубок метелей», поэма «Первое свидание»), Бальмонтом. София часто рассматривалась гарантом истинности поэтических символов и образов, вдохновителем поэтических озарений и ясновидения.

535

символизм Наиболее самобытный вариант теории символизма разработал Андрей Белый Он различал символизм как миросозерцание и как «школу» в искусстве. В качестве миросозерцания символизм находится еще в становлении, ибо это — принадлежность будущей культуры, строительство которой только начинается. Пока наиболее полно символизм реализовался только в искусстве в качестве «школы», суть которой сводится не столько к выработке специфических творческих принципов и стилистических приемов художественного выражения, сколько к новому ракурсу художественно-эстетическог о мышления — к интуитивному осознанию того, что всякое настоящее искусство символично. Оно создает художествен- ные символы, соединяющие два уровня бытия—«материи» искусства и некой иной реальности, искусством символизируемой. Символизм как творческий принцип присущ всем основным «школам»: классицизму, натурализму, реализму, романтизму и собственно символизму как высшей в смысле саморефлексии формы творчества. Credo художественного символизма — единство формы и содержания при их полном равноправии. В романтизме форма зависела от содержания, в классицизме и формализме — содержание от формы. Символизм устраняет эту зависимость. Белый различал три главных символистских понятия: Символ, символизм и символизацию. Под Символом (с прописной буквы) он понимал некое запредельное смысловое начало, абсолютное Единство, которое в конечном счете отождествлял с воплотившимся Логосом, т. е. с Христом (статья «Эмблематика смысла» и др.). В универсуме этот абсолютный Символ раскрывается (и сокрывается одновременно) в бесчисленных символах тварного мира и произведений искусства и культуры. Символ (со строчной буквы) — это «окно в Вечность», путь к Символу и одновременно его броня, надежная оболочка. Большое вшшание Белый уделял слову как символу во всех его аспектах. Существенную базу символической «школы» видел в лингвистике (в частности, в идеях Потебни). Под символизмом Белый понимал теорию символического творчества и одновременно само это творчество, а словом «символизация» обозначал реализацию символизма в искусстве. «Искусство есть символизация ценностей в образах действительности». Художественный символизм — «метод выражения переживаний в образах» (Белый А. Критика. Эстетика. Теория символизма, т. 2. М., 1994, с. 245,67). Искусство имеет религиозное происхождение, и традиционное искусство обладает религиозным смыслом, суть которого эзотерична, ибо искусство зовет к «преображенной жизни». В Новое время, в век господства науки и философии, «сущность религиозного восприятия жизни перешла в область художественного творчества», поэтому современное искусство (т. е. символическое прежде всего) — «кратчайший путь к религии» будущего (там же, т. 1, с. 267, 380). Сама эта религия ориентирована на совершенствование и преображение человека и всей жизни, отсюда конечной целью символизма является выход за пределы собственно искусства для свободной теургии — созидания жизни с помощью божественной энергии Символа. В иерархии творческих «зон» теургия занимает высшую ступень, к которой ведут ступени художественного и религиозного творчества. Идея теургии, повышенная религиозная акцептация искусства и в целом пророчески-проповеднический характер творчества, особенно ярко выраженные у Белого, существенно отличают русский символизм от западного. Лейтмотив всего теоретического и художественного творчества Белого — ощущение глобального кризиса культуры (усилившееся в период 1-й мировой войны, когда им были написаны статьи «Кризис жизни», «Кризис культуры», «Кризис мысли» и «Кризис сознания»), апокалиптические видения, осознание культурно-исторического конца. Белый считал, что апокалипсис русской поэзии вызван приближением «Конца Всемирной Истории», в котором, в частности, он видел разгадку «пушкинской и лермонтовской тайн». Белого обуревали эсхатологические чаяния приближения нового, более совершенного этапа культуры, способствовать которому и призваны символисты на путях свободной теургии, мистико-ху- дожественного творчества жизни. Для понимания сути символизма Белого важен анализ специфики художественного мышления писателя, постоянно ощущавшего свою глубинную связь с иными мирами и видевшего смысл искусства в выявлении этих миров, установлении с ними контактов, в активизации путей созерцания, совершенствовании сознания и в конечном счете — совершенствовании самой жизни (теургический аспект). К особенностям поэтики Белого относятся сложная полифония трех содержательных планов бытия (личности, внеположенного ей материального мира и запредельной «иной» реальности), апокалиптическое мироощущение и эсхатологические чаяния, реальное ощущение борьбы Христа и Антихриста, Софии и Сатаны в мире и в человеке; в прозе сильно выражены некоторые, выявленные Фрейдом, «комплексы», для позднего периода — контакты с астральными уровнями, изображение мира глазами «астрального двойника» и т. п.; отсюда постоянные мотивы одиночества, глобальной непонятости, душевного страдания вплоть до ощущения распятости себя в самом себе, почти параноидальная атмосфера в некоторых частях «симфоний», «Петербурга», «Масок». Ясновидение и ощущение в себе пророческих интенций вызывают у Белого повышенный интерес к сочетанию чисто «мозговых» приемов с интуитивными откровениями, иррациональными ходами, усиливают алогизм (доходящий иногда до абсурда), ассоциативность, синестезию в его произведениях. «Танец самоосуществляющейся мысли» (Белый) задает сумасшедший ритм многим его произведениям, стимулирует постоянную смену повествовательных и лирических масок, создает «пляску» смыслов особыми приемами использования звуков, слов, фраз, речи, текста в целом. Поэтика Белого, отличающаяся обостренным духом эксперимента, оказала влияние на ряд авангардных, модернистских и постмодернистских явлений в литературе и искусстве 20 в.; его считают «отцом» футуризма и модернизма в целом, предтечей формальной школы в литературоведении (им впервые введены в анализ литературного материала такие понятия, как «прием», «материал», «форма») и экспериментальной эстетики, крупнейшим писателем антропософской ориентации. Одной из существенных особенностей эстетики русского символизма было стремление его теоретиков прогнозировать развитие искусства в направлении превращения в сакральную мистерию. Мистерия осознавалась в качестве идеала и конечной цели «реалистического символизма», который Вяч. Иванов, а вслед за ним Белый, отличал от идеалистического символизма». Суть последнего заключается в том, что символы здесь выступают только средством контакта между людьми и носят субъективно-психологический характер, ориентированы на выражение и передачу тончайших нюансов переживаний. Они не имеют никакого отношения к истинам и Исти-

536

СИМВОЛЫ ВЕРЫ не. В реалистическом же символизме символы онтологич- ны — они сами реальны и приводят людей к еще более высоким истинным реальностям (a realibus ad realiora — девиз Иванова-символиста). Здесь символы тоже связывают сознания субъектов, но в ином плане — они приводят их (как в христианском богослужении) «чрез Августиново transcende te ipsum» в соборное единение «общим мистическим лицезрением единой для всех, объективной сходности» (Собр. соч., т. 2. Брюссель, 1974, с. 552). Реалистический символизм является, по убеждению Иванова, формой сохранения и в какой-то мере развития на современном уровне мифа, как глубинного содержания символа, понятого в качестве реальности. Истинный миф лишен каких-либо личностных характеристик; это объективная форма хранения знания о реальности, обретенная в результате мистического опыта и принимаемая на веру до тех пор, пока в акте нового прорыва к той же реальности не будет открыто о ней новое знание более высокого уровня. Тогда старый миф снимается новым, который занимает его место в религиозном сознании и в духовном опыте людей. Сверхзадачу символизма Иванов видел в мифотворчестве — не в художественной обработке старых мифов или в писании новых фантастических сказок, чем, по его мнению, занимается идеалистический символизм, а в истинном мифотворчестве, которое он понимал, как «душевный подвиг самого художника». Художник «должен перестать творить вне связи с божественным всеединством, должен воспитать себя до возможностей творческой реализации этой связи. И миф, прежде чем он будет переживаться всеми, должен стать событием внутреннего опыта, личного по своей арене, сверхличного по своему содержанию» (там же, с. 558). В этом и заключается «теургическая цель» символизма. Многие русские символисты осознавали, что им тесно в рамках искусства, и осмысливали символизм как некую творческую систему будущего, которая должна выйти за пределы искусства. Символизм, по их мнению, по-своему ведет человека к той же цели, что и религия, не покушаясь на подмену ее или вытеснение. Эллис писал, что художественный символизм, отрывая душу от привязанности к чисто материальному миру и увлекая ее в бесконечные сферы духа, тем не менее не может вести ее в этом направлении до логического конца и как бы удерживает на полпути. В этом он видел принципиальный антиномизм символизма, его духовно-гносеологическую ограниченность. Определенный итог русскому символизму подвел Н. Бердяев в работе «Смысл творчества. Опыт оправдания человека» (1916). Он полностью солидарен с символистами в понимании символа как основы любого искусства и символизма — как его высшей ступени. Несколько варьируя их формулировки, он утверждал, что «символ есть мост, переброшенный от творческого акта к сокровенной последней реальности». Однако, убежден Бердяев, на путях искусства нет возможности достичь этой «реальности». В символизме творчество перерастает рамки искусства и культуры, оно рвется не к ценностям культуры, а к новому бытию. «Символизм есть жажда освободиться от символизма через осознание символической природы искусства. Символизм есть кризис культурного искусства, кризис всякой серединной культуры. В этом его мировое значение». Трагедия христианского творчества «с его трансцендентной тоской завершается в символизме». Символисты стали предтечами и провозвестниками «грядущей мировой эпохи творчества», творчества самой жизни на новых духовных основаниях. За символизмом следует «мистический реализм», за искусством — теургия (Собр. соч., т. 2. Paris., 1985, с. 276-277). Символизм оказал существенное влияние на целый ряд художественных направлений 20 в. (экспрессионизм, футуризм, сюрреализм, театр абсурда, постмодернизм — см. Авангард), на творчество целого ряда крупных писателей и художников. Многие теоретические находки символистов нашли отражение в крупных эстетических течениях. В то же время обостренно духовная, а часто и религиозно-мистическая ориентация большинства символистов оказалась чуждой главной тенденции искусства 20 в. Лет.: [Эстетические манифесты, теоретические труды символистов) — Белый Андрей. Символизм. М., 1910; Он лее. Луг зеленый. М., 1910; Он же. Арабески. М., 1911; О« же. Символизм как миропонимание. М., 1994; Литературное наследство, т. 27—28. М., 1937; Бодлер Ш. Об искусстве. М., 1986; Поэзия французского символизма. Лотреамон. Песни Мальдорора. М, 1993; Эллис. Русские символисты. Томск, 1996; Baudelaire Ch. Curiosites esthetiques. L'art romantique et autres oeuvres critiques. P., 1962; Denis M. Theories. 1890—1910. P., 1920; Michaud G. Message poetique du symbolisme. La doctrine symboliste, v. 1—3. P., 1947; MockelA. Esthetique du symbolisme. Bruxelles, 1962; MitchellB. Les manifestes litteraires de la belle epoque. 1886-1914. Antologie critique. P., 1966; ОбломиевскийД. Французский символизм. M., 1973; МазаевА. И. Проблема синтеза искусств в эстетике русс кого символизма. М., 1992; Крючкова В. А. Символизм в изобразительном искусстве. Франция и Бельгия. 1870—1900. М., 1994; Кассу Ж. Энциклопедия символизма. М., 1998; Бычков В. В. Эстетические пророчества русского символизма. — «Полигнозис», 1999, № 1, с. 83—120; Он же. Символизм в поисках духовного. — В кн.: Он же. 2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica, т. 2. M., 1999, с. 394— 456; Bowra С. M. The Heritage of Symbolism, v 1-3. L., 1943; Christof- fel U. Malerei und Poesie. Die symbolische Kunst des 19 Jahrhunderts. Wien, 1948; Lehmann A. The Symbolist Aesthetic in France 1885-1895. Oxf, 1950; Holthusen J. Studien zur Asthetik und Poetik des russischen Symbolismus. Gottingen, 1957; Hofstatter H. H. Symbolismus und die Kunst der Jahrhundertwende. Koln, 1965; Weinberg B. The Limits of Symbolism. Chi., 1966; Ho?tatter H H. Idealismus und Symbilismus. Wien—Munch., 1972; Goran S. The Apocalyptic Symbolism of Andrej Belyj. P., 1973; Jullian Ph. The Symbolists. L., 1973; Goldwater R. Symbolism. L, 1979; Pierre J. Symbolism. L., Woodbury, 1979; Houston J. P. French Symbolism and the Modernist Movement, Baton Rouge, La., 1980; WoronzqffAl. Andrej Belyfs «Peteibuig», James Joyce's «Ulysses» and the Symbolist Movement. Bern, 1982; BalakianA. The Fiction of the Poet: From Mallarme to the Post-Symbolist Mode. Princeton. N. J., 1992. В. В. Бычков

СИМВОЛЫ ВЕРЫ — краткие изложения основных истин христианского учения в форме исповедания веры. В раннехристианскую эпоху (1—4 вв.) местные церкви имели свои символы веры, которые выполняли двоякую функцию: теоретическую, поскольку были первыми опытами формулирования догматов веры (см. Догматы христианское), обозначая границы ортодоксии; и практическую, т. к. использовались в качестве личного исповедания при приеме в церковь новых членов, будучи одновременно литургическим вероисповедным текстом всей общины. Основные пункты символов веры касались веры в Троицу — Отца, Сына и Святого Духа, а также жизни, смерти и воскресения Иисуса Христа Изменения в тестах символов веры отражали процесс формирования христианского догматического сознания при постоянной апелляции к изначальному учению апостолов. После обращения в христианстю императора Константина Великого (313), в условиях противостояния и борьбы различных богословских течений, возникла необходимость составления Символа веры, призванного выразить общую веру всей

537

СИМВОЛЫ В КУЛЬТУРЕ церкви, чтобы тем самым отличить от еретических учений. Эту задачу выполнили два первых Вселенских Собора (325 и 381 ), результатом которых стало принятие т. н. Никео-Константи- нопольского символа веры, состоящего из 12 «членов». Этот символ веры поныне является основным вероисповедным текстом Восточно-православной церкви. Появившаяся в Западной церкви в 6 в. вставка во 2-й член этого Символа веры, касающаяся исхождения Святого Духа не только «от Отца», но «и [от] Сына» (Filioque), явилась одним из существенных догматических расхождений, вызвавших разрыв между Восточной и Западной (римской) церквами в 11 в. Никео-Конста нтинопольский символ веры является, с одной стороны, знаком вероучительной преемственности церкви, а с другой — догматическим минимумом, принятие которого — необходимое условие членства в церкви (этот символ веры произносится крещаемым в момент его принятия в церковь, а также церковной общиной—во время совершения евхаристической литургии). С течением времени, после подробной разработки христианского догматического учения и появления сложных теологических систем, символы веры перестали быть наиболее полным теоретическим выражением веры. В современной ситуации сосуществования различных христианских конфессий обращение к древним символам веры как к общехристан- ской вероучительной основе является неотъемлемой частью экуменических усилий (см. Экуменизм), направленных на сближение и воссоединение христианских церквей. Вместе с тем приверженность букве древних символов веры необязательно способствует достижению утраченного христианского единства; оно также питает современный христианский фундаментализм, по природе своей склонный к богословскому минимализму и игнорированию проблем, связанных с языком, на котором.выражаются неизменные с церковной точки зрения истины веры. А. И. Кырлежев

СИМВОЛЫ В КУЛЬТУРЕ. Символ как элемент и инструмент культуры становится специальным предметом внимания и научного исследования в связи с формированием новой гуманитарной дисциплины — культурологии. В одних случаях культура в целом трактуется как символическая реальность (вплоть до их отождествления, как в «философии символических форм» Кассирера), в других — вырабатывается методология «расшифровки» того смысла, который бессознательно (или во всяком случае нецеленаправленно) был придан объекту культуры, в третьих — символ изучается как сознательно творимое сообщение культуры, и в этом случае интерес представляет как поэтика его создания, так и механизмы его восприятия. Если выделить три типа передачи сообщения в культуре — прямое (однозначная связь смысла и знаковой формы), косвенное (полисемантичная форма, имеет фиксированный смысл, но предполагает свободную интерпретацию) и символическое (полисемантичная форма, имеет смысл только как заданность предела интерпретации), то символическое сообщение будет наиболее специфичным для культуры как мира творческих объективации, поскольку частные целеполагания всегда остаются для культуры в целом лишь встроенными в нее элементами. В этом смысле даже однозначный авторский замысел в культурном контексте становится символом с бесконечной перспективой интерпретации. Наиболее проблематичным является понимание символов культуры, лишенных прямой эмблематичности: такими могут быть художественный образ, миф, религиозное или политическое деяние, ритуал, обычай и т. п. Среди подходов, задающих алгоритмы понимания культурного символа, выделяются как наиболее влиятельные морфология Шпенглера, с ее вычленением биоморфных первосимволов творчества; марксистская и неомарксистская социология, разоблачающая культурную символику как превращенную форму классовых интересов; структурализм и семиотика (особенно Московско-Тартуская школа), стремящиеся найти и описать устойчивые закономерности порождения смысла знаками и значащими системами; психоанализ, сводящий символотворчество культуры к защитной трансформации разрушительной энергии подсознательного; иконология (Варбург, Панофский), расширившая искусствоведение до общей дисциплины о построении и передаче культурного образа; герменевтика, онтологизирую- щая символ, перенося при этом ударение не столько на него, сколько на бесконечный, но законосообразный процесс его интерпретации; близкие герменевтике, но полемизирующие с ней диалогизм Бахтин, Бубер, Розеншток-Хюсси) и трансцендентальный прагматизм (Апель), делающие акцент на непрозрачности и нередуцируемости культурного символа, обретающего смысл в межличностной коммуникации. Часто ключевым решением проблемы оказывается вычленение и изучение своего рода элементарной частицы культурной символики (напр., «прафеномены» Шпенглера, «архетипы» Юнга, «патос-формулы» Варбурга), которая позволяет объяснять мир культуры методами, аналогичными анализу и синтезу (т. е. традиционными методами европейского рационалистического знания). А. Л. Доброхотов

СИМЕОН НОВЫЙ БОГОСЛОВ (Iuhecuv o veoc ©eoXoyoc) (2-я пол. 10 — нач. 11 в.) — византийский богослов, поэт и мистик. Основным источником биографических сведений о нем служит «Житие», написанное его учеником Никитой Стифатом. Согласно хронологии бельгийского ученого И. Озэрра, Симеон родился в 949 (по хронологии греческого патролога П. Христу—в 956) в Пафлагонии в аристократической семье. С11 лет жил в Константинополе и делал успешную придворную карьеру, однако в возрасте 27 лет под влиянием своего духовного наставника, монаха Студийского монастыря Симеона Благоговейного, оставил мир и поступил в Студийский монастырь. В возрасте 31 года стал игуменом монастыря св. Маманта Ксирокерского, которым руководил свыше 20 лет. Мистическое учение Симеона вызвало воинственную оппозицию, которую возглавил митрополит Стефан Ни- комидийский; под его влиянием церковный Синод около 1005 изгнал Симеона из Константинополя. Умер в монастыре св. Марины в 1022 (согласно П. Христу — в 1037). Память его в Православной Церкви совершается 12 марта. Главная тема всех произведений Симеона — учение о видении Божественного Света, который, согласно его учению, есть Сам Бог в Его откровении человеку. Симеон определяет этот свет как «нематериальный», «простой и безвидный, совершенно несложный, бестелесный, неделимый». Божественный свет — за пределом любых категорий материи или формы, каки за пределом человеческой речи и понимания: это «сокровище невыразимое, неизреченное, бескачественное, бесколичественное, безвидное, нематериальное, не имеющее формы, оформленное лишь невыразимой красотой». Божественный свет невидим для телесных глаз, но его можно видеть «очами ума», или «очами души». Являясь человеку, Божественный

538

СИММЕТРИИ ПРИНЦИП свет преображает его ум, душу и тело: при созерцании света «тело твое просияет, как и душа твоя, душа же... будет блистать подобно Богу». Учение Симеона о видении света имеет свою предысторию в сочинениях Григория Богослова, Евагрия Понтийского, автора «Макариевского корпуса», Максима Исповедника, Исаака Сирина, однако то, что пишет Симеон, основано целиком на его собственном опыте: он был, безусловно, первым и единственным из всех византийских писателей, для кого видение света являлось главной целью всех аскетических подвигов и добродетелей и кто с такой решительностью заявлял, что «для того всякое подвижничество и всякое делание совершается нами, чтобы света Божественного, подобно светильнику, мы приобщались, когда, как единый воск, душа вся отдается неприступному свету». Тема обожения — сердцевина всей богословской мысли Симеона. Обожение неразрывно связано для него с Боговопло- щением: по учению Симеона, Бог воспринял Свою человеческую плоть от Приснодевы Марии и дал Ей взамен Свое божество; ныне в таинстве Причащения Он дает Свою плоть верующим, чтобы обожить их. Обожение есть полное и всецелое преображение естества человека, оно охватывает все его члены и пронизывает их светом. Хотя окончательное воскресение человеческого естества наступит в будущем веке, процесс обожения начинается в настоящей жизни. Достигнув обожения, человек становится всецело подобным Богу, светоносным и триипостасным: «Бог есть свет, и с кем Он соединится, тем уделяет, по мере очищения, от Своего сияния... О чудо! Человек соединяется с Богом духовно и телесно, ибо не отделяется ни душа от ума, ни тело от души, ко благодаря сущностному соединению [человек] становится триипостасным по благодати, а по усыновлению — единым богом из тела, души и Божественного Духа». Соч.: Божественные гимны преподобного Симеона Нового Богослова, пер. с греч. иеромонаха Пантелеймона (Успенского). Сергиев Посад, 1917; Главы богословские, умозрительные и практические, пер. иеромонаха Илариона (Алфеева). М., 1998; Слова преподобного Симеона Нового Богослова в переводе на русский язык с новогреческого еп. Феофана, вып. I—II. М, 1890—1892; Catecheses, ed. В. Krivocheine, J. Paramelle, 1.1—III (Sources Chretiennes 96,104,113). P., 1963—65; Chapitres theologiques, gnostiques et pratiques, ed. J. Dar- rouzus (Sources Chretiennes 51-bis). P., 1980; Hymnes, ed. J. Koder, J. Paramelle, L. Neyrand, 1.1—III (Sources Chretiennes 156, 174, 196). P., 1969—73; Traites theologiques et ethiques, ed. J. Darrouzus, 1.1—11 (Sources Chretiennes 122,129). P., 1966—67; Tod ooiov тгатрос ducov ioi3 Neov 06OAOYOD та supiaKOneva, ed. Dionyios Zagoraios. Venetia, 1790. Лит.: Преподобный Никита Стифат. Жизнь и подвижничество иже во святых отца нашего Симеона Нового Богослова, игумена монастыря святого Маманта Ксирокерского. — «Церковь и время», 1999, 2(9); 2000, № 1(10); Василий (Кривошеим), архиепископ. Преподобный Симеон Новый Богослов (949—1022). Париж, 1980; Иларион (Алфеев), иеромонах. Преподобный Симеон Новый Богослов и православное Предание. М., 1988; Ной К. Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Monchtum. Eine Studie zu Symein dem neuen Theologen. Lpz., 1898; Volker W. Praxis und Theoria bei Symeon dem neuen Theologen. Ein Beitrag zur byzantinischen Mystik. Wiesbaden, 1974; Moloney G. The Mystik of Fire and Light. Denville (N.J.), 1975; Fraigneau- Julien B. Les sens spirituels et la vision de Dieu selon Symeon le Nouveau Theologien. P., 1986; Natzopoulos A. Two Outstanding Cases in Byzantine Spirituality: Symein the New Theologian and Macarian Homilies. Thes- saloniki, 1991; Turner H. tymeon the New Theologian and Spiritual Fatherhood. Leiden-N. Y.-Koln, 1990. Иларион (Алфеев)

СИМЕОН ПОЛОЦКИЙ (в миру Самуил Емельянович Петровский-Ситнианович) (1629, Полоцк — 25 августа 1680, Москва) — церковный деятель, переводчик, поэт, драматург. Учился в Киево-Могилянской академии, Виленской иезуитской коллегии; вступил в Базилианский орден доминиканцев, что не помешало ему стать монахом Богоявленского монастыря в Полоцке. По приглашению царя Алексея Михайловича, благосклонно выслушавшего панегирик в свой адрес, приезжает в Москву, где с 1664 становится придворным пиитом, воспитателем царских детей, послушным идеологом, определявшим культурную политику власти. Творческое наследие велико: сохранились в авторских рукописях «Риф- мологион» и «Вертоград многоцветный»; изданы в основанной им типографии «Обед душевный» и «Вечеря душевная»; автор пьес «О Навуходоносоре царе» и «Комедия о блудном сыне». Первым создал стихотворный перевод Псалтири на русском языке, явился основателем русской силлабической поэзии. Издана лишь малая часть его наследия, сохранившегося в рукописных хранилищах. Уделял большое внимание философской и богословской тематике. Философию определял как знание, которое научает «тако людем жити, еже бы по силному Богу точным быти» («Памятники литературы Древней Руси». 17 век, кн. 3. М., 1994, с. 146). Ссылаясь на Фалеса, считал, что мудрость есть высшая ценность, на Диогена — что она научает терпению, на Аристиппа — что она учит смелости с сильными мира сего, на Аристотеля — что она врачует нравы. Его собственные взгляды сложились под влиянием поздней схоластики томистского типа, доминировавшей на территории Речи Посполитой. Явился ретранслятором польской культуры барокко, главой партии латинистов, полемизировавших с грекофилами и старообрядцами, идеологом просвещенного абсолютизма, энтузиастом создания в Москве академии с преподаванием филологических, богословских, философских наук. Соч.: Избр. соч., подг. текста и ком. И. П. Еремина. М.—Л., 1953; Вирши, подг. текста и ком. В. К. Былинина, Л. У. Звонаревой. Минск, 1990. Лит.: Татарский И. Симеон Полоцкий. Его жизнь и деятельность. М., 1886; Попов В. Е. Симеон Полоцкий как проповедник. М., 1886; Серман И. 3. «Псалтирь рифмотворная» Симеона Полоцкого и русская поэзия IS в. М.—Л., 1962; Симеон Полоцкий и его книгоиздательская деятельность. М., 1982; Панченко А. М. Русская культура в канун петровских реформ. Л., 1984. M. H. Громов

СИММЕТРИИ ПРИНЦИП (в науке) — эвристический и методологический принцип научного исследования, в соответствии с которым определенные свойства и взаимосвязи объектов, формулируемые как законы в составе научных теорий, инвариантны относительно некоторых преобразований (составляют группу симметрии); в этом смысле принцип симметрии можно понимать как некоторое обобщение принципов относительности, инвариантности (см. также Простоты принцип). Напр., релятивистская симметрия (в рамках специальной теории относительности) заключена в том, что законы изменения состояний физических систем инвариантны в любых координатных системах, находящихся относительно друг друга в равномерном поступательном движении; при этом скорость света в любой системе координат постоянна и независима от того, покоится или движется источник света (Эйнштейн). В рамках общей теории относительности в группу симметрии включены все законы, определяющие свойства пространства-времени и включающие только динамические переменные. Основываясь на понятии «полного описания физической системы», включающего однозначные определе-

539

СИММЕТРИЯ ния движений всех частиц и напряженностей полей во всех пространственно-временных точках, можно свести принцип симметрии к следующим положениям: 1 ) полное описание сохраняется при всех преобразованиях в любых эквивалентных системах координат; 2) все движения, возможные в одной системе координат, возможны во всех эквивалентных системах; 3) уравнения движения инвариантны во всех эквивалентных системах (формулировка Хаага— Вигнера). Принцип симметрии способствует выявлению структуры физических теорий и взаимосвязи фигурирующих в них законов. Это позволяет устанавливать систематические отношения между теориями в рамках единой научно-исследовательской программы или сопоставлять такие программы. Конкретные виды симметрии могут различаться по степени общности и устойчивости (сопротивлению эмпирическим опровержениям); к числу наиболее общих и стабильных относятся релятивистская симметрия, а также симметрии, связанные с законами сохранения (эта связь может быть исследована на основании теорем Негер, устанавливающих соотношения между фундаментальными группами симметрии, динамическими законами и физическими параметрами, для которых выполняются законы сохранения). Однако любые симметрии являются эмпирическими обобщениями; в этом смысле принципиально возможны открытия фактов нарушения симметрии (напр., нарушение четности в слабых взаимодействиях) либо открытие новых, ранее не фиксировавшихся типов симметрии (напр., в физике элементарных частиц). Принцип симметрии сыграл значительную роль в формировании «Эрлангенской программы» Ф. Клейна как общий метод определения структуры и способа построения широкого класса геометрий (1873). В физике теоретико-инвариантные идеи и принцип симметрии приобрели особенную значимость с развитием релятивистской механики и последующей «геометризации» физики, став методологической основой прогноза относительно возникновения новых направлений теоретического анализа в этой области. В этой связи оказались плодотворными типологии и классификации типов симметрии, различных модификаций и ограничений «эрлангенского» подхода. В методологическом плане принцип симметрии может указывать источники и способы возможных разрешений проблемных ситуаций в науке, которые связаны с обнаружением не известных ранее симметрии или с нарушениями установленных симметрии. Напр., ньютоновская механика может рассматриваться как разрешение проблемной ситуации, возникшей с обнаружением Кеплером симметрических закономерностей движения планет, которые не могли быть последовательно совмещены с механикой Галилея; эмпирическиеформулы распределения спектральных линий Бальмера(1885) и Пашена(1908), свидетельствующие о симметрии в структуре атома водорода, получили теоретическое объяснение в первой квантовой теории (Н. Бор), а затем в квантовой механике; открытия нарушений фундаментальных физических симметрии (Ли и Янг, С. By, Дж. Кронин и др.) стали мощнейшим стимулом прогресса в теоретической физике, во многом определявшимся методологической установкой на сохранение симметрии и связанной с этим перестройкой оснований физики слабых взаимодействий. См. также ст. Симметрия. Лит.: Новые свойства симметрии элементарных частиц. М., 1957; Вигнер ? Этюды о симметрии. М, 1971 ; Методологические принципы физики: история и современность. М, 1974; Визгин В. П. Эрлан- генская программа и физика. М., 1975. В. Н. Порус

СИММЕТРИЯ — свойство, отражающее структурную особенность объекта, остающегося неизменным при изменении порядка расположения в пространстве и/или времени равных между собой частей этого объекта. Понятие симметрии может быть расширено на случай, когда неизменными при преобразовании остаются только некоторые характеристики объекта. Принцип симметрии — один из общих методологических принципов науки. В зависимости от характера объекта и его частей понятие симметрии может относиться к эстетике или математике, естествознанию или лингвистике. Для каждой из этих областей симметриия имеет конкретную расшифровку. Вне зависимости от того, какой конкретный тип симметрии рассматривается, всегда предполагается, что операции, приводящие к взаимозаменяемости различных симметричных частей объектов, операции симметрии, обладают взаимной независимостью и их можно реализовывать в определенной последовательности, получая, напр. в случае пространственных симметрии, фигуры со сложной симметрией, выражаемой суммой (последовательным выполнением) отдельных операций симметрии. В естествознании особый интерес представляют совокупности симметрии, образующих группу, т. е. отвечающих требованиям, предъявляемым к группе: в группе существует нулевая операция симметрии, у каждой входящей в группу операции симметрии есть обратная операция, в сумме с которой они дают нулевую операцию симметрии, сумма любых двух операций симметрии из группы есть операция симметрии группы. Принцип симметрии был отнесен к разряду порождающих принципов науки, и было показано, что имплицитно он функционирует в подобном качестве со времен античности. В эстетике понятие симметрии традиционно ассоциируется с гармонией, красотой, порядком. Известные с древности свойства симметрии геометрических тел отражали и эти эстетические критерии. По определению, пространственной симметрией обладает геометрический объект, части которого совпадают, будучи отраженными либо относительно некоторой мысленной линии или плоскости, проходящих внутри этого объекта, либо вокруг точки, принадлежащей объекту. В первом случае линия называется осью или плоскостью симметрии тела, во втором — центром симметрии. Линия может находиться вне тела, а часть объекта совпадать с ним самим, в этом случае имеет место зеркальная симметрия относительно оси. Сфера — пример геометршеского тела, имеющего бесконечно много плоскостей симметрии и осей симметрии, проходящих через ее центр, именно она рассматривалась в античности как наиболее совершенное из всех геометрических тел, что дает пример совпадения эстетического критерия и свойства симметрии. Первое применение свойств симметрии в физике относится к 1-й трети 19 в., когда были обнаружены И. 1есселем 32 кристаллографических класса — единственные группы поворотов в трехмерном пространстве (на 60, 90 и кратные им углы), оставляющие неизменными кристаллы. В конце 20 в. Е. С. Федоров классифицировал все 230 возможных групп пространственной симметрии кристаллов. Во 2-й пол. 19 в. в рамках классической теория химического строения была открыта зависимость от строения молекулы химического вещества его химических свойств (изомерия), что позволило приближенно предсказать на основе свойств симметрии строение молекул. Впоследствии было показано, что разные химические свойства имеют вещества с зеркально-симметричной структурой. Двусторонняя, зеркальная симметрия играет осо-

540

симпликий бую роль в природе. Она известна как наиболее типичная структурная особенность живых организмов (зеркальная симметрия листьев, человеческого тела и т. д.) наряду с характерной для них функциональной симметрией, понимаемой как тождественность функций симметричных органов. С концепцией симметрии связано и понятие симметричности. В логике бинарное отношение R, определенное на некотором множестве M будет симметричным, если для любых х и у из M : из хКу — следует yRx. В математике функция f(x, y,-Z) называется симметричной по переменной х, определенной в области М, если она не меняется при замене х на х, тоже принадлежащем M: f(x, y,... z)=f(-x, y,... г). Функция, симметричная по всем своим переменным внутри области определения, называется симметричной. В 20 в. возросла роль симметрии в построении физических теорий в связи с развитием концепции физических принципов симметрии. В нач. 20 в. Г. Гамелъ установил связь между законами сохранения и основными симметриями пространства и времени, позднее Э. Нетер была установлена связь между инвариантностью физической системы относительно преобразований симметрии, описываемой непрерывной группой симметрии с независимыми параметрами и числом сохраняющихся величин в данной системе. Принципиально новым использованием законов симметрии в физике бьшо введение В. А. Фоком непространственной группы симметрии для объяснения случайного вырождения в спектре водорода. Позже было установлено универсальное правило сохранения СРТ симметрии, одновременно зарядовой симметрии, временной симметрии и пространственной четности. Это означает, что физические процессы останутся без изменения, если у взаимодействующих частиц одновременно изменить знак зарядов, направление стрелы времени и координаты на зеркально-симметричные. В современной физике широко используются т. н. внутренние, или динамические, симметрии, которые, по замечанию Е. Вигнера, «формулируются в терминах законов природы». Наиболее широко применяема всовременной физике элементарных частиц калибровочная симметрия — термин, введенный Г. Вейлем. Такой симметрией обладает электромагнитное поле. Этой симметрией обладают системы, чей лагранжиан инвариантен относительно группы непрерывных преобразований с параметрами, зависящими от пространственно-временных координат. В современной физике свойства симметрии используются для задач классификации, выявления новых законов сохранения, построения новых обобщенных теорий, упрощения конкретных расчетов, напр. в спектроскопии, получения правил отбора. Лит.: Вигнер Е. Этюды о симметрии. М., 1971; Овчинников Н. Ф. Принципы теоретизирования в науке. М., 1997; Окунь Л. Физика элементарных частиц. М, 1988; Узоры симметрии. М., 1980. Т. Б. Романовская

СИМПАТИЯ КОСМИЧЕСКАЯ (греч. оицлаОега, от стицлаах© — сочувствую, лат. consensus) — термин античной философии, обозначавший гармонию всех вещей в масштабе мироздания. В первых описаниях космоса как гармонически упорядоченного целого (Гераклит, пифагорейцы, Эмпедокл, платоновский «Тимей» и др.) термин «симпатия» не использовался. У Аристотеля соответствующий глагол спорадически употребляется в психологическом смысле (тело и душа «претерпевают» совместно — I Anal. 70 b 16; Physiogn. 808 b 11). Термин, по-видимому, впервые используется Теофрастом для обозначения упорядоченного взаимодействия, однако он не выражает еще универсального общекосмического единства (fig. 4,63; 7,10; 172,3) — данный смысл он приобретает в учении Ранней Стой, где служит для обозначения гармонической целостности космоса как живого организма. Основой этого телесного единства («бестелесное не сочувствует телу, а тело — бестелесному», SVF 1518) служит вездесущая пневма, обеспечивающая (благодаря своему «напряжению») устойчивость космического континуума и разнообразие его внутренней структуры. Упорядоченная взаимосвязь частей и целого в отдельных вещах и всех вещей в масштабах космоса поясняется корреспондирующим понятием «всеобщего и полного смешения» на уровне вещества (краоц oi'oAxov). В абсолютной взаимозависимости всех мировых процессов проявляется нерушимость глобальных причинно-следственных связей («судьба»), что позволяет «мудрецу» на основании одного судить о другом, по прошлому — о будущем и т. д. (теоретическая основа мантики). Правильное понимание симпатии имеетважныеэтико-психологическиепоследствия: «включенность» в ход вещей, покорность «судьбе» (Cic. De div. II33 sq.; Sext. Adv. Math. IX 78 sq.; SVF II411 ; 476; 534; 546 etc.). В учении Посидония концепция «симпатии» заняла, возможно, центральное место (Cic. De div. II 33 sq.; De nat. deor. II 83 sq.; Sen. Nat. qu. II4 sq.) и оказала влияние на представления неоплатоников о том, что сущее «симпатически» связано благодаря эманации из единого источника (Плотин, Порфи- рий, Ямвлих, Прокл). Косвенное влияние этой концепции испытала вся патристика. Из мистико-теургических теорий поздних неоплатоников понятие «симпатии» было заимствовано ренессансным «натурализмом» (в котором оно сочеталось с элементами герметизма и магии — Пико делла Мирандола, Парацельс, Патрици, Кардано, Телезио, Джордано Бруно), а через него оказало влияние на Ф. Бэкона, теорию «предустановленной гармонии» Лейбница и мистику Сведенборга. Вместе с тем уже Шефтсбери и Юм («Трактат о природе человека», кн. 2 ч. 1) используют термин «симпатия» в том узком психологическом значении, которое утвердилось за ним в дальнейшем. Лит.: RohrJ. Der okkulte Kraftbegriffim Altertum. Lpz., 1923; Reinhardt K. Kosmos und Sympathie. Munch., 1926; Sambursky S. Physics of the Stoics. L., 1953. А. А. Столяров

СИМПЛИКИЙ (1цшХдкюс) Киликийский (ок. 490-560) - греческий философ-неоплатоник. Известен прежде всего как комментатор Аристотеля. Ученик Аммония, сына Гермия. Симпликий приехал в Афины и стал преподавать в Академии под началом Дамаския, по-видимому, незадолго до 529, когда Афинская Академия была закрыта по распоряжению императора Юстиниана. Вместе с Дамаскием и другими академиками Симпликий бежал в Персию ко двору царя Хо- сроя, однако вскоре вернулся и с 533 жил где-то у восточных окраин Империи (вплоть до недавнего времени считалось, что последние академики вернулись каждый к себе на родину и школа распалась; в 80-е гг. появились работы M. Тардье и И. Адо, где доказывается, что они поселились в Харране и сохранили школу неоплатонической философии). Все известные нам сочинения Симпликия написаны после 533. До нас дошли комментарии Симпликия к аристотелевским работам «Физика», «О небе», «О душе» (как убедительно доказывает Г. Блюменталь (1996), этот комментарий не принадлежит

541

СИМУЛЯКР Симпликию), «Категории»; к «Руководству» Эпиктета; к «Искусству» Гермогена и к трактату «О пифагорейской школе» Ямвлиха (последние два не изданы). Не сохранились комментарии к «Метафизике» и «Метеорологике» Аристотеля, «Началам» Евклида и «Физике» Теофраста. К 6 в. в неоплатонических школах сложилась прочная комментаторская традиция; комментарии писал ись по-разному— в расчете на разные уровни подготовки слушателей. Симп- ликий пишет в рамках школьного канона; его комментарий к Эпиктету носит пропедевтический характер, к «Категориям» — предназначен для начинающих, а комментарии к аристотелевским «О душе», «О небе» и «Физике» рассчитаны на серьезно подготовленного читателя. Не исключено, впрочем, что последние писались вовсе не для школы, а «в стол, для будущих ученых» (Г. Дерри), настолько они основательны, подробны и изобилуют цитатами. Только благодаря комментарию Симпликия к «Физике» до нас дошло большинство фрагментов досократиков, в особенности Гераклита и Парменида; ср. замечание Симпликия о том, что вопреки принятым правилам он хочет процитировать 50 стихов Парменида о Едином полностью, ибо списки их редки и вскоре могут вовсе исчезнуть (In Phys. 144, 25—8). До недавнего времени сочинения Симпликия исследовались гл. о. как источник по истории греческой философии. Как самостоятельный мыслитель он стал изучаться лишь в последние годы. По манере изложения, вкусу к детальной аргументации Симпликий ближе к мыслителям средневековой схоластики, нежели к классикам неоплатонизма, от которых его отличает подчеркнутая сдержанность и трезвость мысли — он никогда не воспаряет в метафизические и мистические высоты. Придерживаясь принятой в школе традиции примирять Платона с Аристотелем, в тех случаях, когда согласовать их точки зрения невозможно, Симпликий чаще отдает предпочтение Аристотелю. Наибольший самостоятельный интерес представляет учение Симпликия о пространстве и времени, а также его полемика с Иоанном Филопоном по поводу понятий субстанции, формы, общего и частного и характера человеческого познания в комментарии к «Физике». Тексты и переводы: Simplicii In Aristotelis Categories commentarium, ed. К. Kalbfleisch. В., 1907 (CAG, VIII); In De Caelo commentaria, ed. I. L. Heibeig. В., 1907 (CAG, VII); In Physicorum libros... commentaria, ed. H. Diels, В., 1882-95 (CAG, IX-X); In libros De Anima commentarium, ed. M. Hayduck. В., 1882 (CAG, XI); Hadot I. (ed.), Simplicius: Commentaire sur le Manuel d'Epictete, introd. et ed. critique du texte grec. Leiden, 1996; Commentaire surles Categories: trad., comm., sous la dir. de I. Hadot, fasc.1-4. Leiden, 1990-1997. В серии The Ancient commentators on Aristotle, ed. by R. Sorabji. L., Duckworth & Ithaca: On Aristotle's Physics 2, transi, by B. Fleet, 1996; on Phys. 4.1-5, 10-14, transi, by J. O. Urmson, 1992; on Phys. 5, transi, by P. Lautner, J. Urm- son, 1997; on Phys. 6, transi, by D. Konstan, 1989; on Phys. 7, transi, by Ch. Hagen; Corollaries on place and time, transi, by J. O. Urmson, 1992; On Aristotle's On the Soul 1.1—2.4, transi, by J. Urmson, P. Lautner; 2.5-2.12, transi, by J. Urmson, С Steel, 1998; On Aristotle's Topics 1, transi, by J. M. van Ophuijusen, 1998. Рус. пер.: Комментарий к «Физике» Аристотеля (кн. I, гл. 1), пер. и вступ. ст. Т. Ю. Бородай. — В кн.: Философия природы в античности и в средние века. М., 1998, с. 101-140. Лет.: Hadot L Le probleme du neoplatonisme alexandrin: Hierocles et Simplicius. P., 1978; Sonderegger E. Simplikios: Uber die Zeit. Ein Kommentar zum Corollarium de tempore. Gott., 1982; Simplicius. Sa vie, son oeuvre, sa survie. Actes du Colloque international de Paris (28 sept. - 1 oct. 1985), ed. I. Hadot. B.-N. Y, 1987; Aristotle Transformed. The Ancient Commentators and their influence, ed. R. Sorabji. L., 1990; Blumenthal Я. /. Aristotle and Neoplatonism in Late Antiquity. N. Y, 1996; Croese I. M. Simplicius on continuous and instantaneous change; neoplatonic elements in Simplicius' interpretation of Aristotelian physics. Utrecht, 1998. Т. Ю. Бородай

СИМУЛЯКР (от лат. Simulacrum, Idola, Phantasma) — понятие философского дискурса, введенное в античной мысли для характеристики наряду с образами-копиями вещей таких образов, которые далеки от подобия вещам и выражают душевное состояние, фантазмы, химеры, фантомы, призраки, галлюцинации, репрезентации снов, страхов, бреда. Античная философия исходила из поиска соответствия образа сущности (эйдосу) вещи или ее образцу (парадигме). Поэтому акцент делался на эйдетическом подобии, а фантасмы как далекие от подобия вели к заблуждениям и были присущи софистическим рассуждениям. Уже Платон в «Софисте», связывая искусство с подражанием, говорит о двух видах подражания: творящем образы и создающем призраки — «фан- тасмические» образы, которые только кажутся сходными с предметами («Софист», 236Ь, 264 cd). Софисты создают мнимое знание и призрачные подобия, а не образы, соответствующие предметам. Аристотель подчеркивает, что «мыслящее мыслит формы в образах (phantasmata)», которые могут быть двоякого рода — возникающие при наличии предметов, данных в ощущениях (aisthemata) и без них, проясняя то, «к чему следует стремиться и чего следует избегать» («О душе» 43 J Ъ5). Стоики проводили различие между представлением (phanta- sia) и призраком (Phantasma). Если представление — отпечаток, след предмета в душе, то фантасмы — это «то, что кажется нашим мыслям, как это бывает во сне» (Diog. L., VII 50). Мышление рассматривается ими как деятельность, формирующая призраки: «предмет мышления есть мысленный призрак, это не существо и не свойство, но как бы существо и как бы свойство» (Diog. L., VII61). Новая трактовка образов-симулякров дана античным атомизмом, который объясняет их непрерывными истечениями из тел и существенно расширяет область их существования. Демокрит объясняет зрительное восприятие истечением внешней формы из тел через воздух в качестве идолов-образов, по виду сходных с телами, из которых они исходят (Демокрит в его фрагментах и свидетельствах. М., 1935, с. 172, 175—76). Если Парменид связывал восприятие с лучами, идущими из глаза, то Эпикур — с истечением от тел, подобных им, «но по тонкости далеко отстоящих от предметов, доступных чувственному восприятию». «Возникновение образов происходит с быстротЬю мысли, ибо течение атомов с поверхности тел — непрерывно, но его нельзя заметить» (Письмо к Геродоту— В кн.: Материалисты Древней Греции. М., 1955, с. 184). «Непрерывное исхождение видностей» объясняет видения, получаемые человеком от изваяний, во сне и от других «бросков мысли в воображении», которые не имеют сходства с сущими и истинными предметами. Образы-идолы, будучи результатом бросков мысли в воображении, постигаются только мыслью в отличие от видимых явлений, постигаемых по аналогии (Diog. L., X 31, 36, 49—52, 62, 70). Тела излучают неуловимые тонкие элементы, которые исходят либо из глубины тел, либо от поверхности вещей. Их Эпикур называет идолами, а Лукреций — симулякрами (О природе вещей. М., 1933, II, 250-260, 485-500, IV, 90-110, 263-270). Симу- лякры, исходящие из глубины, проходят через поверхность, замещая поверхностные слои. Симулякры, исходящие от поверхности, обнаруживаются только при свете. Лишь соеди-

542

СИМУЛЯКР нение ряда симулякров формирует образ чувственно воспринимаемого тела. Третий вид симулякров — фантазии, которые не истекают от вещей, а создаются видениями, во сне, в бреду (там же, IV, 130—142): «образы всяких предметов многообразно и всюду по всем направленьям блуждают. Будучи тонки, при встречах они без труда меж собою соединяются в воздухе, как паутина, как блестки золота» (там же, IV, 730). Ю. Цезарь, рассказывая о нравах и обычаях галлов и германцев, называл симулякрами их богов-идолов («Записки о галльской войне». — De bello Gallico, VI, 16). В средневековой теологии велись длительные споры о том, как понимать, что человек — образ (imago) и подобие (simili- tudo) Бога, который после грехопадения остается образом, но не подобием Бога (напр., Петр Комместор. Схоластическая история. — В кн.: Неретина С. С. Верующий разум. Книга Бытия и Салический закон. Архангельск, с. 296), острая полемика с языческим идолопоклонством (1 Кор. VIII, 4, Второз., V, 8), начатая Киприаном Карфагенским в «Книге о суете идолов» (3 в.), многовековые споры в восточном богословии между иконоборцами (Евсевий Кесарийский и др.) и защитниками святых икон как чувственно зримого образаХриста (Иоанн Дамаскин и др.). Средневековая философия, приняв христианскую идею творения и явленности истины в Откровении, искала новые пути постижения универсалий и выявления божественных смыслов. Для Боэция человеческий ум имеет дело с неопределимостью вещи через родо-видовые отношения и с непостижимостью умом Бога. Не приемля мистического отказа от рационального постижения мира природы, он подчеркивает, что и «праздное воображение» рисует то, чего нет, измышляя несуществующее силой воображения (imagi- natio), и мысль благодаря актам абстрагирования «мыслит не то, что есть на самом деле» {Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990, с. 26). Обращая внимание на роль речевых переносов и экстраполяции, Боэций рассматривал образы-фантасмы как репрезентации актов конципирования уже-явленных истин и постижения их в мысли и обговари- вания их смысла в речи. Эта линия наиболее четко выражена в концептуализме Абеляра, который выделил три способности души — чувственное восприятие, рассудок и разум. Различие между ними состоит в том, что рассудку «достаточно подобия тела, которое сознание производит само по себе и на которое направлены все усилия разума» {Петр Абеляр. Теологические трактаты. М., 1995, с. 80). Рассудок — это деятельность души, имеющая дело «с воображаемой, вымышленной реальностью» (там же, с. 81). Реальность, создаваемая рассудком, фиктивна, поскольку он имеет дело с «концептуальной формой какой бы то ни было вещи при отсутствии этой веши» (там же, с. 82). И представление, и понимание оказываются концептуальными актами, создающими воображаемую и вымышленную реальность смыслов, репрезентируемых в некоторых общих «топосах», или концептах, речевого обсуждения. Фома Аквинский возрождает учение о фантасмах как образах представления (Summ, theol., I 84, 7 ad2). Для У. Ок- кама универсалии — мысленный, фиктивный образ (fictium), который является результатом абстрагирования и выполняет роль образца по отношению ко всем единичным вещам. Исток этой фикции — интенция всеобщности, и она завершает акт постижения. Философия Нового времени направлена на постижение природы как системы естественных тел и на очищение разума от того, что мешает познанию. Среди такого рода препятствий на пути человеческого познания — идолы, создаваемые или усваиваемые человеком. Учение о приобретенных и врожденных идолах (рода, пещеры, площади, театра) развертывает Ф. Бэкон (Соч., т. 1. М., 1977, с. 307—311). Он трактует идолов как призраки, как заблуждения человеческого ума. Т. Гоббс, проведя различие между представлениями, движимыми внешними объектами, и представлениями, которые «проистекают из движения внутренних частей человеческого тела» (Левиафан. М., 1936, с. 44), связывает их с видениями (фантазмами) и снами, порядок которых обратен относительно наших представлений наяву. Обратив внимание на роль такого рода представлений в поэтическом творчестве, Гоббс объясняет с их помощью и возникновение идолопоклонства как результата деятельности воображения, создающего фан- тазмы и призраки. Более тою, различая идеи и идолов, он критикует демонологию и идолопоклонство как поклонение или материалу творения, или призраку собственной фантазии (там же, с. 454—460). X. Вольф называл фантазмами души репрезентации сложного в простом. А. Баумгартен в «Эстетике» развивал учение об образах воображения, или фикциях — исторических и поэтических, — и определял фантазм как репрезентацию статуса прошлого мира. Ум художника не обязан быть верным истине этого мира и придерживаться исторической истины. Чаще всего он вступает в иной — возможный мир, или в мир поэтических вымыслов. И. Кант, выступая против грез и вымыслов, не подтвержденных опытом (Опыт о болезнях головы, 1764; Грезы духовидца, поясненные грезами метафизики, 1766), вместе с тем выявил фундаментальную роль продуктивной способности воображения в деятельности теоретического разума. По мере усложнения человеческого познания философия науки обращалась к исследованию идеальных объектов и фикций, создаваемыхумом человека, подчеркивая конструктивный характер познания и реальности, формируемой во всех формах деятельности человека, в том числе и познавательной. В феноменализме 19— 20 вв. развернулась критика категорий прежней метафизики как фикций и идолов. Так, Ш. Ренувье рассматривал такие категории («вещь-в-себе», «субстанция», «материя», «причина») как идолы-фикции, а саму метафизику как идологаю, от которой необходимо освободиться. Современный постмодернизм (Ж. Делез, Ж. Деррида, Ж. Бодрийар, П. Клоссовски) обратился к понятию симу- лякра, чтобы подчеркнуть, что творчество человека — это творчество образов, далеких от подобия вещам и выражающих состояния души человека (надежды, страхи, способы видения и т. п.) и ничего более. Уже язык трактуется ими как «высочайший из симулякров» (Делез Ж. Логика смысла. М.—Екатеринбург, 1998, с. 371). Если в античной философии симулякр — образ вещи, правда далекий от подобия, то современный постмодернизм проводит различие между копией и симулякром, положив в качестве его источника концепт, производящий впечатления и чувственные образы, не изображающие чего-то внешнего, а симулирующие идею. Симулякр — результат воплощения в слове, художественном произведении и инсталляциях невыразимого, мистического «внутреннего опыта» (Ж. Батай). Симулякр рассматривается как образ, лишенный сходства с предметом, но создающий эффект подобия. «Симулякр строится на несоответствии и на различии (там же, с. 335). Будучи конструкциями, которые включают в себя наблюдателя, симулякры предполагают отказ от какой-либо привилегированной точки зрения, от иерархии, от всякого упорядочения. Мир симулякров — это мир «торжествующей анархии» (там же, с. 342), это разрушение «моде-

543

син лей и копий ради воцарения созидающего хаоса» (там же, с. 346). «Властью симулякров определяется современность» (там же), не только современное искусство (напр., поп-арт), но и социальная жизнь. Для Ж. Дерриды письмо — симулякр, ложный претендент, стремящийся заместить логос. Он называет письмо ловушкой, его действие коварным и тираничным, его преступления чудовищными (Деррида Ж. Позиции. К., 19%, с. 44). Обращение к симулякрам позволяет ему осуществить «демонтаж логоцентризма» (там же, с. 92) и деконструкцию прежней метафизики. Ж. Бодрийар, характеризуя современность как истерию производства и воспроизводства реального (что находит свое воплощение в гипермаркетах, напр., Бобур), связывает симуляцию и симулякр. Представление становится симулякром, если оно отражает глубинную реальность, маскирует или денатурализирует ее, маскирует отсутствие глубинной реальности или вообще не соотносится с какой-либо реальностью. Сам Бодрийяр называет себя нигилистом транспарентности (прозрачности), который отвергает все знаково-символические формы культуры и исходит из того, что «нет больше надежды для смысла» (J. Baudrillard. Simulacres et simulation. P., 1981, p. 236). Как сказал Ж. Ф. Лиотар, «нам надлежит не поставлять реальность, но изобретать намеки на то мыслимое, которое не может быть представлено. И решение этой задачи не дает повода ожидать ни малейшего примирения между различными «языковыми играми»» (Ж. Ф. Лиотар. Ответ на вопрос: Что такое постмодерн?— В кн.: Ad Marginem. Ежегодник 93. M., 1994, с. 322), создающими симулякры, симулякры симулякров и т. д. Лит.: Классовски П. Симулякры Ж. Батая. — В кн.: Танатография эроса. СПб., 1994, с. 79-91; Бодрийяр Ж. Система вещей. М., 1995; Неретина С. С. Верующий разум. К истории средневековой философии. Архангельск, 1995; Гиренок Ф. И. Симуляция и символ: вокруг Ж. Делеза. — В кн.: Социо-Логос постмодернизма. М., 1996, с. 215— 234; Бодрийяр Ж. Город и ненависть. — «Логос». (М), 1997, вып. 9, с. 107—117; БатаиЖ. Внутренний опыт. СПб., 1997. А. П. Огурцов

СИН — [индивидуальная] природа (кит, буквально — качество, характер, пол) — категория традиционной китайской философии и культуры. Этимология иероглифа син (знаки «сердце» и «жизнь/рождение») указывает на его отношение к природному началу, а применительно к человеку — на связь с психосоматической структурой. Обозначает природные качества каждой отдельной вещи, в особенности человека. В философских построениях категория син, как правило, фигурировала в соотношении с понятиями «добро» и «зло» (шань, э), «сердце» (синь), «предопределение» {мин), «принцип» (ли). Конфуций постулировал единство человеческой «природы» и ее исходную нейтральность по отношению к морали: «По природе [люди] близки друг к другу, а по привычкам далеки друг от друга» («Лунь юй»). Его последователи стремились либо универсализировать различие человеческих качеств, превращая его в различие «природы» людей, либо сгладить. Мэн-цзы определил «природу» человека как изначально «добрую»; ее суть — «соболезнующее и сострадающее сердце». «Чувства» единосущны с «природой» и потому «добры»; «предопределение» не связано с «природой» непосредственно: предполагается, что оно познано и «утверждено» либо «устранено», т. е. возможно познание самого Неба (тянь) посредством «знания своей природы». Гао-цзы, оппонент Мэн-цзы, утверждал, что «природа человека безразлична к добру и злу», добрыми или злыми могут быть лишь формы, в которых она реализуется; т. о., подразумевалось, что она потенциально «добра» и «зла». Согласно Сюнь-цзы, «человеческая природа — зла; то, что она добра — искусственное приобретение»; «чувства» вторичны по отношению к природе: «природа—то, что я не способен сотворить, но могу изменить... чувственность — то, чем я не обладаю [изначально], но могу сотворить». Дун Чжуншу первым отчетливо выделил идею «доброты» син как ее потенциального состояния, подчеркнув невозможность отождествления «добра» и «природы»: «[человеческая] природа подобна рису на корню, добро—рису в зерне». «Тело/ личность» состоит из одинаково врожденных добротворной «природы» и злотворной «чувственности», которые соотносятся, соответственно, с качествами ян и инь, человеческая «природа» в целом может считаться «доброй» по отношению к «природе птиц и зверей», но не «природе совершенномуд- рых». Лю Сян (1 в. до н. э. — 1 в. н. э.) выделил проблему соотношения «природы» и «чувственности», определив первую как «внутренние» свойства, вторую — как «внешнюю» способность «соприкасаться с вещами», т. е. контактировать с объективной действительностью. Он сопоставлял «природу» с качеством инь, а «чувственность» — с ян, считая открытым вопрос об их соотношении с «добром» или «злом». Ван Чун полагал, что «природа», как и «чувственность», «соприкасается с вещами». Они совместно получаются из [сил] инь ян, поэтому могут быть «изобильны и скудны» или, подобно яшме, «чисты либо пестры» и не могут быть исключительно «добрыми». Ван Чун принципиально преодолел идею сущностного единства «природы» людей, заявив, что высказывания Конфуция о «взаимной близости по природе» относятся к «средним людям», а слова о неизменности «высшей мудрости» и «низшей глупости» — к носителям предельного «добра» и «зла». Понятия «природа» и «предопределение» у Ван Чуна максимально сближены: они рождаются одновременно с человеком, одинаково «наделены природной пнев- мой», подчиняются естественным закономерностям инь ян. Предтеча неоконфуцианства Хань Юй вернулся к трактовке син, предложенной Сюнь-цзы: «Природа человека — это то, что дано ему от рождения, а чувственность — то, что порождается соприкосновением с вещами». Он выделил «три категории» (сань пинь) человеческой «природы» (высшая, шан пинь — «добро», средняя, чжун пинь — «добро» и «зло», низшая, ся пинь — «зло») и «пять качеств» (у цай), «делающих природу тем, что она есть»: «гуманность», «благопристойность», «благонадежность», «должная справедливость», «разумность». У высшей категории «пять качеств» присутствуют полностью, у низшей — отсутствуют, у средней возможно их частичное присутствие или отсутствие. Связанная с категорией син проблематика неоконфуцианства была во многом подготовлена философскими построениями буддизма, преимущественно Чань шкалы (тезис о прозрении в собственном «сердце» «природы будды» — фо син) и даосизма, в котором в 1-м тысячелетии активно разрабатывалась проблема соотношения син и мин как обусловленного природными силами «[жизненного] предопределения», которое предполагалось возможным скорректировать вплоть до «обращения вспять» пути от рождения к могиле (см. Qua» сюэ). Законченную форму этот тезис приобрел в учении Чжан Бодуаня (9 в.) об «одновременном совершенствовании природы и [жизненного] предопределения». Син и мин рассматривались даосами в качестве «пневмы», причем «природа» соотносилась с «изначальным духом», т. е. разумным и психи-

544

СИНЕРГЕТИКА ческим началом, а «[жизненное] предопределение» мысли- лоськаксоматическиепроцессы,несвязанныенепосредствен- но с мышлением и психикой. В ряде течений даосизма син предполагалось не «совершенствовать», а «преодолевать». Подобные концепции оказали влияние на тезис Чжан Цзая и Чэн И о «преодолении» «природы пневменной материи» с целью самосовершенствования и возвращения к «природе Неба и Земли» или «предельно коренной, совершенно изначальной природы». Чэн И и Чжу Си подвергли критике чань-буддистский тезис о соотношении сознания и «природы будды», истолковав его как неправомерное отождествление «сердца» и «природы» и определив онтологическую первичность син. Чжу Си воспринял проведенное Чжан Цзаем и Чэн И различение двух видов син, окончательно сформулировав концепцию изначально общей «доброй природы», обладающей вторичными конкретными модусами. Син, по Чжу Си, есть универсальный «принцип», «который не может иметь недоброго», но «пнев- менная материя (т. е. вторичные модусы. — А. К.) не может не различаться». Чжу Си также ввел различие между «добром» и «злом» с онтологической и антропологической точки зрения: «В плане Неба и Земли добро—предшествующее, а природа— последующее... в человеческом плане природа — предшествующее, а добро — последующее». Лу Цзююань отождествил «сердце», «чувства» и «природу», что дало повод для обвинений его в приверженности чань-буддизму. Ван Яшин принципиально отказался от различения «природы» и «пневмы», доказывая сущностное тождество син с «сердцем» и «принципом», но разграничил абсолютное добро, или «высшее благо», и добро, соотносительное со злом; «высшее благо» есть «первосущность сердца» и «небесный принцип». Ван Фучжи и Дай Чжэнь сделали акцент на естественном характере син, определяемом взаимодействием сил инь ян. По Дай Чжэню, син — совокупность телесных и духовных качеств, соотносящихся с «предопределением» как индивидуальная «телесная оформленность» с тем, что «рассеяно в дао», т. е. содержится в структуре мироздания — закономерностями инь ян и «пяти элементов» (у син). А. И. Кобзев

СИН — [телесная] форма (кит, буквально — тело, плоть, фигура) — категория китайской философии. Основные корреляты син — мин («имя/понятие») и шэнь («дух»). В философском контексте впервые встречается в «Мо-цзы», где сопряжено с понятием «шэн» (жизнь/рождение). В «Чжуан-изы» син толкуется как атрибут «вещи», «уже образованной» и «оформ- ленной»структугхх)бразующимли-принципом. Совокупность «формы» и «имени» здесь определяется как признак «наличия/ бытия», а «оформленная телесность» (син ти) рождается из «семени» (изин). В «Си цы чжуанн» (4 в. до н. э.) впервые в качестве онтологических уровней выделены «надформенное» (син эр шан), определяемое как собственно дао, и «подфор- менное» (син эр ся), квалифицируемое как «орудия». В «Инь Вэнь-цзы» (4 в. до н. э.) корреляция понятий син и мин («имя») обозначает проблему, близкую к проблеме различения понятия и обозначаемой им вещи: «имеющее форму обязательно имеет имя», но «имеющее имя» не всегда обладает «формой». «Оформленные» вещи «утверждают имена», давая им основание, но «поверяются именами», т. е. должны качественно и функционально соответствовать тем понятиям, которыми обозначены. Однако соотношение «имен» и «дел» зеркально противоположно: «имена утверждают дела, дела поверяются именами». В построениях легистов (см. Легизм) син истолковывалась как «речи и поступки», «имена» — как социальные роли, прежде всего посты и чины. Государь должен правильно пользоваться наградами и наказаниями, сопоставляя поведение («форму») должностного лица и обязанности, определенные его статусом («именем»). В легистских, раннеконфуцианских и моистских (см. Mo цзя) текстах понятие син заменялось омофоном, имеющим значение «наказание», и проблема син — мин пересекалась с вопросом о соотношении «наказаний» (син) — дисциплинарно-юридической сферы и «благодати/добродетели» (дэ) — сферы морали. Начиная с 3 в. до н. э. из философских про > :i,.*м, затрагивающих категорию син, на первый план выдвипулась проблема соотношения «формы» и «духа» (син — шэнь). Сюнь-фы сформулировал положение о зависимости психической и духовной сфер от «[телесной] формы»: «форма наличествует — дух рождается». В древнейшем медицинском трактате «Хуанди нэй цзин» («Канон Желтого императора о внутреннем», 3—1 вв. до н. э.) упорядоченность жизни связывается с возможностью «объединить форму и дух», достигая т. о. долголетия. Ван Чун полагал, что син невозможна без вселенской субстанции цк-пневмы, в свою очередь без «[телесной] формы» немыслима функция познания: «познающая семенная душа» не может существовать без син, как огонь без топлива. У Сюнь Юэ (2 в.) син вместе с «духом» составляет син — [индивидуальную] природу человека. В период наиболее жесткой полемики сторонников и противников буддизма ее центром стала проблема соотношения «телесной формы» и «духа». Буддист Хуэйюань (4 — нач. 5 в.), защищая учение о сансаре, утверждал, что «дух» переносится в «[телесную] форму» как пламя на новую порцию хвороста. Подвергавший буддизм резкой критике конфуцианец Фань Чжэнь (5 — нач. 6 в.) отстаивал положение о н озможности раздельного существования «[телесной] формы» и «духа». В неоконфуцианстве в целом господствовала идея нерасторжимости «формы» и «духа». Наиболее отчетливо эта проблема была выделена в построениях Чжан Цзая. Отождествляя вещи с «концентрированной [телесной] формой», а «форму» — с «концентрированной пневмой» (ци), он сформулировал положение о «разложении формы и возвращении к истоку», имея в виду утрату «формы» с рассеиванием ци и возвращением ее в исходное субстанциальное состояние «Великой пустоты». Фундаментальное значение в неоконфуцианской философии имела проблема различения «надформен- ного» (син эр шан) и «подформенного» (син эр ся). Чэн И, определяя «пневму» как «подформенное», а дао — как «надформенное», объединял их отождествлением того и другого с космическими началами инь ян, т. е. фактически толковал их как разные стадии развертывания универсума. Чжу Си развил эту мысль, квалифицировав «надформенное» дао как синоним структурообразующего ли-принципа, а «подфор- менные орудия» — как «пневму», имея в виду логическую первичность «принципа», неотделимого от «пневмы». Категория син широко применяется в теории традициционных китайских систем психофизиологического тренинга и боевых искусств. А. Г. Юркевич

СИНЕРГЕТИКА — междисциплинарное направление научных исследований, возникшее в начале 70-х гг. и ставящее

545

СИНКАТЕГОРЕМЫ в качестве своей основной задачи познание общих закономерностей и принципов, лежащих в основе процессов самоорганизации в системах самой разной природы: физических, химических, биологических, технических, экономических, социальных. Под самоорганизацией в синергетике понимаются процессы возникновения макроскопически упорядоченных пространственно-временных структур в сложных нелинейных системах, находящихся в далеких от равновесия состояниях, вблизи особых критических точек — точек бифуркации, в окрестности которых поведение системы становится неустойчивым. Последнее означает, что в этих точках система под воздействием самых незначительных воздействий, или флуктуации, может резко изменить свое состояние. Этот переход часто характеризуют как возникновение порядка из хаоса. Одновременно происходит переосмысление концепции хаоса,вводитсяпонятиединамического(илидетерминирован- ного) хаоса как некой сверхсложной упорядоченности, существующей неявно, потенциально, и могущей проявиться в огромном многообразии упорядоченных структур. Синергетика предполагает качественно иную картину мира не только по сравнению с той, которая лежала в основании классической науки, но и той, которую принято называть квантово-релятивистской картиной неклассического естествознания первой половины 20 в. Происходит отказ от образа мира как построенного из элементарных частиц — кирпичиков материи — в пользу картины мира как совокупности нелинейных процессов. Синергетика внутренне плюралистична, как плюралистичен тот интегральный образ мира, который ею предполагается. Она включает в себя многообразие подходов, формулировок. Наиболее известный из них теория диссипативных структур, связанная с именем И. Пригожина, и концепция немецкого физика Г. Хакена, от которой идет само название «синергетика». В формулировке Пригожина становление синергетики рассматривается в общем контексте начавшегося во второй половине 20 в. процесса фундаментального пересмотра взглядов на науку и научную рациональность. Суть этого процесса состоит в «возрождении времени» в современном естествознании и начале «нового диалога человека с природой». Лит.: Хакен Г. Синергетика. М., 1980; Пригожий И. От существующего к возникающему: время и сложность в физических науках. М., 1985; Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. Новый диалог человека с природой. М, 1986; Аршинов В. И. Синергетика как феномен постнеклассической науки. М., 1999; Haken H. Principles of Brain Functioning. Cinergetic Approuch to Brain Activity, Behavior and Cognition. В., 1996. В. И. Аршинов

СИНКАТЕГОРЕМЫ (лат. syncategorema, sincategoreuma) — части речи, не имеющие самостоятельного значения и, в отличие от категорем, значимы лишь в соединении с другими словами. К синкатегоремам относятся глаголы, частицы, слова «все», «каждый», «всякий», «есть», «нет», «если», «или», «и». Термин введен Присцианом. Особое значение сиикате- горемы имеют в логике У. Оккама, который отличил их от терминов. «Под термином в прямом смысле слова понимают то, что, взятое для обозначения, может быть субъектом или предикатом суждения. И в этом смысле ни глагол, ни союз, ни наречие, ни предлог, ни междометие не есть термин. Ведь многие имена, а именно синкатегоремы, не термины, ибо они, хотя и могут быть крайними членами суждения, если их брать материально или непосредственно, не могут быть таковыми, если их брать как обозначения. Поэтому предложение: «"Читает" — это глагол» — вполне подходяще и правильно, если глагол «читает» берут материально; если же его взять как обозначение, то предложение это будет непонятным. Точно то же относится и к таким предложениям: «"Все" — это имя», «" Некогда" — это наречие», «" Если" — это союз», «"От" — это предлог» (Антология мировой философии, т. 1, ч. 2. М., 1969, с. 903). А. Марти различает категорематические и синкате- горематические знаки. Категорематические знаки — это все средства языкового выражения, а синкатегорематические — соозначающие знаки, «которые имеют значение только вместе с другими частями речи» (Marly Л. Uber subjektlose Satze und das Verhaltnis der Grammatik zur Logik und Psychologie. — «Vierteljahreschrift fur wissenschaftliche Philosophie», 1895, Bd. 8, S. 293). Э. Гуссерль в «Логических исследованиях», обсуждая проблему о возможности чистой грамматики и о различии самостоятельных и несамостоятельных значений, рассматривает синкатегорематические части сложных выражений. Он полагает, что синкатегорематика трактует выражения «как носитель содержательно определенных моментов значения, получаемого благодаря известному восполнению», т. е. такому восполнению, которое достигается с помощью соопреде- ления формой неопределенной материи (Husserl E. Logische Untersuchungen, Bd. 2. Halle, 1922, S. 306). С. С. Неретина

СИНТАГМА (от греч. owrayua— соединение) — система этических ценностей и принципов (у Эпикура и эпикурейцев). У Гассенди синтагма — организация философско-этического знания, которое отличается от системы. У Р. Эйкена — жизненная система, выражающая полноту бытия, его целостность. Для современности, по Эйкену, характерны две синтагмы — натурализм и интеллектуализм. В философии 20 в. термин не употребляется. А. П. Огурцов

СИНТАКСИС ЛОГИЧЕСКИЙ - см. Формализованный язык.

СИНТЕЗ (от греч. auvGeorc — соединение, сочетание, составление) — соединение различных элементов, сторон предмета в единое целое (систему), которое осуществляется как в практической деятельности, так и в процессе познания. В этом значении синтез противоположен анализу (разложению предмета на его составляющие), с которым он неразрывно связан. В философии и различных науках термин «синтез» применяется также в некоторых специальных значениях. Так, под синтезом иногда понимают процесс рассуждения, последовательные получения того, что должно быть доказано, из ранее доказанных утверждений (в противоположность анализу как процессу рассуждения от доказываемого к уже доказанному). Подобного понимания анализа и синтеза, восходящего еще к античной геометрии (Платон, Евклид, Папп Александрийский), придерживается, напр., Я. Хинтикка. Другое значение термина «синтез» связано с т. н. синтетическими суждениями, которые соединяют в единое целое и обобщают фактуальную (эмпирическую) информацию об объектах. В своем самом общем значении анализ и синтез лежат не только в основе человеческой деятельности, но и определяют поведение высших животных, а в технических реализациях используются в компьютерных программах, в искусственных самоорганизующихся системах и т. д. Физиологической основой поведения человека является аналитико-синтетическая деятельность головного мозга. Синтез как мыслительная one-

546

СИНТЕТИЧЕСКИЕ СУЖДЕНИЯ рация произведен от предметного соединения частей объектов в целое и исторически формируется в процессе общественно-производственной деятельности людей. Законы превра- щения(интериоризации)пред^етныхсинтетическихдействий в психической операции синтеза исследуются в психологии. Синтез как познавательная операция имеет множество различных форм. Любой процесс образования понятий основан на единстве процессов анализа и синтеза. Эмпирические данные исследования того или иного объекта синтезируются при их теоретическом обобщении. В теоретическом научном знании синтез выступает в форме взаимосвязи теорий, относящихся к одной предметной области; как объединение конкурирующих, в определенных аспектах противоположных теорий (напр., синтез корпускулярных и волновых представлений в современной физике); в форме построения дедуктивных (аксиоматических, гапотетико-дедуктивных и т. д.) теорий и др. Для современной науки характерны не только процессы синтеза внутри отдельных научных дисциплин, но и между разными дисциплинами — междисциплинарный синтез,—а также между естествознанием, общественными и техническими науками. В 20 в. возник ряд т. н. интегративных наук (напр., кибернетика, семиотика, теория систем), в которых синтезируются данные о структурных свойствах объектов различных дисциплин. Исследование процедур синтеза научного знания играет существенную роль при решении проблемы единства науки, в трактовке которой исходят из многообразия форм научного и технического знания, объединяемых на основе синтеза методологических средств, понятий и принципов различных областей знания. Лит.: Мамардашвили М. К. Процессы анализа и синтеза. — «ВФ», 1958, № 2; Горский Д. П. Проблемы общей методологии наук и диалектической логики. М„ 1966; Синтез современного научного знания. М., 1973; Швырев В. С. Теоретическое и эмпирическое в научном познании. М, 1978; Bunge M. Scientific Research, v. 1—2. Hdlb.-N. Y, 1967; HintikkaJ. Remes U. The Method of Analysis. Dor-

СИНТЕЗ ЗНАНИЙ — процесс объединения различных, иногда противоположных теорий, концепций, представлений. Процесс синтеза снимает несогласования, противопоставления, противоречия, образуя новое теоретическое единство. Результатом синтеза оказывается совершенно новое знание, качественно отличающееся от простой суммы первоначальных элементов, вступающих в процесс синтеза. В античной философии синтез знаний понимался как получение знания о целом путем соединения знаний об элементах этого целого. Аристотель придал понятию синтеза знаний логический аспект, обратив внимание на то, что синтез знания проистекает в результате движения мысли от посылок к следствиям, в ходе которого образуется (либо усматривается) новое знание. Кант понимал синтез знаний как соединение различных представлений и схватывание их многообразия в едином акте познания. Разъясняя понятие синтеза, он писал: «Синтез многообразного (будь оно дано эмпирически или a priori) порождает прежде всего знание, которое первоначально может быть еще грубым и неясным и потому нуждается в анализе; тем не менее именно синтез есть то, что, собственно, составляет из элементов знание и объединяет их в определенное содержание. Поэтому синтез есть первое, на что мы должны обратить внимание, если хотим судить о происхождении наших знаний» (Кант И. Соч. в 6 т., т. 3. М, 1964, с. 173). Синтез знания представляет собой действие способности воображения — этой «функции души», по Канту. Однако остается задача свести синтез к понятиям, а это — область рассудка. Процесс синтеза состоит из определенных стадий. На эмпирической стадии происходит «синтез схватывания»; далее имеет место движение к высшему синтезу, дающему полноту знания. На стадии высшего синтеза чувственное многообразие подводится под категории, которые придают единству, возникающему в процессе синтеза, необходимость — фундаментальную черту теоретического знания. В философии Гегеля синтез в сущности предстает как диалектическое движение мысли от предельно абстрактных понятий, таких, как понятие чистого бытия, через множественность категорий к высшему единству, представленному абсолютным духом. История философской мысли дает нам схему движения познания от неисчерпаемого многообразия, данного в созерцании, к синтезу этого многообразия, а затем посредством системной теоретизацин знания к его единству. В науке процессы синтеза знания связаны с поиском общих закономерностей в различных областях науки. Возникновение новых наук — биофизики, астрофизики, астробиологии, биохимии, биогеохимии и т. п. — связано с процессами анализа и синтеза в исследуемых областях знания. Анализ знания, порождающий множество новых предметов исследования, происходит в неразрывном взаимодействии с синтезом. В этом взаимодействии возникают области знания, объединяющие различные науки: кибернетика, синергетика, общая теория систем. Процесс плодотворного взаимодействия синтеза с анализом — характерная черта современного знания. Я. Ф. Овчинников

СИНТЕТИЧЕСКИЕ СУЖДЕНИЯ - суждения, названные так И. Кантом, противопоставившим их как расширяющие и умножающие познание аналитическим суждениям, которые лишь выяатяют и поясняют в результате логического анализа уже заключенное в них содержание (Кант И. Соч., т. 4 (1). М., 1965, с. 80). Синтетические суждения, по Канту, могут быть как апостериорными, так и априорными (см. Априоризм). Возможность последних определяется наличием в сознании некоторых исходных мыслительных структур, задающих определенный способ рассмотрения мира. Эти априорные формы мышления, как полагает Кант, синтезируют, структурируют полученный в чувственном познании и организованный посредством априорных форм созерцания во времени и пространстве материал восприятия и придают синтетическим суждениям априори характер всеобщности и необходимости. Именно такими являются, по Канту, теоретические суждения (положения) математики и точного естествознания, выступающие для Канта образцом научного знания. Эта идея получения, приращения нового научно-теоретического знания в результате конструктивной синтетической познавательной деятельности благодаря организации многообразия чувственно данного материала в некоторое единство, структура которого задается априорными формами мышления, представляет собой специфику гносеологии Канта, отличающую ее как от узкого эмпиризма, сводящего познание ксуммированию и комбинаторике эмпирического данного и не способного тем самым объяснить своеобразие теоретического знания, так и от априоризма рационалистов с его тенденцией к одностороннему аналитизму в интерпретации теоретических «истин разума», препятствующему рассмотрению развития теоретического знания в его взаимодействии с эмпирией.

547

синтоизм В динамике познавательной деятельности априорные формы мышления выступают как предпосылки знания, как средство его получения. Воплощаясь же в «готовом» суждении в качестве его структуры априорные схемы становятся компонентом знания о мире, каркасом определяющим целостность идеализированного теоретического объекта, выражаясь современным методологическим языком. В качестве априорных предпосылок синтетической деятельности мышления у Канта выступают, во-первых, категории, «чистые рассудочные понятия», во-вторых, уже в сфере собственно научного познания т. н. априорные основоположения чистого естествознания. И если в учении об априорных категориях канонизируется традиционная философская схема, восходящая еще к Аристотелю, то в концепции об априорных основоположениях рассудка находят свое выражение представления об исходных основаниях механистического естествознания, доминирующей парадигме той эпохи. Критика абсолютизации и догматизации этих исходных оснований в учении Канта не должна заслонять того важнейшего обстоятельства, что в нем впервые нашла свое выражение особая методологическая функция отправных содержательных установок формирования научно-теоретического знания, интерпретируемых в современной методологии науки в понятиях «парадигмы», «научной картины мира», «твердого ядра исследовательской программы» и т. д. С резкой критикой Кантова учения об априорных синтетических суждениях выступил в философии науки нашего столетия логический позитивизм Венского кружка. С точки зрения его сторонников представление об априорном элементе в содержании научного знания, тем более определяющем специфику его теоретичности, является в корне несостоятельной рационалистической догмой, которая в принципе должна быть отвергнута с позиций научного эмпиризма, последовательным защитником которого объявлял себя логический позитивизм. Основатель Венского кружка М. Шлик даже заметил, что всю суть доктрины кружка можно свести к отрицанию существования синтетического априорного знания. Действительно, эта доктрина исходила из того, что всякое осмысленное утверждение науки, выражающее подлинное знание о реальности, должно быть сводимо к выражению эмпирически данного. В дальнейшем, однако, сами сторонники логического позитивизма (см. Логический позитивизм) вынуждены были признать неустранимость из языка науки теоретических «конструктов» (см. Конструкт), обладающих «сверхэмпирическим» содержанием. Современная методология науки исходит из того, что источники специфического содержания теоретических идеальных объектов и моделей лежат в тех «онтологиях», «научных картинах мира», парадигмальных установках и пр., которые выступают в качестве априорных предпосылок формирования конкретных научно-теоретических гипотез, концепций, теорий. Разумеется, эта априорность в отличие от классической кантовской носит относительный, функциональный характер. Всегда могут быть выявлены некоторые коренящиеся в опыте самой науки, а шире в ее социокультурном контексте, условия возникновения и утверждения указанных выше предпосылок, однако бесспорно, что приращение научного знания, его развитие, его «синтетичность» в социальном философском, идущем от Канта, смысле этого понятия предполагает взаимодействие «векторов» как от накопления новой эмпирической информации, так и от используемых при ее осмыслении имеющихся концептуально-теоретических схем и моделей. В. С Швырев

СИНТОИЗМ (от япон. синто — «путь богов») в Японии — религиозно-мифологический и ритуально-практический комплекс, связанный с почитанием богов ками. Истоки синтоизма — народные верования, мифы и ритуалы древней Японии; как учение синтоизм складывался начиная с 7—8 вв. под влиянием буддизма, конфуицанства и даосизма. Синтоизм не имеет фиксированной догматики и канонического священного писания. Основными источниками считаются мифолого-летописные своды «Кодзики» («Записи о деяниях древности», 712) и «Нихон секи» («Нихонги», «Анналы Японии», 720), а также «Фудоки» («Описания нравов и земель»); молитвословия норито и указы сэммё (сохранились в составе церемониальных уложений и летописных текстов); памятники древней и средневековой японской поэзии (антология «Манъёсю» и др.), прозы (моногатари), дневниковой литературы и др. Отдельные аспекты практики синтоизма восстанавливаются по данным археологии и этнографии. Различается храмовый, школьный и народный синтоизм. История синтоизма начинается с периода Яёй (3—2 вв.). Древнейший синтоизм трактуется как комплекс верований родо-племенных объединений (удзи), возводивших свое происхождение к родовому божеству (удзигами), и включает промысловые и земледельческие культы, элементы шаманизма, а также мифы (космо- и теогонию, мифологическую генеалогию богов и их потомков — легендарных государей). С формированием японского государства синтоизм складывается как религия, центр которой — государь «страны Яма- то», потомок богини солнца Аматэрасу. Первые письменно зафиксированные мифы отражают борьбу традиции Ямато с местными традициями других областей (в конечном счете подчинившихся Ямато). Начиная с 6 в., в ходе китаизации японского государства, синтоизм переживает влияние буддизма в области ритуала; письменная фиксация мифов и легендарной истории осуществляется совместными усилиями ученых-книжников, получивших китайское образование, и носителей устной островной традиции. Воспринимавшийся первоначально как культ заморского ками, буддизм в 7—8 вв. занял место объединяющей общегосударственной религии, готовой заменить прежние связи «человек—род» связью «человек—государственный центр»; однако синтоизм сохранил свое значение основного источника легитимации власти государя — потомка богов. Закладываются основы характерного для Японии позднейших веков культурного и религиозного полиморфизма: семейный и социальный коды определяются конфуцианством, концепция времени, динамики природной и телесной человеческой жизни берется из даосского учения, индивид как предмет религиозной и государственной заботы выделяется буддизмом, который указывает ему место и цель в государственном и космическом целом, и все эти координаты накладываются на собственно японский базис, определяемый через синтоизм (мир и человек как вместилища для божества, система отношений, в центре внимания которой — ками, их влияние на земную жизнь, необходимость их почитания и свя - занные с ними ритуально-практические задачи человека). В 9—12 вв. (период Хэйан) формируется синто-буддийская синкретическая религия, основанная на концепции «хондзи- суйдзяку», — ками понимаются как воплощенные будды. Синтоизм и. буддизм имеют общие храмы; сооружение буддийских храмов не мыслится возможным без согласия местного ками; вместе с тем, для части синтоистского жречества буддизм остается табуированным, а буддийская задача «защиты страны» часто понимается как задача усмирения, под-

548

синтоизм чинения ками. Рёбу-синто («Путь богов [в смысле] двусторонней [мандаты]»), одно из синто-буддийских течений, сложившееся под влиянием буддийской школы Сингон, соотносит два аспекта природы будды — абсолютный и эмпирчес- кий, представленные двумя манддлами («миром—алмазным жезлом» и «миром—материнским чревом»), с двумя составляющими храмового пространства синтоизма («внутренним» и «внешним» храмами святилища Исэ), а богиню Аматэрасу считает воплощением Махавайрочаны — «Великого солнечного будды». Санно-синто («Путь богов [в смысле] горного государя»), другое синкретическое движение, опиравшееся на учение буддийской школы Тэндай (ср. Тяныпай школа), трактовало различные объекты почитания синтоизма (места пребывания ками) как множество форм воплощения единственной истины будды. В 13—15 вв. (периоды Камакура и Муромати) особую роль приобретают местные культы богов-предков влиятельных феодальных домов, а также воинские культы (божество Хати- ман и др.). Предпринимаются попытки построения догматики синтоизма без опоры на буддийские положения; получает распространение текст «Синто гобусе» («Пятичастное писание пути богов») и школа, развивающая положения этого текста, Исэ-синто (Ватараи-синто). Китабатакэ Тикафуса ( 1293— 1354), представитель этой школы, основным предметом почитания полагает само японское государство как «страну богов» и государя как ками на земле. Ёсида Канэтомо (1435— 1511), принадлежавший школе Ёсида синто (Урабэ синто), ставил целью обосновать превосходство синто (восходящего к «веку богов», предвечного учения) над буддизмом и конфуцианством (учениями, созданными людьми уже в пределах «этого мира»). В 17—18 вв. (период Токугава) предпринимаются попытки синтеза синтоизма с неоконфуцианапвам в интерпретации Чжу Си (учением, претендовавшим на роль господствующей идеологии вновь объединенного государства, возглавляемого сегуном). Фудзивара Сэйка (1561—1619) и Хаяси Радзан (1583—1657) развивали мысль о тождестве «пути богов» и ри (китайского лг-принципа, мирового порядка, имеющего как космическую, так и личностную этическую значимость). Почитание ками как прародителя, главы рода и государя как родового ками всей страны выводится из конфуцианских категорий сыновней почтительности (сяо ти) и верности. Ёсикава Корэтару (1616—90) проводит параллели между космогонией японских мифологических сводов и неоконфуцианскими построениями, касающимися «великого предела» (тай цзи). Ямадзаки Ансай (1619—82) строит единую синто-конфуцианскую этику, в которой высокий статус человека-обитателя страны богов — обосновывается исходя из конфуцианских гражданских добродетелей. «Фукко-синто» («Восстановленный путь богов») связан с деятельностью Кокугаку-ха («школы национальной науки») и ее основателя Мотоори Норина- га (1730—1801). Обновление синтоизма началось с изучения «Кодзики» и других древних текстов, впервые осмысленных как вероучительный источник, и привело к концептуальному завершению синтоизма как религиозного учения, включающего предание и священную историю, теоретически осмысленную рнгуалистику и нормативную этику. Один из последователей Моотори Норинага, Хирата Ацутанэ (1776—1843), сформулировал отношение синтоизма к христианской проповеди в Японии, к вопросам о творении и творце, бессмертии души и др. К 19 в. относится возникновение школ синтоизма —институциализированных групп, придерживавшихся той или иной трактовки учения или практики: Куродзуми- кё, Конко-кё, Тэнри-кё, Идзумо-ясиро-кё и др. После реставрации Мэйдзи (1868) предполагалось возродить синтоизм как государственный культ, неотделимый от самой японской государственности; в первой половине 20 в. синтоизм был положен в основу тоталитарно-националистическо й идеологии. В послевоенные годы, с отделением религии от государства, он постепенно стал терять значение как религиозное движение. В 1980—90-е гг. синтоизм как основа японской национальной ментальное™ и как живая традиция находится в центре историко-культурных, идеологических и др. дискуссий. Научные исследования синтоизма начались в кон. 19 — нач. 20 в. Осмысление его как специфической религиозно-практической и мировоззренческой реальности стало возможно благодаря трудам Цуда Сокити, Янагида Кунио, Оригути Си- нобу и их последователей. К синтоистской проблематике так или иначе обращается большинство современных японских философов, историков культуры, политологов и др. Мотивы, восходящие к синтоизму как основе японской традиции, оказались значимыми для некоторых западных философов 20 в. (М. Хайдеггер, Р. Барт). Синтоизм не имеет фиксированной догматики; формулировки теоретического характера в большинстве своем имеют буддийское или конфуцианское происхождение. Природа богов и связь между богами и людьми, как правило, мыслится как трудновыразимая и осуществимая преимущественно в действии (обрядовом и обиходном, включая сакральную поэтическую речь — молитвы и песни). Изложение мифологии синтоизма допускает множество вариантов сюжета, даже в пределах одного сюда, ритуал различается у разных школ и в разных святилищах. Картина мировоззренческих установок синтоизма, получаемая реконструктивным путем, неизбежно носит схематический характер. Боги ками — многочисленны (говорится о «восьмиста мириадах божеств»), невидимы (скрывают свое местообитание), не имеют фиксированных тел. Мифы синтоизма включают возникновение («становление») нескольких групп божеств, носителей порождающей (связывающей) силы (мусуби), не имеющих ни пола, ни облика. Первоначальный этап теогонии завершается парой богов Идзанаги и Идзанами, далее следует их божественный брак, порождение (или изготовление) мира (богов и островов), смерть богини Идзанами, нисхождение бога Идзанаги в страну мертвых и бегство оттуда, распределение мира (неба, земли, моря) между младшими детьми Идзанаги (Аматэрасу, Сусаноо, Цукуёми), состязание Аматэрасу и Сусаноо, бесчинства Сусаноо и его изгнание с неба, сокрытие солнца-Аматэрасу в небесной пещере и ее выманивание-вызволение, подвиги Сусаноо на земле, драконо- борство и брак с земной девой-божеством и др. Мироустроение связаносусмирением«земных»божеств, егоцентральныйэтап— сошествие наземлюНинига,внуканебесной владычицы Аматэрасу, открывающего легендарную генеалогию японских государей. Отношение, людей с богами строится через посредничество государя (он же божество и верховный жрец); категория «мусуби» , описывающая действия божества по отношению к миру, может обозначать и действия жреца по отношению к божеству («связывание», привлечение или усмирение, в большой мере основанное на силе слова, священной речи). Центральным является противопоставление чистого и нечистого, ритуал очищения (р-хараи) и представление о татары — различ-

549

синь ных, как правило разрушительных, действиях божества, требующих от человека некоторой реакции (умилостивления, усмирения ками). В качестве этической и одновременно космологической категории выступает макото-но-кокоро («истинная сердцевина»), соотносимая с ками внутри отдельного человека, зверя, предмета и др. Природа человека определяется наличием невидимой отличной от тела души — тама, аналога или зачатка ками в человеке. Возникновение людей мыслится скорее в терминах порождения, нежели сотворения. Люди делятся на потомков небесных богов, потомков «внуков небесных богов», потомков земных богов или потомков чужеземцев. Наряду с родовыми богами — удзигами существуют «человеческие» боги — хитогами: божества, выбирающие своим местопребыванием тело отдельного человека (их присутствие проявляется в одержимости и составляет основу различных шаманских практик). Коллективно-родовой характер синтоизма сказывается в пристальном внимании к ситуации рождения человека, его вступления в общину (инициация), к поддержанию его жизни (хозяйственная обрядность, лекарская магия) и в сравнительно безразличном отношении к смерти отдельного человека (погребение и посмертная судьба традиционно находятся в ведении буддизма). В то же время, почитание «предков» как своего рода коллективных защитников семьи и общины — существенная часть культа синтоизма. Особо выделено почитание грозных зловредных духов — горе (душ людей, погибших злой, насильственной или несправедливой смертью). В ряде случаев дух умершего человека становится общим почитаемым ками (поэт 9 в. Сугавара Митидзанэ, обожествленный как Китано-Тэндзин, покровитель учености и изящной словесности; солдаты 1-й и 2-й мировых войн, почитаемые как божества святилища Ясукуни). Тама, душа, есть не только у человека: ее вместилищем (местом невидимого пребывания божества) может стать и священный предмет, и камень, дерево, остров, участок побережья; особый круг верований связан с «душой слова» (котодама). Обожествление явлений и объектов природы как вместилищ божеств, особый «ландшафтный» тип религиозности, в пределе означает почитание как священной всей территории Японских островов («страны богов») и всего японского народа. Способы реализации этого верования могут быть различными —от национал-шовинистического мифа, завершившегося катастрофой середины 20 в., до особых экологических стратегий мышления и действия, способных в век интернационализации стать специфически японским вкладом в мировое идейное наследие. Лит.: Конрад Н. И. Японская литература в образцах и очерках. Л., 1927, репринт. М., 1991; Манъёсю. Пер. и комментарий А. Е. Глус- киной. М., 1971; Иэнага Сабуро. История японской культуры. М., 1972; Мещеряков А. Н. Древняя Япония — буддизм и синтоизм. М., 1987; Онже. Герои, творцы и хранители японской старины. М., 1988; Кодзики. Записи о деяниях древности. Свиток 1, пер. и комментарий Е. М. Пинус. СПб., 1994; Свитки 2 и 3, пер. и комментарий Л. М. Ермаковой и А. Н. Мещерякова. СПб., 1994; Кокинвакасю: собрание старых и новых песен Японии, пер. А. Долина, т. 1—3. М., 1995; Horil. Folk Religion in Japan. Tokyo, 1968; SpaeJ. J. Shinto Man. Tokyo, 1972; Anesaki Masaharu. History of Japanese Religion. Rutland—Tokyo, 1980; Blacker Carmen. The Catalpa Bow. A Study of Shamanistic Practices in Japan. L., 1986. H. H. Трубникова

СИНЬ — благонадежность (кит., буквально — доверие, вера, истинность, верить, доверять) — понятие китайской философии. В древнекитайских философских школах терминологи- зировалось по-разному. Напр., у моистов (см. Моцзя) — как «истинность», соответствие высказывания мысли, которую оно должно выразить. В легистском (см. Легизм) трактате «Хань Фэй-цзш синь выступает как отношение народа к правителю, обусловленное правильным балансом наград и наказаний, слабостью народа и силой государя и государства. Особенно существенно синь для конфуцианской этики, где означает один из важнейших принципов отношений между людьми. В «Го юе» синь вместе с «верностью» (чжун), «гуманностью» {жэнь), «долгом/справедливостью» (и) составляет условие сохранения ли-благопристойности. В «Лунь юе» «любовь верхов к благонадежности» объявлена предпосылкой отсутствия тех, кто бы «осмелился не проявить чувство привязанности» (XIII, 4). Там же синь фигурирует как одна из основ педагогической системы Конфуция наряду с «письменностью/культурой» (вэнь), «[практическими] действиями» и «верностью» (VII, 26). Высказывание Конфуция о синь как главном условии управления государством может трактоваться как требование и «благонадежности» со стороны народа, и его «доверия» к управляющим, которое зависит от последних (XII, 7). В «Мэн-цзы» (4—3 вв. до н. э.) «благонадежным» предлагается считать не только представителя верхов, но и всякого, кто «способен чувствовать добро (шань)» (VII, А8). Основной создатель имперского конфуцианства Дун Чжуншу, связав этические категории с классификационной схемой «пяти элементов» (у сын), включил синь в число «пяти постоянств» (у чан) — моральных основ, посредством которых правитель «исправляет пороки» подданных: «гуманность», «долг/справедливость», «[этико-ритуальная] благопристойность», «знание» (чжи, синоним «разумности»), «благонадежность». В « Чжун юне» в качестве коррелята и условия «благонадежности/доверия» как универсального принципа отношений междулюдьми фигурирует чэн — «искренность» (XX, 17). Эта корреляция стала нормативной для конфуцианства. А. Г. Юркевич

СИНЬ — сердце (кит., буквально — душа, дух, интеллект, мысль, разум, рассудок; желания, намерения, настроение; воля, устремленность; центр, сердцевина, середина) — категория традиционной китайской философии, получившая свое наиболее полное развитие в средневековом неоконфуцианстве. Первым мыслителем, который обратил внимание на роль сердца в осмыслении динамики субъективной деятельности человека, был Мэн-цзы. Согласно его взглядам, человек, в отличие от животных, имеет «соболезнующее и сострадающее», «стыдящееся [за себя] и негодующее [на других]», «отказывающее [себе] и уступающее [другому]», «утверждающее и отрицающее сердце». Эти качества сердца суть начала «гуманности» (жэнь), «долга/справедливости» (и), «благопристойности» (ли) и «разумности» (чжи), которые составляют духовную «сердцевину» врожденной нравственной природы человека. Он считал сердце органом мышления, определяющим и управляющим человеческой чувственностью, а также органом восприятия и представления. Его учение закладывает основу философской доктрины о «благосмыс- лии» (лян чжи) или о «благосердии»: «То, на что человек способен (нэн) без научения (сюэ), — это его благомочие; то, что он знает (чжи) без рассуждений (люи), — это его благосмыслие» («Мэн-цзы», VII А, 15). Последнее положение мыслителя выражало собой идею природного единства знания, оценки, чув-

550

синь сюэ ства и действия. В то же время в энциклопедическом трактате «Гуань-цзы», отражающем самые ранние формы синтеза конфуцианских, даосских и легистских (см. Легизм) идей, роль «государя» в человеческом теле играло сердце, внутри которого находился руководимый им психический центр — «сердце сердца» (синь чжи синь), дающий объективную силу всеобщим моральным законам дао. Сюнъ-цзы уточняет функцию человеческого сердца, способного познавать дао, вводит в свое учение понятие «ггустоты» в качестве важнейшего психолопгческого свойства, характеризующего правильное мышление. «Сердце никогда не бывает не наполненным и однако [оно] обладает тем, что называют пустотой» («Сюнь-цзы», гл. 15). О таком же «пустом сердце» говорится в «Гуанъ-цзы», «Чжуан-щы», «Хуайнапъ-ири», в которых подчеркивалась гносеоло-гическая содержательность «ггустоты» при ее фактической непустотности. Во 2 в. до н. э. реформатор конфуцианства Дун Чжуншу первым объявляет сердце «господином» — сувереном и вместилищем «пневмы» (ци), которая «исходит из сердца» и управляется им. Категория сердца стала играть особую роль в учении неоконфуцианцев. Основоположник средневекового учения о сердце Лу Цзююань утверждал: «То, что объединяет меня с небом, так это мое сердце. Все люди имеют сердце, а все сердца обладают принципом: сердце и есть принцип». Идея о тождестве человеческого сердца и структурообразующего универсального принципа (ли) выражала требование обращения к внутреннему миру человека и его совершенствованию. Этот общий тезис был развит Ван Янмином в качестве положения о «совпадающем единстве сердца и принципа». Провозглашение «единотелесности» человеческого сердца миру позволяло и количественно, и качественно образовать с ним одно целое. Средством ориентации в этом целостном единстве было провозглашено «детское сердце». Позже Ли Чжи (16 — на-ч.17 в.) отождествил «сердце ребенка» (тун син) с «истинным сердцем» (чжэнь синь), которому присуще прирожденное «естественное знание», здравый смысл и стремление к добру. Р других неоконфуцианских течениях, напр., нумерологического направления (Шао Юн), категория сердца идентифицирован;! с «Великим пределом» (тай цзи), а у Чжу Си — с такимикатегориями,какдао,ли-принцип,син-[индивидуаль- ная] природа. Материалист Ван Фучжи, считал сердце ответственным за мышление, восприятие и зависящим от деятельности органов чувств. Категория сердца активно использовалась китайскими буддистами (особенно с 6 по 9 вв.). Полемика между буддизмом и неоконфуцианством касалась содержания понятия сердца: если первые допускали полное «отсутствие мысли», стремились освободить своих адептов от привязанности к феноменальному миру, вернуться к неразличению добра и зла и настаивали на спонтанном и «мгновенном просветлении», то вторые — подчеркивали нравственную природу человеческого «благосмыслия», полное включение человека в социально-этические отношения, приобщение его к решению ежедневных человеческих дел. Категория сердца стала смысловым ядром многих современных научных терминов, связанных с психической сферой (синьлн — психика, синьлисюэ — психология и т. д.). В. В. Зайцев

СИНЬ СЮЭ (кит. — учение о сердце) — направление в неоконфуцианстве. Долгое время в отечественном китаеведении господствовало представление, согласно которому неоконфуцианство состоит из двух направлений: объективно-идеалистического, рационалистического — «ли сюэ» («учение о принципе») и субъективно-идеалистического, интуитивистского— «синь сюэ». Эту историко-философскую дихотомию ввел в научный оборот Фэн Юлань, считавший основоположником первого направления Чэн И, а главным представителем — Чжу Си, основоположником второго — Чэн Хао, а главными представителями — Лу Цзююаня и Ван Янмина. Синонимичными «ли сюэ» и «синь сюэ» у Фэн Юланя являются выражения «школа Чэн [И] — Чжу [Си]» и «школа Л у [Цзююаня] — Ван [Янмина]» соответственно. Для обозначения же неоконфуцианства в целом Фэн Юлань использовал термин «дао сюэ цзя» — «школа учения [истинного] пути». Однако данное терминологическое различение не отражает ни традиционную историко-философскую классификацию, ни взгляды большинства современных специалистов. Термины «ли сюэ» и «синь .сюэ» взаимозаменяемы. Напр., Чжань Жошуй (1466—1560) постижение «небесных принципов» (тянь ли) определял как «синь сюэ», а Лу Цзююань, наоборот, использовал термин «ли сюэ», но не «синь сюэ». С одной стороны, «учение о сердце» было также специфично для школы Чэн — Чжу, как и для школы Лу — Вана, поскольку в этом пункте их полемика с буддизмом достигала наибольшего напряжения, а с другой — в таких классических сочинениях, как «Ли сюэ цзун чуань» («Авторитетное изложение учения о принципе») Сунь Цифэна и «Мин жу сюэ ань» («Отчет об учениях конфуцианцев [эпохи] Мин») Хуан Цзунси минское неоконфуцианство относится к разряду «учения о принципе», т. е. «синь сюэ» успешно погружается в «ли сюэ». Выдающийся историк китайской общественной мысли Цянь My, в целом отвергая деление неоконфуцианства на «ли сюэ» и «синь сюз», доказывает, что различие между Чжу Си и Л у Цзююа-нем не может быть корректно проведено в рамках оппозиции ли — синь, более того, как раз для Чжу Си важнее понятие «еннь-сердце», нежели «.«и-принцип», и поэтому чжуси-анство можно определить как разновидность «синь сюэ». Соотношение между понятиями «ли сюэ» и «синь сюэ» скорее всегонадопризнатьсубординационным,анекоордина- ционным, как у Фэн Юланя. Если исходить из традиционных представлений, то это означает, что «синь сюэ» — разновидность или одна из теорий «ли сюэ». Допустимо, однако, и перевертывание данной субординации, т. е. признание того, что категория «ли» подчинена категории «синь». Выдающийся исследователь 20 в. Моу Цзунсань квалифицировал неоконфуцпанство как «учение о сердце и [индивидуальной] природе» (синь син чжи сюэ), поскольку в его основе лежат два положения: 1 ) «[индивидуальная] природа есть принцип», 2) «коренное сердце (т. е. психика в изначальном состоянии. —А. К.) есть принцип». Но из этих положений видно, что переворачивание субординации «ли» и «синь»у Моу Цзун-саня имеет ценностный, а не логический смысл; не определяя специфику неоконфуцианства, категория «ли» тем не менее остается логически более общей. Критики дихотомии ли сюэ — синь сюэ указывают на то, что представители обеих названных школ в равной мере изучали и «принцип» и «сердце», а следовательно, деление по данному основанию некорректно. Лит.: Кобзев А. И. Учение Ван Янмина м классическая китайская философия. М., 1983; Cham С. The Development of Neo-Conf ucian Though!., v. 1-2. N.Y., 1957-62; Bary W. T. de. Neo-Conmcian Orthodoxy and the Learning of the Mind-and-Heart. N.Y., 1981. А. И. Кобзев

551

СИРИАН

СИРИАН (Xvpiavoc) (ум. ок. 437 н. э.) — античный философ-неоплатоник, комментатор Платона и Аристотеля, ученик и преемник Плутарха Афинского на посту схоларха Афинском школы. Сохранился его комментарий к «Метафизике» (на книги 2,4,13 и 14), в котором он защищает платоновское учение об идеях против аристотелевской критики (в целом для общей тенденции комментаторов-неоплатоников не было характерно примирять учения Аристотеля и Платона); комментарии к книгам «Органона» известны по фрагментам и свидетельствам. Также сохранились комментарии к двум риторическим сочинениям Гермогена «Об идеях» и «О положениях» (Пгр1 araoEcov). Комментарий Гермия Агександрийского к платоновскому «Федру» представляет собой запись «с голоса» (cbcocpcovfjic) лекций Сириана. По свидетельствам известно, что в утраченном сочинении Сириана (в 10 книгах), написанном с уклоном в неопифагореизм и нумерологию, говорилось о согласии между Орфеем, Пифагором и Платоном. Его влияние распространялось и на Афинскую (Прока — ученик Сириана) и на Александрийскую школы неоплатонизма (Гермий Александрийский, записавший и издавший комментарий Сириана к «Федру» — отец Аммония). Соч.: Syriani in Aristotelis Metaphysica commentaria, ed. W. Kroll. В., J902 (CAG 6,1); Syriani in Hermogenem commentaria, ed. H. Rabe, vol. 1-2. В., 1892-93. Лит.: Sujfrey H. D. How did Syrianus regard Aristotle?— Aristotle Transformed, ed. R. Sorabji. L, 1990, p. 173-180; Cardullo R. L. Siriano Essegeta di Aristotele: 1 Frammenti e testimonialize dei commentari all' Organon. Firenze, 1995. M. А. Солопова

СИСТЕМА (от греч. оиотеца — целое, составленное из частей, соединение) — совокупность элементов, находящихся в отношениях и связях друг с другом, которая образует определенную целостность, единство. Претерпев длительную историческую эволюцию, понятие «система» с сер. 20 в. становится одним из ключевых философско-методологических и специально-научных понятий. В современном научном и техническом знании разработка проблематики, связанной с исследованием и конструированием систем разного рода, проводится в рамках системного подхода, общей теории систем, различных специальных теорий систем, системном анализе, в кибернетике, системотехнике, синергетике, теории катастроф, термодинамике неравновесных систем и т. п. Первые представления о системе возникли в античной философии, выдвинувшей онтологическое истолкование системы как упорядоченности и целостности бытия. В древнегреческой философии и науке (Платон, Аристотель, стоики, Евклид) разрабатывалась идея системности знания (целостность знания, аксиоматическое построение логики, геометрии)- Воспринятые ог античности представления о системности бытия развивались как в системно-онтологических концепциях Спинозы и Лейбница, так и в построениях научной систематики 17— 18 вв., стремившейся к естественной (а не телеологической) интерпретации системности мира (напр., классификация К. Линнея). В философии и науке Нового времени понятие системы использовалось при исследовании научного знания; при этом спектр предлагаемых решений был очень широк — от отрицания системного характера научно-теоретического знания (Кондильяк) до первых попыток философского обоснования логико-дедуктивной природы систем знания (И. Г. Ламберт и др.). Принципы системной природы знания разрабатывались в немецкой классической философии: согласно Канту, научное знание есть система, в которой целое главенствует над частями; Шеллинг и Гегель трактовали системность познания как важнейшее требование теоретического мышления. В западной философии 2-й пол. 19—20 в. содержатся постановки, а в отдельных случаях и решения некоторых проблем системного исследования: специфики теоретического знания как системы (неокантиантво), особенностей целого (холизм, ге- цггальтпсихология), методы построения логических и формализованных систем (неопозитивизм). Определенный вклад в разработку философских и методологических оснований исследования систем внесла марксистская философия. Для начавшегося со 2-й пол. 19 в. проникновения понятия системы в различные области конкретно-научного знания важное значение имело создание эволюционной теории Ч. Дарвина, теории относительности, квантовой физики, позднее — структурной лингвистики. Возникла задача построения строгого определения понятия системы и разработки оперативных методов анализа систем. Бесспорный приоритет в этом отношении принадлежит разработанной А. А. Богдановым в нач. 20 в. концепции тектологии — всеобщей организационной науки. Эта теория в то время не получила достойного признания и только во 2-й пол. 20 в. значение тектологии Богданова было адекватно оценено. Некоторые конкретно-научные принципы анализа систем были сформулированы в 1930—40-х гг. в работах В. И. Вернадского, в прак- сеологии Т. Котарбиньского. Предложенная в конце 1940-х гг. Л. Берталанфи программа построения «общей теории систем» явилась одной из попыток обобщенного анализа системной проблематики. Именно эта программа системных исследований получила наибольшую известность в мировом научном сообществе 2-й пол. 20 в. и с ее развитием и модификацией во многом связано возникшее в это время системное движение в науке и технических дисциплинах. Дополнительно к этой программе в 1950—60-х гг. был выдвинут ряд общесистемных концепций и определений понятия системы — в рамках кибернетики, системного подхода, системного анализа, системотехники, теории необратимых процессов и т. п. При определении понятия системы необходимо учитывать теснейшую взаимосвязь его с понятиями целостности, структуры, связи, элемента, отношения, подсистемы и др. Поскольку понятие системы имеет чрезвычайно широкую область применения (практически каждый объект может быть рассмотрен как система), постольку его достаточно полное понимание предполагает построение семейства соответствующих определений — как содержательных, так и формальных. Лишь в рамках такого семейства определений удается выразить основные системные принципы: целостности (принципиальная несводимость свойств системы к сумме свойств составляющих ее элементов и невыводимость из последних свойств целого; зависимость каждого элемента, свойства и отношения системы от его места, функций и т. д. внутри целого); структурности (возможность описания системы через установление ее структуры, т. е. сети связей и отношений; обусловленность поведения системы не столько поведением ее отдельных элементов, сколько свойствами ее структуры); взаимозависимости системы и среды (система формирует и проявляет свои свойства в процессе взаимодействия со средой, являясь при этом ведущим активным компонентом взаимодействия); иерархичности (каждый компонент системы, в свою очередь, может рассматриваться как система, а исследуемая в данном случае система представляет собой один из компонентов более широкой системы); множественности описания каждой систе-

552

«СИСТЕМА ЛОГИКИ СИЛЛОГИСТИЧЕСКОЙ И ИНДУКТИВНОЙ» мы (в силу принципиальной сложности каждой системы ее адекватное познание требует построения множества различных моделей, каждая из которых описывает лишь определенный аспект системы) и др. Каждая система характеризуется не только наличием связей и отношений между образующими ее элементами, но и неразрывным единством с окружающей средой, во взаимодействии с которой система проявляет свою целостность. Иерархичность присуща не только строению, морфологии системы, но и ее поведению: отдельные уровни системы обусловливают определенные аспекты ее поведения, а целостное функционирование оказывается результатом взаимодействия всех ее сторон и уровней. Важной особенностью систем, особенно живых, технических и социальных, является передача в них информации; существенную роль в них играют процессы управления. К наиболее сложным видам систем относятся целенаправленные системы, поведение которых подчинено достижению определенных целей, и самоорганизующиеся системы, способные в процессе функционирования видоизменять свою структуру. Для многих сложных живых и социальных систем характерно наличие разных по уровню, часто не согласующихся между собой целей. Существенным аспектом раскрытия содержания понятия системы является выделение различных типов систем. В наиболее общем плане системы можно разделить на материальные и абстрактные. Первые (целостные совокупности материальных объектов) в свою очередь делятся на системы неорганичной природы (физические, геологические, химические и др.) и живые системы, куда входят как простейшие биологические системы, так и очень сложные биологические объекты типа организма, вида, экосистемы. Особый класс материальных живых систем образуют социальные системы, многообразные по типам и формам (от простейших социальных объединений до социально-экономической структуры общества). Абстрактные системы являются продуктом человеческого мышления; они также могут быть разделены на множество различных типов (особые системы представляют собой понятия, гипотезы, теории, последовательная смена научных теорий и т. д.). К числу абстрактных систем относятся и научные знания о системах разного типа, как они формулируются в общей теории систем, специальных теориях систем и др. В науке 20 в. большое внимание уделяется исследованию языка как системы (лингвистическая система); в результате обобщения этих исследований возникла общая теория знаков — семиотика. Задачи обоснования математики и логики вызвали интенсивную разработку принципов построения и природы формализованных систем (металогика, математика). Результаты этих исследований широко применяются в кибернетике, вычислительной технике, информатике и др. При использовании других оснований классификации систем выделяются статичные и динамичные системы. Для статичной системы характерно, что ее состояние с течением времени остается постоянным (напр., газ в ограниченном объеме — в состоянии равновесия). Динамичная система изменяет свое состояние во времени (напр., живой организм). Если знание значений переменных системы в данный момент времени позволяет установить состояние системы в любой последующий или любой предшествующий моменты времени, то такая система является однозначно детерминированной. Для вероятностной (стохастической) системы знание значений переменных в данный момент времени позволяет предсказать вероятность распределения значений этих переменных в последующие моменты времени. По характеру взаимоотношений системы и среды системы делятся на закрытые (в них не поступает и из них не выделяется вещество, происходит лишь обмен энергией) и открытые (постоянно происходит ввод и вывод не только энергии, но и вещества). По второму закону термодинамики, каждая закрытая система в конечном счете достигает состояния равновесия, при котором остаются неизменными все макроскопические величины системы и прекращаются все макроскопические процессы (состояние максимальной энтропии и минимальной свободной энергии). Стационарным состоянием открытой системы является подвижное равновесие, при котором все макроскопические величины остаются неизменными, но продолжаются макроско- пичные процессы ввода и вывода вещества. Основная задача специализированных теорий систем — построение конкретно-научного знания о разных типах и разных аспектах систем, в то время как главные проблемы обшей теории систем концентрируются вокруг логико-методологических принципов анализа систем, построения метатеории системных исследований. Лит.: Рапопорт А. Различные подходы к общем теории систем.—Вкн.: Системные исследования. Ежегодник 1969. М, 1969; ГвишианиД. М. Организация и управление. М., 1972; Огурцов А. П. Этапы интерпретации системности знания. — В кн.: Системные исследования. Ежегодник 1974. М., 1974; Садовский /?. Я. Основания обшей теории систем. М., 1974; Захаров В. Я, Поспелов Д. А., Хазацкий В. Е. Системы управления. М., 1977; УемовА. И. Системный подход и общая теория систем. М., 1978; Месарович М.у Такахара Я. Общая теория систем: математические основы. М, 1978; Афанасьев В. Г. Системность и общество. М, 1980; Кузьмин В. П. Принцип системности в теории и методологии К. Маркса. М., 1983; БлаубергИ. В. Проблема целостности и системный подход. М, 1997; Юдин Э. Г. Методология. Системность. Деятельность. М., 1997; Агошков Е. Б., Ахлибинский Б. В. Эволюция понятия системы. — «ВФ», 1998, № 7; Modem Systems Research for [he Behavioral Scientist. A Sourcebook, ed. by W. Buckley Chi.. 1968; Bertalanfy L. V. General System Theory. Foundations, Development, Applications. N. Y, 1969; Trends in General Systems Theory, ed.byG. J. Klin N. Y, 1972; LaszIoE. Introduction to Systems Philosophy. N. Y, 1972; Sutherland J. W. Systems: Analysis, Administration and Architecture. N. Y, 1975; Mattesssieq R. Instrumental Reasoning and Systems Methodology. Dortrecht—Boston, 1978; Rappoport A. General System Theory. Cambr. (Mass.), 1986. См. также лит. к ст. Системный подходу Системный анализ. В. Н. Садовский «СИСТЕМА ЛОГИКИ СИЛЛОГИСТИЧЕСКОЙ И

ИНДУКТИВНОЙ» (System of logic, ratjocinatrve and inductive. L, 1848; рус. пер. СПб., 1914) - труд Дж. С. Милмя. Согласно Миллю, логика — наука практическая, теория искусства рассуждения, анализирующая методы естествознания с точки зрения критериев их доказательности и с целью обоснования их применимости в качестве методов «нравственных» наук, с тем чтобы обеспечить успешное развитие последних и согласие их результатов. Милль разработал теорию установления и доказательства истин, выводимых при помощи рассуждения или умозаключения (т. е. получаемых посредством «обобщения»). Задача логики — выяснить, каким образом возможны апостериорные синтетические суждения. Логика рассматривает организацию «первоначальных данных» доказательства с точки зрения обеспечения их истинности и пригодности в качестве научных суждений. Основополагающая форма научного опыта — язык, а точнее — операция наименования. Именам и предложениям (суждениям) посвящена I книга «Системы логики». Милль под-

553

«СИСТЕМА ЛОГИКИ СИЛЛОГИСТИЧЕСКОЙ И ИНДУКТИВНОЙ» разделяет слова на два класса: имена означающие и соозна- чающне. Имена собственные и имена абстрактные («Джон» и «белизна») именуют, соответственно, конкретного индивида и качество; они являются «означающими», поскольку означают только предмет (ничего не сообщая о его свойствах) или только качество. Прилагательное «белый» указывает на все белые вещи и соозначает общее для них качество белизны, существительное «человек» означает Сократа, Платона, Джона и соозначает их качества — разумность и животность. В предложении (суждении) имена соединяются посредством глагола-связки. Так, в суждении «каждый человек (есть) смертен» соединяются два соозначающих имени — «человек» и «смертный». Оно сообщает нам, что свойства человека всегда сопровождаются свойством смертности. Поскольку всякое свойство познается посредством «феноменов», это суждение (с метафизической точки зрения) представляет собой результат регулярной ассоциации феноменов. Научная роль суждения состоит в том, чтобы показать, чего нам следует ожидать вопределенных обстоятельствах. В отличие от вышеприведенного, суждение «каждый человек (есть) разумен» является чисто словесным. «Человек» соозначает «разумность», и потому данное суждение лишь напоминает нам об употреблении слова «человек», но ничего не сообщает о человеке. Это — «аналитическое суждение», необходимая истина. Поскольку первое суждение сообщает «действительную» информацию, оно не является логически «необходимым»: последующий опыт может заставить нас отрицать его как ложное. Согласно Миллю, суждение не есть включение индивида в какой-то твердо установившийся разряд (класс) или одного класса в другой, поскольку такое подведение исключало бы возможность познания. Объем понятий постоянно колеблется. Имена представляют собой скорее более или менее общие представления, а не понятия с постоянным объемом. Значения имен следует искать не в том, что они означают, т. е. не в определенном количестве индивидов, которые ими охватываются, а в том, что они соозначают, т. е. в содержании принадлежащих к ним общих представлений, в их признаках. Содержание суждения состоит в отнесении содержания сказуемого к содержанию подлежащего. Отношение между подлежащим и сказуемым устанавливается посредством атрибута, который или существует наряду с другими, содержащимися в понятии подлежащего, или стоит к подлежащему в отношении существования, сосуществования, последовательности, причинности или сходства. В предложениях, которые не являются «словесными», утверждается или отрицается то или иное из этих отношений. Т. о., познание, в отличие от прояснения смысла понятий, может быть только эмпирическим. Суждения математики суть тоже обобщения опыта, они несут «действительную» информацию и не являются аналитическими истинами. Они «необходимы» психологически (как результат привычной ассоциации идей), а не логически. Книга II «Системы логики» посвящена умозаключению. Милль исходит из общепринятого подразделения умозаключений на ведущие 1) от частного к общему и 2) от общего к частному. Первая форма мышления называется индукцией, вторая — силлогизмом. Говоря об общности, Милль имеет в виду объем понятия подлежащего в предложениях, участвующих в умозаключении. Милль решает вопрос о том, является ли силлогизм «орудием знания», подлинным умозаключением. Как форма вывода силлогизм не является подлинным умозаключением: рассматриваемый как вывод от всеобщего закона к частному случаю силлогизм «Все люди (суть) смертны; Сократ (есть) человек; следовательно, Сократ (есть) смертен» является просто словесным преобразованием. Однако форма силлогизма скрывает, по мнению Милля, стоящий за ним подлинный вывод. Неспособность понять роль силлогизма в мышлении объясняется неумением увидеть различие между умозаключением и его регистрацией, «записью». Откуда же на самом деле получается наше знание об общей истине «все люди (суть) смертны»? Согласно Миллю, из наблюдения. Мы наблюдаем единичные случаи, выводим из них общие истины, которые должны вновь разлагаться на единичные случаи. Общие истины — сокращенные выражения, утверждающие или отрицающие неопределенное число единичных фактов. Но обобщение единичных фактов, завершающееся в общей истине, — не просто процесс наименования, но и процесс умозаключения. Исходя из случаев, которые мы наблюдали, мы заключаем, что то, что истинно в этих случаях, будет истинным во всех сходных случаях (прошедших, настоящих и будущих), сколь бы многочисленны они ни были. Общая истина, являющаяся большой посылкой силлогизма, фиксирует все, что мы наблюдали, и все, что мы выводим из своих наблюдений. Т. о., утверждает Милль, силлогизм есть умозаключение от частного к частному, а общность большой посылки основывается на неполной индукции: «все люди» означает «все люди, которые умерли до сих пор». Вывод переходит от частных случаев к частным случаям. Очевидность, от которой идет подлинный вывод, состоит из отдельных наблюдений. Милль считает заключение от частного к частному без посредства обшей посылки достаточно обычным, характерным, в частности, для повседневного опыта, для детей и животных. Опыт всегда есть опыт частных случаев, а не общих связей. Общие суждения есть лишь удобные приспособления для выражения рассуждения, идущего от частного к частному. Имеет место не логическое, а психологическое ожидание, определяемое каждым новым случаем, который вызывает воспоминание о подобном более раннем случае. Правомерность индуктивного умозаключения основывается не на количестве наблюдавшихся случаев. Умозаключение есть вывод сообразно формуле, а не из формулы. Главным вопросом логики Милль считает вопрос о природе и правомерности индукции. Проблему индукции Милль рассматривает в III книге «Системы логики». Индукция есть процесс действительного умозаключения, поскольку заключение в ней содержит больше того, что содержится в посылках: она ведет от известного к неизвестному. Гарантом индукции Милль считает известное нам из опыта единообразие (законосообразность) природы, одна из форм которого — ассоциативно усваиваемый нами закон причинности. Милль формулирует пять основных методов индукции, переводящих гипотезы в законы причинности: метод согласия, метод различия, объединенный или двойной метод сходства и различия, метод остатков и метод сопутствующих изменений. Единственный реальный метод научного исследования — метод элиминации: при исследовании конкретного явления необходимо различать случаи, в которых оно имеет место, и случаи, когда оно не имеет места; если первые случаи отличаются от вторых лишь одним обстоятельством, то его можно считать причиной или необходимой частью причины рассматриваемого явления. IV и V книги «Системы логики» посвящены вспомогательным для индукции процессам, а также заблуждениям. В VI книге («Логика нравственных наук») Милль ищет средний путь между чисто дедуктивным методом геометрии и чисто эмпири-

554

СИСТЕМА ПОЛИТИЧЕСКАЯ ческим методом и находит его в дедуктивном методе естествознания, который, по его мнению, должен последовательно применяться и в общественных науках, поскольку в обществе, как и в динамике, несколько сил действуют одновременно и ни одну невозможно исключить. В таких случаях действие каждой силы изучается по отдельности, затем делается вывод о совокупном действии всех участвующих сил, а заключение проверяется опытным наблюдением. И. В. Борисова «СИСТЕМА МОРАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ* (ASystem of Moral Philosophy) — главное произведение Ф. Хатчесона, изданное посмертно в Лондоне в 1755. Книга составлена на основе записей лекций, прочитанных им в сер. 1730-х гг. в университете Глазго, и обобщает его исследования духовной природы человека. Следуя сложившейся традиции, Хатчесон рассматривает человека кактакового, т. е. как природное существо в «естественном состоянии» и его бытие в гражданском обществе. Придерживаясь гносеологической схемы Д. Локка, Хатчесон старается следовать эмпирической методологии, трактуя, по выражению издателя и автора предисловия к его книге У. Личмена, мораль как дело факта, а не как учение, основанное на абстрактных отношениях вещей. Основным методом Хатчесона является наблюдение и опыт «собственного сердца». Учение о морали призвано быть путеводителем к добродетели и высшему счастью. Добродетель состоит не в простом одобрении некоторых склонностей и действий, но в действии, согласном с ней. Именно поэтому Хатчесон делает акцент на долженствовании и из данных собственной интроспекции конструирует идеальную модель человеческой природы, настойчиво подчеркивая ее божественное происхождение. Система моральной философии состоит из трех книг. Первая книга посвящена рассмотрению конституции духовной природы человека и высшего блага. Высшее благо трактуется как высшее счастье и совершенство. Духовное устройство человека складывается из способностей и самые главные из них познание— понимание (understanding), воля и страсти (Passions). Сравнительный анализ способностей, таких как чувство красоты и гармонии, симпатитическое чувство или сострадание, чувство чести и стыда и др., позволяет выявить их субординацию, найти высшую способность, которая призвана контролировать все другие склонности и способности, и, опираясь на руководство которой, человек может достичь высшего счастья. Главенствующей является моральная способность, каковая актуализируется в качестве морального чувства, которое одобряет и стимулирует благожелательное действие, направленное на благо общества и принадлежит не к сфере познания, а к детерминациям воли. Этим Хатчесон подчеркивает некогинтивный характер морального чувства. Моральное чувство доставляет духу простую идею добродетели. Процесс «узнавания» добродетельных качеств в действиях и характерах, представленных согласно гносеологической схеме Локка, которой следует Хатчесон, в обличив вторичных качеств не разъясняется. Вообще Хагчесон чаше говорит о моральной способности, которая предназначена контролировать все другие способности. Однако баланс актуализированных способностей складывается не всегда в пользу добрых благожелательных склонностей (моральное чувство оценивает склонности пропорционально их тенденциям к общественному благу). Все же нормальное состояние человеческой природы исключает наличие в ней прирожденных причин злой воли. Абсолютное зло не существует. Зло акциденталь-но в человеке, хотя иногда может превалировать в действиях людей. Хатчесон считал такое положение дел неестественным, не соответствующим замыслу Творца. Если в начале первой книги Хатчесон предполагал обойтись без помощи откровения, то в конце ее, он подкрепляет свою схему верой в провидение и в откровение, которое наряду с внешним и внутренним богопочитанием учит служению и повиновению Творцу; что необходимо для укрепления добродетели и самосовершенствования . Вторая книга, содержащая дедукцию более специальных законов Природы и обязанностей в жизни, предшествующей Гражданскому правлению, посвящена анализу естественного состояния человека и в целом противопоставлена гоббсов- ской версии естественного состояния как войны всех против всех. Хатчесон показывает, что все права и обязанности, правила и законы общежития укоренены в человеческой природе. Договор, в т. ч. общественный договор, возможен, поскольку человек изначально наделен способностью договариваться. Точно так же утверждается и статус справедливости как естественной добродетели. Логика такого обоснования заимствована у рационалистов, но у них свойства человеческого духа укоренены в вечных и неизменных истинах отношений вещей. Естественное состояние отличается от гражданского только наличием в последнем институтов власти. Третья книга посвящена исследованию гражданских институтов, которые возникают для обслуживания гражданских отношений. В целом книга ориентирована не на то, что есть, а на то, что должно быть, и как бы описывает замысел Божий о человеке, его идеальную природу. М. Л. Абрамов

СИСТЕМА ПОЛИТИЧЕСКАЯ - совокупность политических институтов, норм, ценностей, идей и отношений, в которых реализуется политическая власть. Эта категория пришла в политическую философию из социологии в 50—60-е гг. 20 в., чтобы помочь исследователям упорядочить описание политических процессов, выяснить внутренние закономерности развития политических структур. Концептуальные очертания категория «политическая система» приобрела в работах американских политологов Д. Истона и Г. Алмонда, которые подчеркивали, что политическая система объединяет не только организованные стороны политической жизни, но и такие факторы, как сознание, идеи и мировоззрение. Системой эту широкую сеть политических отношении и взаимодействий назвали потому, что все они представляют собой взаимозависимости: если какой-либо элемент этого устройства изменяется, то следствием становится изменение политической системы в целом. К функциям политической системы относят: определение целей, задач, путей развития общества; организацию деятельности общества по выполнению принятых целей и программ; распределение материальных и духовных ценностей; согласование разнообразных интересов государства и социальных групп гражданского общества: разработку определенных правил социально-политического поведения людей; обеспечение внутренней и внешней безопасности и стабильности политического строя; формирование политического сознания, приобщение членов общества к политическому участию и дея

555

«СИСТЕМА ПРИРОДЫ» тельности; контроль за соблюдением законов и правил, пресечение действий, нарушающих политические нормы. Политическая система имеет институциональную, идеологическую, нормативную, коммуникативную и ценностную подсистемы. Институциональная подсистема включает государство, политические партии и движения, группы лоббирования, средства массовой информации (телевидение, радио, печать). Идеологическая подсистема образует теоретический уровень (политические идеологии: принципы, щей, лозунга, идеалы, концепции) и эмпирический уровень (политическая психология: чувства, настроения, предрассудки, эмоции, мнения, традиции). Коммуникативная подсистема представляет собой совокупность отношений и форм взаимодействий, складывающихся между нациями, классами, социальными группами и отдельными индивидами по поводу их участия в организации политической власти. Нормативная подсистема объединяет политические нормы и нравственные принципы, определяющие и регулирующие политическую жизнь общества. И, наконец, культурная подсистема выступает как интегрирующий фактор, способный с помощью культурных ценностей, традиции и обычаев стабилизировать политическую систему в целом. Существуют многочисленные классификации политических систем. Со времен Платона известна классификация в зависимости от форм правления: монархия — правление одного человека и ее искаженная форма — тирания; аристократия — правление нескольких достойных людей и ее искаженная форма—олигархия; демократия — правление многих или всего народа и ее искаженная форма — охлократия. Достаточно часто используют типологизацию политических систем в зависимости от формы политического режима. В этом случае выделяют тоталитарные, авторитарные и демократические политические системы и их разновидности. По формам ад министративно-государственного устройства политические системы разделяют на унитарные (где господствует единая централизованная система органов власти и правосудия на всей территории), федеральные (которые состоят из политических единиц, обладающих известной политической самостоятельностью) и конфедеративные (где сложился союз независимых политико-государственных структур). Я. А. Василенко «СИСТЕМА ПРИРОДЫ, или о законах мира физического и мира духовного» (Systeme de la Nature ou des Loix du Monde Physique et du Monde Morale) — произведение Я. А. Гольбаха, содержащее систематическое изложение механистического материализма 18 в. на основе философского истолкования ньютоновской механики. Гольбах развивает здесь также спи- нозовский подход к природе как к причине самой себя (causa sui), но если у Спинозы природа это Бог, то у Гольбаха природа — это только природа, отождествляемая им с материальной субстанцией. Книга была издана в Амстердаме в 1770 (под именем Ж. Б. Мирабо) и 13 августа того же года предана публичному сожжению по приговору парижского парламента. Состоит из двух частей. В 1-й части рассматривается природа — с одной стороны, как «великое Целое», обладающее самодвижением, с другой — как совокупность частей, по отношению к каждой из которых нет смысла говорить о самодвижении: в «различных телах природы вовсе нет самопроизвольных движений, ибо они непрерывно действуют друг на друга» ("Система природы». М., 1924, с. 19). Гольбах исходит здесь из ньютоновской трактовки взаимодействия сил, при этом материальная точка превращается у него в материю, а инерция — в самодвижение материи. Такие законы механики, как равенство сил действия и противодействия, взаимосвязь притяжения и отталкивания входят в «Систему природы» в виде фундаментальных законов природы. Так, общественным договор интерпретируется, исходя из чувств симпатии и антипатии, аналогичных природным свойствам притяжения и отталкивания. В качестве материальной единицы выбирается атом, наделенный механическими свойствами — формой, положением, размерами, механическим движением. Невозможность объяснить с механистических позиций качественное своеобразие вещей и явлений привела Гольбаха к идее круговорота природы, т. е. вечно повторяющегося и возобновляющегося процесса превращения веществ, исключающего появление чего-то принципиально нового. Следствием механистического истолкования закона причинности оказывается фатализм: по мнению Гольбаха, нет ни одной пылинки, ни одного атома, которые не находились бы там, где должны находиться, и не двигались бы так, как должны двигаться. По отношению к человеку это означает, что он не обладает свободой воли, а идет по жизни с той же необходимостью, с какой камень скатывается по склону горы. Обоснование фатализма вызвало резкую критику, в т. ч. и обвинение в имморализме, опровержению которого Гольбах посвящает главы 13—14 в книге. По его мнению, «система фатализма... не приводит к смещению понятий добродетели и порока» (там же, с. 173): даже если признать, что действия человека «произведены существом, вынужденным к нему силой необходимости... вменение в вину все же может иметь место» (там же, с. 172). Вместе с тем «фаталист... сожалел бы о своих ближних, скорбел бы по поводу их заблуждений... никогда не сердясь на них» (там же, с. 183), он постарался бы не применять слишком суровые наказания, помня о том, что природа порождает плевелы с той же необходимостью, что и благородные злаки. Утверждая возможность нравственного вменения поступков человека, Гольбах не смог, однако, дать убедительное обоснование этого с позиций своего фатализма. 2-я часть книги посвящена гл. о. критике религии; Гольбах настаивает на том, что атеизм вполне совместим с нравственностью, поскольку она «естественна». Истиннуюоснову нравственности он видит в осознании того, что человек — мыслящее и чувствующее существо, наделенное себялюбием, ради которого люди объединяются в общество. Он ратует за справедливые законы, воспитывающие добродетельных людей, соединяющие общественное благо с себялюбием. Он критикует противоречия в священных книгах, невежество и фанатизм церковников. Как и другие просветители, Гольбах полагает, что воспитш!иеспосо6ствуетпоявлению просвещенного монарха, создающего счастье своих подданных. Русский перевод П. С. Юшкевича (1924). Лит. см. к ст. Гольбах. Т. Б. Длугач «СИСТЕМА ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО

ИДЕАЛИЗМА» (System des transcendentalen Idealismus, 1800) — основное сочинение Шеллинга периода трансцендентального, или эстетического, идеализма. Состоит из введения и шести главных разделов, в которых излагаются понятие и принципы трансцендентального идеализма, система теоретической философии (историясамосознанияот«первоначальногоошу- щения» до «продуктивного созерцания» и затем рефлексии),

556

СИСТЕМАТИКА практической философии (самоопределение «Я» в акте воли, учение о нравственном и правовом миропорядке, история как тождество свободы и необходимости), принципы телеологии в природе и философия искусства как заключительный раздел философии (искусство как «всеобщее орудие» философии, демонстрирующее реальное разрешение ее антиномий и осуществление идеала). Вслед за Фихте Шеллинг различает трансцендентальную философию и догматическую и видит главное отличие трансцендентализма в том, что предметом рассмотрения тут становится субъективное начало, знание, а не бытие. «Поскольку для трансцендентального философа лишь субъективное обладает изначальной реальностью, он делает своим непосредственным объектом только субъективное в знании; объективное станет для него объектом лишь косвенным образом, и если в обыденном знании само знание (акт знания) исчезает, будучи заслонено объектом, то в трансцендентальном знании происходит обратное — объект как таковой исчезает, будучи заслонен актом знания. Следовательно, трансцендентальное знание есть знание о знании в той мере, в какой оно чисто субъективно» (Система трансцендентального идеализма. — Соч. в 2т., т. 1. М., 1987, с. 237). Хотя структура «Системы трансцендентального идеализма», как и способ выведения основных категорий, находится в зависимости от «Наукоучения» Фихте, однако во многом Шеллинг отходит от Фихте: философия, по Шеллингу, отнюдь не сводится к «учению о науке», «Я» как самосознание — высшая форма выражения «Я» как природы; натурфилософия в «Системе трансцендентального идеализма» перестает быть частью «учения о науке», как у Фихте, и выступает как одна из двух самостоятельных «первонаук» философии — наряду с «трансцендентальной философией», которая исследует и объективирует развитие «Я» и систематическим изложением которой и является «Система трансцендентального идеализма». Шеллинг в этой работе обосновывает и углубляет тот поворот от метафизики бытия к метафизике свободы, который был совершен Кантом, но не был им проведен последовательно, а затем был развит в наукоучении Фихте. Имея в виду трансцендентальный идеализм, Шеллинг подчеркивает, что «начало и конец этой философии есть свобода, нечто абсолютно недоказуемое, несущее свою доказательность лишь в самом себе... Бытие в этой системе — лишь снятая свобода. В системе же, где первичным и высшим является бытие, не только знание должно быть просто копией изначального бытия, но и всякая свобода — лишь необходимой иллюзией...» (там же, с. 264). Русские переводы И. Я. Колубовского (1936), М. И. Левиной (1987). Я. П. Гайденко

СИСТЕМАТИКА — учение о принципах и способах упорядочения множеств объектов, обладающих сущностным сходством (систематика звезд, систематика химических элементов, систематика животных и т. п.). Объектами систематики являются индивиды (особи) и их группы. Узаконенная в данной системе группа именуется таксоном и сама является объектом системы. По К. Бэру (1822), таксон задается не границами, а ядром типичных форм; в практику этот принцип ввел У. Уэвелл (1840), выдвинувший тезис «Класс задан точно, хотя и не ограничен четко». Задачи систематики: 1) классификация (описание объектов в аспекте их сущностных сходств и различий), 2) номенклатура (присвоение названия каждому объекту системы), 3) определение (нахождение названия объекта по предъявленному индивиду), 4) адресация (нахождение объекта по его названию). Система, решающая задачу" классификации, называется естественной, а не ставящая таковой — искусственной. Главные принципы упорядочения: (1) ряд (в нем адресом служит порядок по алфавиту или номер), (2) таблица (адрес — номера строки и столбца, если таблица двумерна), (3) карта (адрес— координаты), (4) иерархия, графически выражаемая древом (адрес — перечень точек ветвления, считая от вершины древа, с указанием номера ветви в каждой такой точке). Одно множество можно упорядочить несколькими способами: так, химический элемент можно задать и его номером, и пересечением строки Периодической системы со столбцом (оба способа естественны); дом — и его координатами, и иерархически (почтовым адресом). По С. В. Мейену (1978), систематика — часть науки о разнообразии (диатропики), взаимодополняющая морфологию (учение о плане строения, общем для объектов группы), а классификация возможна в силу естественной упорядоченности самих объектов природы. Принцип классификации следует искать, а не постулировать. Напротив, определение удобнее всего проводить раз и навсегда установленным приемом—дихотомическим ключом (М. Йорений, 1710), введенным в практику Ж.-Б. Ламарком (1778): если признак есть, читай дальше, если нет, см. там-то. Исторически первой была систематика в ботанике. К. Баугин (1596,1623) объединял сходные виды растений в роды (причем часто использовал бинарную номенклатуру), роды — в секции, а секции — в 12 «книг» (разделов), т. е. ввел иерархию. Для описания сходства разрабатывалась морфология растений и животных. В сер. 18 в. К. Линней узаконил иерархию и бинарную номенклатуру, а в основу систематики растений положил морфологию цветка. Его система была искусственной (классы, напр., определялись числом и расположением тычинок) и ставила целью лишь удобство определения; для целей классификации он предполагал создать «естественную» систему, в которой думал отобразить «суть вещей» (сходство строения) и которую хотел видеть не древом, а картой. Естественная система познается интуитивно и порождает формальные признаки для определения: «Не признаки задают род, но род задает признаки» (Линней). Есть и другие понимания естественной системы — как устойчивой к добавлению новых данных (У. Уэвелл, 1840), как определяющей свойства объекта по его положению в системе (А. А. Любишев, 1923) и т. д. Начиная с А. Жюссье (1774) естественную систему стали искать в форме иерархии. С победой идеи эволюции иерархию истолковали как родословное древо (Э. Гек-кель,1866), а главные сходства (гомологию) стали объяснять родством (общностью происхождения). Кладистическая систематика, общепринятая в 20 в., измеряет степень родства таксонов числом точек ветвления между ними. Сходство между различными ветвями древа (параллелизм) стали именовать аналогией и толковать как независимое приспособление к сходным условиям жизни. Произошло гипостазирование — искусственная систематика, удобная для истолкования, стала восприниматься как естественная («синдром Пигмалиона», по С. С. Розовой). В 20 в. создано 3 системы для трех царств — растений (включая грибы), животных и бактерий; их регулируют 3 международных номенклатурных кодекса, ставящих главной целью постоянство номенклатуры и удобство адресации. Вне кодексов возникла «макросистематика» (систематика царств, которых разные авторы насчитывают от 4-х до 22-х). Несмотря

557

СИСТЕМНОСТИ ПРИНЦИП на кодексы, системы часто пересматриваются (особенно в связи с частой сменой молекулярных методов анализа): «Методология классификации находится сейчас в самом неустойчивом со времен Линнея состоянии» (американский палеонтолог Р. Кэрролл, 1988). Согласно критикам, сходство не говорит ни об общности происхождения, ни о приспособлении к сходной среде; фактически известны всегда только сходства и различия; «суть вещей» не тождественна истории таксона, а подчас и не имеет к ней отношения; иерархическая система группы может считаться эволюционной, если совпадают древа для всех диагностических признаков нынешних и ископаемых таксонов группы, что бывает редко; система, даже эволюционная, не обязана иметь форму древа; на одну систему нельзя возлагать все задачи систематики, в частности, адресацию и определение надо отделить от «сути вещей» (что уже сделано в бактериологии, где определитель не соответствует «естественной», т. е. кладистической, системе). Однако иерархическая систематика продолжает почти безраздельно господствовать в биологии и многих других науках; ее удобство в том, что она позволяет добавлять новые ветви к древу, не изменяя остальной системы. Г. Ю. Любарский строит (следуя И.-В. Гете, К. Бэру и С. В. Мейену) диатропическую методологию систематики, и взятая им за основу система беспозвоночных В. Н. Беклемишева (1944,1964), носит морфологический, а не кладистический характер. Лит.: Смирнов Е. С. Таксономический анализ. М., 1969; ЛюбищевА. А. К логике систематики. — В кн.: Проблемы эволюции, т. 2. Новосибирск, 1972; Джеффри Ч. Биологическая номенклатура. М, 1980; Мейен С. В. Органы размножения голосеменных и их эволюция (по палеоботаническим данным).—«Журнал обшей биологии», 1982, № 3; Розова С. С. Классификационная проблема в современной науке. Новосибирск, 1986; Чайковский Ю. В. Элементы эволюционной диатропики. М, 1990; Беклемишев В. И. Методология систематики. М., 1994; Любарский Г. Ю. Архетип, стиль и ранг в биологической систематике. М., 1996; Поздняков А. А. Основания кла-дистики: критическое исследование, — «Журнал общей биологии», 1996, № 1; Определитель бактерий Берджи. М., 1997; Тимонин А. К. Возможна ли номотетическая систематика? — «Журнал общей биологии, 1998, № 4; Чайковский Ю. В. Систематика видов и систематика царств. — «Биология в школе», 1996, № 4; 1998, № 4, 6; 1999. №2. Ю. В. Чайковский

СИСТЕМНОСТИ ПРИНЦИП - философское универсальное утверждение, согласно которому все предметы и явления мира представляют собой системы той или иной степени целостности и сложности. По своему статусу принцип системности аналогичен другим философским универсальным принципам (каузальности, развития и т. п.) и очень часто в научном и философском познании используется в неявной, имплицитной форме. Принцип системности хорошо иллюстрирует известное утверждение Л. фон Берталанфи «системы повсюду», а его суть выражается в выдвинутом еще в античности тезисе: «Целое больше суммы своих частей». Принцип системности использовался в той или иной форме на протяжении всей истории развития человеческого познания, прежде всего в системно-ориентированных научных и философских концепциях. В 20 в. на его основе строились философские обоснования тектологии, общей теории систем, кибернетики, системного подхода, системного анализа, синергетики и других системных теорий. В отечественной философии в I960—80-х гг. В. П. Кузьминым (1926—89) был проведен целостный анализ содержания принципа системности и его роли в научном познании. Лит.: Кузьмин В. П. Принцип системности в теории и методологии К. Маркса. М., 1986; Блауберг И. В., Садовский В. Я., Юдин Б. Г. Философский принцип системности и системный подход,— «ВФ», 1978, № 8; Садовский В. И. Принцип системности, системный подход и общая теория систем. — В кн.: Системные исследования. Ежегодник 1978. М., 1978. A Н. Садовский

СИСТЕМНЫЙ АНАЛИЗ — совокупность методов и средств, используемых при исследовании и конструировании сложных и сверхсложных объектов, прежде всего методов выработки, принятия и обоснования решений при проектировании, создании и управлении социальными, экономическими, человеко-машинными и техническими системами. В литературе понятие системного анализа иногда отождествляется с понятием системного подхода, но такая обобщенная трактовка системного анализа вряд ли оправдана. Системный анализ возник в 1960-х гг. как результат развития исследования операций и системотехники. Теоретическую и методологическую основу системного анализа составляют системный подход и общая теория систем. Системный анализ применяется гл. о. к исследованию искусственных (возникших при участии человека) систем, причем в таких системах важная роль принадлежит деятельности человека. Использование методов системного анализа для решения исследовательских и управленческих проблем необходимо прежде всего потому, что в процессе принятия решений приходится осуществлять выбор в условиях неопределенности, которая связана с наличием факторов, не поддающихся строгой количественной оценке. Процедуры и методы системного анализа направлены на выдвижение альтернативных вариантов решения проблемы, выявление масштабов неопределенности по каждому из вариантов и сопоставление вариантов по тем или иным критериям эффективности. Согласно принципам системного анализа, возникающая перед обществом та или иная сложная проблема (прежде всего проблема управления) должна быть рассмотрена как нечто целое, как система во взаимодействии всех ее компонентов. Для принятия решения об управлении этой системой необходимо определить ее цель, цели ее отдельных подсистем и множество альтернатив достижения этих целей, которые сопоставляются по определенным критериям эффективности, и в результате выбирается наиболее приемлемый для данной ситуации способ управления. Центральной процедурой в системном анализе является построение обобщенной модели (или моделей), отображающей все факторы и взаимосвязи реальной ситуации, которые могут проявиться в процессе осуществления решения. Полученная модель исследуется с целью выяснения близости результата применения того или иного из альтернативных вариантов действий к желаемому, сравнительных затрат ресурсов по каждому из вариантов, степени чувствительности модели к различным нежелательным внешним воздействиям. Системный анализ опирается на ряд прикладных математических дисциплин и методов, широко используемых в современной деятельности управления. Техническая основа системного анализа — современные компьютеры и информационные системы. В системном анализе широко используются методы системной динамики, теории игр, эвристического программирования, имитационного моделирования, программно-целевого управления и т. д. Важной особенностью системного анализа является единство используемых в нем формализованных и неформализованных средств и методов исследования.

558

СИСТЕМНЫЙ ПОДХОД Лит.: ГвишианиД. М. Организация и управление. М, 1972; КлиландД., Кинг В. Системный анализ и целевое управление. М., 1974; Наппельбаум Э. Л. Системный анализ как программа научных исследований — структура и ключевые понятия. — В кн.: Системные исследования. Методологические проблемы. Ежегодник 1979. М., 1980; Ларичев О. И. Методологические проблемы практического применения системного анализа. — Там же; Блауберг И. В., Мирс- кий Э. М., Садовский В. Н. Системный подход и системный анализ. — В кн.; Системные исследования. Методологические проблемы. Ежегодник 1982. М., 1982; Блауберг И. В. Проблема целостности и системный подход. М., 1997; Юдин Э. Г. Методология науки. Системность. Деятельность. М., 1997. См. также лит. к ст. Система, Системный подход. В. Н. Садовский

СИСТЕМНЫЙ ПОДХОД — направление философии и методологии науки, специально-научного познания и социальной практики, в основе которого лежит исследование объектов как систем. Системный подход ориентирует исследование на раскрытие целостности объекта и обеспечивающих ее механизмов, на выявление многообразных типов связей сложного объекта и сведение их в единую теоретическую картину. Понятие «системный подход» (англ. «systems approach») стало широко употребляться с кон. 1960-х — нач. 1970-х гг. в англоязычной и русской философской и системной литературе. Близкими по содержанию к «системному подходу» являются понятия «системные исследования», «принцип системности», «обшая теория систем» и «системный ана-лиз». Системный подход — междисциплинарное философско-мет одологическое и научное направление исследований. Непосредственно не решая философских проблем, системный подход нуждается в философском истолковании своих положений. Важную часть философского обоснования системного подхода составляет системности принцип. Исторически идеи системного исследования объектов мира и процессов познания возникли еще в античной философии (Платон, Аристотель), получили широкое развитие в философии нового времени (Кант, Шеллинг), исследовались Марксом применительно к экономической структуре капиталистического общества. В созданной Дарвином теории биологической эволюции были сформулированы не только идея, но и представление о реальности надорганизменных уровней организации жизни (важнейшая предпосылка системного мышления в биологии). Системный подход представляет собой определенный этап в развитии методов познания, исследовательской и конструкторской деятельности, способов описания и объяснения природы анализируемых или искусственно создаваемых объектов. Принципы системного подхода приходят на смену широко распространенным в 17—19 вв. концепциям механицизма и противостоят им. Наиболее широкое применение методы системного подхода находят при исследовании сложных развивающихся объектов — многоуровневых, иерархических, самоорганизующихся биологических, психологических, социальных и т. д. систем, больших технических систем, систем «человек-машина» и т. д. К числу важнейших задач системного подхода относятся: 1) разработка средств представления исследуемых и конструируемых объектов как систем; 2) построение обобщенных моделей системы, моделей разных классов и специфических свойств систем; 3) исследование структуры теорий систем и различных системных концепций и разработок. В системном исследовании анализируемый объект рассматривается как определенное множество элементов, взаимосвязь которых обусловливает целостные свойства этого множества. Основной акцент делается на выявлении многообразия связей и отношений, имеющих место как внутри исследуемого объекта, так и в его взаимоотношениях с внешним окружением, средой. Свойства объекта как целостной системы определяются не только и не столько суммированием свойств его отдельных элементов, сколько свойствами его структуры, особыми системообразующими, интегративнымисвязямирассматриваемо- го объекта. Для понимания поведения систем (прежде всего целенаправленного) необходимо выявить реализуемые данной системой процессы управления — формы передачи информации от одних подсистем к другим и способы воздействия одних частей системы на другие, координацию низших уровней системы со стороны элементов ее высшего уровня управления, влияние на последние всех остальных подсистем. Существенное значение в системном подходе придается выявлению вероятностного характера поведения исследуемых объектов. Важной особенностью системного подхода является то, что не только объект, но и сам процесс исследования выступает как сложная система, задача которой, в частности, состоит в соединении в единое целое различных моделей объекта. Системные объекты очень часто бывают не безразличны к процессу их исследования и во многих случаях могут оказывать существенное воздействие на него. В условиях развертывания научно-технической революции во 2-й пол. 20 в. происходит дальнейшее уточнение содержания системного подхода — раскрытие его философских оснований, разработка логических и методологических принципов, дальнейший прогресс в построении общей теории систем. Системный подход является теоретической и методологической основой системного анализа. Предпосылкой проникновения системного подхода в науку 20 в. явился прежде всего переход к новому типу научных задач: в целом ряде областей науки центральное место начинают занимать проблемы организации и функционирования сложных объектов; познание оперирует системами, границы и состав которых далеко не очевидны и требуют специального исследования в каждом отдельном случае. Во 2-й пол; 20 в. аналогичные по типу задачи возникают и в социальной практике: в социальном управлении вместо превалировавших прежде локальных, отраслевых задач и принципов ведущую роль начинают играть крупные комплексные проблемы, требующие тесного взаимоувязывания экономических, социальных, экологи-ческих и иных аспектов общественной жизни (напр., глобальные проблемы, комплексные проблемы социально-экономического развития стран и регионов, проблемы создания современных производств, комплексов, развития городов, мероприятия по охране природы и т. п.). Изменение типа научных и практических задач сопровождается появлением общенаучных и специально-научных концепций, для которых характерно использование в той или иной форме основных идей системного подхода. Наряду с распространением принципов системного подхода на новые сферы научного знания и практики с сер. 20 в. начинается систематическая разработка этих принципов в методологическом плане. Первоначально методологические исследования группировались вокруг задач построения общей теории систем. Однако развитие исследований в этом направлении показало, что совокупность проблем методологии системного исследования существенно выходит за рамки задач разработки только об-

559

СИТУАЦИОННЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ шей теории систем. Для обозначения этой более широкой сферы методологических проблем и стал широко применяться термин «системный подход». Системный подход не существует в виде строгой теоретической или методологической концепции: он выполняет свои эвристические функции, оставаясьсовокупностью познавательных принципов, основной смысл которых состоит в соответствующей ориентации конкретных исследований. Эта ориентация осуществляется двояко. Во-первых, содержательные принципы системного подхода позволяют фиксировать недостаточность старых, традиционных предметов изучения для постановки и решения новых задач. Во-вторых, понятия и принципы системного подхода существенно помогают строить новые предметы изучения, задавая структурные и типологические характеристики этих предметов и т. о. способствуя формированию конструктивных исследовательских программ. Роль системного подхода в развитии научного, технического и практически-ориентированного знания состоит в следующем. Во-первых, понятия и принципы системного подхода выявляют более широкую познавательную реальность по сравнению с той, которая фиксировалась в прежнем знании (напр., понятие биосферы в концепции В. И. Вернадского, понятие биогеоценоза в современной экологии, оптимальный подход в экономическом управлении и планировании и т. п.). Во-вторых, в рамках системного подхода разрабатываются новые но сравнению с предшествующими этапами развития научного познания схемы объяснения, в основе которых лежит поиск конкретных механизмов целостности объекта и выявление типологии его связей. В-третьих, из важного для системного подхода тезиса о многообразии типов связей объекта следует, что любой сложный объект допускает несколько расчленений. При этом критерием выбора наиболее адекватного расчленения изучаемого объекта может служить то, насколько в результате удается построить «единицу» анализа, позволяющую фиксировать целостные свойства объекта, его структуру и динамику. Широта принципов и основных понятий системного подхода ставит его в тесную связь с другими методологическими направлениями современной науки. По своим познавательным установкам системный подход имеет много общего со структурализмом и структурно-функциональным анализом, с которыми его связывает не только оперирование понятиями системы, структуры и функции, но и акцент на изучение разнотипных связей объекта. Вместе с тем принципы системного подхода обладают более широким и более гибким содержанием, они не подверглись такой жесткой концептуализации и абсолютизации, которая была характерна для некоторых интерпретаций структурализма и структурно-функционального анализа. Jlirr.: Проблемы методологии системного исследования. М, 1970; Блауберг И. В., Юдин Э. Г. Становление и сущность системного подхода. М., 1973; Садовский В. Н. Основания общей теории систем. Логико-методологический анализ. М., 1974; УемовА. И. Системный подход и общая теория систем. М, 1978; Афанасьев В. L Системность и общество. М., 1980; Блауберг И. В. Проблема целостности и системный подход. М., 1997; Юдин Э. Г. Методология науки. Системность. Деятельность. М., 1997; Системные исследования. Ежегодник, вып. 1-26. М., 1969-1998; Churchman С W. The Systems Approach. N.Y., 1968; Trends in General Systems Theory. N. Y., 1972; General Systems Theory. Yearbook, vol. 1-30. N. Y, 1956-85; Critical Systems Thinking. Directed Readings. N. Y, 1991; см. также лит. к ст. Система, Общая теории систем, Системности принцип. К A Блауберг, Э. Г. Юдин, В. Н. Садовский

СИТУАЦИОННЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ (англ. case studies) — междисциплинарная методология анализа индивидуальных субъектов, локальных групповых мировоззрений и ситуаций, используемая в клинической психологии, социологии, этнографии, ряде современных эпистемологических течений (когнитивной социологии, антропологии познания). Термин «case studies» восходит к англо-американской юридической практике, основанной на прецедентном праве, где решение, принятое при рассмотрении конкретного дела, становится нормой, образцом, парадигмой для решений по сходным делам. Сама идея ситуационной методологии в известном смысле близка к «идеографическому методу» баденской школы неокантианства и герменевтике Г. Дильтея, биографическим исследованиям творческого процесса (К. Ломброзо, Ф. Гальтон, Л. Терман). Она содержит убеждение в уникальности культурного объекта, невозможности его объяснения на основе общих законов; понимания и феноменологического описания методов анализа как оптимальных; ситуационной (т. е. изменчивой и локальной) детерминации события. Основоположниксоциологии знания К. Мангейм писал : «Нам придется принять во внимание ситуационную детерминацию в качестве неотъемлемого фактора познания — подобно тому, как мы должны будем принять теорию реляционшма и теорию меняющегося базиса мышления» (Mannheim К. Ideology and Utopia. N. Y, 1936, p. 301). Различаются два типа ситуационных исследований — текстуальные и полевые (возможно и их объединение). Все они содержат элементы микросоциологического подхода, коль скоро приоритетное значение придается локальной детерминации, «внутренней социальности». Последняя понимается как замкнутая система неявных предпосылок познания, складывающихся под влиянием специфических для данной группы и ситуации форм деятельности и общения, как «концептуальный каркас» и социокультурный контекст, определяющий значение и смысл отдельных слов и поступков. Фундаментальное значение продается многообразию и взаимной не- редуцируемости ситуаций и субъектов, из чего следует предпочтение дескриптивного метода анализа знания нормативному. Тенденции историзации и социологизации эпистемологии побуждают Д. Блура, Г. Коллинза, М. Малкея, К. Кнорр-Цети- ну, Б. Латура, С. Булгара и др. обратиться к ситуационным исследованиям как альтернативе методу рациональной реконструкции истории науки К. Поппера. Образец обнаруживается в анализе языковых игр Л. Витгенштейна. Согласно последнему, значение терминов языка задается ситуациями их употребления. По аналогии с витгенштейновским анализом различных языковых ситуаций как разных форм жизни ситуационные исследования раскрывают содержание некоторой системы знания в контексте конечного набора условий, исходя из того, какие социокультурные функции она выполняет. Когнитивные социологи ссылаются при этом на идею «полного описания» Г. Райла, тезис онтологической относительности У. Куайна, гештальтпсихологию, метод «grid and group analysis» антрополога М Дуглас, методику «плотного описания» культуролога К. Гирца, «прикладную социологию» А. Щюца, художественно описывающую образы «чужака», «новичка» и др. Методология ситуационных исследований переюрачивает традиционноеотношение между эпистемологией, содной стороны, и историей и социологией знания—с другой, как между общим и частным. Исторические и социологические приме-

560

СКЕПТИЦИЗМ ры теперь не столько подтверждают или иллюстрируют теорию познания, сколько «показывают» (по Витгенштейну) многообразие типов и форм знания, образующих реальный познавательный процесс. Тем самым оказывается влияние на теоретический статус эпистемологии, в которой начинают преобладать не теории, а методы и подходы. И. Т. Касавин

СИТУАЦИЯ (нем. Situation) — понятие, введенное Яспер- сом и получившее распространение в жзистен-ииализме, философии жизни, феноменологии. У Ясперса ситуация характеризует способ бытия человека в мире (Dasein, «здесь-бытие» — само слово указывает на то, что человек «уже есть» в мире, уже «здесь»). Изначально человек (Dasein) — невыделенная часть реального мира. На этом уровне он есть лишь событие, случай объективной природы, а не творец собственной судьбы. Однако, будучи такой невыделенной частью всеобщего «здесь», человеческое бытие (Dasein) обладает определенной исключительностью: во-первых, ему присуще «внутреннее беспокойство», отличающее способ его бытия от любого другого сущего; во-вторых, оно является центром сознания, благодаря которому может сделать предметом вопрошения факт своего «бытия-здесь». Когда неартикулированное внутреннее беспокойство превращается в отчетливое сознание, ситуация человека в мире изменяется, однако как Dasein человек всегда находится в той или иной ситуации (ср. «пограничную ситуацию» у Ясперса). У Хайдеггера ситуация становится основой интерпретации вообще: усвоение прошлого, истории, всегда определяется тем, в какой мере «понимающим образом» освоено «живое настоящее», которое только и может «раскрыть» прошлое. Иначе говоря, понимание ситуации прошлого возможно вполне только тогда, когда мы понимаем себя и свою ситуацию. Ситуация становится важной категорией в опытах обоснования логики у Миша и Липпса, поскольку реальное языковое выражение, из которого выводятся логические формы, всегда ситуативно. И именно ситуация определяет значение выражения. И. А. Михайлов

СКАНДХИ (санскр. skandha, пали khandha — куча, связка, группа, агрегат) — в буддизме обозначение пяти групп элементов — дхарм, конституирующих индивида: рула, ведана, самджня, санскара и виджняна. Рупа («материальное», «телесное», «форма») — это телесная масса индивидов, состоящая из вещества четырех стихий (земли, воды, воздуха и огня) и обладающая примитивной сенсорикой. В отличие от других религиозно-философских систем Индии, буддизм говорит не столько об элементах мира (бху-ты) самих по себе, сколько о синонимах состояний твердого, жидкого, мягкого и т. п., т. е. характеристиках, определяемых на основе той чувственной реакции, которую они производят на индрии—органы чувств. Рупа противопоставляется всем остальным скандхам как нементальное (acetasika) — ментальному (cetasika). В этом смысле она является аналогом бессознательного, точнее досознательного опыта. Поскольку карма создается только через сознательное намерение личности, то рупа остается вне сферы кармы и тем самым вне моральной вменяемости, добра и зла. Ведана в широком смысле понимается как любая психическая реакция на внешний раздражитель, или ощущение. Оно может быть приятным, неприятным или нейтральным. Вместе с тем это не просто приятное или неприятное ощущение, а то, что осознается как таковое и тем самым обусловливает привязанность человека к чувственному миру. Через ведану индивид подвержен действию кармы. Самджня представляет уже более высокую ступень сознательности, связанную с процедурой, которую в современной психологин называют распознаванием. Она включает подведение под определенное понятие. Санскара служит элементом механизма, реализующего карму, — это все то, что «программирует» психику человека по определенной схеме, созданной в прошлой жизни. Самая важная из скандх — виджняна — переходит от существования к существованию. Учение о скандхах можно назвать первым в истории индийской мысли систематическим описанием психики через разграничение ее функций. При этом индивид не распадается на отдельные фрагменты, поскольку есть нечто связывающее скандхи в единое целое — упадана (привязанность), являющаяся главным фактором «омраченности» индивида. Пока скандхи действуют в режиме «привязанности», они создают все новые и новые препятствия к освобождению. Чтобы устранить эти естественные тенденции скандх, буддисты предлагают убрать то, что делает их факторами привязанности — эгоцентрическую установку индивида, которая пронизывает весь его опыт и побуждает культивировать ряд ложных мыслительных привычек — мнений о самости, «я». См. также ст. Анатма-вада. В. Г. Лысенко

СКЕПТИЦИЗМ (греч. акоткос — ищущий, рассматривающий, исследующий) — философское направление, созданное в 4 в. до н. э. Пирроном из Элиды (ок. 360—270 до н. э.). Пиррон практиковал воздержание от суждения (еяохп), «ничего не называл ни прекрасным, ни безобразным, ни справедливым, ни несправедливым и вообще полагал, что истинно ничего не существует.., ничто не есть в большей степени одно, чем другое»; «на всякое слово есть и обратное» {Диоген Лаэртий, IX, 61, 74). Античные скептики доказывали, что притязания различных философских школ на абсолютную истинность неправомерны, а истинность всех знаний относительна. Представитель Второй Академии — другой линии скептицизма — Аркесилай (ок. 3 J 5—240 до н. э) выступал против учения стоиков о «согласии», которое не гарантирует истины, и призывал к воздержанию от суждений. В Третьей (Новой) Академии Карнеад из Кирены (ок. 214—129 до н. э.) считал всякое знание недостоверным: чувства вводят нас в заблуждение, мы можем воспринимать несуществующее — галлюцинации, сны, иллюзии; обманывает и разум, неспособный разрешить апории; необходимо воздерживаться от притязаний на «абсолютную истину», тогда как разной степени правдоподобные или «вероятностные» (euXoyov) высказывания имеют право на существование. Позднейший пирронизм представлен Энесидемом (ок. 1 в. до н. э.), сформулировавшим десять скептических «тропов» («Пирроновы речи» (ок. 43 до н. э.), Агршиюй и Секстом Эмпириком (2 — начало 3 в. н. э.), автором единственных дошедших от античного скептицизма сочинений («Три книги Пирроновых положений» и «Против ученых»). Секст восстанавливает в своих правах опыт и здравый смысл, а невозмутимость (атараксия) предстает у него как результат воздержания от догматических суждений. Скептицизм возрождается в 16—17 вв. как обращение к трудам античных философов, прежде всего Секста Эмпирика, и как дальнейшее развитие их идей («новый пирронизм»). Новоевропейский скептицизм связан прежде всего с критикой

561

СКЛАДКА схоластические методов, догматизма, т. н. общепризнанных мнении, ориентирующихся на авторитеты (Эразм Роттердамский), с высокой оценкой опыта античного скептицизма. В трактате «Ничего не известно» (1581) французского философа и врача португальского происхождения Фр. Санчеса (1552—1632) критикуются схоластические методы, эксперимент и критика признаются единственными критериями науки, указываются основные препятствия к постижению истины — несовершенство органов чувств, отмечаются границы человеческого восприятия. Особое место занимает M Монтенъ, для которого философствовать — значит сомневаться. Скептическая позиция Монтеня была воспринята его другом П. Шардоном, оказавшим большое влияние на Я. Гассенди. Высоко оценивал идеи Секста Эмпирика П. Бейль, сочетавший скептический принцип воздержания от суждений и тезис о равносильных аргументах за и против с признанием «естественного света» всеобщего разума и абсолютной истинности самоочевидных аксиом математики и логики. Бейль критически относился к системам Декарта, Спинозы, Лейбница. Сомнения в достоверности человеческого познания определили гносеологическую концепцию Д. Юма, ставшую исходным пунктом новоевропейского агностицизма (Кант, позитивизм). Л. А. Микешина

СКЛАДКА (франц. le pli) — понятие топологического класса, использующееся в основном как наглядная модель для описания сложных типов взаимодействия между гетерогенными элементами феноменологического опыта (в эстетике, онтологии и теории познания, семиотичесхих исследованиях культуры). Близко идеям «фрагмента», выработанным в негативной диалектике (от С. Кьеркегора до В. Беньямина и Т. В. Адорно). Два основных направления интерпретации: складка как разрыв, пустота и как неразрывное сгибание. Так, Мерло-Понти в работе «Видимое и невидимое» (Le visible et l'invisible, 1964) попытался дополнить экзистенциальную феноменологию топологией восприятия: воспринимаемое и воспринимающий находятся в непрерывном перцептивном цикле, при котором воспринимающий становится воспринятым, а переход от воспринимающего к тому, что им воспринимается и обратно, создает эффект складки двух разнонаправленных сил восприятия, существующих в единстве-напряжении, сплетающихся между собой вплоть до образования единой перцептивной ткани, которую Мерло-Понти называл плотью (chair). Внешнее есть способ бытия внутреннего и между ними нет границы, которая не принадлежала бы им обоим (образец: лента Мебиуса). Наиболее полную разработку понятие складки получило в работах Ж Делёза «М. Фуко» (1986, рус. пер. 1997), «Складка. Лейбниц и Барокко» (1988, рус. пер 1998). Французское понятие «pli» отсылает не только к складке, но и к понятию сгиба, сгибания и разгибания (pli, repli, depli), a также к «двойнику» (удвоению, отражению, взаимоналожению). Динамическая, «силовая» модель складки определяется противоборствующими силами, каждая из которых пытается взять верх над другой (силы сгибания, сгиба). Причем складывание — это не сгибание, ибо сгибать — это преодолевать сопротивление материала (или той, всегда внешней, силы, которая сохраняет форму сгибаемого), это значит прикладывать силу к материалу, который достаточно пластичен, чтобы уступить внешней для него силе запечатлеть на себе ее воздействие. Понятие складки относится к внутренней, эндогенной памяти материи, в то время как физика, механика, математика сгиба относятся к экзогенной памяти, определяемой всегда внешними друг другу силами. Третье понятие, активно используемое Делезом в развертывании понятия складки как мыслительной формы, — это линия внешнего, или мировая линия, или линия линий, т. е. не те линии, которые видимы, ощущаемы или представляемы, а те, что подчиняются законам, действующим имманентно, и потому невидимы. Внешняя всем другим линиям и себе — это мировая линия совершенства. Поискам законов этой удивительной линии посвятили себя Лука Пачоли, Леонардо да Винчи, Г. В. Лейбниц, У Хогарт и др. Эта линия не может быть актуализована, она остается виртуальной. Если складка/ сгиб — это процесс и результат действия сил, точка их актуализации (игры сил), то линия внешнего — это мировое отклонение, «отклоняющаяся кривая», создающая условия для возможного сгиба или складывания, равнодействующая, по Лейбницу, в материи, организмах и душах. Эта линия реальна и виртуальна. Именно в силу ее свойств как образа мировой линии она является бесконечно дифференцирующей мир математической линией (исчисление бесконечно малых Лейбница). С. М. Эйзенштейн, П. Клее также мечтали о совершенной мировой линии. Аналогом подобной линии в лейбницевской картине мира является принцип предустановленной гармонии. Эта линия всегда внешняя и по отношению ко всем силам, действующим в материи (складки, складывания), и ко всем силам души (сгибы и сгибания). В душе могут быть только сгибы, а в материи — только складки, душа сгибается, но материя складывается. Душа имеет форму, в то время как материя ее постоянно теряет. Форма души находит свое выражение в игре сил, и как только она прекращается, душа тут же гибнет. Вот почему душа может быть «несгибаемой», «крепкой как сталь», способной противостоять и «сгибаться под тяжестью грехов», в то время как материя складывается, покрывается складками, когда принимает в себя действующую на нее силу, но не может сгибаться неустанно, если же предел ее сопротивления достигнут, то она или распадается или переходит в иное состояние. П. Флоренский, интерпретируя одежные складки (их иконографическую эволюцию в европейской и отечественной живописи), вводит различие между актуальными, видимыми складками и потенциальными: одежные складки, частые в древней живописи, являются визуальными знаками потенциальных складок. Складка потенциальна: совмещение двух чувственных поверхностей (когда осязательная поверхность, воспринимаемая в своей кривизне, полностью совпала бы с кривизной зрительной поверхности) исключено в принципе. Складка есть виртуальная линия сгиба одной чувственной поверхности в другую, она дает изображение, оставаясь идеальной, не данной прямому усмотрению. В качестве виртуальной линии она указывает на путь, и созерцающий глаз должен его пройти, чтобы художественное изображение приобрело смысл (так, Андрей Белый видит в разного рода складках, которые допускаются в древнегреческой скульптуре, определенную функцию, предицируюшую будущее движение фигуры), что объясняет пластический источник известной «легкости» и «подвижности» античных образцов. Исследования Л. Жегина, посвященные «иконным горкам», также включают топологические размерности «складывания», «разлома», «вздымания», «трансформации» и др.

562

СКУЛЕМ Лит.: Флоренский П. А. Иконостас. М, 1990; ЖегинЛ. Язык живописного произведения. М., 1970; Пригожий И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. М., 1986; Арнольд В. И. Теория катастроф. М, 1990. В. А. Подорога

СКОВОРОДА Григорий Саввич [22 ноября (3 декабря) 1722, с. Чернухи Полтавской губ. — 29 октября (9 ноября) 1794, с. Пан-Ивановка, ныне Сковородиновка Харьковской обл.] — украинский философ, поэт, педагог. В 1734—53 учился в Киево-Могилянской академии, где слушал лекции М. Козачинского, Г. Конисского, С. Тодорского. В 1751, 1759— 69 преподавал в коллегиумах Переяславля и Харькова. С 1769 вел жизнь странствующего философа («старчика»). Сочинения Сковороды распространялись в рукописных копиях. В отл1гчие от схоластизированного аристотелизма киевских профессоров, философия Сковороды — персоналистически истолкованный платонизм. В центре ее — учение о трех «мирах» («макрокосм» — Вселенная; «микрокосм» — человек и социум; «мир символов» — Библия, мифология, фольклор, философские сентенции) и двух вечных «натурах». Задача человека — сквозь видимую «натуру» (материя, плоть, буква) прозреть «натуру» невидимую — «безначальное единонача- ло», софийную основу каждого из трех «миров»: иерархию форм-эйдосов-архетипов; парадигму общественного устроения (совокупность «сродностей»); духовный смысл сакрального текста. Путь — самопознание, постижение и реализация своего «внутреннего человека», «сродности» (софийная предрасположенность к определенной форме общественно значимого труда, мастерству). Результатом является счастье, понимаемое как самодостаточность (автаркия), душевный покой и бесстрастие. Специфика «сродного труда» философа — свободное размышление о первоначалах, аллегорическая (в духе Филона, Климента Александрийского и Оригена) интерпретация мира символов, исполнение заповедей и педагогической («сократической») функции воспитания людей в добродетели. Щей и образы Сковороды получили разработку у П. Д. Юркевича, Н. В. Гоголя, В. Ф. Эрна, П. А. Флоренского, А. Белого и др. Соч.: Повне з1брання Твор1в. т. 1-2. К., 1973; Соч., т. 1—2. М.. 1973. Лит.: Эрн В.Ф. Г. С. Сковорода. Жизнь и учение. М., 1912 («Волшебная гора», 1998, № 7, с. 26—157); Чижевський Д. I. Фшософ1я Г. С. Сковороды. Варшава. 1934; Лощиц Ю. М. Сковорода. М, 1972; Ушканов Л. В.. Марченко О. В. Нариси зфилософи Григория Сковороди. Харыав, 1993. О. В. Марченко

СКОТИЗМ — средневековая философская школа, объединяющая учеников и последователей Дунса Скота. Главные ее представители — одни из ближайших учеников Дунса Скота Антуану Андре (Anionius Andreas) (ум. ок. 1320), Франсуа Мейронн (ум. после 1328), Вильем Алнвик (ум. 1332). К этой школе относятся также Иоанн из Рипы, Петр из Кандии (впоследствии папа Александру), Жан Бассоль (ум. 1333), Роберт Коутон, Джон из Рединга, Франциск из Маршии, Уолтер Чаттон (преподавал в Оксфорде 1320—30), Уолтер Бёрлей (ок. 1275 — после 1344), Гийом Воруйон (ум. в 1464). Будучи францисканской школой, скотизм противостоял в 14—15 вв. томизму, официальной доктрине доминиканского ордена. Отличительной его чертой является принятие двух фундаментальных положений Дунса Скота: об однозначности бытия и о формальном различии, а также введение для решения проблемы индивидуаици наряду с родом и видовыми различиями особого индивидуализирующего принципа — «это- сти». Скотисты широко обсуждают способ бытия божественных идей, проблему онтологического статуса объектов, образуемых интеллектом в процессе познания. Одним из наиболее значительных представителей этой школы был Франсуа Мейронн, прозванный «вождем скотистов». Отождествляя бытие с сущностью, Франсуа дает новое толкование учению Дунса Скота о внутренних модусах бытия, которое допускает утверждение, что сущность Бога как таковая непосредственно не включает существования, т. е. Бог существует не в силу самой своей сущности, но что его существование — это модус его сущности, а не сама сущность как таковая. Он отходит от Дунса Скота в вопросе о статусе Божественных идей: отказываясь видеть в идеях просто объекты божественного познания, он наделяет их большей реальностью, чем-то вроде «бытия сущности» Генриха Гентского. Вопрос о степени реальности Божественных идей рассматривается также у Вильема из Алнвика и Иоанна из Р^ипы. Широко обсуждаемой в скотизме была также проблема божественного предзнания будущих случайных событий. Доктрина Дунса Скота о свободе воли Бога — одно из главных оснований скотистской критики томизма. Интересная разработка этой темы представлена у оксфордского магистра Роберта Коутона: в аристотелевско-аверроистской традиции он высказывает мысль, что будущие случайные события, поскольку они не являются необходимыми, не могут стать объектами истинного и необходимого знания; христианские же теологи утверждают, что Бог предзнает все будущие события, даже случайные. Возможность такого предзнания можно объяснить либо бесконечностью Божественного знания, либо бесконечностью Божественного могущества (Бог знает свое «предопределяющее решение»). Поскольку принцип формального различия стал в скотизме основным инструментом теоретического анализа, это привело ко множеству формальных дисгинкций и в конечном счете к чрезвычайному усложнению языка. В. П. Гайденко

СКРЫТОЕ (араб, батин) — термин арабо-мусульманской философии, употребляется в паре с «явное» (захир). А. В. Смирнов

СКУЛЕМ (Skolem), ТораЛьф Альберт (23 мая 1887, Санд- вер, графство Бискеруд, северная Норвегия — 23 марта 1963, Осло) — норвежский логик, математик, магистр философии (1913), стажировался в Геттингене (1915), с 1916 научный сотрудник, а затем доцент университета в Осло (1918— 30), доктор философии (1926), научный сотрудник (1930—38) Института науки и свободомыслия в Бергене (Институт Кристиана Микельсена), профессор математики университета в Осло (с 1938), член Норвежской Академии наук (с 1938), Рьщарь первого класса короля Норвегии (1954), редактор журнала «Norsk matematisk tidsskrift». Основные работы в области логики предикатов, теории рекурсивных функций и оснований множеств теории. Скулем — один из основателей классической моделей теории. Первый результат в этой области получен им в 1920 в работе «Логико-комбинаторные исследования» («Logisch-Kombinatorische Untersuchungen»), в которой Скулем, основываясь на понятии о нормальной форме и т. н. скулемовских функциях, упростил (с использованием аксиомы выбора) теорему Лёвенгейма о выполнимости в счетном поле всякой замкнутой выполнимой формулы (Zahlausdruck),

563

СЛАВЯНО-ГРЕКО-ЛАТИНСКАЯ АКАДЕМИЯ формализуемой в лотке предикатов первого порядка. Позднее, в работе «О некоторых проблемах, касающихся оснований математики» (Ober einige Grundlagenfragen der Mathematik) Скулемом, уже без использования аксиомы выбора, было доказано (при интерпретации отношения принадлежности как двухместного предиката) обобщение этой теоремы на произвольную последовательность формул вида Zahlausdruck. Этот результат получил впоследствии название «парадокса Скулема», поскольку из него непосредственно следовала релятивизация бесконечных мощностей (множеств) степеней высших, чем счетная. Т. о., мир классических (кан- торовских) представлений об иерархии мощностей в аксиоматической теории множеств терял свой абсолютный (объективный) характер. Самого Скулема этот результат привел к философской установке в основаниях математики, близкой к умеренному номинализму^ формализму. В соответствии с этой установкой математика должна развиваться на основе формальных систем (исчислений), в которых смысл математических абстрактных объектов релятивизируется системой аксиом и применяемой логикой. Согласно Скулему, это не является серьезным ограничением, поскольку всегда существует переход к более широким системам. Однако возможность интерпретировать аксиомы этих систем т. о., что они оказываются истинными теоремами арифметики, объективно означает, что никакая аксиоматика не может обеспечить существования математических объектов в абсолютном смысле наивной теории, так что абстракции математики существуют не «сами по себе» как платонистские сущности, а только как результат нашей умственной активности в рамках абстракции потенциальной осуществимости. Эта критика не имела целью свести к абсурду трансцендентные бесконечности наивной теории, но она требовала рассматривать их как «необъекты», а утверждения об их существовании как своего рода facon de parler. Скулем, возможно, первый заявил о допустимости работать с противоречивой теорией при условии, что она лишена какой-либо неясности понятий (в частности, ему принадлежит метод уточнения понятия «определенного предиката» для аксиомы свертывания в системе Цермело-Френ- келя). Соч.: Selected Works in Logic. Oslo, 1970. Jhrr.: Nordik Journal of Philosophical Logic, v. 1, n. 2,1996. M. M. Новоселов

СЛАВЯНО-ГРЕКО-ЛАТИНСКАЯ АКАДЕМИЯ - первое в России высшее учебное заведение и первый санкционированный государствомрусский центрфилософской культуры. Основана в 1687 греками Иоанникием и Софронием Лихудами. Располагалась в стенах Московского Заиконоспас- ского монастыря. В 1814 преобразована в Московскую духовную академию и переведена в Троице-Сергиеву лавру. В истории академии прослеживаются три этапа. Первый этап (1687—1700) — эллино-славянская школа братьев Лихудов, которые придерживались православно-греческого направления. Второй этап (1700—75) — Славяно-латинская академия. Он связан с приходом в академию П. Роговского, первого русского доктора философии и богословия, и характеризуется значительньшвлияниемзападдсювропейскихфилсюофов—от представителей второй схоластики до Лейбница и X. Вольфа. На третьем этапе преобладающее влияние в академической деятельности вновь получает православие. При первом протекторе академии (с 1701) Стефане Яворском преимущество в преподавании отдается западнорусской философской традиции. Феофилакт Лопатинский (префект академии в 1704— 22, ректор с 1706) создает компромиссную систему, соединяющую религиозные и светские воззрения. С курса Лопатинского начинается профессиональное философское образование в России. В нач. 18 в. академия является крупным центром подготовки специалистов в самых различных областях гуманитарного знания. Перед нею ставились следующие задачи: подготовка богословски образованных священников, свободно владеющих древними и новыми языками; обучение лиц, предназначенных для службы в церковном управлении и народном образовании; элементарное обучение студентов, переходивших затем на государственную службу. Сословный состав учащихся первоначально не регламентировался. Число учащихся колебалось от 200 до 600. В академии преподавались языки, поэтика (правила стихосложения и синтаксиса), риторика, история, философия, богословие. Философский курс читался в течение 2 лет (4 семестров). Он включал в себя «диалектику», или «малую логику» (аристотелевская силлогистика), «большую логику» (теория познания, семиотика, принципы научного доказательства), натурфилософию (перипатетическая физика, астрономия, сведения по химии), «пневматику» (психологию), математику и метафизику (учение о принципах бытия, доказательства существования Бога). До сер. 18 в. преподавание велось на латинском языке. Помимо Лихудов и Феофилакта (Лопатинского), философию преподавали Стефан (Прибыло- вич), Феофил (Кролик), Гавриил (Бужинский), Стефан (Ка- линовский), Кирилл (Флоринский), Владимир Каллиграф, Антоний (Герасимов-Забелин) и др. Философия, преподаванию которой в академии уделялось много внимания, и богословие являлись различными предметами. Однако с открытием в Петербурге Академии наук Московская академия постепенно теряет первостепенное значение, превращается в центр конфессионального (духовного) образования. Этому способствовало также создание Московского университета, а затем (в нач. 19 в.) и др. центров светского образования (Казанского, Харьковского университетов). Третий этап истории академии отмечен переименованием ее в Славяно-греко-латинскую и связан с протекторатом митрополита Московского Платона (Левшина). При нем количество учебных предметов значительно увеличивается, студенты овладевают европейскими языками, учат древнееврейский язык. Философия изучается вольфианская в интерпретации Баумайстера. Среди учеников, помимо М. В. Ломоносова, были такие деятели отечественной культуры, как Ф. П. Поликарпов-Орлов, А. Д. Кантемир, П. В. Постников, Л. Ф. Магницкий, С. П. Крашенинников, С. Г. Забелин, Н. Н. Бантыш-Каменский, H. H. Поповский, В. С. Петров, В. Г. Рубан, В. И. Баженов и др. Со- хранилисьрукописные академические курсы, на русский язык переведена «Диалектика» Феофилакта Лопатинского. Лет.: Смирнов С. К. История Московской славяно-греко-латинской академии. М., 1855, Знаменский П. В. Духовные школы в России до реформы 1808 г. Казань, 1881; Лаппо-Данилевский А. С. История русской общественной мысли и культуры 17— 18 вв. М, 1990; Панибрат- цев А. В. Философия в Московской славяно-греко-латинской академии (первая четверть 18 века). М., 1997. А. В. Панибратцев

СЛАВЯНОФИЛЬСТВО — направление в русской философии и социальной мысли, ориентированное на выявление самобытности России, ее типовых отличий от Запада. Преимущественное внимание в славянофильстве уделялось философии истории. Возникло в конце 30-х гг. 19 в. как оппо-

564

СЛАВЯНОФИЛЬСТВО цент и идейный антипод западничества. Манифестом, возвестившим о его становлении, явилась рукописная работа А. С. Хомякова *0 старом и новом», вскоре дополненная сочинением И. В. Киреевского, также рукописным — «В ответ А. С. Хомякову». Оба выступления датируются 1839. Уже в них были сформулированы исходные принципы, которыми славянофильство руководствовалось впоследствии. Сложился кружок, который коллективно разрабатывал славянофильскую доктрину. Хомяков не только стоял у истоков славянофильства, он «тал его признанным лидером. В его «Записках о всемирной истории* философско-исторические воззрения славянофильства представлены наиболее полно и обстоятельно. К числу идеологов славянофильства относятся также И. A Киреевские, К. С. и И. С. Аксаковы, ИХ, Ф. Самарин. А. И. Кошелев, будучи состоятельным человеком, финансировал издания, а оставленные им «Записки» позволяют рассматривать его и как историографа славянофильства. Среди славянофилов были филолога, историки, представители других профессий. П. В. Киреевским были собраны тысячи народных песен и былин. Дело по изучению русского народного творчества продолжил А. Ф. Гильфердинг. В. И. Даль создал словарь русского языка. Труд И. Д. Беляева «Крестьяне на Руси» стал первым обобщающим исследованием по истории русского крестьянства. Славянофильские идеи широко распространялись через философскую лирику Хомякова, Н. М. Языкова, Ф. И. Тютчева. Возникшие еще в нач. 18 в. неприятие подражательности Западу и поиск самобытности составили тот общий фон, на котором осуществлялась деятельность славянофилов. Славянофилы испытали также влияние романтизма, Шеллинга и Гегеля. Более 20 лет славянофилы вели с западниками полемику, в ходе которой разрабатывалась концепция славянофильства, совершенствовалась аргументация, использовались логические приемы. Сначала между двумя идейными течениями превалировала устная полемика. В первой половине 1840-х гг. практиковались общие собрания в московских салонах (А. П. Елагиной, П. Я. Чаадаева, Д. Н. Свербеева и др.). После того как в сер. 1840-х гг. отношения обострились, диспут всецело сосредоточился на страницах печати. Сам термин «славянофильство» введен в обиход западниками, которые заимствовали его у карамзинистов, называвших так платформу А. С. Шишкова и его сторонников. Славянофилы предпочитали иные самоназвания: «москвичи», «московское направление», «московская партия» — в противовес своим противникам, отдававшим предпочтение Петербургу. Они причисляли себя также к русскому направлению, противопоставляя его западному. В таком же смысле употреблялось ими понятие «восточники». Однако термин «славянофильство» оказался живучим, был принят современниками, являвшимися свидетелями происходившего противоборства, постепенно утратил иронический подтекст и в конце концов начал употребляться и самими славянофилами. В 1840—50-х гг. славянофилы публиковались в журналах «Москвитянин», «Русская беседа», «Сельское благоустройство», газетах «Молва», «Парус»; издавали сборники: «Синбирский сборник» ( 1844), «Сборник исторических и статистических сведений о России и народах ей единоверных и единоплеменных» (1845), три «Московских сборника» (1846, 1847,1852). Некоторые произведения славянофилов не были пропущены к публикации цензурой, а некоторые — по своему содержанию — и не предназначались к публикации, составив рукописную славянофильскую литературу, имевшую хождение наряду с печатной. Славянофилы делали попытки противопоставить себя заимствованиям с Запада в практике повседневной жизни. Они одевались в платье, которое по их понятиям, соответствовало русским национальным традициям, отпустили бороды, т. к. их носили ранее представители всех сословий Руси, не только низших, но и высших. В таком виде они появлялись на улицах Москвы, ездили за границу, посещали аристократические дома, нарушая господствующий этикет. Особую известность получил особняк на Собачьей Площадке, приобретенный Хомяковым и преобразованный им в соответствии со славянофильскими вкусами. Если западники делали акцент на том, что единило или должно единить Россию с Западной Европой, то славянофилы — на различиях. По мнению славянофилов, тот путь развития, который опробован Западом, России не подходит. Ее история своеобразна, имеет мало общего с европейской, и хотя за последние полтораста лет бытие страны из-за внешних воздействий претерпело частичные деформации, двигаться вперед она должна опираясь на собственные традиции и иначе, чем Запад. Идейной основой русской самобытности, согласно славянофилам, является православие, тесно связанное с общественным бытом и обеспечивающее его развитие. Западные ветви христианства, католиш^змигфсотестантизм,(юдержащиевсебе начала рационализма и индивидуализма, оказались неспособными направить народы Европы на тот путь, по которому издавна следовал русский народ, руководствовавшийся православием. Однако и православию, считали славянофилы, пока что не удалось раскрыть все свои достоинства. В Византии этому препятствовало влияние древнеримской цивилизации. На Руси же на первый план вышел обряд, оттеснив на второй план духовное содержание веры и сознательное исповедание. Особое недовольство вызывала у славянофилов современная им официальная церковь — ее всецелое подчинение светской власти, неиспользование имеющихся религиозных богатств. Среди явлений, повлиявших на отечественную историю, славянофилы особо выделяли русскую общину. Они были убеждены, что это тот основной элемент, который определяет собой всю жизнь русского общества. Такого социального института на Западе нет. Община является гарантом самобытности России не только в прошлом и настоящем, но и в будущем. Усилиями славянофилов — Хомякова, И. В. Киреевского, К. С. Аксакова и др. — русская община стала достоянием общественной науки, не только русской, но и европейской. К политическим отличиям России от Запада славянофилы относили самодержавие, которое, насчитывая уже много столетий, должно быть, по их мнению, сохранено, как и все остальное, составляющее специфику России. Но самодержавие, сторонниками которого объявляли себя славянофилы, существенно отличалось от имевшего место в действительности. Это не реальное, а идеальное самодержавие. Самодержавие, по мысли славянофилов, — не аппарат принуждения, а нравственная сила, способная сплачивать общество и противостоять существующим в нем центробежным движениям. Они надеялись, что в будущем самодержавие сможет сочетаться с широкой гласностью и всенародным представительством. Славянофильский кружок и славянофильство как особое направление в общественной мысли прекратили свое существо-

565

СЛЕД МНЕСИЧЕСКИЙ ванне в самом начале 1860-х гг. со смертью в 1856 И. В. Киреевского, в 1860 — Хомякова и К. С. Аксакова. Из славянофильства ушли наиболее творческие силы, придававшие ему неповторимое своеобразие, делавшие кружок значительным явлением общественной жизни. Изменилась и сама объективная обстановка. Реформа 1861 обозначила контуры дальнейшей истории. Вместо прежних проблем возникали новые, требовавшие иных подходов. Но полемика между славянофилами и западниками, ориентация на самобытность или европеизм, продолжали находиться в центре внимания различных направлений русского философского и общественного сознания 19 и 20 вв. Лит.: Янковский Ю. 3. Патриархально-дворянская утопия. М., 1981; Кошелев В. А. Эстетические и литературные воззрения русских славянофилов. 1840—1850-е гг. М., 1984; Цимбаев Н. И. Славянофильство. М., 1986; Сухов А. Д. Столетняя дискуссия: западничество и самобытность в русской философии. М, 1998. А. Д. Сухов

СЛЕД МНЕСИЧЕСКИЙ — понятие фрейдовской теории неврозов, которое характеризует способ закрепления в памяти событий, пережитых субъектом, в том числе травматических. Мнесический след — это не столько сенсорный образ вещи, сколько условная метка, знак, похожий на букву, на элемент письма. Не присутствуя в актуальном поле сознания, мнесический след способен оживляться, реактивироваться в тех случаях, когда он вновь нагружается психической энергией. Однако неосознанность мнесических следов — момент принципиальный: если бы все они осознавались, то это ограничивало бы способность организма к восприятию нового. Отказываясь от чисто нейрофизиологического подхода, Фрейд искал место феномену памяти и мнесическим следам в различных системах и режимах функционирования психики: втопике (теории «мест»), экономике (теории обмена энергией влечений), динамике (теории столкновений и противоборств между психическими силами). Способом разрешения проблемы — такого сохранения мнесических следов, которое не отягощало бы работу сознания, — был поиск механизмов, позволяющих одновременно «записывать» одно и то же событие на различных уровнях памяти. Метафорой такой многослойной записи, сохраняющей старые следы, стал для Фрейда «волшебный блокнот». В «Исследованиях истерии» Й. Брейер и 3. Фрейд подчеркивают также сходство памяти с «архивом»: чтобы найти в нем нужный документ; нужно знать время поступления записи (хронологический порядок), степень ее доступности осознанию, способы связи между различными документами (ассоциации). В «Толковании сновидений» Фрейд указал на предсознание и бессознательное как на две различные системы запоминания (мнесические системы): следы, запечатленные в бессознательном, сами по себе проникнуть в сознание не способны, тогда как предсознателъные воспоминания могут быть вновь введены в сознание. Некоторые последователи Фрейда (напр., Ж. Лапланш и Ж.-Б. Понталис) трактуют мнесический след как психофизиологическую основу общей теории памяти, так и не построенной Фрейдом в целостном виде. Важную роль в этой теории ифали концепции вытеснения, а также инфантильной амнезии. Ранние события жизни невозможно вспомнить не из-за слабости памяти, а из-за того, что они не были допущены в сознание. При осмыслении механизмов памяти существенны различия между аффектами и представлениями, а среди представлений — между словесными и вещными представлениями. В тех вариантах современного психоанализа, которые опираются на языковые механизмы, обычно различаются забывания-вытеснения, относящиеся к «инфантильному» периоду, предшествующему овладению языком (infans — не говорящий), и забывания-вытеснения языкового периода. События доязыкового периода никогда не всплывают в памяти, тогда как события, сохраненные в виде словесных представлений, в принципе можно вспомнить и назвать. Понятие мнесического следа по-разному выглядит в двух наиболее общих смысловых контекстах. Так, сомнительной с точки зрения современных научных данных выглядит филогенетическая гипотеза о передаче от поколения к поколению следов памяти, хранящей информацию об архаических событиях жизни человеческого рода (она была нужна Фрейду для того, Чтобы через передачу мнесических следов представить Всеобщность бессознательного, основанного на вытеснении). Напротив, продуктивным и пока еще недостаточно разработанным представляется применение понятия мнесического следа к онтогенетическому опыту — особенно в связи с понятием и феноменом Nachtraglichkeit («последействие», «пос- ледейственность»): это позволяет представить любой человеческий опыт как многослойное и многостадиальное образование. Соотношение «последействия» с мнесическими следами ярко проявляется на примере травматического опыта психики. Травма не возникает одномоментно по логике непосредственного причинного воздействия. Она «строится», «достраивается», «прорабатывается» психикой на различных «сценах». Напр., «перваясцена»можетотноситьсяешекдопубертат-ному и доязыковому периоду, когда ребенок сталкивается с непонятным и пугающим событием (напр., коитусом родителей). «Вторая сцена» относится уже к посгпубертатному периоду, когда события, хотя бы отдаленно напоминающие «первую сцену», вновь оживляют ее, тем самым превращая непонятное впечатление в собственно травму лишь «задним числом», в последействии. Наконец, проработка травмы в психоанализе (в искусственном «экспериментальном» пространстве психоаналитического сеанса) представляет собой «третью сцену», где прежние переживания проигрываются вновь, включаясь в новый опыт «последействия». Трактовка мнесического следа в связи с механизмом последействия дает важный инструмент для понимания работы человеческой психики в целом. Во Франции, где психоанализ глубоко проник в культуру, апси- хоаналитические термины в переосмысленном виде вошли в категориальный аппарат философии, понятие мнесического следа получило дополнительную нагрузку. Напр., оносталоод- ним из источников обобщенного понятия следа (первичного следа как такового) в философии постструктуралис-тской ориентации, соотносясь здесь с понятиями «письма», «записи», «промедления», «отсрочки» и др. Лит.: Фрейд 3. Толкование сновидений. К., 1991 ; Он же. По ту сторону принципа удовольствия. М, 1992; Лапланш Ж., Понталис Ж.-Б. Словарь по психоанализу. М., 1996: Психология памяти (хрестоматия под ред. Ю. Б. Гиппенрейтер, В. Я. Романова). М. 1998; Kaufman Р. (dir.). l'Apport freudien. Elements pour une encyclopedic de la psychanalyse. P., 1993; Chemama R. (dir.). Dictionnaire de la psychanalyse, 1993; Derrida J. La carte postale: de Socnite e Freud et audela P., 1980; Idem. Resistances de la psychanalyse. P., 1996; Idem. Adieu — a Emmanuel Levinas. P., 1997. H. С. Автономова

566

«СЛОВА И ВЕЩИ»

СЛЕДОВАНИЕ ЛОГИЧЕСКОЕ - отношение между некоторым множеством высказываний /"(гипотез) и высказыванием В (заключением), отображающее тот факт, что, в силу только логической структуры названных высказываний и, значит, независимо от их содержания нельзя приписать всем высказываниям из /"значение истинно, не будучи при этом быть вынужденным приписать это значение и высказыванию В. В этом случае говорят о логическом следовании Виз Г в семантическом смысле и записывают этот факт как утверждение Г \=В, читаемое: из /"семантически следует В. В формализованных логических теориях (исчислениях) выражение Г h В обозначает, что формула В этого исчисления в рамках принятой семантики является истинной (обобщенно для многозначных логик: принимает выделенное значение) всегда, когда являются истинными (принимают выделенные значения) все формулы из Г. В рамках логики, фиксирующей нормы логических рассуждений с помощью формализованных теорий (логических исчислений), говорят об отношении логического следования в смысле выводимости Виз Г в некотором исчислении Т. Символически это записывают как Г \-В с указанием, если необходимо, о каком исчислении идет речь. Г |-# представляет собой метаутверждение о существовании построенной по определенным правилам конечной последовательности формул, называемой выводом из гипотез (см. Вывод логический), в которой последняя формула есть В. При наличии такой последовательности и говорят о логическом следовании В из Г в смысле выводимости. Если при построении последовательности оказывается возможным обойтись без использования посылок, то говорят, что Алогически следует из пустого списка гипотез, что принимают как факт его логической доказуемости, в том смысле, что В является теоремой исчисления Т (символически: \-В). Логические исчисления и определение в них вывода из гипотез строятся с таким расчетом, чтобы в рамках принятой для исчисления семантики условия истинности формул Г гарантировали истинность В. Более строго, семантика должна исключать случаи, при которых все входящие в Г формулы были бы истинными, а В было при этом ложным. Утверждения Г\-В могут быть использованы как правила логики для высказываний с логической структурой, которую отображают соответственно формулы из Г и формула/?. В классической логике множества верных утверждений вида Г \-Ви Г \=Всовпадают в том смысле, что каждому Г ^соответствует Г hi? и наоборот. Выражение \= В трактуется как утверждение о семантической истинности (общезначимости, тавтологичности В). Из понимания логического следования в семантическом смысле вытекает, что в случае семантической истинности В, мы должны признавать верным Г \=В и А \=В для любых Г и А. Иными словами, общезначимая формула следует из любой. Ясно также, что из всякой противоречивой (тождественно ложной) формулы А (а также из противоречивой совокупности формул Г) следует произвольная формула В. При понимании логического следования в смысле выводимости мы должны признавать верным всякое утверждение А \-В, в котором В — теорема исчисления, или А — отрицание теоремы. Эти принципы, связанные с классической трактовкой логического следования, выглядят достаточно странными как с интуитивной точки зрения, так и с позиций традиционного понимания, и не случайно в связи с этим говорят о парадоксах классического понимания следования. В некоторых случаях такого рода парадоксальность препятствует адекватному логическому анализу содержательных связей между высказываниями и других требующих содержательного подхода вопросов. Встает задача устранения парадоксов. При необходимости можно, хотя здесь есть свои трудности, построить исчисление, которое не позволяло бы получать утверждений вида 1\-В, признаваемых парадоксальными. При этом, однако, надо либо отказаться от совпадения классов утверждений о логическом следовании в двух указанных смыслах, либо изменить семантику логических связок, либо изменить понимание логического следования в семантическом смысле. Необходимо также изменить понятие вывода из гипотез, чтобы теоремы исчисления нельзя было рассматривать как следствия из произвольных гипотез. Примером проблем, которые возникают на пути решения перечисленных задач, трудностей с которыми приходится сталкиваться при их решении, служит история становления и развития релевантной логики. Говоря о проблеме логического следования, имеют в виду не только уже названные вопросы. Все перечисленныетрудности и проблемы значительно усложняются, когда логическое следование пытаются описать (формализовать) (см. Формализация) в объектном языке самих исчислений, за счет введения в этот язык соответствующей импликации. Теоремы таких исчислений в этом случае выступают как утверждения о следовании из утверждений о следовании же. Многие исследователи выступают против такой интерпретации импликации на том основании, что это влечет к смешению языка и метаязыка. Импликация объектного языка, по их мнению, выражает различного типа условные связи, включая и необходимую, порождаемую отношением логического следования. Различные подходы к формализации логического следования привели наряду с классической теорией материальной импликации к построению различных теорий строгой, сильной, аналитической, интенсиональной, релевантной и некоторых других видов импликации. Лит.: Сидоренко Е. А. Логическое следование и условные высказывания. М., 1983. Е. А. Сидоренко «СЛОВА И ВЕЩИ» (Lesmots et les choses. Une archeology des sciences humaines. P., 1966; рус. пер.: «Слова и вещи. Археология гуманитарных наук». М., 1977; 2-е изд. — 1996) — самая известная работа М. Фуко (1966). Вышла в свет одновременно с «Ecrits» Лакана, «Критикой и истиной» Р. Барта и была воспринята как манифест французского структурализма, как наиболее яркое выражение идеологии «смерти человека» и концепции «теоретического гуманизма» (понятие Л. Альтюссера). В творчестве Фуко эта книга стоит в ряду «археологии» (до нее появилось «Рождение клиники», 1963; после нее — методологический трактат «Археология знания», 1969) и вместе с тем занимает особое место. Главное понятие этой работы — эпистема — нигде более не употребляется и не развивается. Однако именно введение этого понятия и сдвиг исследовательского внимания с поиска предшественников и последователей на выявление особых синхронных единств (общих полей мыслительных возможностей той или иной эпохи) в контексте кризиса экзистенциалистских идей вызвали огромный интерес к этой книге Фуко во Франции и поставили ее в ряд с такими работами мировой философии науки, как «Структура научных революций» Т. Куна (1962). Впоследствии эти книги нередко сопоставлялись — то в пользу Куна как бо-

567

«СЛОВА И ВЕЩИ» лее «научного», то в пользу Фуко, изучавшего тот не затронутый Куном доконцептуальный уровень, который важен для формирования гуманитарных наук. Подзаголовок книги — «археология гуманитарных наук». Археологическое не значит здесь древнее: скорее глубокое, не видимое на поверхности, но выявляемое анализом. Археология — это история в особом повороте: она резко противопоставляет себя всем типам кумулятивистских концепций, для которых самое важное это прогресс познания через накопление фактов. История как археология в «Словах и вещах» представляет нам картину нескольких срезов европейской культурной почвы Нового времени; эти синхронные срезы задают не отдельные факты (мнения, теории, понятия, стратегии), а некие совокупные условия возможности в тех областях знания, которые мы сегодня называем биологией, филологией и экономической наукой. В соответствии с общей структуралистской посылкой в основе вычленения эпистем лежит определенный тип знаковой связи, определенное соотношение «слов» и «вещей». Наиболее внятно прорисованы у Фуко три эпистемы в европейской культуре нового времени: ренессансная (16 в.), классический рационализм (17—18 вв.), современная (с конца 18 в.). Ренессансная эпистема основана на тождестве слов и вещей друг другу: те и другие считаются сходными и даже взаимозаменяемыми. Эпистема классического рационализма предполагает отсутствие какой-либо прямой связи между словами и вещами: их опосредует мышление, сфера представлений. Современная эпистема решительно меняет посредника между словами и вещами: эту роль выполняет уже не представление, а факторы, ему противостоящие — «жизнь», «труд», «язык». Вместе с этими сдвигами изменялось и смысловое наполнение слова, языка. В первом случае слово — это символ; во втором — образ; в третьем — знак в системе знаков. Внутри эпистем устанавливаются совсем другие связи и другие разрывы, нежели те, к которым мы привыкли. Вот лишь два примера. Первый — из естественной истории: Кювье и Ламарк. Нам удобнее видеть в одном традиционного приверженца классификаций, а в другом — предшественника современной эволюционистской биологии. Но наделе оба они вписаны в такую «эпистему», внутри которой лишь предварительный учет формы, количества, величины и пространственных соотношений между элементами «хорошо построенного языка» позволяет строить какое бы то ни было описание живых организмов. В этом смысле Ламарк принадлежит тому же самому непрерывному пространству представления, что и Кювье. И уж если нам искать себе предшественников, заостряет свой парадокс Фуко, то Кювье лучше подходит для этой роли, так как он вводит в свое рассуждение элементы радикальной прерывности и тем самым хотя бы намечает выход за пределы однородной и замкнутой области представлений. Второй пример — из области экономических знаний: Рикар- до и Маркс. Один может казаться нам устаревшим, другой — радикально новым и современным. Но и Рикардо и Маркс принадлежат к общей системе мыслительных предпосылок, общей конъюнктуре концептуальных возможностей. Для обоих ученых главной темой является соотношение антропологии и истории, причем история рассматривается как возможность освобождения из-под власти антропологически ограниченного конечного бытия. Только у Рикардо история приводит к идеальному равновесию между производством и потреблением и затем угасает, а у Маркса, наоборот, история убыстряется, приводит к расширению экономического производства и увеличению числа трудящихся люден, лишенных самого необходимого и потому способных упразднить старую и начать новую историю. А потому и идиллическая стабилизация истории, и ее революционный слом — это лишь два ответа на один и тот же вопрос, обусловленный общностью археологической почвы. Опрокидывание привычных соотношений между тенденциями, школами, принципами сопровождается построением новых «голосов», парадоксальным способом задания «мест», «времен», «связей». Так, при сопоставлении современной и классической эпистем говорится, напр., что нынешняя философия возникает на месте прежних наук, а науки — на месте прежней философии. Ведь современные науки (биология, филология, экономия) внедряются в ту область, которая в классической эпистеме была непроблематично занята философией, поскольку они — каждая на свой лад — ставят под вопрос былую связку между мышлением и бытием, ранее не подвергавшуюся сомнению. Что касается современной философии, то она, напротив, оттачивает свои методы там, где раньше преобладал научный интерес а именно в области соотношений между формализацией и интерпретацией (связи логики и бытия, времени и смысла и др.). Главным вопросом «Слов и вешей» подспудно была проблема человека и возможности его познания. Внешне она формулируется нигилистически: речь идет об укреплении безличных позиций языка и вытеснении им образа человека из современной культуры или иначе — о «стирании лица, начертанного на прибрежном песке». За внешним парадоксом речь о специфике самого вопроса о человеке. В прежние эпохи могли рассуждать о природе человека, о его теле и душе, однако все то, что нам сейчас в человеке важно, скрывалось видимой непрерывностью переходов от мышления к бытию. Современная эпоха нарушает эту связку радикальной проблемой: человек не сводим к представлениям, его бытие весомо определяется «жизнью», «трудом» и «языком». Понять человека можно, лишь изучая его биологический организм, содержание и формы его труда и тот язык, на котором он говорит, не осознавая его механизмов и возможностей. Человек и эти «новые метафизики» или «новые трансцен- денталии» — жизнь, труд и язык — смыкаются в одном в их отнесенности к конечному. Все, что вообще может быть нам дано, дается лишь через человека во всей ограниченности его способностей, его жизни и его бытия. И это определяет фундаментальные сдвиги в философском познании человека и мира в современную эпоху. Изменение археологической почвы свидетельствует о том, что значима для нас не столько возможность познания, сколько возможность заблуждения (для прежней философии — почти непостижимая) и соответственно — способность человека жить, постоянно сталкиваясь с различными формами немыслимого (бессознательное, отчужденное и др.). Эта книга вызвала шквал противоречивых откликов. Для экзистенциалистов (Сартр) Фуко предстал как позитивист, для позитивистов (Р. Будон) — как экзистенциалист, в нем находили и феноменологические темы вообще, и хайдеггеровс- кие мотивы, в частности. Кто он: философ языка, философ науки? В любом случае он ближе к философии, чем к науке (ближе к Канту, чем к Леви-Стросу). Ж. Кангилем горячо приветствовал выход книги «Слова и веши» и считал ее роль соизмеримой с ролью «Критики чистого разума». В этой работе он, казалось, был вполне правоверным структуралистом, но дальше развертывание его концепции пошло в ином направ-

568

СЛУЧАЙНОСТЬ ленни. Какова его политическая позиция: «левая» критика наличной ситуации или «правая» защита status quo? Биологи, лингвисты, экономисты спорили о фактах и их интерпретации, об отнесении тех или иных фигур к той или иной эпис-теме, указывали на пропуски значимых фактов и изобилие натяжек. Много спорили и о самом замысле: о преувеличении единства за счет многообразия, о фактическом уравнивании разновеликих фигур, неравномерно развитых областей знания. Но главный упрек, как впрочем и в спорах о «парадигмах» Куна, вызывала непонятность самого принципа обшей смены эпистем. В «Археологии знания» (1969) схема «Слов и вещей» ретроспективно подверглась значительному переосмыслению. На месте резких разрывов между эпистемами были введены дискурсивные практики, соотношения между дискурсивными и недискугх:ивными(экономическими,пслитическими)практи- ками выступили как стимул и мотор познавательных изменений , аэпистемы предстали в качестве исторических«архивов». Понятия «дискурс», «дискурсивный» уже не описывают специфику классического механизма расчленения мыслительных представлений, как это было в «Словах и вещах», ноуказы- вают (и в «Археологии знания», и позже — в «Порядке речи» (1971)) на зарождение новой во Франции научной дисциплины (analyse du discours) на стыке социологии и лингвистики. Н. С. Автономова

СЛУЧАЙНОСТЬ —философская категория, выражающая один из предельных видов (классов) взаимосвязей и взаимоотношений в мире, характеризующийся отсутствием прямых закономерных связей в поведении и функционировании объектов и систем. В основе случайности лежат представления о независимости, что ведет к непредсказуемости соответствующих явлений и процессов. Другим предельным видом взаимосвязей в мире выступает необходимость. Представления о случае зародились в древности, при самых первых попытках осознания человеком своего бытия. Они относились к характеристике поведения человека, его судеб. И сразу же выяснилось, что случай сопоставлен с необходимостью. Поэтический язык древних воплотил соответствующие представления в образах богинь человеческих судеб: Ананке — неумолимая необходимость, Тихе — слепой случай. Вне случая невозможно понять жизнь человека во времени. Более того, случайность характеризовалась как «регулятор» жизненных процессов. В дальнейшей истории культуры представления о случае также преимущественно соотносились с раскрытием основ поведения человека, его деятельности. Наиболее концентрированным образом они высвечивались при раскрытии представлений о свободе воли человека. Свобода воли прерывает те жесткие неумолимые связи и воздействия, в которые вплетен человек, и тем самым позволяет ему стать творцом нового и осознать свою силу и самостоятельность. Становление естествознания означало и становление новых подходов к анализу случайного: природа случайности стала рассматриваться через призму ее вхождения в структуру научных методов исследования. Однако, первоначально естествознание отторгало случай. В структуре классической механики как первой относительно целостной и замкнутой научной теории не было места для случая. Конструктивную роль в познании играла л ишь необходимость. «Ничего в природе, — писал П. Гольбах, — не может произойти случайно; все следует определенным законам; эти законы являются лишь необходимой связью определенных следствии с их причинами... Говорить о случайном сцеплении атомов либо приписывать некоторые следствия случайности — значит говорить о неведении законов, по которым тела действуют, встречаются, соединяются либо разъединяются» (Избр. антирелигиозные произв. М., 1934, т. 1, с. 34—35). Другими словами, представления о случае есть выражение того, чем можно пренебречь в конкретных исследованиях. Более углубленные подходы к анализу случайности стали возможны в процессе разработки теоретико-вероятностных методов исследования, становления статистических закономерностей в науке. В структуру научных теорий вошла случайность. Однако, фундаментальный характер случайности в развитии познания долгое время не признавался. Статистические теории рассматривались как неполные, т. е. как основывающиеся на неполноте знаний о соответствующих явлениях и процессах. Такой подход к анализу случайности был обусловлен господствовавшей в период становления классической статистической физики концепцией жесткой детерминации с отрицанием объективной природы случайного. По мере осознания фундаментального характера теоретико- вероятностных методов исследования и статистических закономерностей вырабатывалось и конструктивное понимание случайности. Исходными, наиболеетипичнымиматериальны- ми системами, исследование которых породило статистическую физику, являются газы, газообразное состояние вещества. Через представления о случайности характеризуются взаимоотношения между молекулами газа, поведение которых взаимонезависимо. В общем случае статистическими системами являются системы, образованные из независимых или квазинезависимых сущностей. Состояния и поведение элементов в таких системах не зависят одно от другого, не коррелированы друг с другом. Подобная структура систем наиболее емко характеризуется словом «хаос». Наиболее хаотическим состоянием газа является состояние с максимальной энтропией, состояние термодинамического равновесия. Соответственно, структура газа в состоянии термодинамического равновесия и есть идеальное воплощение действия случая. Дальнейшее существенное развитие представления о случайности получили в ходе разработки квантовой теории. В классической физике вероятность соотносилась с массовыми процессами. Согласно квантовой механике отдельные элементарные физические процессы являются принципиально вероятностными, т. е. неоднозначными в своих проявлениях. Подобное, случайностное поведение квантовых объектов свидетельствует о тайнах их внутреннего строения: следует исходить из признания богатства внутренних свойств и наличия внутренней динамики в квантовых объектах, что и обусловливает случайностный характер их поведения на квантовом уровне. Наиболее полное раскрытие природы случайности возможно, когда анализируется ее «вписанность» в эволюционные процессы. Здесь прежде всего надо иметь в виду теорию эволюции Дарвина. В его учении сформулированы лишь исходные понятия феноменологического порядка — «изменчивость», «наследственность» и «естественный отбор». Структура взаимоотношений между этими понятиями включает в себя идею случайности. Последняя прежде всего относится к характеристике индивидуальной изменчивости организмов. В дальнейшем, в ходе разработки генной теории эта идея получила развитие и привела к представлениям о мутациях, их случайностной природе. Мутации обусловливают разнообра-

569

СМЕНОВЕХОВСТВО зие генетического материала, что служит предпосылкой эволюционного процесса. Для современного уровня развития эволюционного учения важнейшее значение имеет разработка физико-математических основ явлений самоорганизации, становление синергетики. В анализ эволюционного процесса стали включаться такие понятия и представления как «неравновесность», «неустойчивость», «бифуркации», «нелинейность», «информация» и ряд других. Новые подходы обогащают как само понимание случайности, так и представления о механизмах ее действия. Случайность стала характеризовать точки бифуркации — точки ветвления путей эволюции открытых нелинейных систем. Тем самым, случайность «порождает» разнообразие возможностей в эволюционных процессах, а осуществившаяся возможность делает процесс эволюции необратимым. Общий взгляд на развитие идеи случайности показывает, что она все сильнее проявляет себя при переходе исследований к анализу внутреннего мира сложных систем. В классической физике случайность «раскрывает» особенности внутренней структуры систем подобных газовым. В квантовой теории случайность соотносится со структурой «мира возможностей», порожденных внутренними свойствами микрообъектов. В биологии случайность характеризует внутренние процессы развития живых систем и их сообществ. Идея самоорганизации также направлена на анализ внутренней динамики соответствующих систем: самоорганизующимися являются системы, которые перестают быть игрушками в действиях внешних сил. Наконец, в социальных науках «наследницей» случайности широко рассматривают идею свободы. Т. о., случайность является составной частью структуры мира, играет важную роль в его эволюции и познании. Это начало ответственно за наличие пластичности, гибкости, изменчивости, порождения в процессах эволюции истинно нового. Тем самым случайность символизирует собою открытость мира, открытость будущего, встречи с ранее неизвестным. Ю. A Сачков

СМЕНОВЕХОВСТВО - идейно-политическое и общественное движение, возникшее в начале 1920-х гг. в среде русской зарубежной либерально настроенной интеллигенции. Получило свое название от сборника «Смена вех», вышедшего в Праге в 1921, куда вошли статьи Ю. В. Ключникова, Н. В. Устрялова, С. С. Лукьянова, А. В. Бобрищева-Пушкина, С. С. Чахотина, Ю. Н. Потехина. Идеи сменовеховства пропагандировали издававшийся в Париже журн. «Смена вех» (1921—22), берлинская газ. «Накануне», в России — журн. «Новая Россия» (с авг. 1922 — «Россия», среди его авторов И. Лежнев, С. Андриянов, В. Богораз-Тан, Н. Ашешев и др.). Представители сменовеховства пытались в свете новых политических реалий изменить позицию интеллигенции по отношению к послереволюционной России, включая отказ от вооруженной борьбы с новой властью, осознание необходимости сотрудничества с нею. Ведущим для сменовеховства был тезис о «великой и единой России». Историческую миссию большевизма сменовеховцы видели в восстановлении России и преобразовании ее в могучее государство. Они исходили из мистической связи между территорией государства и культурой: «физически» мощное государство обладает и великой культурой. Виднейшим представителем сменовеховства Устряловым была разработана идеология национал-большевизма — использование большевизма в национальных целях. Эту идеологию П. Б. Струве назвал «гибридной формой идеологии, порожденной революцией» (ст. «Россия»). Евразиец П. Н. Савицкий объявил о своем единомыслии с Устряловым («Еще о национал-большевизме». Письмо П. Струве, 1921) и заявил, что он также связывает «будущее России с будущим Советской власти, именующей себя властью коммунистической» (Савицкий П. Континент Евразия. М., 1997, с. 273). Советская власть какое-то время лояльно относилась к движению сменовеховства, разрешая деятельность печатных органов, чтение лекций, ведение дискуссий, поскольку решением XII партийной конференцией был взят курс на использование всего ценного, что могли дать участники движения, в хозяйственной и культурной жизни страны. Некоторые лидеры движения получили высокие государственные посты, однако судьба большинства сменовеховцев оказалась трагической. Лит.: Мануйлов В. И. Две парадигмы: опыт современного прочтения «Смены вех». — «Полис», 1991, № 3. В. В. Ванчугов

СМЕРТНАЯ КАЗНЬ — лишение человека жизни по приговору суда, высшая мера наказания, предусмотренного законом; вопрос об ее обоснованности и допустимости — предмет общественных дискуссий, в которых существенную роль играют философско-этические аргументы. Существуют два основных взгляда на сущность и цели смертной казни. Согласно одному из них, смертная казнь — это прежде всего средство предупреждения новых тяжких преступлений как со стороны преступника путем его физического устранения, так и со стороны потенциальных преступников путем их устрашения реальной угрозой смерти. Признание необходимости смертной казни здесь является относительным, т. к. обусловлено успехом в предотвращении тяжких преступлений. Согласно другому взгляду, смертная казнь — это прежде всего возмездие за совершенное преступление, которое должно последовать независимо от каких-либо соображений целесообразности. Это — акт торжества справедливости, и никакие утилитарные соображения здесь неуместны. Такой точки зрения придерживался, напр., Кант. Признание необходимости смертной казни в данном случае является абсолютным и обусловлено только самим фактом тяжкого преступления. Смертная казнь существовала во всех странах на протяжении почти всей истории. Преступления, за которые она назначалась, были самые разные, в т. ч. сравнительно незначительные (напр., кража). Однако постепенно в законодательствах многих стран стала развиваться тенденция к сокращению видов преступлений, за которые назначалась смертная казнь. В 19—20 вв. эта тенденция привела сначала к тому, что основным, а кое-где и единственным видом преступления, караемого смертной казнью, стало умышленное убийство (как правило, с отягчающими обстоятельствами), а затем и к полной отмене во многих странах смертной казни за общеуголовные преступления. В настоящее время применительно к мирной ситуации смертная казнь исключена из уголовных кодексов большинства развитых стран, а в некоторых она формально существует, но фактически не применяется. В России первая серьезная попытка если не отменить, то существенно ограничить применение смертной казни была предпринята императрицей Елизаветой (смертная казнь не допускалась без разрешения Сената), а также Екатериной II (смертная казнь допускалась лишь при чрезвычайных обсто-

570

СМЕРТЬ ятельствах). На практике применение смертной казни значительно выходило за эти рамки (напр., не были отменены телесные наказания, часто заканчивавшиеся смертью), но все же, начиная со 2-й пол. 18 в., стало сокращаться. Революционные потрясения нач. 20 в., гражданская война, сталинские репрессии нарушили этот процесс. Хотя после революции 1917 смертная казнь несколько раз отменялась, затем она вновь восстанавливалась, а Уголовный кодекс дополнялся все новыми «смертными» статьями. В постсоветский период количество этих статей значительно сократилось, дойдя до минимума, связанного, в основном, с умышленным убийством при отягчающих обстоятельствах. Государственная власть наложила мораторий сначала на исполнение смертных приговоров, а в 1999 — и на их вынесение судами. Первое теоретическое обоснование необходимости отмены смертной казни было дано в труде «О преступлениях и наказаниях» (1764) итальянского юриста и просветителя Ч. Беккариа, утверждавшего, что «впечатление производит не столько строгость наказания, сколько его неизбежность». Противником смертной казни был Вольтер; Гегель, Милль и Монтескье, в целом будучи сторонниками смертной казни, считали необходимым ее офаничение. В России за отмену смертной казни выступали Л. Н. Толстой, Ф. М. Достоевский, В. Г. Короленко, Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, В. С. Соловьев, В. В. Розанов, а из юристов — Н. С. Таганцев, М. Н. Гер- нет, А. Ф. Кистяковский. Среди сторонников смертной казни были В. А Жуковский, Б. Н. Чичерин. Основные доводы против смертной казни, высказанные Ч. Беккариа и его сторонниками, как и аргументы их противников, можно с некоторой степенью условности разделить на прагматические, моральные, а также смешанные. У Беккариа и его последователей одним из самых сильных является тот, что в ходе многочисленных наблюдений не удалось установить эмпирическую связь между смертной казнью и количеством тяжких преступлений, т. е. доказать, что с введением или расширением ее применения количество преступлений уменьшается, и, наоборот, с отменой — увеличивается. Т. о., взгляд на смертную казнь как на средство предупреждения тяжких преступлений оказывается несостоятельным. Применение смертной казни абсолютно неэффективно в качестве средства борьбы со злом. Помимо этого оно приносит еще и тот вред, что создает видимость борьбы со злом, отвлекая внимание от более сложных мер, которые действительно нужно принять для предупреждения тяжких преступлении. Наконец, есть одно обстоятельство, которого вполне достаточно для отмены смертной казни. Это возможные и даже неизбежные (практика знает такие случаи) ошибки при вынесении смертного приговора, ценой которыхстановятсяжиз- ни невинных людей. Ошибки неизбежны даже при нормальном судопроизводстве, в условиях же чрезвычайных трибуналов и комиссий их вероятность многократно возрастает. Помимо этих во многом прагматичных доводов противники смертной казни нередко выдвигают и чисто моральный — о неприкосновенности человеческой жизни (см. Ненасилие). Никто, в т. ч. государство, не вправе посягать на жизнь человека, даже если это жизнь убийцы. В основе необходимого справедливого возмездия не должен лежать принцип равного воздаяния (талион), более характерный для первобытных обществ. Государство не может хоть в какой-то мере уподобляться убийце, отвечая ему его же действиями. Ужасает не только факт, но и процедура смертной казни — планомерный и хладнокровный процесс умерщвления человека. Есть данные, согласно которым большинство людей, которые бывали свидетелями смертной казни, относятся к ней отрицательно, и, наоборот, сторонники смертной казни, как правило, на ней не присутствовали. Следует иметь в виду и то обстоятельство, что, хотя ответственность за применение смертной казни лежит на государстве, исполняет приговор конкретный человек, который по указанию и при поддержке государства занимается таким противоестественным занятием, как умерщвление людей. Поскольку преступник должен быть все-таки наказан, в качестве альтернативы смертной казни чаще всего предлагается такая мера наказания, как пожизненное заключение, которое может оказаться не менее, а даже более суровой мерой. Известны случаи, когда преступники предпочитали смертную казнь пожизненному заключению. Одной из причин сохранения во многих странах смертной казни является общественное мнение — большинство населения разных стран, по данным социологических опросов, высказывается, как правило, против ее отмены. Вместе с тем в некоторых странах, где смертная казнь отменена (напр., в

ФРГ), наблюдается тенденция к увеличению числа ее противников. Пока же и коль скоро смертная казнь не отменена во всех странах, ООН от имени мирового сообщества предлагает соблюдать определенные офаничения по ее применению. Эти офаничения сводятся к следующему; 1) смертная казнь является исключительной мерой наказания, и перечень самых тяжких преступлений, наказуемых смертью, «не должен выходить за пределы умышленных преступлений со смертельным исходом или иными исключительно тяжкими последствиями»; 2) ксмертной казни не могут быть приговорены лица моложе 18 и старше 70 лет; 3) смертный приговор не должен приводиться в исполнение в отношении беременных женщин и матерей, имеющих фудных детей; 4) поскольку именно в делах, связанных со смертным приговором, чаще всего нарушаются права обвиняемых, ООН особое внимание обращает на необходимость строгого соблюдения права обвиняемого на защиту, на открытое слушание дела, на апелляцию, на прошение о помиловании и т. д. Основная настойчивая рекомендация ООН — полная отмена смертной казни. В уставе Совета Европы, в который входит и Россия, содержится категоричное требование отмены смертной казни. Лит.: Беккариа Ч. О преступлениях и наказаниях. — В кн.: О свободе. Антология западноевропейской мысли. М, 1996; Толстой Л. Н. Не могу молчать. — Поли. собр. соч., т. 37. М., 1957; Смертная казнь: за и против. М., 1989; Когда убивает государство. М., 1989. Б. О. Николаичев

СМЕРТЬ — прекращение жизни, естественный конец единичного живого существа или насильственное умерщвление не только индивидов, но и целых видов животных и растений в силу экологических катастроф и хищнического отношения человека к природе. Поскольку человек, в отличие от других живых существ, сознает свою смертность, смерть выступает для него как конститутивный момент его жизни и мировоззрения. В этом плане — с точки зрения осознания факта и смысла смерти как завершающего момента человеческой жизни — смерть гл. о. и рассматривалась философией. Отношение к смерти во многом определяет формы религиозных культов. Напр., для древних египтян земное существо-

571

СМЕРТЬ вание человека выступает как подготовка к загробному бытию. Отсюда — культ мертвых, построение и украшение гробниц, жилищ мертвых, искусство бальзамирования и т. д. На Востоке «обживание» факта смерти выражается в культе предков: древние японцы верили в то, что человек после смерти продолжает существовать в своих потомках и только при отсутствии их умирает окончательно. По мере ослабления родственных и общинных связей смерть все больше переживается как неотвратимая собственная смерть, и культ предков держится не столько на непосредственном чувстве, сколько на традиции. Тем не менее даже в наше время возникают попытки преодолеть трагизм смерти с помощью возрожденного культа предков (напр., идея воскрешения мертвых отцов средствами современной науки у Н. Ф. Федорова). В большинстве древних культур отношение к смерти имеет эпический характер (важное исключение составляет аккадский эпос о Гильгамеше, ранняя версия которого относится к 2-му тысячелетию до н. э., а наиболее полная — к 7—6 вв. до н. э.). Иное, трагическое отношение к смерти возникает в т. н. «осевую эпоху» (Ясперс) и характерно для новых религий — буддизма в Индии, зороастризма в Иране, иудаизма (особенно эпохи пророков), даосизма в Китае, религиозно-философского движения в Греции 7—4 вв. до н. э. (в частности у орфиков и пифагорейцев). Эти духовные „явления свидетельствовали об обострившемся чувстве личного бытия. В античности одной из попыток преодолеть страх смерти было учение Сократа, который, согласно Платону, считал, что «те, кто подлинно предан философии, заняты, по сути вещей, только одним — умиранием и смертью» («Федон», 64 А). Платон воспринял орфико-пифагорейское представление о том, что смерть есть отделение души от тела, освобождение ее из «темницы», где она пребывает в своей земной жизни. Душа и тело изначально принадлежат двум разным мирам — душа происходит из вечного и неизменного мира идей, куда она и возвращается после смерти тела, последнее же превращается в прах и тлен, которому оно с самого начала принадлежало. Учение Сократа, Платона, неоплатоников о бессмертии души впоследствии, хотя и в преобразованном виде, воспринимается христианством и на многие века становится определяющей традицией в европейской жизни. Другое отношение к смерти складывается в стоицизме и особенно в эпикурействе. Стремясь, как и Сократ, освободить человека от страха смерти, стоики указывают на ее всеобщность и естественность: все вещи в мире имеют конец, и это так естественно, что неразумно бояться смерти. Эпикур приводит такой довод: смерти не следует страшиться, ибо человек с ней «не встречается»: когда человек есть, смерти нет, а когда приходит смерть, человека уже нет, поэтому смерти не существует ни для живых, ни для умерших. Несмотря на то, что по своему содержанию платонизм и эпикурейство противоположны, их объединяет специфически греческий рационализм в самом подходе к факту смерти, связанный с пониманием бытия как вечно равного себе космоса. Последний или пребывает в неподвижности, как у элеатов или Платона, или совершает циклические изменения в вечно повторяющемся ритме (Гераклит, стоики). Поэтому опору для человека перед лицом смерти греческая философия ищет или в вечности самого круговорота бытия (учение о переселении душ, см. Метемпсихоз), или в сознании роковой неизбежности этого круговорота, в смиренном и разумном приятии его естественности и не- отменимости. «Нельзя быть счастливым, когда желаешь того, что невозможно Кто желает невозможного, тот раб и глупец, восстающий против своего хозяина — Бога. Хозяин наш желает, чтобы мы были счастливы; но для этого мы должны помнить, что все родившееся должно умереть...» (Эпиктет. В чем наше благо? — Римские стоики. Сенека, Эпихтет, Марк Аврелий. М., 1995, с. 217). По-иному осмысляется факт смерти в иудаизме и христианстве. В Ветхом Завете, правда, присутствует характерное для древних культур отношение к смерти как завершению пути конечного существа: так воспринимается смерть патриарха Авраама: «И скончался Авраам, и умер в старости доброй, престарелый и насыщенный жизнью, и приложился к народу своему» (Быт. 25.8). Но поскольку человек понимается здесь не как природное, а как сверхприродное существо, ведущее диалог с Богом, то появляется и новое отношение к смерти как каре, постигшей человека вследствие грехопадения: «Бог не сотворил смерти и не радуется погибели живущих» (Прем. 1.13), «Бог создал человека для нетления..., но завистью диавола вошла в мир смерть» (Прем. 2. 23—24). Смерть, т. о., указывает на присутствие греха в тварном мире: по отношению к грешникам смерть есть не просто их естественная участь, но наказание за грехи. Стремление преодолеть бессмысленность вечного природного круговорота приводит — особенно в позднейших книгах Ветхого Завета, у пророков—к возникновению веры в грядущее эсхатологическое царство, когда «поглощена будет смерть навеки, и отрет Господь Бог слезы со всех лиц, и снимет поношение с народа своего по всей земле» (Ис. 25.8). Человек, т. о., не может спасти себя от смерти, это под силу только Богу. Христианство заимствует от иудаизма отношение к смерти как наказанию за человеческую греховность. В Новом Завете обостряется драматическое переживание смерти как конца личного бытия, и в центре оказывается тема спасения человека — преодоление смерти Богочеловеком Христом, своей крестной смертью искупившим грехи человечества и чудом своего воскресения положившим конец господству смерти. Поскольку люди «причастны плоти и крови, то и Он также воспринял оные, дабы смертью лишить силы имеющего державу смерти, т. е. диавола и избавить тех, которые от страха смерти чрез всю жизнь были подвержены рабству» (Евр. 2.14—15). Христос стал «первенцем из мертвых» (Опер. 1.5), и в этом залог бессмертия и воскресения во плоти для всех верующих христиан. Чудо воскресения Христа, неприемлемое для иудаизма, соединило в себе ветхозаветный супранатурализм с напряженным переживанием конечности человеческого существования на рубеже старой и новой эры. Вместе с процессом секуляризации, начавшемся в эпоху Возрождения и углубившемся в эпоху Просвещения, складывается пантеистическое мировосприятие, опирающееся отчасти на античную философию, особенно неоплатонизм и стоицизм, а отчасти на оккультно-магическую и гностико-гер- метическую традицию (Г. К. Агриппа, Парацельс, Дж. Бруно). Пантеизм, реализовавшийся в учениях Спинозы, Фихте, Гегеля, Гете и др., ведет к отрицанию трансцендентности Бога и христианского понимания смерти как переходами имманентного в трансцендентный мир. Смыкаясь с Просвещением, пантеизм перемещает центр тяжести с веры на разум. По словам Спинозы, «человек свободный ни о чем так мало не думает, как о смерти, и его мудрость состоит в размышлении не о смерти, а о жизни» (Избр. произв., т. 1. М., 1957, с. 576). В 18—19 вв. развитый пантеистической философией принцип имманентизма с его перенесением смыслового центра на по-

572

СМЕХ сюсторонний мир трансформировался Просвещением в идею прогресса, развитую в двух вариантах — позитивистском (Конт, Спенсер) и идеалистическом (Фихте, Гегель). Идея прогресса соединила в себе иудаистски-христианское понимание мира как истории, движения к будущему, через которое получает смысл настоящее, с пониманием мира как природы, а человека — как принадлежащего этому миру чувственного существа, наделенною разумом. Кризис этой идеи привел к распадению слившихся в ней тенденций: с одной стороны, в лице Шопенгауэра, Ницше, Эд. Гартмана и др. восторжествовал натурализм, с другой — устремление к раннехристианской традиции (Кант, Кьеркегор, К. Барт). Первое направление, опиравшееся на позитивизм и философию жизни, тяготело к «ди- онисийству» с его культом эроса и смерти, выступавшей в конечном счете как завершающий момент вакхического восторга и окончательного слияния с темной праосновой бытия. Шопенгауэр, правда, признав бытие темной стихией иррациональной воли, отверг его и увидел единственный для человека выход из бесконечного бега по кругу вожделений и страданий неутоленной воли в отказе от участия в круговороте жизни и погружении в нирвану небытия. Напротив, Ницше полностью принял жизненную стихию во всей ее ничем не сдерживаемой мощи, отбросив как губительную иллюзию не только веру в потусторонний мир, но и моральные ценности, сковывающие энергию сильной личности — «сверхчеловека». Ницшеанское мироощущение воспроизводится в 20 в. — в разных вариантах — Шпенглером, Ортегой-и-Гассетом, Сартром, Камю и др. Другая ветвь натуралистического направления развивается фрейдизмом (в большей степени акцентировавшим, однако, позитивистский мотив), в основе которого лежит интуиция внутренней связи эроса и смерти. Противоположным этому направлением, выделившимся с ослаблением веры в прогресс, оказалась христианская традиция, по большей части протестантской ее ветви. Эта традиция представлена диалектической теологией (К. Барт, Р. Бультман, П. Тиллих), немецким и русским вариантами экзистенциализма (ранний М. Хайдеггер, К. Ясперс, Л. Шестов, Н. А. Бердяев), а также М. Бубером, Г. Марселем и др. Опираясь на Кьеркегора, представители этого направления пытаются вернуться к раннему христианству (а Шестов и Бубер — к Ветхому Завету), позволявшему человеку переживать свою смерть как религиозное таинство соединения трансцендентного (божественного) и имманентного (человеческого). Хотя смерть и выступает как нечто абсурдное для человека, руководящегося разумом «мира сего», но это не абсурд Камю и Сартра: он возникает не от бессмысленности бытия, а от трансцендентности и скрытости его смысла от человека. Познать его нельзя, в него можно только верить. Между двумя мирами нет моста, и от одного к другому можно только прыгнуть, не зная наперед, не провалишься ли при этом в «пропасть». Среди философов 20 в., рассматривавших смерть как важнейший конститутивный момент человеческого сознания и человеческой жизни вообще, необходимо особенно выделить М. Шелера и Хайдегтера. Шелер попытался применить метод феноменологии, чтобы показать, как в имманентном мире сознания переживается «трансценденция», т. е. как смертность человека, его конечность определяет всю структуру его теоретического мышления, его созерцания и деятельности. В качестве момента, конституирующего сознание человека, Шелер берет не сам эмпирический факт смерти, а переживание его на протяжении всей человеческой жизни (см. M. Scheler. Schriitenausdem Nachla?, Bd. 10. В., 1957, S. 12). Тезис Шелера о том, что только вернувшись к существованию перед лицом смерти, человек обретает и смысл жизни, освободившись от ложных целей и деятельности, которой наполняет его жизнь индустриальная цивилизация, выступает у Хайдегтера в учении о «подлинном» существовании человека — перед лицом смерти, и «неподлинном», при котором человек погружается в мир безличного «man», где умирают другие, но никогда — он сам, получая иллюзию бессмертия и «забывая» о смерти как последней возможности человеческого существования (Л/. Heidegger. Seinund Zeit. Tub., I960, S. 237). Указывая на то, что человек как конечное существо есть «бытие-к- концу», «бытие-к-смерти», Хайдеггер, однако, дистанцируется от Шелера, укореняющего человеческую личность в над-мирном Боге: «заброшенный» в мир, человек перед лицом смерти у Хайдегтера предельно одинок. И не случайно ранние работы Хайдегтера были истолкованы в атеистическом духе французскими экзистенциалистами — Сартром и Камю. Тема смерти занимает важное место в русской литературе, поэзии и религиозной философии 19—20 вв. — в творчестве Л. Н. Толстого, Ф. М. Достоевского, В. С. Соловьева, С. Н. Трубецкого, С. Н. Булгакова, Л. Шестова и др. Нельзя не отметить, что творчество Толстого (особенно его «Смерть Ивана Ильича») оказало сильное влияние на немецкую и французскую мысль 20 в. и, в частности, на осмысление смерти как конститутивного момента человеческого сознания. Лит.: Фролов И. Т. О смысле жизни, о смерти и бессмертии человека. М., 1985; Гайденко П. П. Прорыв к трансцендентному. Новая онтология XX века. М., 1997; Benz Е. Das Todesproblem in der stoischen Philosophie. Stuttg., 1929; Morin E. L'homme et la mort dans l'histoire. P., 1952; Rahner К. ZurTheologie desTodes, 2 Aim. Freiburg, 1958, Choron, Der Tod im abendlandischen Denken. Stuttg., 1967; Landsberg P. L. Die Erfahrung des Todes. Fr./M., 1973. П. П. Гайденко

СМЕХ — культурно-психологический феномен, в котором выражается способность человека к обнаружению комических ситуаций, содержащихся в жизни и искусстве. Он представляет собой сплав эмоциональных и рациональных моментов, в котором аналитическая работа ума приобретает вид особой радостной эмоции, выражающей специфическое удовлетворение по поводу разрешения противоречия, казавшегося на первый взгляд неразрешимым. Смех—двойствен. Однако обе его формы — низшая и высшая идут от одного и того же корня, сохраняя при этом единство внешнего мимического выражения: это «витальный смех», или «смех тела», выражающий радость и энтузиазм здорового, растущего и наслаждающегося тела, и — «смех ума», т. е. собственно человеческий или «комический» смех. Одной из границ, разделяющих обе формы смеха, выступает их ориентация в рамках культуры и эмоционально-ценностной организации личности. Антитезой витального смеха выступает плач, антитезой смеха комического — стыд. В этом отношении смех и стыд образуют смысловую пару, оказывающуюся на пересечении трех основных координат человеческого мироощущения: интеллекта, чувственности и нравственности. Исторически обе формы сосуществуют в культуре и повседневной жизни людей. Смешиваясь друг с другом, они образуют сферу так называемой «сме- ховой культуры» (М. Бахтин), представляющей собой многоликое целое, всякий раз соотнесенное с конкретными типами культур и индивидуальных психологии. Среди исторически «зафиксированных» видов выделяются смех «гомерический» (языческий, тотально-неудержимый), «сардонический» (ис-

573

ходно — ритуально-убийственный, затем — злобный, унич- тожающий),"циничный" или "кинический"(обнажающе-низ- водящий), «саркастический» (язвительный), «иронический» (подменяющий сущность, предполагающий иное, нежели говорится), «раблезианский» (разгульный, жизнеутверждающий), «пасхальный», «святочный» и др. Сообразно мере наличествующей в смехе агрессивности и эстетической отстраненности, может быть описана и система смеховых жанров. Смех всегда привлекал к себе внимание философской мысли. Со времен Аристотеля он рассматривается как сущностная черта человека. Аристотель писал о способности человека говорить (мыслить) и смеяться. У Ноткера — средневекового теологического писателя, все три элемента сходятся в единой дефиниции: «Homo est animal rationale, mortale, risus capax» («Человек есть существо разумное, смертное, способное смеяться»). Двойственность смеха при единстве его выражения содержала в себе мощное диалектическое противоречие, требовавшее своего осмысления. Отправной точкой здесь чаще всего служило явное или предполагаемое несоответствие между положительным характером смеха, как эмоции, и «меры» зла (Аристотель), которая содержится в осмеиваемой вещи. Согласно И. Канту, смех представляет собой аффект, явившийся следствием превращения некоторого напряженного ожидания в ничто. А. Шопенгауэр рассматривал смех как итог обнаружения несоответствия между нашим представлением о мире и его действительным состоянием. Ф. Ницше считал смех силой, способной дать человеку свободу. А Бергсон видел в качестве источника смеха «автоматизм» или косность, которые человек усматривает в различных моментах жизни. Согласно 3. Фрейду, чувство смешного возникает в итоге преодоления тех барьеров (внутренних «цензоров»), которые культура возвела в психике индивида. Смеясь, человек выражает удовольствие от быстрой разрядки внутреннего напряжения, которое было порождено напором психической энергии и сдерживавших ее барьеров. В «натуралистическом» ключе строит свою концепцию этолог К. Лоренц. Он полагает, что смех связан с агрессией и является человеческим вариантом так называемых «ритуальных приветствий» — форм повеления, смягчающих исходную природную агрессивность (ранее сходную точку зрения высказал Л. Нуаре). А. Кестлер рассматривает смех как продукт «бисоциа- ции», т. е. столкновения двух разнонаправленных психорациональных интенция. В 20 в. тема смеха стала также предметом философских размышлений Г. К. Честертона, Й. Хейзинги, X. Плесснера, М. Истмена, М. Гротжана, Ж. Батая, Ж. Делеза, У. Эко и др. В последние годы смех становится предметом широких интердисциплинарных исследований, среди которых выделяются когнитивный подход М. Минского, семантическая теория смеха В. Раскина, архитектоническая концепция В. Фрая, анализ внутреннего механизма юмора П. Деркса, этнолингвистические исследования смеха и юмора К. Девиса и др. В Рос- сил смех стал предметом анализа М. Бахтина (концепция «карнавала» и «амбивалентного» смеха), О. Фрейденберг (космогонический смысл и метафоры смеха), В. Проппа (ритуальный смех в фольклоре и общая концепция комического), С. Аверинцева, Д. Лихачева (античный и русский смех) и др. В настоящее время изучением смеха занимаются два крупных международных научных общества. Во Франции — Association francaise pour le developpement des Recherches sur le Comique, le Rire et l'Humour (Ассоциация по исследованию комизма, смеха и юмора). В США — International Society for Humor Studies (Международное общество по изучению юмора). Обе организации проводят ежегодные конгрессы и коллоквиумы, публикуя результаты своих исследований в журналах «Humoresque» (Paris) и «Humor» (N. Y—Berlin). В Париже на базе Университета «Париж-VIII» также издаются регулярные выпуски «Исследовательских тетрадей» (Cahiers de Recherche), посвященные изучению различных аспектов смеха и юмора. Соч.: Кант И. Критика способности суждения. — Собр. соч. в 6 т., т. 5; Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. — Собр. соч. в 4 т. М., 1900—1904, т. 1; Бергсон А. Смех. — В кн.: Французская философия и эстетика XX века. М., 1995; Фрейд 3. Остроумие и его отношение к бессознательному'. М., 1925; Бахтин М. А. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1990; Фрейденберг О. М. Поэтика сюжета и жанра. М., 1997; Пропп В. Я. Ритуальный смех в фольклоре (По поводу сказки о царевне-Несмеяне). — Он же. Фольклор и действительность. М., 1976; АверинцевС.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1997; Лихачев Д. С, ПанченкоА. Л., Понырко И. В. Смех в Древней Руси. Л., 1984; ГуревичА. Я. Проблемы средневековой народной культуры. М., 1981; КирасевЛ. В. Философия смеха. М., 1996; Reinach S. Le rire rituel. — Idem. Cultes, muthes et religions, vol. 4. R, 1908; Noire L Ursprung der Sprache. Mainz, 1877; Easimen M. Enjoiment of Laughter. N. Y., 1936; PlessnerH. Lachen und Wienen. Bern, 1950; KoestlerA. The Act of Creation. N. Y, 1964; Grotjahn M. Beyond Laugher. Humor and Subconscious. N. Y, 1966; Lorenz С. On Agression. N. Y, 1966; Raskin V. Semantic Mechanism of Humor. Dordrecht, 1985; Fry W. Humour and Chaos. — «Humor. International Journal of Humor Research», 1992, vol. 5—3; Dams S. Ethnic Humor Around the World: A Comparative Analysis. Bloomington, 1990. Л. В. Карасев

СМИРНОВ Владимир Александрович (2 марта 1931, Москва —12 февраля 1996, Москва) — российский логик и философ, доктор философских наук, профессор. Окончил философский факультет МГУ (1954) и аспирантуру того же факультета по кафедре логики (1957). В 1957—1961 работал старшим преподавателем кафедры философии Томского политехнического института. С 1961 — в Институте философии

АН СССР (ныне РАН), с 1988 — руководитель логического центра этого института, а с 1992 — заведующий отделом эпистемологии, логики и философии науки и техники. В 1991 организовал Общественный Институт логики, когнитологии и развития личности, директором которого являлся до конца жизни. Преподавал в МГУ с 1970. Докторскую диссертацию защитил в 1973 г. по книге «Формальный вывод и логические исчисления» (1972). Основатель ежегодника «Логические исследования» и его главный редактор. В течение многих лет руководил научно-исследовательским семинаром сектора логики Института философии РАН и являлся ответственным редактором трудов этого семинара. В. А. Смирновым был получен целый ряд значительных результатов в различных областях логики. Разработаны системы секвенциального и натурального вывода с е-терминами, оказавшимися удобным аппаратом для алгоритмизации процедур поиска доказательства теорем. Эти исследования привели его к работам в области создания компьютерных систем поддержки поиска доказательств. Построен целый спектр временных, модально-временных, релевантных паранепро- тиворечивых логик. Особо следует отметить пионерские работы Смирнова в исследовании логик без правил сокращения и в области двухмерных и многомерных логик. В последнем случае рассматриваются атомные предложения различных типов. Он впервые поставил и начал исследовать проблему классификации логических исчислений и, в частности, классификации импликативных логик. Смирнов привлек внима-

574

СМРИТИ нпе мировой общественности к работам Н. А. Васильева и осуществиллогическуюреконструкциюегоидей.Смирновым и рядом его учеников и коллег был получен ряд важных результатов в области силлогистики. Он оставил после себя учеников, работающих в разных разделах современной логики. В области философии и методологии науки Смирнов уделял большое внимание анализу научных теорий: способам их построения (в частности, генетическому методу), исследованию их логической структуры, отношениям между ними, способам введения терминов в состав теорий и т. д. На основе фундаментальных результатов, полученных им в теории определимости, он ввел в научный оборот несколько новых понятий об отношениях между теориями (дефинициальная погружаемость, дефинициальная эквивалентность, рекурсивная переводимость и др.), позволивших сравнивать теории с разной категориальной структурой. Этот понятийный аппарат был использован Смирновым для установления взаимосвязей между рядом теорий, напр., дедуктивной эквивалентности элементарной онтологии Лесневского и одноместного вто- ропорядкового исчисления предикатов. Соч.: Генетический метод построения научных теорий. — В кн.: Философские проблемы современной формальной логики. М, 1962; Формальный вывод и логические исчисления. М, 1972; Логические методы анализа научного знания. М., 1987; Доказательство и его поиск (монография). — В кн.: Логика и компьютер, вып. 3. М., 1996 (Соавт.: В. И, Маркин и др.); Уровни знания и этапы процесса познания. — В кн.: Проблемы логики научного познания. М., 1964; Логические идеи Н. А. Васильева. — В кн.: Труды по истории логики в России. М., 1962; Теория логического вывода. М., 1999 (имеется полная библиография работ В. А. Смирнова). Лит.: Анисов А. М. Концепция научной философии В. А. Смирнова. — В кн.: Философия науки, вып. 2. М., 1996; Бочаров В. А. Вклад В. А. Смирнова в развитие философской логики. — В кн.: Логическое кантоведение-4. Калининград, 1984; Карпенко А. С. Некоторые логические идеи В. А. Смирнова. — «ВФ», 1998, № 2; Михайлов Ф. Т. Почти полвека длился спор. — Там же; Финн В. К. Владимир Смирнов: вехи творческой библиографии. — Там же; Результаты В. А. Смирнова в области современной формальной логики (под ред. А. С. Карпенко). — В кн.: Логические исследования, вып. 4. М, 1997; Karpenko A.S. Note on the Smirnov's scientific activity: work and life (1931-1996). - «Bulletin of Section of Logic», 1998, v. 27, № 1-27; Philosophical logic and Logical philosophy. Essays in Honour of Vladimir A. Smirnov. Dordreci, 1996. А. С. Карпенко

СМИТ (Smith) Адам (5 июня 1723, Киркелди, Шотландия — 17 июля 1790, Эдинбург) — английский философ и экономист. Учился в университетах Глазго и Оксфорда. В 1751—63 преподавал в университете Глазго нравственную философию, куда входили: естественная теология, этика, право и политика, в том числе и политэкономия. В 1764—66 был во Франции, где познакомился с физиократами Кенэ и Тюрго, с философами Д'Аламбером, Гельвецием и др. Смит опубликовал «Теорию нравственных чувств...» (The Theory of Moral Sentiments. L., 1759, v. 1-2, рус. пер. СПб., 1895. M., 1997), в 1776 — основной экономический труд «Исследование о природе и причинах богатства народов» (An Inquiry into the nature and causes of the wealth of nations, v. 1—2. L., 1950, рус. пер.: «Исследование свойства и причин богатства народов», т. 1— 4. СПб., 1802—06; нов. изд. с правильным названием. М., 1962), где разработана трудовая теория стоимости. Этика Смита представляет собой развитие и завершение того направления, которое рассматривало нравственное чувство как основу морали и которое представляли Шефтсбери, Хат- чесон и Юм. Смит выводил нравственность из свойственного природе человека чувства симпатии — способности «... разделять какие бы то ни было чувствования прочих людей» («Теория нравственных чувств». СПб., 1895, с. 18). К нравственной сфере он относил те душевные состояния и поступки, которые вызывают в нас чувства одобрения или осуждения, благодарности или мести, желание награды или наказания. Симпатия лежит в основе суждений о поступках и чувствах не только других людей, но и наших собственных. Мы одобряем или порицаем собственное поведение, смотря по тому, сочувствуем мы или нет побуждениям и чувствам, руководящим нами, если мы вообразим себя в положении постороннего наблюдателя. Суд этого «...воображаемого беспристрастного и просвещенного постороннего свидетеля» (там же, с. 171 ) и есть суд совести, которой Смит отводит весьма важную роль в нравственной жизни. Признавая, что мораль нужна обществу, поскольку она связует его членов, он в то же время выводит мораль из естественных свойств человека, из его неизменной «природы». В основе «общих правил» морали лежат наши «естественные чувства»; разум обобщает то, что подсказывается чувством симпатии, данным всем людям от природы. Соч.: Essays on philosophical subjects. L., 1872. Лит.: Яковенко В. И. А. Смит, его жизнь и научная деятельность.

СПб., 1894; Йодль Ф. История этики в новой философии, т. 1. М., 1896; Мееровский Б. Адам Смит как философ-моралист,— В кн.: Смит А. Теория нравственных чувств. М., 1997. А. О.

СМРИТИ (санскр. srnrti — вспоминаемое, припоминание, памятование, память) — в индийской философии 1) припоминание как одна из форм познания, которая, в отличие от восприятия (пратъякша), логического вывода (ану- мана) и т. п., не может служить достоверным источником получения знания (прамана). Причиной этого, по мнению Джаянта Бхатты, является то, что смрити имеет дело с объектом, который в момент припоминания больше не существует. Шридхара возражает ему, отмечая, что в этом случае логический вывод в отношении объектов прошлого и будущего тоже следует признать недейственным. По. его мнению, припоминание истинно, поскольку имеет дело не с самим объектом, а лишь с его мысленным представлением, или, как выражаются современные индолога, является не «презентативным», а «репрезентативным», не может считаться праманой. Индийские философы по-разному понимают природу и статус припоминания. С точки зрения нъяи, смрити относится к категории недостоверного знания (апрама), поскольку является познанием прошлого познания, которое в отсутствии последнего не может быть истинным. Среди причин смрити Гаутама и его комментаторы, называют концентрацию ума, вызванную желанием вспомнить что-то определенное (pranidhana); связь припоминаемого предмета с другими, или ассоциация идей (nibandha); ментальный отпечаток, вызванный повторением одного и того же акта познания (abhyasa) и выводной знак (linga), которым может быть а) вещь, которая была в контакте с вспоминаемой вещью, напр., увидев лошадь, мы вспоминаем тележку, в которую она была впряжена, когда мы ее видели в первый раз; б) качество, которое наблюдалось в ассоциации с другим качеством, напр., если мы воспринимали белизну и холод в куске льда, то увидев что-то белое, мы припомним и холод; в) вещь, противоположная вспоминаемой, напр., переживая жару, мы вспоминаем холод;

575

смысл г) родовой признак, напр., увидев рота, вспоминаем семейство коров и буйволов и т. д. (перечисляется 15 видов выводного знака). Вайшеитка, в отличие от ньяи, рассматривает смрити как разновидность знания (видья), которая, однако, не может выступать самостоятельным источником познания, поскольку полностью зависит от восприятия или логического выведения объектов, припоминаемых впоследствии. Сам процесс припоминания вайшешики объясняют как особый контакт Атмана и мошка при содействии непосредственного восприятия выводного знака (линга), желания вспомнить, ассоциативных идей и ментальных отпечатков (samskara), оставленных прошлыми познавательными актами. Возникновению этих отпечатков способствуют повторение и избирательное внимание к определенным объектам. Одно припоминание может, в свою очередь, стать причиной другого, более полного припоминания, охватывающего все, что осталось за пределами первого — желание и отвращение, порожденные тем или иным объектом, дальнейшие ассоциативные идеи. Согласно ньяе и вайшешике, даже если нам кажется, что содержанием припоминания выступает конкретный предмет, в действительности им является суждение о нем, так что само припоминание носит характер суждения, высказанного по поводу суждения о припоминаемом объекте. В йоге смрити объясняется способностью ума удерживать познанный ранее объект, ведантисты же утверждают, что припоминание не зависит от желания и возникает спонтанно при наличии всех необходимых условий. В буддизме термин «смрити» в словосочетании смритьюпаст- хана (санскр. smrtyupasthana; пали satipatthana) означает способность мысленно сосредоточиваться на каком-то объекте (удерживать его в уме) в течение длительного времени. Выработка в себе такой способности составляет одну из подготовительных стадий медитации (дхьяны), которая коррелирует с «правильным припоминанием» (samyak-srmti) — седьмым звеном восьмеричного пути; 2) смрити как общее обозначение литературы «предания», которая противопоставляется шрути (букв, «услышанное») — «священному тексту» (Веды), включает цикл текстов, посвященных интерпретации Вед (веданта), сборники правил и норм социальной и религиозной жизни (дхарма-сутры и дхармашастры, самый известный из которых «Манусмрити», «Законы Ману»), а также отдельные авторитетные сочинения типа«Артхашастры», «Бхагавадгиты» ит. п. Вотличиеотшрути, которые считаются результатом божественного откровения, смрити связывается с фиксированием «по памяти» авторитетными личностями, т. е. творением чисто человеческим. В. Г. Лысенко

СМЫСЛ — внеположенная сущность феномена, оправдывающая его существование, связывая егос более широким пластом реальности. Определяя место феномена в некоторой целостности, смысл превращает его осуществление в необходимость, соответствующую онтологическому порядку вещей. Бессмысленный набор знаков может случайно возникнуть, но он не остается как факт культуры. Существование такого набора эфемерно. Осмысленный текст хранится и воспроизводится в культуре и стимулирует порождение новых текстов, комментирующих, развивающих и даже опровергающих исходный. Категория смысла неявно появляется у Аристотеля как господствующая во всей его метафизике «мысль о целесообразности природы и всего мирового процесса» (Асмус В. Ф. Метафизика Аристотеля. — В кн.: Аристотель. Соч., т. 1. М., 1976, с. 32). Телеология Аристотеля в значительной мере возникла на основе его учения о целесообразных функциях человеческой души и приобрела статус универсального космологического принципа — единства цели мирового процесса. Аристотель считал, что мир не является дурно написанной трагедией, но гармоничной целостностью, исходная причина и конечная цель которого восходит к Богу. Пантеистическое представление отождествляет Бога с логосом — законами, имманентно присущими материальному миру и управляющими всем происходящим. Цели бытия определены этими законами, а, значит, принадлежат той же реальности, что и любой феномен этого мира. Тем самым смысл как нечто внеположенное феномену редуцируется к посюсторонним целям, определяющим развитие этого феномена. Смысл феномена не может быть сведен к его конкретной цели, ибо такая цель есть желательное состояние этого феномена и, тем самым, не является внеположенной к нему сущностью. Такая цель нуждается в осмыслении через более высокую цель, последняя через следующую и т. д. В результате мы приходим или к дурной бесконечности, или к трансцендентной цели, укорененной в Боге. В мире, устроенном так, как его представляет пантеизм (или его непоследовательная версия — материализм), мыслима лишь дурная бесконечность целей. В нем есть только один способ справиться с бессмыслицей — стать нечувствительным к страданиям. Учение стоиков рекомендует стремиться к полной бесчувственности — достигнуть состояния апатии, доступного только мудрецам. Более умеренный Спиноза предлагает через осознание неотвратимости происходящего минимизировать неизбежные дурные аффекты. Монотеизм предлагает путь обретения смысла собственного существования через внутреннее преображение на пути единения с Богом. В монотеизме проводится сущностное различие между тварным миром и Творцом. Монотеистические религии усматривают смысл человеческой жизни в восстановлении утраченного в акте грехопадения единения с Богом — как обретение вечной жизни в Боге или как теозис — обожение человека. А. Ф. Лосев указывает на мир платоновских идей как на смысловое пространство, в котором происходит соприкосновение Божественного и тварного миров. Смысл феномена может нести идея этого феномена, так же как смысл имени может составлять выражаемая им идея. В семиотике принято различать смысл и значение знакового выражения или знака. Значение — это тот предмет или то положение дел, на которые указывает этот знак в конкретной знаковой ситуации. Один и тот же знак может указывать на самые разные вещи в зависимости от ситуации. Но знак не только указывает на нечто, он еще и высказывает кое-что об этом нечто. Вот это высказывание и есть смысл знака, который вводит указываемые предмет или обстоятельства в общий порядок вещей и событий. Тем самым обозначение чего-то данным знаком из окказионального превращается в необходимое как вытекающее из смысла этого знака. Этот смысл внеположен знаковой ситуации. Он связывает акт обозначения с системой языковых смыслов — делает этот акт семантически правомочным. В лингвистической семантике смысл рассматривается как особая сущность, отличная от выражающего этот смысл текста, но определяющая допустимые референции текста — его способность указывать на те или иные реалии. Наоборот, текст, обозначающий общезначимую культурную реалию, получает способность выражать культурные

576

СМЫСЛ В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОИ ФИЛОСОФИИ смыслы. В герменевтике понимание текста—это реконструкция намерений создателя этого текста. С точки зрения герменевтики, смысл существует не в самом знаке, но составляет интенцию автора, внеположенную самому тексту, но воплотившуюся в нем и давшую этому тексту онтологические основания существовать как факт культуры. В логической семантике вводятся формальные экспликации категории смысла (интенсионал, десигнат и др.). Д. А. Бочвар разработал логическое исчисление, позволяющее строго различать осмысленные суждения от не обладающих смыслом. Логико-семиотические исследования помогают понять, почему знак, обладающий смыслом, можно использовать в акте обозначения не как случайную «наклейку», но как «этикетку», целесообразно соотносящую обозначаемое с общим порядком вещей. Подобно этому, смысл феномена связывает последний с целесообразной организацией мира, предусматривая для него естественное (т. е. необходимое) место в мироздании. Пантеизм и материализм провозглашают, что смысл жизни в ней самой. Тогда сохранение жизни и рост жизненной активности оказываются высшими ценностями. Эволюционная этика Г. Спенсера и его идейных продолжателей исходит из того, что высшие духовные способности и стремления человека — это эволюционно возникшие приспособления в борьбе за существование, за овладение жизненными ресурсами. Смысл жизни сводится к ее сохранению, воспроизводству и освобождению от страданий. Монотеизм исходит изтого, что, как сформулировал Фома Аквинский: «Бог по своей сущности является счастьем, которое не принадлежит ничему иному». Каждый может быть счастлив только в той мере, в какой он приближается к Богу, т. е. к Тому, Кто является самим счастьем. Поиск смысла жизни направлен на открытие онтологических оснований собственного бытия. Этот поиск оказывается необходимым, когда рушатся все опоры и человек повисает в метафизической пустоте. Недаром экзистенциальные вопросы с особой остротой встают перед лицом смерти. Бессмысленность проживаемой жизни подчеркивает неприемлемость смерти как торжествующей победы хаоса. Эту тему многократно и многообразно выразила классическая русская литература—от Пушкина и Лермонтова до Толстого и Достоевского, Чехова и Бунина Тоталитарные режимы 20 в. дали примеры таких запредельных ситуаций, в которых человек исчерпывает последние силы и уже не воспринимает непрерывные издевательства над собой, смерти и мучения ближних как события, когда уже нет сил для обдумывания жизни и приобретения экзистенциального опыта. Бессмыслица здесь выступает не просто как хаос страстей, а как закономерность уничтожения всего человеческого. Восстановление смысла жизни следует искать в христианской заповеди любви. Евангельский призыв к любви — не утопическое мечтание, но единственный реалистический путь отстоять смысл человеческого существования. Ю. Шрейдер

СМЫСЛ В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ

ФИЛОСОФИИ. Понятие «смысл» (ма'нан) является одним из фундаментальных для классической арабо-мусульманской философии и теоретической мысли в целом. Понимание отношения смысла к вещи, соотношение понятия «смысл» с понятиями «означаемое» (мадлул) и «знак» Садам) существенно отличаются от выработанного в западной традиции. В качестве фундаментального понятия смысл практически не получает определения у арабо-мусулъманских мыслителей, однако его содержание вытекает из универсально признаваемой теории указания на смысл, согласно которой на смысл указывают (лапала): «выговоренность» (лафз), «письмо» (хаттК «жест» (ишара, в т. ч. мимика), «положение пальцев» Оакц, развитое среди дописьменных арабов сложное искусство счета на пальцах) и «положение вещей» (насба). Поскольку все отношения указания центрированы на смысл, он сам ни на что не указывает, но, напротив, служит последним основанием всякого разъяснения. «Слово» (калима) понимается как единая структура, в которой «выговоренность» связана со смыслом отношением указания. Эта связь понимается не как случайная, но как «истинная» (хакйка), и этим «выговоренность» отличается от, с одной стороны, «бс осмысленного звука» (савт), который не передает смысл, а с другой, от «знака» ('алам), который может быть произвольно установлен для указания на какие-то вещи, как имя собственное указывает на человека произвольно, не передавая никаких его существенных признаков. С пониманием связи между выговорен-ностью и смыслом как неслучайной и передающей существенные признаки связаны и характерные черты трактовки истины, особенно в ранней арабо-мусульманской философии (см. Истина). Как в философии, так и в филологии смысл понимается как номинально отличный от выговоренностью, благодаря чему дает приращение знания в сравнении с выговоренностью. Переход от выговоренности к смыслу называется «пониманием» (фахм), в связи с чем термин «понимаемое» (мафхум) употребляется как синонимичный «смыслу». Понимание наступает автоматически у всех носителей языка и дает им «истину» (хакйка), т. е. смысл сказанного. Такому истинному пониманию смысла противопоставляется «иносказание» (маджаз), когда выговоренность намеренно ставится в соответствие не своему, а другому смыслу. Типология иносказания, разрабатывавшаяся в арабо-мусульманской поэтике и риторике, отличалась от аристотелевской. Пара «выговоренность- смысл» описывается с помощью другой фундаментальной пары терминов, «явное-скрытое» (захир-батин, см. Явное), поэтому «понимание» оказывается «выявлением» (изхар), т. е. превращением скрытого смысла в явленное. Трактовка процедур получения знания в философии в значительной мере зависит от этого представления о выявлении смысла. Разные варианты сочетания смысла с выговоренностью, в зависимости от объема и содержания смысла, дают основание для определения понятий «словарный состав» (килам), «речь» (калам), «речение» (кавл), «суждение» (кадиййа) и т.п., которые как понятия отличаются от нугк — «способности к речи», служащей признаком разумности. Как правило, считается, что смысл каждого уровня языковой общности (слова, словосочетания, фразы) един, причем смысл более высокого уровня не сюдится к сочетанию смыслов низшего уровня, поскольку несколько осмысленных слов, даже если они составляют грамматически правильную фразу, останутся для воспринимающего «бессмысленным звуком» (савт), не передающим смысл, если не выполняется ряд условий понимания, главным из которых является известностьсубъекта высказывания, составляющая «опору» (санад) целостного смысла Вместе с тем номинально смысл, как правило, множествен, поэтому можно говорить о «части смысла» (джуз' ал-ма'на) даже на уровне слова. Теория в основном утверждает взаимно-однозначное соответствие выговоренности и смысла, без чего было бы невозможно «истинное» указание на смысл. Вместе с тем в лексикографии и риторике признается возможность

577

СМЫСЛ (В ЛОГИКЕ) наличия разных смыслов у одной и той же выговоренности и возможность указания на один и тот же смысл с помощью разной выговоренности, хотя понятие «одинаковости» смысла в таком случае полагается интуитивно ясным и не определяется. Расширение роли понятия «смысл» в философии связано с пониманием его отношения к вещи, которое схоже с соотношением смысла и выговоренности. С данной точки зрения смысл понимается в качестве стоящего за вещью как явлен-ностью и составляющего ее скрытое, при этом отношение между явным и скрытым понимается как истинное (явленное точно соответствует скрытому и наоборот). В связи с этим используется сочетание «понимаемое вещи» (мафхум аш-шай'), обозначающее ее смысл. Так понятый смысл выступает как фундаментальное основание вещи и происходящих с ней изменений, которое может служить разъяснению других понятий, но само не разъясняется через них. К понятию смысла вещи могут сводиться ее акциденции и атрибуты (калам, ис~ маилизм, суфизм) или универсалии, получающие воплощение в вещи (арабоязычный перипатетизм, суфизм). Отношение указания вещи на свой смысл является замкнутым бинарным отношением, параллельным указанию выговоренности на смысл, причем смысл в двух случаях может оказываться номинально идентичным. Редким примером исключения из этого общего для философии понимания отношения вещи, слова и смысла является позиция Насйр ад-Дйна am-Tycu, который в духе аристотелизма считает смысл наличествующим в уме и прямо связанным с вещью «естественным» образом, тогда как звук или письменный знак произвольно связываются с этим смыслом в уме. А. В. Смирное

СМЫСЛ (В ЛОГИКЕ) - см. Именования теория.

СМЫСЛ ЖИЗНИ -см. Смысл. «СМЫСЛ ЖИЗНИ» — главное сочинение Е. Н. Трубецкого, поводом к написанию которого послужило мучительное переживание бессмыслицы мировой войны и революции. Впервые издано в Москве в 1918. Трубецкой утверждает, что все суждения о «смысле-истине» антиномичны. «Смысл-истина» и трансцендентна, сверхиндивидуальна, сверхвременна, безусловна, и имманентна; она есть содержание индивидуального сознания. Отсюда делается вывод, что либо истина есть акт безусловного сознания, либо истины вовсе нет. «Безусловное сознание» есть подлинно сущее и действенное. Субъект может постичь истину лишь посредством приобщения к «безусловному сознанию». «Абсолютное сознание» не есть отвлеченная мысль, это духовно-чувственное созерцание или видение, т. е. оно конкретно, это «мировое око». Вера в смысл жизни связана с верой в человека как носителя этого смысла. Человек обладает царственным достоинством — достоинством обладателя «смысла истины», «безусловного сознания». Но здесь возникает вечная коллизия между целями государства и достоинством человека. Государству зачастую нужны недостойные люди. Оно стремится стать «смертным богом» для человека, что ведет к «утрате человека» и культуры. Биологизм проник в философию, согласно ему зверь есть конечная сущность человека. Мировая война обнажила звериный образ человека, и люди ужаснулись ему. Однако сам факт отвращения и ужаса свидетельствует о чуждости звериного образа подлинной природе человека, который создан по образу и подобию Божию. Спасение — только в подъеме к безусловному всеединому сознанию, о котором свидетельствует совесть. В христианстве заключена не скорбь мира, покинутого Богом, но радость воскресения, в которую превращается крестная мука. Адский вихрь всеобщего разрушения, охвативший Россию, есть следствие «крайнего практического безбожия», ведущего к разъединению частей целого и столкновению их друг с другом. Гонения на Церковь обнаруживают адский характер действующих сил. Национального инстинкта оказалось недостаточно, он оказался побежден интернационализмом, чуждым интересам России. Надежда коренится лишь в связи с Безусловным. Совр. изд.: M., I994; «Смысл жизни». Антология, общ. ред. и составление Н. К. Гаврюшина. М., 1994; Трубецкой Е. Н. Избранное. М. 1995. С. М. Половинкин

СМЫСЛ ИСТОРИИ — понятие (или способ восприятия) социального времени, придающее последнему значение процесса восходящего, движущегося к заветной цели. Несмотря на очевидную зависимость от телеологической и провиден- циалистской традиции (см. Провиденциализм), это понятие сохраняет свой статус в большинстве теорий социального развития. В рамках христианского миросозерцания оно связано с соотношением имманентного и трансцендентного в истории: эмпирический ряд событий может создать впечатление о божественном замысле о мире. При этом имманентная и трансцендентная логика не только не совпадают, но открыто противостоят друг другу: первая ведет к торжеству господ мира сего, исповедующих «мораль успеха», вторая — к конечному, эсхатологически заданному торжеству «нищих духом», исповедующих аскетическую мораль смирения и самоотверженности. Начиная с христианства в понимание хода истории заложен определенный парадокс: те, кто имеет преимущества в эмпирической истории, обречены утратить их в тот самый момент, когда земная история раскроет свой трансцендентный смысл; напротив, потерпевшие в реальной истории становятся избранными. Эти парадоксы в превращенной форме выразил марксизм: пролетариат, не имеющий никаких шансов в «земной истории» буржуазного общества, где действуют законы абсолютного и относительного обнищания, обретает торжество в судный день мировой революции, все меняющей местами. Эти рецидивы эсхатологизма отвергает позитивистская традиция, согласно которой в историческом процессе имеет место не таинственные скачки и перевертывание статусов, а медленное и неуклонное наращивание определенного позитивного содержания. Однако и эта традиция не свободна от давления провиденциалистско-эсхатологического парадокса: почему, в самом деле, законы причинности, действующие в истории, отвечают чаяниям людей и ведут в будущее, совпадающее с их представлениями о счастье и социальной гармонии? Одно из двух: либо моральный императив каким-то образом причастен к онтологическим основаниям бытия, и тогда мы остаемся «в плену» провиденциализма, либо он относится к феноменологии субъективного — но тогда нам не следует приписывать ему смыслообразующее историческое значение. Так или иначе, смысл истории означает восходящий ряд, ведущий к конечному воплощению определенного идеала. Простая логика причинно-следственной связи не могла бы обеспечить такие результаты, поэтому последовательная секуля-

578

«СМЫСЛ ТВОРЧЕСТВА» ризация исторического сознания требовала бы упразднения вопроса о смысле истории как такового. Можно сказать, что процесс секуляризации исторического сознания прошел два этапа. На первом имело место скорее неосознанное, чем осознанное перекладывание божественного обетования на логику вещного мира — на логику развертывания технического и экономического прогресса, взявшего на себя функцию по осуществлению социального идеала. На втором этапе, который мы переживаем сегодня, утверждается целиком посюсторонняя установка сознания, видящего в индивидуальных целях и практиках людей «конечную» инстанцию, за которой никакой другой, высшей инстанции не просматривается. Но в мировоззренческом смысле это, скорее, уклонение от философского «задания», чем решение его. Смысл истории как задание социальной философии сводится к решению двух основных проблем: единство исторического процесса в пространстве (глобализация) и его единство во времени («связь времен»). После постмодернистских развенчаний смысла истории эти проблемы не исчезли—они лишь стали более трудными. Сегодня вопрос о смысле истории — это вопрос нон-конформистской, «диссидентской» науки, ибо законодательство прежнего, классического историзма, требующего признания и осмысления пространственно-временног о единства исторического процесса, сегодня «отменено» теми, кто объявил конец истории. Объявившим выгодно снять обе указанные проблемы, дабы явочным порядком утвердить две узурпации: узурпацию планетарных (глобальных) интересов человечества «золотым миллиардом» и узурпацию современности «экономическим человеком», не желающим открывать никакой постэкономической перспективы. А чтобы гнетущий вакуум, связанныйсотсутствиемсмыслаистории,неощущался людьми, им предлагаются средства наркотизации сознания — соблазны «потребительского общества», «цивилизации досуга», «виртуальной реальности» и т. п. В потребительском обществе на самом деле мало истинного вещизма, в смысле добротной натуралистической «фактуры». «Вещи» общества потребления — это наркотические снадобья, предназначенные создавать эскапистские эффекты («бегство от действительности»). Т. о. за отсутствие смысла истории приходится платить цену: этой ценой является наркотизация сознания и шабаш иррациональности. Другой способ избавиться от проблематики смысла истории — передоверить утверждение пространственно-временного единства социального бытия технике, техническому прогрессу. Последний якобы объединяет человечество помимо его воли и желания — самим фактом становления планетарной технико-коммуникационной среды. Снимается и вопрос об историческом развитии, т. е. о качественных превращениях общества во времени, ибо технический прогресс открывает возможность эмпирически улучшать жизнь помимо такого «архаического» творчества как творчество нового общества на основе ценностно ориентированной коллективной «воли к будущему». В целом, похоже, дискурс о смысле истории заканчивается на Западе. Это связано с философской победой номинализма, неотделимой от победы индивидуалистического принципа. Оставаясь на номиналистических позициях, нельзя защищать смысл истории (разве что в урезанном значении сугубо индивидуального выбора отдельных людей, выстраивающих свои субъективные историософские, как и любые др. утопии, действие которых очерчивается теми же рамками, какими очерчивается индивидуальная свобода— рамками свободы др. индивидуальностей). Поэтому проблематика смысла истории теперь адресуется, в полном соответствии с предвидениями М. Шелера, другим культурам, сохранившим приверженность философскому реализму и предпочитающим высшие коллективные сущности. Потеря интереса к проблематике смысла истории отражает потерю интереса к социальным и моральным качествам человека и общества, т. к. предполагается, что автоматизм самосовершенствующихся технологий (в том числе и социальных) позволяет совершенствовать нашу жизнь и повышать эффективность наших практик независимо от качеств социальных субъектов, улучшение которых прежде связывалось с историческим прогрессом и смыслом истории. Однако в последние годы вопрос о смысле истории снова всплывает в связи с темой глобализации и глобализма. Сегодня эту тему монополизировали экономисты и политологи, говорящие об устарелости национальных границ и суверенитетов, сменяемых глобальной экономической и политической (од- нополярной или полицентричной) системами. Но неизбежно возникающие при этом общие мировоззренческо-методо- логические вопросы грозят «реанимировать» проблематику смысла истории. Другая «ловушка» для «покончившего» со смыслом истории номинализма, кроется в концептуализации глобальных угроз, в теории «пределов роста». Достоверность этих угроз и пределов означает неизбежность качественного поворота в социальном развитии, который невозможно осуществить, повинуясь автоматизму экономического и технического роста или автоматизму потребительских ожиданий. В этот автоматизм должна вклиниться ценностно ориентированная историческая воля, призванная повернуть ход событий, ведущий к планетарной катастрофе. Но такая юля предполагает интенсивное переживание надэмпирического смысла истории, высвечивающего долговременную перспективу человечества, заслоняемую конъюнктурной «моралью успеха». Т. о., смысл истории перемешается из онтологической области, где зрели мифы гарантированной истории, связанной с законами мироздания, в аксиологическую, связанную с тестированием нашей способности преобразовать утвердившуюся в потребительском обществе систему ценностей, оказавшуюся разрушительной и для внешнего природного мира и для внутреннего мира человеческого духа и морали. И если объективная потребность в нахождении новых векторов развития, связанных с задачами планетарного выживания, действительно характеризует наше время, то оно ставит различные общества и культуры перед дилеммой: либо включаться в работу по выработке новой системы ценностей, либо передоверить ее другим, сохранившим к этому вкус. Поэтому, если западная культура сохраняет свои претензии на духовную гегемонию в мире, ей придется преодолеть возникшее отвращение к поискам смысла истории и включиться в соответствующее соревнование мировых культур, готовящих планетарную «революцию сознания». Лит.: Бердяев Н. А. Смысл истории. М., 1990; Булгаков С. Н. Два града. СПб., 1997; Комингвуд Р. Дж. Идея истории. Автобиография. М, 1980; Философия истории, под ред. А. С. Панарина. М, 1999; Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991; Muller M. Sinn- Deutungen der Geschichte: Drei philosophische Betrachtungen zur Situation. Munch, 1976; Scheler M. Shriften zur Soziologie und Wfelt- anschauungsiehre. Lpz., 1923. А. С. Панарин «СМЫСЛ ТВОРЧЕСТВА. Опыт оправдания человека» — главная работа К А. Бердяева доэмигрантского периода. На- писанав 1912—14,опубликованав \9\6(совр.изй.: Бердяев H.A.

579

смэтс Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989). Книга создавалась в ситуации отчуждения философа от московской православной среды, Религиозно-философского общества и группы философов, сплотившихся вокруг издательства «Путь» (С. Н. Булгаков, Е. Н. Трубецкой, П. А. Флоренский, В. Ф. Эрн и др.), как ответ на идеи Ф. Ницше, К. Маркса, Ф. М. Достоевского, Э. Гуссерля, А. Бергсона, Р. Штейнера, Н. Ф. Федорова, неокантианства, прагматизма. Сам Бердяев считал «Смысл творчества» самым вдохновенным своим произведением, поскольку в нем впервые нашла выражение его оригинальная философская мысль. Заявленная в «Философии свободы» (М., 1911 ) фундаментальная идея примата укорененной в ничто (Ungrund Беме, Gotheit Экхарта) нетвар-ной свободы над бытием раскрывается в «Смысле творчества» в тесной связи со специфической антропологией и этикой. Основная для творчества Бердяева оппозиция дух (свобода, ноумен, субъект, личность, креативность, любовь, эрос, иррациональное, космос, красота и т. п.) — природа (необходимость, феномен, объект, род, объективация, разобщенность, сексуальность, рационализация, хаос, безобразие и т. п.) раскрывается через идею религиозного смысла творчества. «Дух человеческий — в плену. Плен этот я называю «миром», мировой данностью, необходимостью. «Мир сей» не есть космос, он есть некосмическое состояние разобщенности и вражды, атомизация и распад живых монад космической иерархии. И истинный путь есть путь ... освобождения духа человеческого из плена у необходимости... Творческий акт всегда есть освобождение и преодоление» (указ. соч., с. 254—55). Исходный пункт размышлений Бердяева — констатация недостаточности святоотеческой антропологии, в которой философ усматривает монофиситский уклон, робость в раскрытии человеческой природы Спасителя, а потому и божественной природы человека, подавленность грехом и жаждой искупления греха. Только мистики — Экхарт, Ангелус Силезиус, Беме, Сковорода, Ф. Баадер — раскрывали ту истину христианской антропологии, что человек не просто тварь в ряду других тварей, он обладает божественной природой. Человек призван прославлять Творца своей творческой динамикой в мире, продолжать творение мира. Творчество есть дело богоподобной свободы человека, раскрытие в нем образа Творца, это не перераспределение элементов данного мира, но творение нового, эманация свободы, ничем извне не детерминируемой. Дар творчества дан человеку Богом, но сам креативный акт абсолютно свободен, не предопределен ни Богом, ни миром (отсюда отрицание Бердяевым онтологии платонического типа, предполагающей воплощение предвечных эйдосов-архетипов). Человек оправдывается творчеством, которое, подчеркивает Бердяев, не есть прежде всего творчество «культурное», «научное» их п., но творение иного, высшего, духовного бытия. Задача гения не мирское, а духовное делание, поэтому гениальность есть иной религиозный путь, равноправный, равноценный и равнодостойный пути святости. Философия творчества Бердяева лишена оптимизма: творчество глубоко трагично — креативный акт, в своей чистоте направленный на новую жизнь, «новое небо и новую землю», на преображение мира, в условиях нынешнего, падшего мира подвергается объективации, опредмечиванию, создает только культурные объекты, подчиняющиеся физической и социальной необходимости. Книга вызвала отклики со стороны В. В. Розанова, С. Н. Булгакова, Д. С. Мережковского, А. А. Мейера, Вяч. Иванова и др. Проблематика «Смысла творчества» разрабатывалась во всем последующем творчестве Бердяева, особенно в книге «О назначении человека. Опыт парадоксальной этики» (Париж, 1931). Лет.: Н. А. Бердяев. Pro et contra. СПб., 1994. О. В. Марченко

СМЭТС (Smuts) Ян Христиан (24мая 1870, Бовенплатс, Капская провинция — 11 сентября 1950, Ирене, близ г. Претория) — философ, южноафриканский политический деятель, принимавший участие в разработке устава Лиги Наций, британский фельдмаршал. В 1919—1924 и 1939—1948 — премьер- министр ЮАС. Философская концепция Смэтса возникла в полемике с дарвинизмом и основывалась на методологическом принципе холизма. Смэтс понимает целое как центральное понятие философии, «последнюю реальность универсума», выраженную формулой «целое больше, чем сумма его частей». Целое объединяет в себе объективное и субъективное, материальное и идеальное. В основе эволюционных процессов лежит активность нематериальных и непознаваемых «целостностей». «Мы верим в эволюцию, но это больше не механическая эволюция прошлого или позапрошлого поколения, а творческая эволюция», — писал Смэтс. В ходе эволюции формы материи обновляются и преобразуются, приобретая новые качества и порождая новые объекты. Закон сохранения материи при этом не действует, внутренне активная материя «исчезает», сводится к энергии: «...сама материя — не что иное, как концентрированная, структурная...». Высшей конкретной формой органической целостности является человеческая личность и именно в целостности заключен, по Смэтсу, источник моральных ценностей людей. Принцип целостности как органическая мировая субстанция нерасчленим и недоступен для научного изучения, в отличие от другой составляющей любого явления — механической структурности, являющейся предметом изучения науки. Соч.: Holism and Evolution. N. Y., 1926; Plants for a Better Wuid. L, 1942. Ф.Н. Блюхер

СНЯТИЕ (нем. das Aufheben) — понятие философской системы Гегеля. Ее смысл раскрывается в контексте концепции развития, первый этап которого обосновывается тезисом, который затем снимается в антитезисе; такое снятие не означает абсолютного упразднения — последующая ступень развития вбирает в себя то позитивное, что содержалось в тезисе. Затем снимается и антитезис, позитивные элементы которого также сохраняются на более высокой ступени — в синтезе обеих предшествующих ступеней тезиса и антитезиса, так что снятие на этой последней ступени выступает как отрицайте отрицания. Т. о., снятие является одновременно как сохранением, так и упразднением: «...оно означает сберечь, сохранить и вместе с тем прекратить, положить конец» {Гегель. Соч., т. 5, с. 99). Т. Б. Длугач

СОБОРНОСТЬ — понятие русской философии, означающее свободное духовное единение людей как в церковной жизни, так и в мирской общности, общение в братстве и любви. Термин не имеет аналогов в др. языках. Словом «соборная» первоучители славянства Кирилл и Мефодий при изложении 9-го члена Символа веры перевели термин «кафолическая» (Церковь).

580

СОВБСТВЕННОСТЬ Концепция соборности многосторонне развита в русской религиозно-философской мысли (А. С. Хомяков, Вл. Соловьев, Н. Ф- Федоров, Е. Н. Трубецкой, П. А. Флоренский, С. Н. Булт гаков, Н. А. Бердяев и др.). Пафос соборности — основное и наиболее общее самоощущение в славянофильстве. У К. С. Аксакова выражением соборности служит «хоровое начало», где личность не подавлена, но только лишена эгоизма. В славянофильской гносеологии (а затем у Федорова) соборность есть критерий познания, в противоположность картезианскому cogito: не «я мыслю», но «мы мыслим», т. е. в общении, через взаимную любовь в Боге доказывается мое бытие. Для Хомякова дух церковной соборности есть одновременно и дух свободы, единство Церкви понимается им как согласие личных свобод. Соборность Православной Церкви противополагается им и католической авторитарности, и протестантскому индивидуализму. Вл. Соловьев подытожил воспринятое им представление славянофилов в формуле: католицизм есть единство без свободы; протестантизм—свободабезединства; православие— единство в свободе и свобода в единстве. Булгаков воспринял идею соборности из православного учения о Св. Троице, которая есть «предвечная соборность»: Бог един и в то же время существует в трех ипостасях, каждая из которых обладает индивидуальными качествами. Умопостигаемая небесная Церковь воплощает в себе соборную сущность Троицы. «И в живом многоединстве человеческого рода уже заложено церковное многоединство по образу Св. Троицы» («Православие. Очерки учения Православной Церкви», Париж, [1985], с. 39). Обстоятельства места и времени, национальные особенности народов могут извращать соборные начала, но могут и способствовать их развитию, — последнее философсвязываетс именем Сергея Радонежского, узревшего духовным зрением Св. Троицу. Напротив, многие интеллигентские теории и практика коллективизма, имеющие высший идеал не в любви, а в «солидарности», представляют собою лжесоборность. Бердяев видит в соборности саму идею Церкви и церковного спасения: «Есть круговая соборная ответственность всех людей за всех, каждого за весь мир, все люди — братья по несчастью, все люди участвовали в первородном грехе, и каждый может спастись лишь вместе с миром» («Философия свободы. Смысл творчества». М., 1989, с. 190). Бердяев указывает на непереводимость понятия соборности на другие языки и для западного его усвоения вводит термин «коммюнотар-ность» (от франц. commune — община, коммуна). Соборность он признает существенно русской идеей и близость к ней находит лишь у немногих мыслителей Запада. В русском коммунизме, по Бердяеву, восторжествовал вместо духовной соборности безликий коллективизм, который был деформацией русской идеи. Г. В. Флоровский в утопическом и не утопическом социализме в России усматривает «подсознательную и заблудившуюся жажду соборности» («Философы русского послеоктябрьского зарубежья». М., 1990, с. 339). В. В. Лазарев

СОБСТВЕННОСТЬ — исторически определенный способ присвоения людьми предметов производственного и непроизводственного (личного) потребления. Собственность связана с вещью (материальной и идеальной) — предметом присвоения, но одновременно она представляет собой и отношение между людьми по поводу вещи. Формирование и определение понятия «собственность» уходят своими корнями в глубокую древность. Известно, напр., определение собственности, данное Аристотелем. Отождествляя собственность с имуществом, он писал: «...имуществом мы называем все, стоимость чего измеряется деньгами» (Аристотель. Соч., т. 4. М., 1984, с. 121). Содержание отношений собственности раскрывалось им через понятия пользования и владения. «Пользование, — считал Аристотель, — это, по-видимому, трата и даяние имущества, а приобретение и сбережение — это, скорее, владение...» (там же). Развивая идеи Аристотеля, римские юристы разработали классическую для античной эпохи трактовку собственности, которая означала для них владение, пользование и распоряжение вещью, что сохранило свое значение во всех последующих правовых системах, вплоть до нашего времени. На почве римских правовых воззрений возникли многочисленные европейские естественно-правовые теории собственности. Основателем гражданского общества, утверждал Ж.-Ж Руссо, был «первый, кто, огородив участок земли, придумал заявить: «Это мое!» — и нашел людей достаточно простодушных, чтобы тому поверить...» (Руссо Ж.-Ж. Избранное. М., 1976, с. 69). В естественно-правовой теории собственности надо искать и истоки метафоры «Собственность есть кража», высказанной задолго до Я. Ж Прудона, и словосочетания «Единственный и его собственность», как назвал свою книгу М. Штирнер. Близкий к евразийцам правовед и историк H. H. Алексеев обращал внимание на то, что римский индивидуализм и естественно-правовые взгляды на собственность всегда были чужды правовым представлениям народов России. Издревле в русском праве, где вместо понятия «собственность» до 18 в. использовались понятия «владение» и «вотчина», человеку не приписывалась безусловная сила присвоения. Владение, а затем и собственность не мыслились без верховной власти, к которой массовое сознание относило Бога и государство (см.: Русская философия собственности. XVIII—XX. СПб., 1993, с. 359—360). Отношениесобственности—нетолько правовое, но и экономическое, что было представлено в характеристике собственности еще Аристотелем. Свое обоснование экономическая трактовка собственности получила в Новое время в книге ДЙе. Локка «О государственном правлении». Собственность, по его мнению, возникает тогда, когда вещи (предметы), созданные природой и принадлежащие всем, человек соединяет со своим трудом, т. е. с тем, что принадлежит только ему. Рыба в воде — общее достояние (владение), рыба, выловленная рыбаком, — собственность рыбака. Труд человека прибавляет к вещам природы «нечто большее, чем то, что природа, общая мать всего, сотворила; и т. о., они стали его частной собственностью» (ЛоккДж. Избр. философ, произв. М., I960, т. 2, с. 19). В классической политической экономии 17—18 вв. собственность как возможность удовлетворять человеческие потребности, была органически включена в трудовую теорию стоимости. Развивая через открытие прибавочной стоимости идеи классической политической экономии, К. Маркс на новой ди алектико-материалистической основе выявил место отношений собственности в системе экономических отношений. Он отверг попытку Прудона представить отношение собственности в виде особого, отдельно существующего экономического отношения, называя ее метафизической или юридической иллюзией (см.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 4, с. 168). Для Маркса собственность неотделима от всей совокупности экономических отношений. Определить собственность значит описать эту совокупность (там же).

581

СОБЫТИЕ Итак, в современном мире отношения собственности — это, прежде всего, экономические и юридические (правовые) отношения, др. словами, экономические отношения собственности предстают в юридическом обличий. Экономические отношения собственности — совокупность всех экономических, иначе, общественных производственных отношений в широком смысле, т. е. отношений фаз общественного воспроизводства средств к жизни, включая отношения непосредственного производства, распределения, обмена и потребления, взятых в их целостности. Юридически отношения собственности — совокупность отношений владения, пользования и распоряжения, формирующих и закрепляющих экономические отношения в принципах и нормах права. Владение в данном контексте — это определение пользователя вещи. Пользование — извлечение полезных свойств вещи в процессе ее личного или производственного потребления. Распоряжение — возможность решать вопрос о судьбе вещи путем совершения соответствующих юридических актов (продажа, аренда, залог и т. п.). Экономические и юридические отношения собственности составляют структурообразующую основу системы общественных отношений и общества в целом. Поэтому отношения собственности имеют в современном мире наряду с экономическим и юридическим содержанием и социально-философскую интерпретацию. По традиции, ведущей свое начало от французских историков эпохи Реставрации, отношения собственности обозначаются также понятием «имущественные отношения». В отличие от юридического выражения экономических отношений имущественные отношения могут, выражать экономические отношения не только через нормы права, но и через нормы морали, принимать формы обычаев, правил простой справедливости и т. п. «...Гегель, — замечал К. Маркс, — правильно начинает философию права с владения как простейшего правового отношения субъекта» (там же, т. 46, ч. 1, с. 38). Но владеющим, продолжает он, можно представить и дикаря, когда «владение не есть правовое отношение» (там же, с. 39). Аристотель соединял собственность с добродетельностью (Аристотель. Указ. соч., с. 121), Д. Юм — со справедливостью и моральной правомерностью (Юм Д. Соч. в 2 т., т. 1. М, 1965, с. 441), В. С. Соловьев относил собственность наряду с экономической жизнью и правом к нравственности и психологии. Он считал, что «неотъемлемое основание собственности, как справедливо признают все серьезные философы новых времен, заключается в самом существе человеческой личности» (Русская философия собственности. XVIII—XX. СПб., 1993, с. 167). Социальное неравенство, позволяя одним присваивать труд других, утверждает себя как частную, в том числе и ассоциированную собственность. В зависимости от возможности присвоения чужого труда и действительного его присвоения выделяются два вида частной собственности: эксплуататорская и трудовая, основанная на собственном труде. Социальное равенство людей в их взаимном отношении к предмету присвоения, т. е. присвоение, единственным критерием которого является живой труд, утверждает себя как общественная собственность — общенародная и трудовая коллективная (кооперативы и акционерные общества работников). Общественная собственность не тождественна государ-ственной. Государственная собственность становится общественной тогда, когда осуществляется не формальное, а фактическое обобществление производства, когда полностью преодолеваются условия наемного труда, в лице человека труда соединяются работник и хозяин. Производной от частной и общественной собственности является личная собственность. Ее назначение — удовлетворение материальных и духовных потребностей конкретного человека. Особое место в системе собственности занимает интеллектуально-духовная собственность. Ее объекты (идеальные «вещи») — итог творческого интеллектуального труда. Интеллектуальная собственность всегда персонифици-рована, хотя правом собственности на идеальные «вещи» (включая новейшие технологии) могут в современном мире обладать не только отдельные лица, но и фирмы, корпорации, государство. Ее юридический статус определяется нормами авторского и патентного права и др. правовыми актами. Экономические же отношения собственности выступают здесь в превращенном виде, ибо затраты творческого интеллектуального труда в принципе нельзя измерить затратами общественно необходимого времени. Вряд ли позволительно говорить и о предельной полезности идеальной «вещи». Возможности практического использования фундаментальных научных открытий, напр., могут возникнуть лишь многие годы спустя. По истечению установленного законом срока давности идеальные «вещи» перестают быть объектом собственности (исключение составляют предметы изобразительного искусства, право собственности на которые не имеет срока давности), выводятся из системы экономических и юридических отношений собственности, сохраняя вместе с тем свое положение общественного богатства. Это богатство присваивается всеми и каждым так же естественно, как атмосферный воздух, солнечный свет и тепло. Духовно-интеллектуальное богатство, следовательно, далеко не всегда является собственностью. Отношения собственности имеют в данном случае существенное ограничение. Лит.: Аристотель. Никомахова этика. Соч. в 4 т., т. 4. М., 1984; Алексеев Н. Н. Собственность и социализм. Опыт обоснования социально-экономической программы евразийства. — В кн.: Русская философия собственности. XVIII—XX. СПб., 1993; Булгаков С. Н. Философия хозяйства. М, 1990; Гегель Г. В. Ф. Философия права. Соч., т. 7. М,—Л., 1936; ЛоккДж. О государственном правлении. — Избр. философ, произв., т. 2. М., 1960; Маркс — Павлу Васильевичу Анненкову в Париж, — Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т:27; Маркс К. Нищета философии. — Там же, т. 4; Он же. К критике политической экономии. Предисловие. — Там же, т. 13; Он же. Экономические рукописи 1857—1859 годов. Введение.—Там же, т. 46, ч. 1; Плеханов Г. В. К вопросу о развитии монистического взгляда на историю. — В кн.: Он же. Избр. философ, произв. М., 1956, т. 1; РуссоЖ.-Ж. О происхождении и основаниях неравенства между людьми. — В кн.: Он же. Избранное. М., 1976; Соловьев В. С. Оправдание добра. Нравственная философия. — В кн.: Русская философия права. СПб., 1993; Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государства. — Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 21 ; Юм Д. Трактат о человеческой природе, или попытка применить основанный на опыте метод рассуждений к моральным предметам. — Соч. в 2 т., т. 1. М, 1965. Ю. К. Плетников

СОБЫТИЕ — понятие, имеющее широкий спектр толкований: как природное явление (геологическое, физическое, биологическое, экологическое, космологическое и т. п.); как событие историческое; как событие психо-биографическое («история жизни»); мировое событие (катастрофы, войны, эпидемии); как событие в статусе происшествия или случая (событийность повседневного опыта). В современных и новейших филсюофскихонтологиях«органищ^(лского>>(постбер- гсонианского), феноменологического и шструктуралистско-

582

СОБЫТИЕ го толка понятие события (аналог становления) противопоставляется понятию бытия. Понятие события становится необходимым в связи с введением в человеческий опыт представления о процессуальных образах мира (универсума), временной длительности (А. Бергсон) того или иного явления. Событие — но не со-бытие (не со-провождение бытия). Событием может быть названо любое явление, которое, свершаясь, индивидуализируется в своей уникальной и неповторимой сущности и даже обретает собственное имя. В этом смысле событийной формой наделяются все научные открытия (физические эффекты, эксперименты или законы), получающие имена ученых, впервые их открывших, как получают имена различные стихийные явления и аномалии, исторические эпохи и политические события. Событие, осуществляясь, отменяет прежние наблюдения (в противном случае событие описывалось бы и исследовалось как повторяющееся явление, т. е. в системе прежних возможностей наблюдения). Каждое событие представляет собой событийную множественность и совершается вне нас как свидетелей-наблюдателей, но через нас и нами как воспринимающими. Понимание природы события зависит в первую очередь от того, где располагаются свидетели-наблюдатели. Первый класс — один и тот же свидетель-наблюдатель для множества (потока) событий, полностью включенный в переживаемое событие. Второй класс — множество свидетелей-наблюдателей для одного и того же события. Избыточная мощь события разрешается в неограниченном числе версий, каждая из которых «истинна», но не дополнительна по отношению к другой. Событие реализует себя (актуализируется) во множестве интерпретаций, ни одна из которых не получает превосходства над другой. Событие длится и не в силах завершиться до тех пор, пока это «кишение» интерпретаций будет продолжаться. Всякая отдельная точка зрения, свидетельство, истолкование, горизонт, перспектива входят в состав модальности события и определяют порядок его свершения. В структуре события одна часть — это событие-план, форма, или чистое событие, непостижимость свершения, «ненаблюдаемость»; все становится, но ничто не свершается. Другая часть — это свершающаяся событийность события. В любое из мгновений восприятия мы устремляемся через свершившееся событие к его несвершаемой основе: мы во-площаемся в событии, актуализируемся. Наблюдение предполагает отстранение от наблюдаемого, дает возможность тому, что отстраняется, обрести индивидуальную целостность. Часть не просто становится целым или «охватывает» целое, она преобразуется в индивидуальную сущность, в которой раскрывается смысл (ценность) события. «Реальный мир представляет собой многообразие охватываний, а само «охватывание» (prehensio) есть «охватывающее событие». Охватывающее событие является наиболее конкретной сущностью, понятой как она есть в себе и для себя, а не с точки зрения ее аспектов, заключающихся в природе другого подобного события» (Уайтхед). Наблюдение составляется из этих двух актов от-с транения-охватывания: отстраняющего охватывания или охватывающего отстранения, результатом которого и будет воплощение события или его актуализация (которая проходит через наблюдателя).

СОБЫТИЕ В ПОСТБЕРГСОНИАНСКОЙ «НАТУРФИЛОСОФИИ» (А. Н. Уайтхед, Ж. Делез). Под влиянием идей «метафизики природы» Уайтхеда складывается традиция понимать событие в качестве «конечной единицы природного явления», как «живой организм», непрерывно становящийся во всех проявлениях (формах, элементах, единицах и т. п.). Функция субъекта, воспринимающего событие, упразднена. Все в природе есть процесс, все событийно. События взаимодействуют и друг друга определяют. Принципы, образующие событие: структурность (всякое событие выявляется лишь благодаря неизменной повторяемости им охватываемого содержания); имманентность (всякое событие имманентно другому: будущее имманентно настоящему, а настоящее — будущему в силу имманентности завершенным состояниям прошлого); каузальная независимость, в силу чего события могут формироваться в индивидуальные комплексы. Вследствие отсутствия «жесткой» корреляции перцептивного и событийного в акте восприятия образуется промежуток нейтрального времени, эффект прерывистости процесса восприятия, ибо восприятие имеет собственное время, которое является асинхронным времени воспринимаемого; так появляется пустой временной промежуток «между-время» события, «мертвое время» (Делез). Время события является не-време-нем или «между-временем». Всякий момент настоящего есть и не есть: есть — поскольку замещается в качестве только что бывшего будущим моментом; и не есть — поскольку тут же оказывается в прошлом. Чтобы воспринять событие, мы должны остановить момент настоящего в определенной временной точке и создать возможность процесса опространствования временной длительности, затем заместить ее идеальной формой времени настоящего. Ив этой форме должны быть заложены все другие точки будущего и прошлого, но идеально, не актуально. He-время, что развертывается во времени в качестве длительности, и будет событием. Язык выражает этот тип длительности совершенно безлично: инфинитивы выражают незавершенность действия, которое сбывается, не сбываясь, и длится в ином горизонте времени. Попадая «внутрь» предельно внешнего ему события, субъект становится иным (переход от «воспринимающего» к «воспринятому»), т. е. событием-ддя-себя: этот момент становления и есть само событие.

СОБЫТИЕ (EREIGNIS) В ФУНДАМЕНТАЛЬНОЙ

ОНТОЛОГИИ М. ХАЙДЕГГЕРА (событие как экзистенциал). Событие уже есть (il у а, es gibt). Событие — длительность, «чистое явление, не соотносимое ни с каким деятелем», то, что Хайдеггер пытается определить как событие, можно отнести к длительности вне времени и пространства, длительности, в которой бытие становится тем, что есть. Событие предшествует, предваряет, открывает возможности бытия для всего того, что может произойти, случиться, стать. Событие (Er-eignis) «особляет» все, что приобретает бытийственное значение, дарует всему являющемуся его собственную сущность, неповторимую и единственную: явление событийно в том смысле, в каком оно принадлежит самому себе.

СОБЫТИЕ В МЕТАПСИХОЛОГИИ 3. ФРЕЙДА- История жизни пациента рассматривается Фрейдом как совокупность симптоматических знаков, указывающих на то, что некое травмогенное событие не прошло этап отреагирования в переживании и поэтому продолжает свершаться. Вводится понятие первоначальной сцены (травмогенный очаг события), которая продолжает повторяться в сновидениях, мечтах, страхах, фантазмах и поступках пациента. Событие психобиогра- фически проявляет себя как повторение той же самой сцены, а психоаналитикдолжен помочь пациенту расшифроватьсим- птоматические знаки и обрести свою логически непротиво-

583

СОВЕРШЕНСТВО речивую «историю жизни». Критики психоанализа часто говорят о том, что психоаналитик изобретает события, а не действительно их реконструирует. На что Фрейд отвечал: неважно, какое событие изоб^ретается, важно, что его «версию» принимает пациент. Процедуры психоаналитической техники: соотнесение события с его переживанием (выслушивание «истории», которую рассказывает пациент); соотнесение события не с его переживанием, на котором настаивает пациент, а с его собственным биографическим содержанием (выявление первоначальной сцены и дальнейшей последовательности сцен); выявление подлинных мотивов пациента, которые должны быть соотнесены с реальной историей. Событие интерпретируется в метапсихологии Фрейда как случай: то, что стало поводом к психической регрессии, должно быть устранено, подлинная здоровая жизнь бессобытийна.

СОБЫТИЕ В ИСТОРИЧЕСКИХ НАУКАХ. Дискуссии 1960- 70-х годов о значении роли события привели ряд историков (прежде всего, из «школы Анналов»: Ф. Бродель, Л. Февр, М. Блок, Э. Леруа-Ледюри, М. Фуко) к отказу от т. н. событийной истории. Роль наблюдателя-историка становится исключительно значимой в отборе версий и причинной обусловленности того или иного «события». Событие наделяется временем, вмещающим в себя все необходимые содержательно-м атериальные условия его становления, приведшие в конечном итоге к «внезапной» трансформации исторического процесса. Историку следует «привыкнуть ко времени, текущему медленно, настолько медленно, что оно показалось бы почти неподвижным», и тогда: «...все взрывы исторического времени пред- станутвырастающими из этой полунеподвижной глубины, центра притяжения, вокруг которого вращается все» (Ф. Бродель). Событие описывается сразу в нескольких порядках времени: краткосрочной перспективе настоящего («сейчас»), в ретроспекции его прошлой истории («вчера») и, наконец, в дособы- тийной оптике изначального прошлого («некогда»). В этом отношении характерны дискуссии вокруг понятия «редкого события» в геологии или изначального, порождающего события в истории жизни (в психоанализе): в первом случае событие определяется в относительной краткости по отношению к геологическому возрасту Земли, во втором — по отношению к возможному количеству психоаналитических сессий, на основе которых восстанавливается история болезненных симптомов.

СОБЫТИЕ В СЕМИОТИЧЕСКОЙ ИНТЕРПРЕТАЦИИ

ТЕКСТА (Ю. Лотман). Присутствие события в текстовой реальности опознается на основе развертывания цепи «случайных» событий в сюжетную структуру. «Событием в тексте является перемещение персонажа через границу семантического поля» (Лотман), т. е. событие принимается в качестве резкого и неожиданного смещения семантического поля. То, что событийно для текста, необязательно событийно для наблюдателя (читателя). Событие расслаивается на две формы: непредсказуемость (случайность) и предсказуемость (необходимость, ожидание повторения). Форма какого-либо явления событийна, если она выражает себя благодаря непредсказуемости, событие событийно в случайности проявления. Лотман развивает идею взрывного характера событийного времени: всякий раз, когда событие предъявляет себя наблюдателю, оно влечет за собой взрывные изменения, обновляющие и трансформирующие систему, в которой оно себя проявило. Новизна, случайность и непредсказуемость — неизменные качества взрывного поля ссюь1тийности. A А. Подорога

СОВЕРШЕНСТВО — понятие, выражающее идею высшего образца, с которым соотносятся цели и результаты предпринимаемых человеком усилий. Под совершенством может пониматься также практическая пригодность вещи для определенных целей, достигнутость поставленной цели, свер- шенность замысла, высшая степень развития и, наоборот, лаконичность, простота, гармоничность. С антропологической точки зрения, представление о совершенстве соотнесено с опытом удовлетворения и неудовлетворенности потребностей (Г. Лейбниц, 3. Фрейд). С аксиологической точки зрения, при которой мир ценностей берется как данность, безотносительно к его становлению, идея совершенства воспринимается как трансцендентная человеку и вменяется ему в исполнение в качестве извне данного стандарта. С теологической точки зрения, идея совершенства исполнена в Божестве. В этике понятие совершенства получает содержательную определенность через понятие нравственного идеала; идея совершенства развивается в противопоставлении гедонистическому опыту — как представление об упорядоченности и одухотворенности склонностей человека. На этом фоне можно выделить несколько контекстов перфекционистского рассуждения. Одно из них ассоциировано с понятием меры и предполагает рационализацию влечений, внутреннюю уравновешенность и гармоничность личности (Аристотель). Другое — с понятием долга: Кант, принципиально отрицая совершенство в качестве основного принципа нравственности, определил его деонтологические рамки: физическое, социальное или личностное развитие не является критерием достоинства и предметом нравственного долженствования; необязательно совершенствование того, что дано человеку природой или жизненными обстоятельствами; собственно перфекционистское требование заключается в том, что следует совершенствоваться в исполнении долга. Быть совершенным, по Канту, значит быть нравственным, а совершенствоваться—развиваться в качестве нравственного субъекта. Еще один тип рассуждения связан с пониманием совершенства как самодостаточности: совершенство заключается в полной независимости человека от преходящих обстоятельств и страстей, во внутренней свободе, т. е. в апатии (стоицизм, буддизм). Особое понимание совершенства содержится в христианстве, согласно которому совершенство опосредствовано деятельной любовью к людям: человек совершенствуется только в милосердии. Для этого ему необходимо лишь осуществить свое естественное и единственное предназначение—подчиниться воле Бога и наоснове этого преобразиться, приближаясь к осуществлению идеала Богочеловека. В контексте религиозно-философской мысли обращение человека к совершенству имеет онтологическое объяснение: возможность совершен-ствования задается тем, что в каждом человеке есть идеальный образ абсолютного — Бога. Всякое помышление о смысле или цели жизни предполагает осознание необходимости совершенствования. Нравственное совершенство индивида не обусловлено воспитанием, характером или благоприятными обстоятельствами; оно — результат целенаправленных усилий человека по изменению себя, его стремления соответствовать тому образу, который предполагается нравственным идеалом. Совершенствование начинается с осмысления себя и своего места в мире и предположения о своем несоответствии идеалу, т. е. о собственном несовершенстве (Августин). Отсюда следует важный вывод о пути к совершенству: личность отвергает наличное в себе ради желанного и требуемого возвышенного.

584

СОВЕСТЬ В религиозной мысли этот процесс представлен в контрастных понятиях преодоления плоти, умирания во плоти и обо- жения. Самосовершенствование как практическая задача человека опосредовано рядом моментов внутреннего нравственного опыта — стыдом, чувством вины, покаянием, смирением, — которые человек должен пережить, чтобы действительно продвинуться по пути к совершенству. Лиг.: Татаркевич В. О счастье и совершенстве человека. М.—Л., 1981, с. 336-58; Hurka Th. Perfectionism. N. Y.-Oxf, 1993. P. Г. Апресян

СОВЕРШЕНСТВО В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ

ФИ Л ОСОФИ И. Понятие совершенства выражается терминами «камал», «томам», «тамамиййа» (полнота) и разрабатывается во всех школах начиная с арабоязычного перипатетизма. Противоположностью совершенства выступает ущербность (накс, нуксан). Сугубо этическое понимание совершенства в платонико-ари -стотелианском духе развивается втрадиции трактатов, носивших название «Тахзйб ал-ахлак» («Исправление нравов») (Йахйа Ибн 'Адй, ум. 974, Ахмад Ибн Мухаммад Мисжалайх, ум. 1030, Насйр ад-Дйн ат-Тусй, ум. 1274). В них «совершенный человек» ('инсан тамм) понимается как обладающий похвальными этическими качествами и избавленный от порицаемых, а путь совершенствования — как ясное осознание различия между добродетелями и пороками и самоконтроль ради развития первых и устранения вторых. Однако преиму- щественносювершенстъотрактовалосьвонтологическом плане. Неоплатоническое понимание совершенства как обладания всем, что присуще рангу бытия, на котором находится данное сущее, характерно для ранних представителей арабо- язычного перипатетизма (ал-Фйраои, Ибн (мяо). Здесь совершенствование связывается с приобщением к высшему рангу бытия и освобождением от всякой связанности с низшими, материальными ступенями, достигаемое за счет утончения души и ее уподобления высшим началам. Наряду с этим сугубо ссоерцательньшииндивидуалистичесю1мидеалома^ развивает концепцию общественного совершенства, достигаемого в «добродетельном городе» благодаря правильности взглядов его главы, строгой общественной иерархиза-ции и регламентации всякой деятельности (^Трактат о езгля- дах жителей добродетельного города»). Понимание совершенства как актуальности, разрабатывавшееся и в арабоязычном перипатетизме, выходит на первый план в шсмашмизме. «Первое» и «второе», или начальное и конечное совершенство понимаются как потенциальность и актуальность, причем второе совершенство бывает акциденталь-ным и субстанциальным. Смысл человеческой жизни заключается в переходе от первого совершенства, состоящего в том, чтобы обладать душой, т. е. жизнью и «могуществом» (способностью к действию), к субстанциальному второму совершенству т. е. разуму Совершенствование представляет собой гармоническое сочетание практического и созерцательного начал (см. Поклоиеяие), а его возможность обеспечивается субстанциальным единством души и абсолютно совершенного Первого Разума как жизни. В отличие от других школ, в ис-маилизме результат совершенствования понимается не как «соединение» индивидуальной души с Первоначалом, а как создание подобия Первоначала — самостоятельной метафизической сущности, возникающей в завершение исторического и космогонического процесса как единство всех достигших совершенства человеческих душ. В ишракизме понятие совершенства активно используется в номиналистическом опровержении перипатетического понимания субстанциальности как существования вне субстрата: субстанциальность трактуется как «совершенство самости». Совершенство понимается как «интенсивность» (шидда) для абсолютно простого (напр., света) и как количественное «превышение» (зийада) для обладающего величиной (напр., длины). Различие в совершенстве служит началом индивидуации равно для метафизических светов и земного сущего. Совершенство заменяет в ишракизме номиналистически отвергнутое «существование» и в определении понятия «не нуждающегося в другом» (см. Необходимость), т. е. первоначала. Распространяя понятие совершенства на логику ас-Сухраеардй утверждает, что единственным совершенным модусом силлогизма является Barbara, в формулировке которого он ставит меньшую посылку перед большей. В суфизме понятие совершенства трактуется инклюзивно: совершенство состоит не в отличии высшего от низшего, а в виртуальной неотделенности их друг от друга, поэтому неоплатоническая терминология, описывающая «градации бытия», хотя и используется, теряет здесь свой действительный смысл. Совершенство бытия и знания, напр., состоит в сочетании вечного и временного, невозможных одно без другого. Разделение сущего по ступеням превосходства во временной ипостаси существования снимается отсутствием его действительной различенности в вечностной ипостаси существования, поэтому каждое сущее виртуально столь же совершенно, как любое другое и мир в целом. Строго говоря, совершенство не может быть достигаемо как предельное состояние, ибо и так виртуально присуще всякой вещи, в т. ч. и человеку ежемгновенно оказывающемуся единым с Первоначалом. Проблемой является неосознание человеком своего совершенства, поэтому практический суфизм ставит акцент на пробуждении внимания к этому факту. Понятие «совершенный человек» ('инсан камил) трактуется как метафизическое: человек единственное сущее, воплощающее во временном существовании все «небытийные соотнесенности» (универсалии) его вечностной стороны (см. Проявление). В более узком смысле под совершенством понимается способность человека увидеть в каждой вещи «проявление» Бога, что связано с особенностями суфийской теории познания (см. Знание). А. В. Смирнов

СОВЕСТЬ — способность человека, критически оценивая себя, осознавать и переживать свое несоответствие должному — неисполненность долга. Феноменологическими проявлениями совести являются внутренний эмоциональный дискомфорт («укоры, муки совести»), чувство вины и раскаяние. С культурно-исторической точки зрения, идея и понятие совести складываются в процессе осмысления различных меха- низмовсамоконтроля. В отличиеот страха (перед авторитетом, наказанием) и стыда (в котором также отражается осознание человеком своего несоответствия некоторым принятым нормам), совесть воспринимается как автономная. Исторически совесть коренится в стыде и родственна ему; однако уже ранние попытки осознания опыта, который впоследствии получит название «совестного», свидетельствуют о стремлении дифференцировать сам стыд и выделить как нечто особенное «стыд перед самим собой» (Демокрит, Сократ) — своеобразный экстериоризированный вариант того контрольного механизма, который получит название совести. В древнегре-

585

СОВЕСТЬ ческой мифологии эту функцию выполняли Эринии; в «Оресте» Еврипида она была осмыслена как «сознание совершенного ужаса». Соответствующее греч. слово — sineidesis [auveiOTimC] — восходит к глаголу ouveionvaT, использовавшемуся в выражениях, указывавших на ответственность человека перед самим собой за совершенные им нечестивые поступки. Так же и латинское слово conscientia (представляющее собой своеобразную кальку с греч.) употреблялось для обозначения не только сознания вообще, но и сознания или воспоминания о совершенных дурных поступках или сознания, оценивающего собственные поступки как достойные или недостойные. В христианстве совесть трактуется как «Божия сила», как показатель нравственной обязанности (Рим. 2:15) — в первую очередь, обязанности перед Богом (1 Петр. 2:19). Вместе с тем, апостол Павел говорит о совести как ценностном сознании вообще и тем самым признает, что у придерживающихся разной веры и совесть различна (1 Кор. 8:7,10), а потому совесть нуждается в христианском очищении (Евр. 9:14), достигаемом благодаря вере и любви. В средневековой литературе углубление анализа феномена совести было опосредствовано появлением особого термина — sinderesis — и формулированием дополнительного по отношению к традиционному лат. conscientia понятия. В схоластической философии посредством этого понятия обозначается повелевающая сила души, внутреннее знание принципов, которое, в отличие от «законаразума» (lex rationis), внушено человеку Богом. Совесть-synderesis в отличие от совести-conscientia, т. е. способности человека оценивать конкретные поступки как добрые (хорошие) или злые (плохие), трактовалась как: а) способность (или привычка) суждения о правильности действий с точки зрения «изначальной правильности», чувство которой сохранено в душе человека несмотря на грехопадение, и б) способность воли к совершению правильных действий. При этом гносеологический статус этих способностей трактовался различно (Фомой Аквинским, Св. Бонавентурой, Дунсом Скотом). Полемика вокруг этого понятия выявила различные функции совести, шире — морального сознания: осознание ценностей как общих оснований поведения и оценка конкретных действий, в которых принятые ценности утверждаются или попираются, т. е. соотнесение конкретных действий с ценностями. Различие между conscienua и synderesis отчасти сохранил осьураннихпротестантскихтеоретиков-моралистов. Во многих новоевропейских учениях совесть представляется в качестве познавательно-моральной силы (разума, интуиции, чувства), фундаментальной способности человека высказывать оценочные суждения, осознавать себя как морально ответственное существо, намеренно определенное в отношении добра. У Канта совесть обозначает практический разум в смысле средневекового понятия synderesis. Развитие этой линии естественно вело в рамках новоевропейского философствования к формированию более широкого понятия морального сознания (во многих языках слово «совесть» родственно и созвучно словам, обозначающим «сознание», «знание»), выделению его познавательных, императивных и оценочных функций. Наряду с этим предпринимаются попытки спецификации собственно понятия «совесть». В наиболее общем плане она трактуется как «внутренний голос»; различия касаются понимания источника этого «голоса», который воспринимается или как не зависимый от «я» человека, или как голос его сокровенного «я», или как «другое я». С этим сопряжены различные теоретические установки относительно природы совести. 1. Совесть — это обобщенный и интерио- ризированный голос значимых других или культуры, и ее содержание культурно и исторически изменчиво; в этом ключе совесть может трактоваться как специфическая форма стыда (Т. Гоббс, Ф. Ницше, 3. Фрейд); в крайней форме положение о внешней обусловленности совести обнаруживается в выводе о том, что совесть есть функция от политических воззрений или социального положения индивида (К. Маркс). 2. Совесть выражает чувство несогласия человека с самим собой (Дж. Локк) и тем самым выступает одним из удостоверений личностности и самосознательности человека (Дж. Батлер, Г. Лейбниц). К такому толкованию близко понимание совести как голоса беспристрастной, рациональной личности (Дж. Ролз). 3. Совесть не только метафорически, но и по существу трактуется как «голос иного»; «устами совести» как бы говорит Всеобщий закон, высшая Истина, это голос («зов») трансцендентных сил: ангела-хранителя (Сократ), Бога (Августин), естественного закона (Локк), присутствия-Desein (M. Хайдег- гер). Эти утверждения не исключают полностью друг друга. В первом акцентируется внимание на механизмах исторического и индивидуального развития совести; в двух других — на феноменологии менее и более зрелой совести. Как форма морального самосознания и самоконтроля совесть выражает осознание человеком неисполненности долга, несвершенности добра; в этом отношении совесть сопряжена с чувствами ответственности и долга, а также в не меньшей степени — со способностями быть ответственным и исполнять свой долг. Укоры совести указывают человеку на его отчужденность от идеала и обусловливают чувство вины. При высшем же своем состоянии совестность означает исчезновение долга в свободной доброй воле. С этими различиями сопряжены расхождения в понимании содержания совести и той роли, которую она играет в нравственной жизни человека. Совесть может трактоваться негативно и позитивно. Как негативная совесть предстает укоряющей и предостерегающей, даже устрашающе-предостерегаю щей (Ницше), критичной по отношению к прошлому, судящей (Кант). В позитивной трактовке совесть, вопреки расхожим представлениям о ней, предстает еще и зовущей, побуждающей к заботе и «решимости» (Хайдеггер). Толкованием совести как голоса Бога предопределено понимание ее как призыва к совершенству; соответственно совестность осознается человеком как юля к совершенству и является основным проявлением внутреннего освобождения личности. Перфекционистская доминанта совести в индивидуальном нравственном опыте обнаруживается в таком нравственном само-озадачивании человека, при котором он оказывается определенным именно в отношении нравственно лучшего. Выражения «спокойная совесть» или «чистая совесть» в обычной речи обозначают осознание человеком исполиенности своих обязательств или реализации всех своих возможностей в данной конкретной ситуации. По существу, в таких случаях речь идет о достоинстве. Трактовка же собственно феномена «чистой совести» различна в разных нормативно-ценностных контекстах. Во-первых, «чистая совесть» подтверждает сознанию, сориентированному на внешний авторитет, его соответствие предъявляемым извне требованиям, и поэтому вызывает чувство благополучия и безопасности, как будто гарантированные самим фактом угождения авторитету. В этом отношении «чистая совесть» есть следствие покорности и зависимости и, стало быть, порочности с точки зрения авто-

586

СОВРЕМЕННОСТЬ номной и гуманистической морали (Э. Фромм). Во-вторых, «чистая совесть» может выражать амбицию человека на до- стигнутость совершенства, на внутреннюю цельность и полноту. Состояние «чистой», «успокоившейся» совести выражает самодовольное (или лицемерное) сознание (Гегель); в конечном счете это — бессовестность, понимаемая не как отсутствие совести, а как склонность не обращать внимание на ее суждения (Кант). Выражение «свобода совести» обозначает право человека на независимость внутренней духовной жизни и возможность самому определять свои убеждения. В узком и более распространенном смысле «свобода совести» означает свободу вероисповедания и организованного отправления культа. В собственно этическом смысле слова совесть не может быть иной, как свободной, совестный акт есть проявление внутреннего освобождения личности, а свобода в последовательном своем выражении — ничем иным, как жизнью по совести. Лит.: Кант И. Метафизика нравов. — Соч., т. 4 (2). М., 1965, с. 335—36; Гегель Г. Дух христианства и его судьба. Он же. Философия религии, т. 1. М., 1975, с. 114—15; Ницше Ф. Генеалогия морали. — Соч. в 2т., т. 2. М., 1990, с. 438—70; Фромм Э. Человек для самого себя. — Он же. Психоанализ и этика. М., 1993, с. 113—35; Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997, с. 266—301; Ильин И. А. Путь духовного обновления. — Он же. Путь к очевидности. М., 1993, с. 178—98; Дробницкий О. Г. Понятие морали: Историко-критический очерк. М., 1974, с. 337—40; Butler J. Sermons, XI. — Ethical Theories. Englewood Cliffs. N. J., 1967. P. Г. Апресян

СОВРЕМЕННОСТЬ — как понятие философии культуры и политической теории обозначает проблемную ситуацию, в которой оказываются общества вследствие подрыва и распада того строя высших ценностей, которые ранее легитимировали их порядки, обеспечивали осмысленность общей «картины мира» у членов этих обществ и воспринимались ими в качестве высшей и объективной «онтологической» реальности (представляемой мифологически, религиозно, в виде универсальных моральных «законов природы» или иначе). Подрыв и распад строя высших ценностей случался и в иные периоды истории и в иных обществах, чем западноевропейское общество Нового времени, где и когда впервые возникла ситуация, обозначаемая понятием «современность». Ее уникальность в том, что преодолеть распад строя ценностей путем нового «ухода в трансценденцию», более «истинную» и «глубокую», чем прежняя (как это имело место, напр., при замене античной языческой «картины мира» христианской), оказывается невозможным. Отсюда—«сомнение относительно существования структуры реальности, которая может быть соотнесена с человеком и выступать «посылкой» общей концепции человеческой деятельности; она (деятельность. — Б. К.) не видит более в складывающихся «состояниях дел» обязательного характера античного и средневекового космоса... Вместо этого она видит себя связанной с новой концепцией человеческой свободы» (X. Блюменберг). Современность заявляет себя прежде всего как двуединая проблема субъективной свободы и общественного порядка. Если более нет той структуры реальности, которая «объективно» задает «общую концепцию человеческой деятельности», то «принципом современного общества», как его формулирует Г. В. Ф. Гегель в «Феноменологии духа», выступает «абсолютная самостоятельность» индивида. Он теперь «есть абсолютная форма, т. е. непосредственная достоверность себя самого и... тем самым безусловное бытие». Но такая «абсолютная самостоятельность» непосредственно оборачивается беспощадностью и беспредельностью эгоизма, угрозой гоббсовс- кой «войны всех против всех», постоянно остающейся возможностью современности. Эта постоянно присутствующая угроза нейтрализуется в разных культурно-исторических контекстах современности разными (институциональными, духовными и т. д.) средствами, с помощью которых решается проблема порядка. В принципе всю историю современности как историю разных обществ, столкнувшихся с «абсолютной самостоятельностью» индивида, можно представить в виде серий удачных и неудачных попыток достичь и поддержать общественный порядок. Под этим углом зрения можно описать и историю тех институтов, которые обычно ассоциируются с современностью: капитализма, представительной демократии, индустриализма, «рационально» организованной бюрократии, централизованных и технологизированных аппаратов насилия и войны, машин массовых коммуникаций и т. д., равным образом как и историю в чем-то альтернативных им, а в чем-то дополнявших их структур типа «плановой экономики», опытов прямой демократии, кооперативного движения, политико-религиозного фундаментализма и т. д. Все это — эксперименты с проблемой современности, ее институциональный «аспект», ее институциональный кластер (Э. Гидденс), составляющие которого не имеют общей «сущности», общей «порождающей причины», не являются «системой» и «целостностью», в которой представительная, напр., демократия необходимо и неразрывно связана с капитализмом (или тем более — выступает его «порождением»), а последний — с аппаратами военного насилия. Сочетания элементов институционального кластера современности складывались в конкретных ситуациях как реакции на конкретные проблемы, поставленные связью свободы и порядка, и менялись вместе с изменением ситуаций. В этом смысле история современности не есть история направленного и детерминированного прогресса, хотя она нередко воспринималась в качестве таковой (в либеральных и марксистских идеологиях), когда абсолютизировались некоторые исторически складывавшиеся кластеры и относительно устойчивые сочетания их элементов принимались за «законы» развития современного общества (типа отождествления экономики с «базисом» и увязывания «определенного» высокого уровня развития произюдительных сил с прыжком в «царство свободы» в ортодоксальном марксизме). При этом, разумеется, можно описать прогресс отдельных элементов институционального кластера современности как процесс наращивания и совершенствования определяющих их характеристик: напр., прогресс индустриальной техники или развитие институтов капиталистической частной собственности. Важно иметь в виду лишь то, что ни одна из таких «частных» институциональных историй не есть история современности, пусть даже в качестве «идеально-типического» или репрезентативного отражения последней. Попытки уловить направленное общее развитие современности предпринимались не только посредством анализа ее институционального аспекта, что приводило к неправомерному отождествлению современности с капитализмом (или с ее более «высокой» формой — социализмом) или с индустриализмом, «информационным обществом» и т. п. Такие попытки предпринимались и на основе изучения ее нормативного аспекта. Их итогом было отождествление современности или ее «духа» с секуляризацией, (инструментальной) рационализацией, торжеством «позитивного» (в смысле К. А. Сен-Симонам О, Конто) мировоззрения и т. д.

587

СОВРЕМЕННОСТЬ Все эти явления и процессы, каков бы ни был их удельный вес в формировании тех или иных историко-культурных контекстов, в которых проявляется проблема современности, столь же мало годятся в качестве определений ее «сущности», как и любой из упомянутых выше элементов ее институционального кластера. Веберовскому «расколдовыванию мира» инструментальной рационализацией всего сущего очевидно противостоит не только подъем новой гедонистической «идолообразующей» потребительской массовой культуры, но и столь же неотъемлемо присущая современности как и «просветительский» (по своему происхождению) рационализм, романтическая менталъность, для которой характерно именно то, что «ценности не обнаруживаются, они создаются; не находятся, но делаются актом способной к воображению творческой воли» (И. Берлин). Необратимость, глубина воздействия и широта охвата современных обществ процессом секуляризации вообще, как минимум, не очевидны, когда на самом исходе 20 в. мы наблюдаем внушительный рост религиозного фундаментализма в глобальном масштабе—от США до Ирана и республик бывшего СССР. Тенденцией современности оказывается не секуляризм, а скорее «новое многобожие», равным образом как ее обшей проблемой выступает экспериментальное нахождение modus vivendi разных «богов», отношения между которыми не упорядочены рамками и правилами никакого «онтологически» существующего пантеона. Ситуация современности порождается не тем, что один тип культуры — религиозный, заменяется другим — се- куляристским, не тем, что инструментальная рациональность вытесняет нормативную и т. д. Такие представления предполагают возникновение одних культурно однородных систем из других, что может влечь за собой любые проблемы кроме проблемы современности, которая состоит именно в том, как возможно общежитие в условиях конфликтного плюрализма моральных, религиозных, политических воззрений, различных до противоположности «стилей жизни», не сводимых к общему знаменателю и не примиряемых посредством обращения к «объективной» и самоочевидной истине того, каким надлежитбыть человеку и обществу. Более того, попытки культурной унификации современных обществ неоднократно предпринимались и будут предприниматься для стабилизации современности (в диапазоне методов от американского «плавильного котла», в котором «вываривалась» специфика шедших одна задругой волн иммиграции, до китайской «культурной революции» или сохранения традиционной патриархальной семьи с присущими ей механизмами «дисциплини- рования» женщин и детей). Сколь бы ни были некоторые из таких попыток успешны в тех контекстах, в которых они осуществлялись, гегелевский «принцип современного общества» рано или поздно делал их «недействительными». Современность не только не признает ничего окончательного — под угрозой общественных катаклизмов она требует стабилизации только на собственной основе, т. е. на основе того самого «принципа современного общества», который столько раз демонстрировал свою разрушительную силу по отношению ко всему что противостояло ему. Что предполагает такая стабилизация? Во-первых, самообоснование. Современность не может стабилизировать себя путем апелляции к каким-либо авторитетам прошлого или к какой-либо трансценденции, лежащей за рамками актуальной практики. В свое основание современность не может положить ничего другого, кроме практически найденного, прагматически сохраняемого и ревизуемого способа быть вместе, оставаясь разными. Уже по этой причине современность является в первую очередь и преимущественно политическим процессом, из которого могут вытекать моральные нормы, формы экономической организации и т. д. Это и означает то, во-вторых, что политика, являясь главной формой «бытия» современности, оказывается производительной, а не отражательной по отношению к тому что «предпослано» ей (будь то «заветы предков», полисный идеал «благой жизни» или законы макроэкономики чикагской школы). В-третьих, стабилизация современности предполагает готовность и способность к саморефлексии и самокритике. Речь не идет о том, что современность не допускает «рутиниза- ции» форм общения людей, «автоматизма» их реакций и принудительности норм и институтов по отношению к воле индивидов — без этого невозможно никакое общежитие. Но современность предполагает, что никакие «рутинизированные» формы не могут быть оправданы только потому» что «они есть» и что «так было всегда». Она предполагает также, что любые такие формы могут и должны быть «ревизованы», если они угрожают способности разных людей быть вместе. Это относится или может относиться и к собственным прежним продуктам современности, которые в своей окостеневшей и тривиализированной форме грозят дестабилизировать ее в изменившихся историко-культурных контекстах: так вначале «фабричным законодательством», а затем созданием государства всеобщего благоденствия был «ревизован» свободный рынок раннего капитализма, так многократно «ревизовалось» либеральное избирательное право и сама концепция толерантности и т. д. Современность — не «стадия» всемирной истории, наступление которой обусловлено ее «железными законами». Она — великое событие, происшедшее вследствие стечения некоторых обстоятельств первоначально в определенном месте и в определенное время, но втянувшее в себя позднее практически все человечество, вынужденное (часто против воли) так или иначе реагировать на него. Она продолжает жить по «законам жанра» событий, а не развертывающихся научных сущностей, провиденциальных планов или предначертанных фортуной циклов. Именно в этом смысле в ней все «случайно», все зависит от «стечения обстоятельств», воль и борений людей. И именно в этом смысле и по этой причине современность «внутренне» сродственна демократии, хотя реакцией на нее столь же часто были не- и антидемократические режимы, сколь часто она сама принимала обличье якобы осуществляющихся провиденциальных планов или естественноис- торических законов, открываемых единственно верными учениями. Лит.: Капустин Б. Г. Современность как предмет политической теории. М., 1998; Хобермос Ю. Модерн — незавершенный проект. — «ВФ», 1992, № 4; Манхеим К. Идеология и утопия. — В кн.: Он же. Диагноз нашего времени. Мм 1994; Baudrillard J. Modernity. — «Canadian Journal of Policical and Social Theory», 1987, v. 11, № 3; Berman M. All That Is Solid Melts into Air. The Experience of Modernity. Harmodsworth, 1988; Blumenberg H. The Legitimacy of the Modern Age. Cambr. (Mass), 1985; Habermas J. The Philosophical Discourse of Modernity. Cambr. (Mass), 1993; Horkheimer M., Adorno T. Dialectic of Enlightenment. N.Y., 1994; Laclau E. Politics and the Limits of Modernity— Universal Abandon? The Politics of Postmodernism, ed. by A. Ross. Minneapolis, 1988; Strauss L The Three Wives of Modernity. — Political Philosophy: Six Essays by Leo Strauss, ed. by H. GiWin. Indianapolis, 1975; Taylor С Modernity and the Rise of the Public Sphere — The Tanner Lectures on Human Afahies, 14. Salt Lake City 1993; TouraineA. Critique of Modernity. Oxf., 1995. Б. Г. Капустин

588

СОЗНАНИЕ

СОГЛАСИЕ — специфическая форма взаимодействия предметов и процессов, отражающая стихийное и сознательное соединение противоположностей, их соотнесение друг с другом, достижение гармонии, симметрии и пропорциональности частей целого в определенных соотношениях. В более узком смысле согласие — это принятие противоположностями друг друга в тех или иных свойствах и взаимодействиях. На праксиологическом уровне согласие понимается как единомыслие, одинаковые с кем-либо мысли и чувства, намерения и убеждения как духовное, психологическое состояние тех, кто не только соглашается на общее дело, но и принимает в его осуществлении практическое участие. Различаются согласие — намерение, согласие — волеизъявление и согласие—действие с его результатом. Различаются также событийное согласие и процессуальное согласие; первое возникает и достигается в конкретной, дискретной ситуации, а второе характеризуется длительностью и протяженностью во времени, разделеннос- тью на разные этапы, соединенные между собой и поэтому выступающие как звенья в общей цепи процессов соединения противоположностей. Согласие основывается на презумпции доверия, равнозначности, равноценности другой стороны, трактуемой не в качестве объекта, а в качестве наделенного автономным статусом субъекта. Субъект-объектному принципу принуждения и насилия философия согласия противопоставляет субъект-субъектный, диалоговый принцип. Продуктивнее понимать согласие не как априорно заданное единодушие, а как процедуру взаимного открытия сторонами все новых и новых смыслов кооперации и сотрудничества, совместного ответа на внешние вызовы. Согласие можно считать своеобразной философемой, подлежащей конкретизации применительно к различным сферам (уровням) бытия. Идея согласия, осмысленная как разумное человеческое соглашение, легла в основу договорной концепции образования и функционирования общества и государства (см. Т. Гоббс, Дж. Лоюс, Ж-Ж. Руссо, Вольтер, Я. Гольбах, И. Кант, Договор общественный). Гоббс рассматривал общество как «согласие большинства» населения, а государство характеризовал как «средство общего согласия», более того как воплощенное «единство общества», которое «больше, чем согласие и единодушие. Это реальное единство, воплощенное в одном лице путем соглашения, заключенного каждым человеком с каждым другим» (Соч. М., 1989, т. 1, с. 159). Эта идея получила развитие в североамериканской политической философии и социологии 19—20 вв. Р. Э. Парк, Л. Вирт, Т. М. Нью- ком с различными оттенками в определениях рассматривали согласие в качестве исходной категории и главной задачи социологии, призванной определить в какой степени и каким образом групповая жизнь и личные качества индивидов могут укрепить «американское согласие». Дж. Роулз характеризует свою теорию справедливости как теорию полного согласия. Понятия согласия, согласованности стали важными элементами сбщественнс^политического дискурса при описании гражданских обществ и правовых государств, демократическая жизнь которых основывается на «конституционном согласии», сочетании единства цивилизационных рамок общественного поведения и многообразия мировоззренческих и культурных приоритетов. М. Г. Алиев

СОЗЕРЦАНИЕ — чувственная ступень познания. В философской традиции можно выделить два основных его понимания, причем оба они непосредственно связаны с понятием интуиции (что выражено в лат. и нем. языках — лат Intuitio, нем. Anschauung. Первое понимание восходит к Платону, у которого созерцание выступало как внечувственное познание идей и составляло основу познания «по истине». Второе понимание связано с именем Канта, который противопоставлял и трактовал его как представление созерцание о единичном предмете, которое должно подвергаться в познании категориальной переработке. Шопенгауэр, полемизируя с Кантом, приписывал созерцанию неосознаваемое интеллектуальное содержание и считал его «первичным» представлением, а понятие — «вторичным». В феноменологии Гуссерля рассматриваются оба вида созерцания - эмпирическое (сознание об индивидуальном предмете) и «эйдетическое», предметом которого является сущность («эйдос»). В трактовке эйдетического созерцания Гуссель продолжил линию Платона. См. также ст. Интуиция. В. П. Филатов

СОЗНАНИЕ — состояние психической жизни индивида, выражающееся в субъективной переживаемое™ событий внешнего мира и жизни самого индивида, в отчете об этих событиях. Сознание противопоставляется бессознательному в разных его вариантах (неосознаваемое, подсознание и т. д.). Сознание — одно из центральных понятий классической западной философии. Из определенного понимания сознания исходили также науки о человеке, в частности, психология. Вместе с тем осмысление сознания было связано с значительными трудностями. В кон. 19 в. биолог Т. 1ексли даже выразил мнение о том, что природа сознания в принципе не поддается научному исследованию. Многие психологи в 19-20 вв. (В. Вундт и др.) считали, что научно исследовать можно только отдельные явления сознания, что же касается его сущности, то она не может быть выражена, хотя сознание субъективно дано в переживании. Между тем философы пытались анализировать его природу и сформулировали следующие концепции сознания. 1. Концепция отождествления сознания с знанием: все, что мы знаем, — это сознание, и все, что осознаем, — знание. Большинство представителей классической философии разделяли это представление, подкрепляя его ссылкой на этимологию слова: латинское название для сознания происходит от слов cum и sciare, т. е. означает совместное знание (то же самое и в русском языке). Правда, некоторые философы не соглашались с таким пониманием. Напр., Кант считал, что индивид в принципе не может иметь знания о находящемся внутри его сознания Трансцендентальном Субъекте, хотя последний и осознается в качестве глубинного носителя индивидуального опыта. Другие философы приводили пример восприятия незнакомого предмета, которое, с их точки зрения, не есть знание, но, безусловно, является актом сознания. В действительности все, чтоосознается, является знанием того или иного рода. Это относится, в частности, и к восприятию незнакомого предмета. Чтобы это восприятие стало возможным, субъект должен располагать определенными перцептивными гипотезами и даже осуществлять акт мышления — при этом сам процесс использования этих гипотез не осознается (см. Восприятие). Восприятие, т. о., является знанием, вопреки мнению, распространенному в классической философии. Другое дело, что это знание может быть очень поверхностным, связанным лишь с выделением предмета, отличением его от остальных и предполагающим возможность даль-

589

СОЗНАНИЕ нейшего изучения. Осознание субъектом своих эмоций, желаний, волевых импульсов тоже является знанием. Конечно, сами эмоции, желания, волевые импульсы не сводятся к знанию, хотя и предполагают последнее. Но их осознание есть не что иное, как знание об их наличии. Из сказанного, однако, не следует вывод о тождестве сознания и знания. Современная философия, психология и другие науки о человеке столкнулись с фактом несознаваемого знания. Это не только то, что я знаю, но о чем в данный момент не думаю и потому не сознаю, но что я легко могу сделать достоянием своего сознания: напр., мое знание теоремы Пифагора, фактов моей биографии и т. д. Это также и такое знание, которым я располагаю и которым пользуюсь, но которое с большим трудом может быть осознано, если вообще может стать таковым. Это индивидуальное неявное знание, используемое, напр., экспертами, но это также неявные компоненты коллективного знания: осознание всех предпосылок и следствий научных теорий возможно лишь в определенных условиях и никогда не бывает полным. Обычно не осознаются некоторые эмоции и желания, некоторые глубинные установки личности. Т. о., знание является необходимым условием сознания, но условием далеко не достаточным. 2. Ряд философов (прежде всего разделяющих позиции феноменологии или близких к ней концепций — Ф. Брентано, 3. Гюссерль, Ж.-П. Сартр и др.) в качестве главного признака сознания выделяют не знание, а интенциональность: направленность на определенный предмет, объект. Таким признаком с этой точки зрения обладают все виды сознания: не только восприятия и мысли, но и представления, эмоции, желания, намерения, волевые импульсы. Согласно этой точке зрения, я могу не знать ничего об объекте, но если я выделяю его посредством моей интенции, он становится объектом моего сознания. При таком понимании сознание — это не только совокупность интенций, но и их источник. Носителем эмпирического сознания, по Э. Гуссерлю, является эмпирическое Я, а носителем «чистого», трансцендентального сознания (воплощающего его априорную структуру) Трансцендентальное Я. При этом интенциональный объект сознания не обязательно должен существовать реально: он может быть мнимым. Сознание может быть интенционально нацелено на физические предметы (реальные или мнимые), на идеальные предметы (числа, значения и др.) или же на состояния самого сознания (реальные или мнимые). В отличие от Гуссерля, Сартр считает, что изначальная интенциональность сознания направлена на реальный мир, что Трансцендентального Я не существует и что эмпирическое Я не только не предположено с необходимостью индивидуальным сознания, но даже его появление искажает природу сознания (см. Я). Характерной особенностью психических явлений, в т. ч. и сознания, отличающей их от всех других явлений, выступает интенциональность. Но ведь интенциональные переживания могут быть и вне сферы сознания — бессознательные мысли, эмоции, намерения и т. д. В феноменологии по сути дела отождествляется психика и сознание, субъект истолковывается как абсолютно прозрачный для самого себя. Факты не полной очевидности Я для себя не могут найти объяснения при приравнивании сознания к интенциональности. Т. о., интенциональность тоже является необходимым, но недостаточным условием сознания. 3. Иногда сознание отождествляется с вниманием. Эта позиция разделяется рядом философов, но особенно популярна у некоторых психологов, пытающихся с точки зрения когнитивной науки истолковать сознание (т. е. внимание при данном понимании) как некоторый фильтр на пути информации, перерабатываемой нервной системой. Сознание при подобной интерпретации играет роль своеобразного распределителя ограниченных ресурсов нервной системы. В этой связи предпринимались попытки измерения «поля сознания». Между тем ряд фактов психической жизни не поддается объяснению с подобной точки зрения. Известны, напр., факты невнимательного сознания, в частности, у водителя автомашины, ведущего разговор, осознающего то, что происходит на пути его следования, но внимательно следящего далеко не за всем. Можно говорить о центре и периферии поля сознания. Внимание направлено только на центр этого поля. Но то, что находится на периферии, тоже осознается, хотя и неотчетливо. Можно говорить о разных степенях сознания. Спящий человек не сознает того, что происходит вокруг, но определенная степень сознания имеется во время сновидений. Что-то из окружения (хотя далеко не все) осознается и при сомнамбулизме. Важное значение для понимания взаимосвязи сознания и внимания имеют эксперименты современных американских психологов Дж. Лэкнера и М. Гэррет, показавших, что информация, воспринимаемая субъектом без внимания, тем не менее в какой-то мере осознается им и влияет на понимание того, что осознается при наличии внимания. 4. Наиболее влиятельное в философии и психологии понимание сознания связано с истолкованием его как самосознания, как самоотчета Я в собственных действиях. Подобное понимание может сочетаться с интерпретацией сознания как знания (в этом случае считается, что знание имеет место только тогда, когда субъект рефлективно отдает себе отчет в способах его получения) или как интенциональности (в этом случае считается, что субъект осознает не только интенциональный предмет, но и сам акт интенции и себя как ее источник). Классическое понимание сознания как самосознания связано с теорией Дж. Локка о двух источниках знания: ощущений, относящихся к внешнему миру, и рефлексии как наблюдению ума за своей собственной деятельностью. Последняя, по Локку; и является сознанием. Такое же понимание сознания характерно для Канта и Гуссерля. Согласно Канту, условием объективности опыта является самосознание Трансцендентального Субъекта (трансцендентальное единство апперцепции) в виде утверждения «Я мыслю», сопровождающего течение опыта. Именно это самосознание, по Канту, обеспечивает единство сознания. По Гуссерлю, «чистое сознание» выражается в виде трансцендентальной рефлексии, направленной на само сознание. Сознание при таком понимании выступает как специфическая реальность, как особый «внутренний мир», данный субъекту совершенно непосредственно и познаваемый с полной несомненностью. Способом познания сознания является самовосприятие, которое в результате тренировки может принять форму самонаблюдения (интроспекции). Последнее широко использовалось в науках, имеющих дело с явлениями сознания, в частности в психологии. Самосознание является несомненным фактом, который выражает важную особенность сознания. Вместе с тем понимание сознания в качестве непосредственно данной в самосознании самостоятельной реальности порождает ряд трудностей (см. Самосознание). К тому же можно указать ряд фактов, когда сознание не сопровождается четким самосознанием. Вопреки мнению Канта реальное единство опыта не обяза-

590

СОКРАТ тельно сопровождается мыслью — «Я мыслю». Представляется, что прав Ж.-П. Сартр, когда он различает самосознание вообще и такую его особую форму как рефлексия. Без какой-то формы самосознания (иногда очень нечеткой, слабо выраженной) сознание действительно невозможно. Без такого рода самосознания субъект не может контролировать собственные действия — как внешние, так и внутренние (работу мышления, воображения, желания и т. д.). Гибкость действия, его вариативность, творческий характер невозможны без определенного самоконтроля. Субъективно это выступает в виде особого переживания событий внешнего мира и жизни самого субъекта, в виде самоотчета в этих событиях, что является характерными особенностями сознания. Рефлексия — это высшая форма самосознания, выражающаяся в том, что субъект осуществляет специальный анализ способов своей деятельности и явлений сознания, в т. ч. и своего Я. Рефлексия возникает только на основе овладения языком и другими средствами межчеловеческой коммуникации. Поэтому сознание в его развитых формах является культурно-социальным продуктом. Специфически человеческое сознание и Я как его центр определяются не биологией человека; они возникли в определенный исторический период и в конкретных культурных условиях. Современная когнитивная наука в сотрудничестве с философией пытается изучать именно природу сознания (вопреки популярному в психологии кон. 19 — нач. 20 вв. мнению о невозможности такого исследования как научного). Особый интерес представляет вьдвинутая в рамках такого изучения концепция Д. Деннета о том, что сознание — это не поле и не фильтр, а особого рода деятельность психики, связанная с интерпретацией информации, поступающей в мозг из внешнего мира и от самого организма. Каждая такая интерпретация гипотетична и может мгновенно сменяться другой, более соответствующей реальной ситуации. В качестве факта сознание субъекту репрезентируется та гипотетическая интерпретация, которая одерживает верх над другими (этот процесс осуществляется за миллионные доли секунды). Однако отброшенные варианты интерпретации не исчезают, а сохраняются и могут быть осознаны в некоторых условиях. Поэтому, согласно Деннету, граница между сознаваемыми и несознаваемыми явлениями весьма размыта. Важной особенностью сознания является его единство. Оно выражается как в единстве всех компонентов внешнего и внутреннего опыта в данный момент времени, так и в осознании единства переживаемого прошлого и настоящего. И. Кант считал, что единство сознания может иметь место только при условии единства Трансцендентального Я, являющегося центром и носителем сознания. Результаты современного исследования сознания (как в философии, так и в психологии и других науках о человеке), дают основания для утверждения о том, что Я является культурно-историческим продуктом и что поэтому единство сознания, которое это Я обеспечивает, тоже не изначально дано. Единство сознания определяется не биологией, не особенностями работы мозга (наличием в нем некоторых «центральных инстанций») и не психикой самой по себе. Оно определяется наличием Я как ответственного за деятельность и поступки субъекта. Поэтому единство сознания строится вместе с Я в конкретных культурно-исторических условиях. Современная культурная и социальная ситуации несут угрозу единству Я и сознания. В истории философии сознание иногда погашалось как синоним совокупности идей — индивидуальных или коллективных. В таком смысле употребляли этот термин, напр., Гегель и Маркс («общественное сознание», «классовое сознание» и т. д.). Лит.: Декарт Р. Рассуждение о методе. Метафизические размышления. — Он же. Избр. произв. М., 1950; ЛоккДж. Опыт о человеческом разумении. — Он же. Избр. философ, произв., т. 1. М., 1960; Кант И. Критика чистого разума. — Он же. Соч. в 6 т., т. 3. М., 1964; Гуссерль Э. Картезианские медитации. М., 1997; Рубинштейн С. Л. Бытие и сознание. М., 1957; Леонтьев А. Н. Деятельность. Сознание. Личность. М., 1975; СпиркинА. Г. Сознание и самосознание. М, 1972; Лекторский В. А. Субъект, объект, познание. М, 1980; Sartre J.-Р. L'Etre et le neant. Essai d'ontologie phenomenologique. P., 1943; Ryle G. The Concept of Mind. L., 1945; Lackner J. R. and Garrett M. Resolving Ambiguity: Effects of Biasing Context in the Unattended Ear Cognition. N. Y, 1973, p. 359—372; Jaynes J. The Origins of Consciousness in the Breakdown of the Bicameral Mind. L., 1976; Nagel T. What Is it Like to Be a Bat? — Readings in Philosophy of Psychology, v. 1. L., 1980; The Mind's I. Fantasies and Reflections on Self and Soul. Composed and arranged by D. Hofstadter and D. Dennett. Toronto—N.Y.—L., 1981; Armstrong D. and Malcolm N. Consciousness and Causality. Oxf., 1984; Harre R. Personal Being. Cambr. (Mass.), 1984; Searle J. R. The Rediscovery of Mind. Cambr. (Mass.), 1992; Dennett D. Consciousness Explained. N.Y., 1992. В. А. Лекторский

СОКРАТ (ScuKpaiTv;) из Афин (469—399 до н. э.) — легендарный античный философ, учитель Платона, воплощенный идеал истинного мудреца в исторической памяти человечества. С именем Сократа связано первое фундаментальное деление истории античной философии надо- и после-сократовскую, отражающее интерес ранних философов 6—начала 5 вв. к натурфилософии (Досократики), и последующего поколения софистов 5 в. — к этико-политическим темам, главная из которых — воспитание добродетельного человека и гражданина (см. Пайдейа). Учение Сократа было устным; все свободное время он проводил в беседах с приезжими софистами и местными гражданами, политиками и обывателями, друзьями и незнакомыми, на темы, ставшие традиционными для софистической практики; что добро и что зло, что прекрасно, а что безобразно, что добродетель и что порок, можно ли научить быть хорошим и как приобретается знание. Об этих беседах мы знаем в основном благодаря двум авторам — Ксенофонту и Платону. Кроме их сочинений, имеются также фрагменты и свидетельства о содержании «сократических диалогов» других сократиков — Эсхина, Федона, Антисфена, Евклида, Аристиппа, пародийное изображение Сократа в комедии Аристофана «Облака» (поставлена в 423 до н. э.) и ряд замечаний о Сократе у Аристотеля, родившегося поколением позже казни Сократа. Проблема достоверности изображения личности Сократа в сохранившихся произведениях — ключевой вопрос всех исследований о нем. Философия Сократа, которую сам он как некое «учение» никому не предлагал и которая, по существу, совпадала с образом его жизни, едва ли может быть изложена систематически. Тем не менее, на основании различных свидетельств, из которых предпочтение, как правило, отдается «Апологии Сократа» и ранним диалогам Платона, обычно указывают по крайней мере на три особенности сократовой философии: 1) ее разговорный («диалектический») характер; 2) определение понятий путем индукции (агаушуг)); 3) этический рационализм, выражаемый формулой «добродетель есть знание». Диалогизм учения Сократа, общительного по своей натуре, имел следующее обоснование: он утверждал, что сам он «ничего не знает», и потому расспрашивает других, чтобы стать мудрым (зачем становиться мудрым, не обсуждается — знание

591

СОКРАТ есть абсолютная ценность, привлекательная сама по себе). Свой метод собеседования Сократ называл мамевтикой («повивальным искусством»), имея в виду, что только помогает «рождению» знания, но сам не является его источником: так как не вопрос, а ответ является положительным утверждением, то «знающим» считался собеседник, а Сократ, оставаясь «незнающим», оценивал это знание, в результате чего оно неизменно оказывалось ложным. Обычные приемы ведения диалога у Сократа: опровержение через приведение к противоречию (техника опровержения - «эленксйса» была отработана софистами) и ирония — притворное неведение, уход от прямых ответов: «ты над другими посмеиваешься — всем задаешь вопросы и всех опровергаешь, сам же ни о чем своего мнения не высказываешь» (Xen. Mem. IV, 4,9.3—4 — Гиппий о Сократе); «вот она, обычная ирония Сократа! Я уж и здесь всем заранее говорил, что ты не пожелаешь отвечать, а будешь подсмеиваться (йрсоеиоою) и станешь делать все что угодно, только бы не отвечать» (Plat. Resp. 337а4—7 — Трасимах о Сократе, ср. также Gorg. 489el); «он всю свою жизнь морочит людей притворным самоуничижением (eipcoveuofisvoc те кш rariCcov) (Symp. 216е4 — Алкивиад о Сократе). «Ирония» Сократа — «оборотная сторона» майевтики, метод Сократа в оценке со стороны; важен контекст словоупотребления: под «иронией» подразумевалось отрицательное свойство характера — ср. Arist. Eth. Nie. 1108а22, 1124b30; Eth. Eud. 1221a6, где правдивости (Шб8ш) противопоставлены два порока: хвастовство и ирония («притворство»); Аашсий в комментарии на этику замечает: «некоторым кажется, что ирония не порок, — говорят же о Сократе как о человеке «ироничном». Но вот доказательство того, что Сократ вовсе не был «ироничен»: так его не называл никто из друзей, а называли те, кого он изобличал, вроде Трасимаха» (In Eth. Nie, p. 54, 18— 20). Платон прямо называет иронию свойством софиста (Soph. 268с8, ЬЗ), а в «Кратиле» «ироничным» (=издевательским, двуличным) называет поведение гераклитовца Кратила, поскольку тот делал вид, будто что-то знает, но не говорит (Crat. 384а 1). Итак, Сократ говорил, что ничего не знает, а его собеседники считали, что он притворяется. Согласно «Апологии», на самом деле Сократ, говоря «чистую правду» о своем незнании, хотел указать на ничтожность человеческого знания по сравнению с божественной мудростью (Apol. 23аЗ-Ь4); сам не скрывая своего незнания, он хотел привести к такому же состоянию своих собеседников, ибо никто из людей и не может быть мудр. Свое разоблачение неистинного знания ^всякого человеческого знания) Сократ рассматривал как служение богу — ср. историю с дельфийским оракулом, признавшим Сократа мудрейшим из людей; стараясь понять смысл данного признания, Сократ пошел учиться к людям мудрым и нашел, что не так уж они мудры, а только думают, что мудры, и это самое большое заблуждение (Plat. Apol. 21аЗ—7; Diog. LU, 37). «Негативная» диалектика Сократа была очевидным противопоставлением софистической практике и должна была привести к пониманию того, что истинное знание не сообщается внешним образом — оно формируется внутренним усилием. Беседы Сократа, чувствовавшего себя философом-миссионером, не могли нести никакого разнообразного и нового содержания, и о Сократе говорили: «твердит всегда одними и теми же словами одно и то же» (Plat. Symp. 221 .е); «всегда одно и то же об одном и том же» (Xen. Mem. IV, 4,6.4—5). Постоянная мысль Сократа — об абсолютной ценности добра и знания, которые не могут быть отделены друг от друга: невозможно поступать мужественно или благочестиво, не зная, что такое мужество или благочестие. Поступок только тогда имеет моральный смысл, когда человек совершает его осознанно и по внутреннему убеждению, если же он ведет себя хорошо, потому что, напр., «все так делают» — то если «все» станут вести себя плохо, то не будет причин быть добродетельным. Норма нравственности должна быть автономной, и нельзя в вопросах истины и добра полагаться на мнение большинства. Прежде всего с недоверием к мнению большинства связаны критические замечания Сократа об афинской демократии и принятой практике решения серьезных вопросов большинством голосов; эти оппозиционные настроения, конечно, были учтены при судебном разбирательстве, закончившемся для Сократа казнью. Подчеркнутая отстраненность Сократа от политики — заметное отличие между ним и Платоном, считавшим политику важнейшей сферой деятельности философа. По Сократу не только истинно моральное (благо) всегда сознательно, но и сознательное — всегда хорошо, а бессознательное — плохо. Если кто-то поступает плохо, значит, он еще не знает того, как надо поступать на самом деле (зло — всегда ошибка суждения, оно не может быть сознательным), и после того, как его душа будет очищена от ложных предрассудков (в чем Сократ и видел свою миссию), в ней проявится природная любовь к добру, а добро самоочевидно. Точно так же, как нельзя хорошо поступать, не зная добродетели, так и нельзя по-настоящему любить, не зная, что такое любовь и что должно быть истинным предметом влечения. Тема любви (эроса) и дружбы — наиболее хорошо засвидетельствованная тема рассуждений Сократа: «я всегда говорю, что я ничего не знаю, кроме разве одной совсем небольшой науки — эротики. А в ней я ужасно силен» («Феаг» 128Ь); эта тема так или иначе была отражена в сочинениях всех сократиков — Антисфена, Эсхина, Федона, Ксенофонта и Евклида мегарика. Ср. эпизод из диалога Эсхина «Алкивиад», в котором Сократ говорит, что он не владеет никакой наукой, которую мог бы преподавать и делать людей лучше, но он может сделать их лучше благодаря силе своей любви (SSR VI А 53). Кроме очевидно присутствовавшей игры словами, производными от «спрашивать» и «любить» (epooxo? — спрашивать, ерюпкос — влюбленный), любовная тема была важна как психологическое обоснование тождества истины и добра: желать лучше узнать и быть при этом безусловно благорасположенным к узнаваемому предмету можно только любя его; и наибольший смысл имеет любовь к конкретному человеку, точнее, по Сократу, к его душе, — в той мере, в какой она добродетельна или стремится к этому. В каждой душе есть доброе начало, как у каждой души есть демон-покровитель. Сократ слышал голос своего «демония» (Plat. Theages 128d3, Theaet. 151a4, Phaedr. 242b9, Xen. Mem. I, 1, 2; 4; 9), предостерегавший его или его друзей (если они советовались с Сократом) от совершения тех или иных поступков (примечательно, что «демоний» Сократа проявлял свою запретительную силу только в случаях смертельной угрозы для жизни, в менее важных случаях он молчал). Свой внутренний голос Сократ считал своеобразным оракулом, посредством которого бог сообщает ему свою волю — соответственно, Сократ не смел ослушаться божественных указаний. Именно за это подозрительное с точки зрения государственной религии учение (или мнение) в конце жизни Сократ был обвинен в нечестии.

592

СОКРАТИЧЕСКИЕ ШКОЛЫ Душа как специфический предмет философского интереса — как истинное «Я» человека, носитель морального сознания и истинная мера бытия — безусловная новация Сократа. Размежевание с натурфилософской традицией в понимании «бытия» продемонстрировано им в тезисе «ничего не знаю». По свидетельству ряда источников, Сократ в молодости испытал известный интерес к наукам о природе: его называют учеником Архелая, в «Федоне» у Платона Сократ говорит об изучении книги Анаксагора; возможно, аристофановс- кий комикс о Сократе, витающем в облаках, обыгрывал его первоначальный интерес к физике. Но и слова «я знаю» (первая часть утверждения «я знаю, что ничего не знаю») также можно счесть полемически направленными, но уже против софистов, отрицавших общезначимое знание, и предпочитавших говорить не об истине, а о пользе, не о знании, а об убеждении; Сократ же предпочитал интерпретировать «пользу» в ином смысле — как пользу для души. Истина, найденная Сократом, находится между объективизмом досократики и субъективизмом софистики: человеческая душа (сознание, Я) — реальность, подчиненная хотя и человеческим, но не произвольным законам; это истина, для нахождения которой имеется внутренний критерий: если знание и добро тождественны, то познавая себя (поистине), мы должны делаться лучше. Знаменитую дельфийскую максиму «Познай самого себя» Сократ понимал как призыв к моральному самосовершенствованию и в этом видел истинное религиозное благочестие. Философия есть воспитание души и как бы второе, духовное рождение человека, ср. диалог «Зопир» сокра- тика Федот из Элиды: восточный маг-физиогномист при встрече с Сократом нагадал, что тот, судя по его виду, туп и похотлив, на что Сократ ответил ему и своим возмущенным этим гаданием друзьям, что да, он и правда был таким, но сумел преодолеть в себе эти порочные наклонности занятиями философией. Главный смысл занятий философией — измениться самому, быть достойным и хорошим человеком. После общения с Сократом его слушатели чувствовали, что должны измениться сами: «мне казалось — нельзя больше жить, как я живу» (слова Алкивиада из диалога Платона «Пир»). То, что философия Сократа воплощена в самой его личности и в его собственном образе жизни, понимали все его ближайшие друзья (ср. у Ксенофонта: «если не словом, то делом показываю» (Mem. IV, 4,10.3—4), но сформулировано было это понимание только после того, как долгая жизнь Сократа закончилась неожиданным судом над ним. После поражения Афин в затяжной Пелопоннесской войне (в ходе которой Сократ трижды становился участником военных сражений) в 404--403 в городе была установлена жестокая спартанская «тирания тридцати», во главе которой встал Кри- тий, бывший слушатель Сократа. Хотя Сократ не сотрудничал со спартанской властью во время тирании (а попытки привлечь его на свою сторону у властей были), спустя четыре года после свержения диктатуры афиняне привлекли Сократа к суду по обвинению в расшатывании устоев государства, стараясь т. о. найти причину явного упадка демократической власти и ослабления Афин после блестящего и невозвратимого «века Перикла». Обвинителей было трое; молодой поэт Мелет, владелец кожевенных мастерских Анит и оратор Ликон; текст обвинительного приговора сообщает Ксенофонт в «Воспоминаниях о Сократе»: «Сократ виновен в том, что не признает богов, признаваемых государством, а вводит другие, новые божества; виновен также в том, что развращает молодежь» (Mem. I). Зашита Сократа на суде стала поводом к написанию многочисленных «Апологий», наиболее известная из которых принадлежит Платону. По приговору суда Сократ выпил цикуту и скончался через несколько минут в полном сознании (см. Plat. Phaed. 117с—118а17). После его казни началась долгая история интеллектуальных переживаний этой афинской трагедии, отдельные этапы которой совпадали с историей развития философии, в первую очередь становлением платонизма. После смерти Сократа во множестве возникли т. н. сократические иосалы, основанные его близкими учениками, появился жанр сократического диалога, персонажем которого неизменно являлся Сократ, и «воспоминаний» о нем. Ученики хотели рассказать о личности Сократа людям, не имевшими возможности его знать при жизни, и понять, какое значение может иметь его жизнь для тех, кто его никогда не увидит. Для всей этой литературы была характерна типизация персонажей, их личных качеств и всех происходящих с ними событий, так что в результате имеющийся перед нами облик Сократа хотя исторически маюдостоверен, зато чрезвычайно интересен как уникальный историко-культурный миф, к которому обращались новые поколения философов: «Сократ первый показал, что во всякое время и во всяком возрасте, что бы с нами ни происходило и что бы мы ни делали, — В жизни всегда есть место философии» {Плутарх. Должно ли старику заниматься государственными делами, 26,796е1—3). Ист.: Giannantoni G. (ed.). Socratis et Socraticorum Reliquiae, vol. 1, 2 ed. Napoli, 1990, p. 1—343; Платон. Апология Сократа, пер. М. С. Соловьева. — Соч., т. I. M., 1989; Ксенофонт. Сократические сочинения, пер. С. И. Соболевского. М.—Л., 1935 (переизд. СПб., 1993); Суд над Сократом (сб. историч. свидетельств). СПб., 1997. Jlirr.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ, Платон. М., 1963 (репр. 1994); Васильева Т. В. Дельфийский оракул о мудрости Сократа, превосходя шей мудрость Софокла и Еврипида. — В кн.: Культура и искусство античного мира. М, 1980; Нарсесянц В. С. Сократ. М., 1984; Доброхотов А. Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М., 1986, с. 14—36; Кессиди Ф. X. Сократ, 2-е изд. М., 1988; Йегер В. Пайдейа. Воспитание античного грека (эпоха великих воспитателей и воспитательных систем), пер. с нем. М., 1997, с. 48—100; Doring К. Exemplum Socratis. Studien zur Sokratesnachwirkung in der kynisch-stoischen Fopularphilosophie der fruhen Kaiserzeit und im fruhen Christentum. Wiesbaden, 1979; Der historische Sokrates, hrsg. v. A. Patzer. Darmstadt, 1987; Vlastos G. Ironist and Moral Philosopher. Cambn, 1991; Boudouris K. J. (ed.). The Philosophy of Socrates. Athens, 1991; Benson H. H. (ed.). Essays on the Philosophy of Socrates. N.Y., 1992; Irwin T. (ed.). Classical Philosophy: Collected Papers: Socrates and His Contemporaries, vol. 2, 1995; Giannantoni G. L'edizione delle fonti antiche su Socrate. — Fragments-ammlungen philosophischer Texte der Antike. Le raccolte dei frammenti di filosofi an- tichi. Atti del seminario internazionale Ascona, Centra Stefano Franscini 22-27 sett. 1996, hsrg. V. W. Burkert et al., Gott., 1998, p. 320-335. Библиография: Ritzer A. Bibliographia Socratica. Die wissenschaftliche Literatur uber Sokrates von den Anfangen bis auf die neueste Zeit in systematisch-chronologischer .Anordnung. Freiburg—Munch., 1985; Na- via L. E.y Katz E. L. Socrates. An Annotated Bibliography, 1988. M. A. Солопова

СОКРАТИЧЕСКИЕ ШКОЛЫ, «СОКРАТИКИ» (oi ZcMcpoTUooi) — философские школы, основанные вскоре после смерти Сократа его ближайшими учениками: Мегаросая шкала (Евклид), Элидская (Федон из Элиды, см. Элыдо-эретрмйская школа), Киренская школа (Аристиггп), школа киников (Антисфен, Диоген Синопский); Платон основал Академию, история которой самостоятельна, хотя и связана с контекстом сократических школ.

593

СОКРАТИЧЕСКИЙ МЕТОД Для всех школ авторитетной фигурой был Сократ, память о котором его последователи стремились зафиксировать в «сократических сочинениях» (Хсокрстко! Xoyoi). Главным персонажем этих сочинений неизменно был Сократ, а главной задачей — описание его характера (этоса). Такие сочинения писали возглавившие свои школы Антисфен, Федон, Аристипп и Платон (по существу, разработавший на основе традиционного собственный жанр философско-драматического диалога), а также Эсхин и Ксенофонт, не основавшие своих и не примкнувшие к другим сократическим школам. Особенностью всей сократической литературы был ее фиктивно-литературный, а не исторический характер. Считается, что единый образ Сократа последующая традиция как бы разбила на фрагменты, усилив ту или иную черту его образа жизни или морального учения. Стиль жизни киников соответствовал сократовскому пренебрежению к богатству и умению обходиться минимумом в еде, одежде и т. п. материальных благах; элидская школа усвоила взгляд на философию как на моральную проповедь, в этом отношении к ним примыкают кирена- ики, имеющие в целом, однако, больше отличий, чем сходств с остальными сократиками (их глава Аристипп интересовался риторикой и политической философией, давал уроки за плату и считал благом удовольствие); мегарики отозвались на учение о единой добродетели, позднее диалектики. Все сократики большое внимание уделяли этическим вопросам, считая добродетель необходимым условием счастья, а философию — воспитанием души. Однако в этике у них были различные взгляды, иногда прямо противоположные: гедонизм Аристиппа и анти-гедонизм Антисфена и Ксенофонта. На фоне учения Платона философские достижения сократи- ков представляются незначительными. Немногие интересовались техническими философскими вопросами, среди них— Евклид из Мегары. Он доказывал несостоятельность суждений по аналогии (эпагоге), — излюбленный прием платоновского Сократа. Его школа просуществовала достаточно долго, хотя после работ Дэвида Седли (см. лит. к ст. Мегарская школа) принято считать, что учение мегарской школы и учения Диодора Крона и Филона из Афин (или «Филона-Диалектика») представляют собой разные, хотя и родственные школы. Дольше всего (до 4 в. н. э. — ср. кинические симпатии Юлиана Флавия Клавдия) просуществовало движение киников, которые не отличались ни единством положительных взглядов, ни институциональной организованностью (ибо никогда не были в строгом смысле школой). Ист.: Socratis et Socraticoram Reliquiae, collegit, disposuit, apparatibus notisque instruxit G. Giannantoni, 1.1—4,2 ed. Napoli, 1990. Лит.: Vander Waerdt P. A. (ed.). The Socratic Movement. Ithaca, 1994. M. А. Солопова

СОКРАТИЧЕСКИЙ МЕТОД - см. Майевтика.

СОЛИПСИЗМ (от лат. solus — единственный и ipse — сам) — философская позиция, согласно которой несомненно данным является лишь собственный субъективный опыт, данные индивидуального сознания, а все, что считается существующим независимо от него (включая тело, мир внешних сознанию физических вещей, других людей), в действительности — лишь часть этого опыта. Точка зрения солипсизма выражает логику той субъектоцентристской установки, которая была принята в классической западной философии Нового времени после Декарта (см. Субъективное, Теория познания, Я). Вместе с тем явное противоречие позиции с фактами обыденного здравого смысла и постулатами научного познания не позволяло большинству философов, придерживавшихся субъектоцентристской установки, делать выводы в духе солипсизма. Так, Декарт, выдвинувший тезис о том, что единственной самоочевидной истиной является утверждение «Я мыслю, следовательно, существую», с помощью онтологического доказательства утверждал существование Бога, который не может быть обманщиком и поэтому гарантирует реальность внешнего мира и других людей. Беркли, отождествляющий физические вещи с совокупностью ощущений, считал, что непрерывность существования вещей, т. е. невозможность их исчезновения тогда, когда они никем не воспринимаются, обеспечивается их постоянным восприятием Богом. С точки зрения Юма, хотя чисто теоретически невозможно доказать существование внешнего мира и других людей, необходимо верить в их реальность, ибо без такой веры практическая жизнь и познание невозможны. Согласно Канту, опыт является конструкцией Я. Но это не эмпирическое Я, а Я трансцендентальное, в котором в сущности стирается различие между мною и другими. Что касается Я эмпирического индивида, то его внутренний опыт (осознание состояний собственного сознания) предполагает опыт внешний (сознание независимых от индивидуального Я физических предметов и объективных событий). Существует два способа понимания смысла солипсизма. Согласно первому, утверждение в качестве единственно реального моего личного опыта влечет также утверждение Я, которому этот опыт принадлежит. Такое понимание совместимо с тезисами Декарта и Беркли. Согласно другому пониманию, хотя единственно несомненным является мой личный опыт, не существует того Я, к которому этот опыт относится, ибо Я — не что иное, как совокупность элементов этого же опыта. Парадоксальность такого понимания солипсизма хорошо выразил Л. Витгенштейн в «Логико-философском трактате», связав это понимание, правда, не с несомненной данностью моего чувственного опыта в виде ощущений (как это было у Юма и Маха), а с данностью мне моего языка и фактов описываемых этим языком. С одной стороны, подчеркивает Витгенштейн, я есть мой мир, с другой стороны, «субъект не принадлежит миру, а представляет собой некую границу мира» (Витгенштейн JI. Философские работы, ч. 1. М., 1994, с. 56). «То, что солипсизм подразумевает, совершенно правильно, — считает он, — только это не может быть сказано, но оно обнаруживает себя» (там же). Поэтому «...строго проведенный солипсизм совпадает с чистым реализмом. «Я» солипсизма сжимается до непротяженной точки, остается же соотнесенная с ним реальность» (там же, с. 57). В действительности последовательно проведенная точка зрения солипсизма, отождествляющая с реальным только то, что непосредственно дано в моем опыте, не позволяет считать реальными даже прошлые факты моего сознания, т. е. делает невозможным также и непрерывность моего сознания (см. Рассел Б. Человеческое познание. М., 1957, с. 208—214). Некоторые представители современной когнитивной психологии (Дж. Фодор и др.) считают, что т. н. методологический солипсизм должен быть главной стратегией исследований в этой науке. Имеется в виду точка зрения, согласно которой изучение психологических процессов предполагает их анализ вне отношения к событиям внешнего мира и другим людям. Это, конечно, не солипсизм в его классическом философском понимании, ибо не отрицается существование внешнего

594

СОЛОВЬЕВ мира, а психические процессы, факты сознания связываются с деятельностью головного мозга, существующего как материальное образование в пространстве и времени. Многие философы и психологи (напр., X. Патнэм, Д. Деннет и др.) считают, что точка зрения методологического солипсизма является тупиковой, т. к. невозможно понять сознание и психику вне отношения к внешнему миру и миру межчеловеческих взаимодействий. В современной философии все более утверждается точка зрения, согласно которой внутренний мир индивидуального сознания, включая Я, возможен лишь в результате коммуникаций субъекта с другими людьми в реальном физическом мире. Позиция солипсизма могла казаться логически возможной лишь в рамках субъектоцентристской установки классической философии, от которой современная философия отказывается. О невозможности чисто внутреннего опыта и несостоятельности позиции солипсизма Л. Витгенштейн писал в поздних работах. М. М. Бахтин уже с 1920-х гг. показал, что если человек рассматривает себя вне отношения к другим, то с точки зрения самопереживания солипсизм может показаться убедительным, но мы принципиально не можем согласиться с тем же солипсизмом, предлагаемым от имени другого человека. Именно отношение к другому конституирует реальное переживание Я, а не то, из которого исходила философская традиция. См. ст. Сознание, Самосознание, Яи лит. к ним. В. А. Лекторский

СОЛИПСИЗМ В ИНДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ. В индийской религиозно-философской традиции к идеям солипсизма близко приблизились два учения, в которых особую роль играет концепция «чистого сознания»: среди неортодоксальных учений — буддийская виджняна-вада, среди ортодоксальных — адвайта-веданта. Согласно виджняна-ваде, из всех скалах, или элементов мироздания, реальна лишь скандха виджняны (сознания), тогда как все остальные производны от нее. Поскольку виджняна сама продуцирует не только представления и идеи, но и чувственные данные, можно считать, что эмпирический мир порожден деятельностью сознания. Тем не менее виджняна-вада удерживается от крайних солип- систских выводов благодаря постулированию некоего общего «вместилища сознания» (алаявиджняна). Иначе говоря, с точки зрения буддистов-виджнянавадинов, вселенная — это не проекция моего собственного, субъективного сознания, но общая греза алаявиджняны, к которой отдельное сознание способно лишь время от времени подключаться. Согласно же представлениям адвайта-веданты, реален лишь высший Брахман, который понимается как чистое сознание (джняна), или чистое восприятие (чит, упалабдхи). Весь мир обязан своим существованием временной замутненности этого восприятия (поэтому он по сути своей определяется как авидья, или неведение), или, что то же самое, развертыванию «космической иллюзии» (майя). В некоторых направлениях адвайта-веданты существование эмпирического мира прямо сведено к его воспринимаемости (такова дришти-сришти-вада, или учение о видении, равнозначномтворению, адвайтиста Пракашананды (16 — нач. 17 в.). Однако еще до формирования этого учения, в компендии, приписываемом адвайтисту Шанкаре, излагается концепция «эка-джива-вада», своеобразное представление о «единой душе» — грезящей или видящей сны, частью которых все мы и являемся (см. «Сарва-даршана-си ддханта-санграха», 12.77—78). Адвайта-веданта пытается уберечься от солипсистских импликаций благодаря представлению о вечном Брахмане, существующем до и независимо от чьего бы то ни было отдельного, субъективного сознания. Онтологические гарантии спасения и твердая уверенность в существовании этого Брахмана обеспечиваются в ней безусловной опорой на тексты откровения (шрути). Н. В. Исаева

СОЛОВЬЕВ Владимир Сергеевич [16 (28) января 1853, Москва — 31 июля (13 августа) 1900, с. Узкое, близ Москвы] — русский философ, поэт, публицист, литературный критик. Сын историка С. М. Соловьева. По окончании в 1873 историко-филологического факультета Московского университета в течение года учился в Московской духовной академии. В 1874 защитил магистерскую диссертацию «Кризис западной философии. Против позитивистов» и был избран доцентом Московского университета по кафедре философии. В течение года (1875—76) занимается в библиотеках Лондона, где изучает гл. о. мистическую и гностическую литературу — Беме, Парацельса, Сведенборга, каббалу, увлекается оккультизмом испиритизмом. Натура поэтическая, впечатлительная, Соловьев обладал, видимо, медиумическими способностями, несколько раз имел видения Софии, или Вечной женственности,— об одном из них, бывшем в 1875 в Египте, он рассказывает в поэме «Три свидания». По возвращении в Россию вновь читает лекции в Московском университете, но в 1877 из-за раздоров в профессорской среде покидает кафедру и поступает в Петербург на службу в Ученый комитет Министерства народного просвещения, читая в то же время лекции в Петербургском университете и на Высших женских курсах. В 1877 публикует работу «Философские начала цельного знания», а в 1878 выступает с циклом лекций «Чтения о Богочеловечестве». 28 марта 1881, после убийства народовольцами Александра II, Соловьев прочел публичную лекцию о несовместимости смертной казни с христианской нравственностью и, осудив цареубийц, призвал царя не казнить их. Выступление вызвало резкую реакцию, отношения философа с властью были испорчены, и он ушел в отставку, занявшись публицистической деятельностью. В 1880-е гг. в центре его внимания — общественно-политическая и церковно-религиозная жизнь. Наиболее важные произведения этого периода — «Духовные основы жизни» (1882—84), «Великий спор и христианская политика» (1883), «История и будущность теократии» (Загреб, 1886), «Три речи в память Достоевского» (1881—83), «La Russie et l'Eglise Universelle» (P., 1889; рус. пер.: «Россиян Вселенская Церковь». М., 1911), цикл статей «Национальный вопрос в России» (1-й вып. — 1883— 88,2-й —1888—91). В 1890-х гг. Соловьев возвращается к собственно философской тематике, пишет статью «Смысл любви» (1892— 94), трактат по этике «Оправдание добра» (1894—95, отдельное издание 1897), предлагает новое осмысление теории познания в статьях, объединенных под названием «Первое начало теоретической философии» (1897—99); последняя значительная работа «Три разговора» (1899—1900) посвящена проблеме зла. Напряженная работа и житейская неустроенность подорвали и без того слабое здоровье Соловьева. Он умер в подмосковном имении своих друзей — князей Трубецких. В своем духовном развитии Соловьев испытал много влияний, которые определили направление и характер его мышления. В ранней юности он воспринял социалистические идеи, свойственное русской мысли искание социальной правды и веру в прогресс, характерную для 19 в. От славянофилов философ

595

СОЛОВЬЕВ воспринял идею «цельного знания», дающего ответ на вопрос о смысле человеческого существования, о цели космического и исторического процесса. Субъектом этого процесса, по Соловьеву, является человечество как единый организм — понятие, заимствованное у О. Конта. В основе такого подхода лежит убеждение Соловьева в реальности всеобщего, сформировавшееся под воздействием Спинозы и немецкого идеализма, особенно Гегеля. Большое влияние оказали на него также мыслители, придававшие метафизическое значение понятию воли: Кант, Шопенгауэр, Э. Гартман и особенно Шеллинг. Если диалектическим методом Соловьев больше всего обязан Гегелю, то его богословие, метафизика и эстетика несут на себе печать волюнтативной метафизики. С Шеллингом Соловьева сближает романтический эстетический подход к проблемам религии, эротический мистицизм, вылившийся в культ Вечной женственности — души мира. Значительную роль в формировании воззрений Соловьева сыграл христианский платонизм Юркевича, особенно учение о сердце как средоточии духовной жизни. Все эти многообразные влияния философ органически претворил в своем учении, создав систематическое построение, не лишенное, впрочем, ряда трудностей и противоречий. В его сочинениях мы находим трезвую оценку и конструктивную критику многих философских концепций, которые в свое время формировали его миросозерцание. Философская система Соловьева строится по исторической схеме как история развития мирового духа — как тео-космо- исторический процесс. Он отказывается от секуляризма, которым проникнута европейская философия Нового времени, и стремится обрести цельное знание, предполагающее единство теории и жизненно-практического действия. Его цель — «ввести вечное содержание христианства в новую соответствующую ему, т. е. разумную безусловную форму» (Письма В. С. Соловьева. СПб., 1911, т. 2, с. 89). Как и славянофилы, Соловьев критикует отвлеченное мышление, в частности идеализм Гегеля, с позиций спиритуалистического реализма, требующего различать мышление, мыслящего субъекта и мыслимое содержание — моменты, совпадающие у Гегеля в понятии абсолютной идеи. Подлинно сущее, по Соловьеву,— не понятие и не эмпирическая данность, а реальное духовное существо, субъект воли — сущее. Реальностью обладают только духи и души, носители силы и воли, эмпирический же мир Соловьев вслед за Кантом и Шопенгауэром считает лишь явлением. Первое и верховное сущее — Бог определяется Соловьевым в духе неоплатонизма и каббалы как положительное шито, которое есть прямая противоположность гегелеву отрицательному ничто — чистому бытию, полученному путем абстрагирования от всех положительных определений. Определив сущее как являющееся, а бытие как явление, Соловьев тем самым интерпретирует связь Бога и мира как связь сущности и явления, устанавливая между трансцендентной основой мира и самим миром отношение необходимости, постигаемое рациональным путем — с помощью т. н. органической логики. Однако мистический реализм Соловьева вступает в противоречие с его рационалистическим методом: если сущее — трансцендентное духовное существо, то мы можем узнать о нем лишь из откровения: рациональному познанию оно недоступно. Соловьев между тем убежден, что непостижимое для разума сущее может быть предметом мистического созерцания — интеллектуальной интуиции, отождествляемой им с состоянием вдохновения. Вслед за Шеллингом и романтиками Соловьев сближает интеллектуальную интуицию с продуктивной способностью воображения и, соответственно философию — с художественным творчеством, трактуя при этом творческий акт по аналогии с трансом, состоянием пассивно-медиумическим. «Действие на нас идеальных существ, производящее в нас умосозерцательное познание (и творчество) их идеальных форм или идей, называется вдохновением. Это действие выводит нас из обыкновенного нашего натурального центра, поднимает нас на высшую сферу, производя т. о. экстаз. Итак... непосредственно определяющее начало истинного философского познания есть вдохновение» (Собр. соч., т. 1,с.294). Действительность Бога, т. о., не может быть выведена логически из чистого разума, а дается с помощью «религиозного ощущения», или веры, но тем не менее содержание божественного Сущего раскрывается с помощью разума. Соловьев характеризует Абсолют как «вечное всеединое» (Соч., т. 3, с. 254), или как «Единое и все». А это значит, что все существующее содержится в Абсолюте: всеединство есть единство во множественности. Согласно Соловьеву, единое свободно от всего («Абсолют» буквально означает «отрешенное», «освобожденное») и, следовательно, определяется отрицательно по отношению к другому. Но поскольку оно не может иметь ничего вне себя, то тем самым определяется по отношению к другому положительно. В нем, т. о., налицо два полюса, или центра: первый — свобода от всяких форм, от всякого проявления; второй — производящая бытие сила, т. е. множественность форм. Первый полюс — Единое, второй — потенция бытия, или первая материя, которая, как и у Беме, входит в Абсолют как «его другое», как первый субстрат или «основа» Бога. Понятие первой материи осмысляется Соловьевым в шеллингиански-шопенгауэровских определениях как сила, влечение, стремление, восходящих к учению Беме о «темной природе» в Боге, о бессознательной глубине Божества, как начале зла. Неразрывность двух полюсов Сущего означает, что Абсолют не может представать иначе, как осуществленным в материи, а материя — как идея, как осуществленный образ Единого. В «Критике отвлеченных начал» Соловьев характеризует второй полюс всеединства, т. е. первую материю (она же идея, или природа), как становящееся всеединое, в отличие от первого полюса как сущего всеедино- го (там же, т. 2, с. 299). Это значит, что Абсолютное не может существовать иначе как осуществленное в своем другом. Пантеистическая подоплека такого построения очевидна; это понимание отношения между Богом и миром отличается от христианской идеи творения. Становящееся всеединое — это душа мира, которая, будучи движущим началом всего мирового процесса, лишь «в человеке впервые получает собственную внутреннюю действительность, находит себя, сознает себя» (там же, с. 302—303). В «Чтениях о Богочеловечестве» Соловьев пытается перевести описанный им процесс самораздвоения Абсолюта на язык христианского богословия, давая свое толкование догмата о Троице. Он отличает Бога как абсолютно-сущего от его содержания (сущности, или идеи), которое предстает в лице Бога-Сына, или Логоса; воплощение же этого содержания, или идеи, осуществляется в мировой душе, Софии, третьем Лице божественной Троицы — Духе Святом. Различая в Боге деятельное единство творческого Слова и единство осуществленное — Его органическое тело, Соловьев рассматривает второе как «произведенное единство, которому мы дали мистическое имя Софии» (там же, т. 3, с. 111); оно «есть начало человечества, идеальный или нормальный человек» (там же).

596

СООТВЕТСТВИЯ ПРИНЦИП Совершенное человечество — не эмпирический индивид и не человек как родовое понятие, а вечная идея, особого рода универсальная индивидуальность, «всемирная форма соединения материальной природы с Божеством... Бого-человече- ство и Бого-материя» (там же, т. 8, с. 231 ). Эмпирический мир, где люди предстают как индивидуумы, — это «тяжелый и мучительный сон отдельного эгоистического существования» (там же, т. 3, с. 120); причина этого мира у Соловьева, как и у Шопенгауэра, — «грехиндивцдуации», порождающий внешнее, вещественное существование разрозненности и вражды. Но если индивидуальность — источник зла и страдания, то нет речи о ее бессмертии: спасение — в освобождении от индивидуального существования, а не в вечном его продолжении. Философия Соловьева последнего периода имперсона- листична: не случайно по этому вопросу возникла полемика между ним и Л. Лопатиным, убежденным в субстанциальности человеческого «я» и в бессмертии индивидуальной души. Источник мирового зла Соловьев видит в меонической основе божественного всеединства. Мировая душа, София, совершает акт отпадения от Бога, стремясь утвердить себя вне Его, и «ниспадает из всеединого средоточия божественного бытия на множественную окружность, теряя свою свободу и свою власть над этим творением» (там же, с. 131), а Бого- мироздание распадается на множество отдельных элементов. Центральный персонаж теокосмического процесса, вечно-женственное начало в Боге, тело Христово, идеальное человечество, приобретает демонические черты. Образ вечной женственности двоится. Чтобы устранить эту двойственность, философ в «России и Вселенской Церкви» вводит различие Софии, с одной стороны, и мировой души, с другой. Последняя теперь предстает как антипод Софии — Премудрости Божией, которая являет собой «лучезарное и небесное существо». Суть мирового процесса — борьба Божественного Слова и адского начала за власть над мировой душой, которая должна завершиться воссоединением отпавшей мировой души с Богом и восстановлением божественного всеединства. Исторический процесс с внутренней необходимостью ведет к торжеству добра, к победе единства и любви над распадом и враждой. Теодицея Соловьева сближается не только с телеологическим детерминизмом Гегеля, но и с естественно-научным эволюционизмом. Историософия Соловьева — это попытка истолковать мировую историю как ряд свободных актов на пути восстановления богочеловеческого единства. На первой ступени — есте- ственного откровения—человечество постигает Бога как природное существо: таковы языческие верования древнего мира и материалистические учения Нового времени. На второй ступени Бог открывается как трансценденция — внеприродное начало;таковывостс^пп^еаскетичес101-пессимисгическиере- лигии, особенно буддизм, стремящийся к преодолению деятельного, личного начала. Наконец, в ветхозаветной религии человечество получило положительное откровение, полный смысл которого раскрылся в христианстве. В Христе явлен синтез религиозно-созерцательного начала Востока и начала личного, человеческого, развившегося в лоне западной культуры. Однако раскол восточной и западной церквей ознаменовал эпоху нового распада, поразившего уже христианский мир всилу несовершенства «историческогохристианства». На Востоке победило надындивидуальное божественное начало, не оставляющее места для свободы человека, а на Западе получил гипертрофированное развитие индивидуализм, свобода в ее отрицательном понимании, что привело к капитализму, эгоизму «безбожного человека» (там же, т.1, с. 257). Россия, по Соловьеву, имеет мессианское призвание объединить распавшиеся стороны, осуществив последний акт мировой исторической драмы воссоединения человечества с Богом. В 1880-х гг. историософия Соловьева отливается в форму утопического учения о будущей всемирной теократии, светскую власть в которой должен осуществлять русский царь, а духовную — римский первосвященник. Первым шагом к ней должно быть воссоединение восточной и западной церквей. Незадолго до смерти философ разочаровался в теократической утопии и вообще в идее прогресса; в «Трех разговорах» на первый план у него выходит эсхатологическая тема: наступление Царства Божия теперь мыслится как конец истории, на заключительном этапе которой Соловьев предсказывает царство антихриста. Соловьев оказал сильное влияние на философскую мысль в России. Под знаком его идей шло развитие религиозной философии конца 19—20 вв., в частности братьев С. Н. и Е. Н. Трубецких, Н. О. Лосского, С. Л. Франка, С. Н. Булгакова, П. А. Флоренского, Н. А. Бердяева и др. Не меньшее воздействие оказал Соловьев и на русскую литературу, на символистов — Блока, Белого, Вяч. Иванова и др. Именно Соловьеву обязан русский серебряный век той мистико-гностической прививкой, характерной для атмосферы духовной жизни предреволюционного периода в России. Сот.: Собр. соч., т. 1-10. СПб., 1911-14; Соч., т. 1-2. М, 1988; Соч., т. 1-2. М., 1909; Письма, т. 1-4. СПб., 1908-23; Стихотворения и шуточные пьесы. Л., 1974; Литературная критика. М., 1990. Лит.: Величко В. Л. Владимир Соловьев. Жизнь и творения. СПб., 1903; Родлов Э. Л. Вл. Соловьев. Жизнь и учение. СПб., 1913; Лукьянов С. М. О Вл. Соловьеве в его молодые годы. Материалы к биографии, кн. 1-3. Пг., 1916-21 (репринтМ., \990);МочульскийК. A Владимир Соловьев. Париж, 1936; Лосев А. Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990; Уткина Я. Ф. Тема всеединства в философии Вл. Соловьева. — «ВФ», 1988, № 6; Гайденко Я. Я. Человек и человечество в учении В. С. Соловьева. — Там же, 1994, № 6; Трубецкой Е. Я. Миросозерцание Вл. С. Соловьева, т. 1—2. М., 1994—98; Сб. статей о В. Соловьеве. Брюссель, 1994; Соловьев С. М. Владимир Соловьев. Жизнь и творческая эволюция. М., 1997; MadeyJ. W. S. Solowjew und seine Lehre von der Wsltseele. Dusseldorf, 1961; Wenzler L. Die Freiheit und das Bose nach VI. Solov'ev. Freiburg-Munch., 1978; George M. Mystische und religiose Erfahrung im Denken Vladimir Sotov'eys. Gott., 1988; Sutton J. The Religious Philosophy ofWaamur Solovyov: Towards a Reassessment. Basingstoke—L, 1988. /7. Я. Гайденко

СООТВЕТСТВИЯ ПРИНЦИП - методологический принцип, характеризующий связь научных теорий в их историческом развитии. Действие этого принципа было замечено еще в 19 в. в связи с построением неевклидовых геометрий. В физике 20в. принцип соответствия был сформулирован Н. Бором, искавшим связи между новыми квантовыми представлениями и классическими теориями. Для объяснения планетарной модели атома, предложенной Э. Резерфордом, Бор был вынужден допустить существование стационарных орбит, обращаясь по которым, электрон не излучает. Это допущение, нарушающее классическую теорию излучения, вместе с тем содержало в себе фундаментальную идею классического атомизма: существование стационарных орбит указывало на устойчивость атомов. Ради сохранения этой идеи Бору пришлось радикально изменить представления о механизме излучения. Согласно Бору, оно должно возникать не в результате обращения электрона вокруг ядра, в итоге перескока электрона с одной орбиты на другую. При этом частота излучения опре-

597

СООТНОШЕНИЯ НЕОПРЕДЕЛЕННОСТЕЙ деляется разностью величин энергии соответственно первоначальной и конечной орбит. Стремление Бора найти связь с классической электродинамикой и привело к формулировке принципа соответствия, который «выражает тенденцию использовать при систематическом развитии теории квантов каждую черту классической теории» (Атомная теория и механика. — В кн.: Бор Н. Избр. науч. труды, т. II, 1971, с. 15). Методологический смысл принципа соответствия Бора заключается в том, что он указывает на скрытые связи там, где имеет место радикальный разрыв между новой и предшествующей теорией. Бор искал области совпадения результатов не только для частот излучения, но и для интенсивности спектральных линий, рассчитанных согласно классическим и квантовым представлениям. Поясняя возможности такого совпадения, он писал, что, хотя переход от одного стационарного состояния в другое не может быть прослежен в деталях с помощью классической теории, тем не менее свойственные атому явления излучения с точки зрения старых теорий обусловлены движением внутри атомной системы. Колебательное движение этой системы может быть математически представлено путем разложения движения на т. н. гармонические компоненты. Анализ, проведенный Бором, показал, что «существует далеко идущее соответствие между различными типами возможных переходов из одного стационарного состояния в другое, с одной стороны, и с различными гармоническими компонентами разложения, с другой» (там же, т. I, с. 250). В связи с новыми тогда исследованиями В. Гейзенберга по т. н. матричной механике Бор подчеркивал, что математический аппарат новой теории можно рассматривать как точную формулировку тенденций, заключенных в принципе соответствия. Философское осмысление принципа соответствия было предпринято И. В. Кузнецовым, который представил его в качестве закономерности развития научного знания: «Теории, справедливость которых экспериментально установлена для той или иной области физических явлений, с появлением новых более общих теорий не устраняются как нечто ложное, но сохраняют свое значение для прежней области явлений, как предельная форма и частный случай новых теорий. Выводы новых теорий в той области, где была справедлива старая «классическая» теория, переходят в выводы классической теории; математический аппарат ноюй теории, содержащий некий характеристический параметр, значения которого различны в старой и новой области явлений, при надлежащем значении Характеристического параметра переходит в математический аппарат старой теории» (Кузнецов И. В. Принцип соответствия в современной физике и его философское значение. М, 1948, с. 56). В философии науки принцип соответствия стал предметом критического анализа, а в некоторых случаях полностью отвергался. В отечественной философии нач. 1950-х гг. он оценивался с идеологической точки зрения как проявление идеализма, свойственного «буржуазным» ученым. Позднее в западной философии науки принцип соответствия оценивался (напр., Лакатосом) как несостоятельная попытка Бора затушевать вопиющие противоречия между новой, прогрессивной исследовательской программой и устаревшей классической. Вместе с тем обращалось внимание на то, что связь между новыми и старыми теориями значительно сложнее и многограннее, чем это представлено в принципе соответствия. Если, скажем, обратиться к классической механике и представить ее как совокупность суждений (а не математических формул), то эта теория не может рассматриваться ни как предельный; ни как частный случай релятивистской механики. Критика принципа соответствия показала, что при возникновении острых проблемных ситуаций в истории научной мысли открывается спектр возможностей теоретического движения. В таких ситуациях принцип соответствия играет роль своеобразного критерия отбора, ограничивающего поле мыслимых возможностей и указывающего общий ход будущих математических форм строящейся теории. Полнота действия принципа соответствия может быть выявлена только в связи с анализом системы методологических принципов, которые в их взаимодействии оказывают влияние на развитие научной мысли. Я. Ф. Овчинников

СООТНОШЕНИЯ НЕОПРЕДЕЛЕННОСТЕЙ - математически формулируемый принцип квантовой теории, согласно которому запрещается существование таких состояний физической системы, в которых две динамические переменные (далее обозначаемые в общем виде А и В) имели бы вполне определенное значение, если эти переменные являются канонически сопряженными величинами. Поскольку может иметь место несколько различных пар канонически сопряженных величин, постольку можно говорить во множественном числе о соотношениях неопределенностей. Хотя соотношения неопределенностей рассматриваются в качестве принципа квантовой механики, однако его действие может быть прослежено на основе понятий классической механики. Канонически сопряженные величины представляют собою математические переменные, входящие в т. н. канонические уравнения механики (уравнения Гамильтона) и определяющие состояние механической системы в любой момент времени. В качестве канонически сопряженных переменных величин выбирают обычно обобщенные координаты q и обобщенные импульсы/?. С помощью т. н. канонических преобразований можно перейти от q и р к другим канонически сопряженным величинам Q и Р, которые могут иметь другой физический смысл. Если две переменные А и В канонически сопряжены друг с другом в смысле гамильтонова формализма, то никакой эксперимент не может привести к одновременному точному измерению таких переменных. Неточность измерения связана при этом не с несовершенством измерительной техники, а с объективными свойствами исследуемой системы. Математически соотношения неопределенностей записываются в общем виде следующим образом: ДА-ДВЖ Эта запись означает, что произведение погрешностей измерения канонически сопряженных величин не может быть по порядку величины меньше постоянной Планка h. Чем точнее определено значение одной из входящих в соотношение величин, тем менее определенно значение другой величины: при попытке предельно точно определить значение одной из величин неопределенность значения другой оказывается в области бесконечных значений. Учитывая чрезвычайную малость постоянной Планка h в сравнении с макроскопическими величинами той же физической размерности, приходится делать заключение, что соотношения неопределенностей существенны лишь при изучении явлений атомного масштаба. Математическое выражение соотношений неопределенностей было впервые сформулировано В. Гейзенбергом в 1927 в контексте проблемы парадоксального соединения волновых и корпускулярных свойств у микрочастиц. Обсуждая с ним

598

СОРОКИН эту проблему, Н. Бор настойчиво искал способ рационального объединения корпускулярных и волновых свойств в объектах микромира. Размышляя о теоретико-познавательных проблемах, Бор пришел тогда к идее дополнительности — корпускулярные и волновые свойства не исключают друг друга, но находятся во взаимнодополнительном отношении. Иногда принцип дополнительности Бора представляется в качестве некоего обобщения соотношений неопределенностей. Однако первоначально Гейзенберг решительно отрицал возможность такого построения новой теории, в которой учитывались бы волновые свойства частиц. Он был тогда убежден, что можно построить новую теорию исключительно на основе идеи дискретности. Конкретное же соотношение неопределенностей между координатой и импульсом частицы было сформулировано им под влиянием Бора, который полагал необходимым найти выражение для характеристики связей между корпускулярными и волновыми свойствами микрочастиц. В соотношениях неопределенностей различные дополнительные свойства частиц своеобразно объединены в одной формуле — на основе методологического принципа был построен специальный математический аппарат. Отличительная особенность атомных процессов заключается в их корпускулярно-волновой природе, что проявляется в экспериментах. Движение частицы связано с распространением специфической волны, а сама частица может быть обнаружена в любой точке этой волны. В результате движение микрочастицы имеет вероятностный характер. Напр., в.эксперименте, где изучается явление дифракции электронов, частица определенной энергии падает на дифракционную решетку; процесс падения электрона многократно повторяется. При этом возникает характерная дифракционная картина, свидетельствующая о волновых свойствах электрона, ибо явление дифракции заключается именно в отклонении от прямолинейного движения, присущего законам геометрической оптики, которая отвлекается от волнового характера физического процесса. Сама картина дифракции электрона показывает, что в акте взаимодействия электрона с дифракционной решеткой участвуют все ее ячейки. Это означает, что невозможно предсказать траекторию движения электрона при его падении на решетку, иначе говоря, невозможно узнать, в каком направлении будет двигаться электрон. Наблюдаемое явление дифракции электронов подтверждает волновую природу микрочастиц и вместе с тем указывает на вероятностный характер их поведения. В квантовой теории состояние частицы в описанной ситуации выражается волновой функцией и не может быть представлено с точностью, характерной для классических понятий. То.,к микроскопическим объектам неприменимы классические понятия импульса и координаты. При описании поведения микрочастиц возникает необходимость учета их квантовых свойства, что и проявляется в соотношениях неопределенностей. Н. Ф. Овчинников

СОРЕЛЬ (Sorel) Жорж (2 ноября 1847, Шербур - 30 августа 1922, Булонь) — французский философ, теоретик анархо-синдикализма. С 1892 стал заниматься общественно-политической деятельностью, совместно с П. Лафаргом основал журнал «Le devenir social», с 1899 сотрудничал в журнале «Le mouvement socialiste». В начале своей теоретической деятельности считал себя марксистом «новой школы», испытал влияние Л. Бергсона, П. Ж, Прудона, выступал с резкой критикой теории и политики 2-го Интернационала. Философия Сореля — попытка соединения идей Бергсона с идеями социализма, обоснование теории активности, деятельности. Со- рель разграничивал действие и познание, считая разум, как и все в мире, относительным, а действие абсолютным, поскольку действие есть проявление иррациональной воли, противостоящей бездеятельному интеллекту. Наиболее известной работой Сореля является «Размышление о насилии» (Reflexions sur la violence. P., 1906; рус. пер. M., 1907), в которой подчеркивалась необходимость социальной катастрофы и насилия. При этом насилие трактовалось не как принуждение, которое свойственно неприемлемым для Сореля власти, государству, политике. Он отвергал любое участие в политике, ибо оно наносит вред социализму. Основная задача пролетариата — предельно обострить противоречия в обществе. Нужны не реформы, а тактика «прямых действий», мгновенный взрыв угнетенной массы. Насилие, коль оно не связано с государством, политикой, является положительным явлением, ибо ведет к разрушению старого. Переход к социализму — катастрофа, в которой обнаруживается волевой порыв масс, высвобождение их творческой энергии. Люди должны объединиться, ибо борьба против жизни, представляющей собой одни страдания, в одиночку бессмысленна. Силой, способствующей объединению людей, направляющей их в сторону действия, является миф. Насилие у Сореля — тоже миф, мобилизующий массы к действиям. В противовес теоретикам 2-го Интернационала Сорель провозглашал этику неприспособления. Социализм предстает как моральная проблема, в основе которой лежит пафос отрицания. Главное — революционизировать сознание рабочих. По мере развития социалистической этики в сознании масс происходит каждодневное осуществление социализма. В конце жизни Сорель увлекся ненадолго идеями национализма, от которых потом отказался. Его воспевание насилия, социальной катастрофы, презрение к демократии были впоследствии использованы идеологами крайнего радикализма, как правого, так и левого толка. Соч.: Социальные очерки современной экономики. М., 1908; La ruine du monde antique. P., 1902; La decomposition du Marxisme. P., 1908; Les illusions du progres. P., 1908; D'Aristote a Marx (L'ancienne et la nouvelle metaphysique). P., 1935. M. A. Хевеши

СОРОКИН Питирим Александрович (21 января 1889, с. Турья Яренского у. Вологодской губ., ныне Жешарт, Коми, Россия — 10 февраля 1968, Уинчестер, США) — русско-американский социолог и культуролог. В 1909 поступил в Психоневрологический институт, в 1910 перевелся на юридический факультет Петербургского университета, который окончил в 1914. Был членом партии эсеров, секретарем А. Ф. Керенского, главным редактором газеты «Воля народа». С 1919 профессор Петроградского университета. В 1922 выслан из России. С 1923 до конца жизни жил в США. С 1924 по 1930 преподавал в университете Миннесоты, с 1930 профессор Гарвардского университета, где организовал и возглавил социологический факультет — центр теоретической социологии

США. В исследованиях социологии культуры опирался на труды Г. Зиммеля, Н. О. Лосского, Э. Гуссерля, В. Дильтея. В противоположность господствовавшей в США эмпирической тенденции Сорокин развивал учение об «интегральной социологии», охватывающей все аспекты широко понимаемой культуры. Рассматривал социально-культурную реальность в духе социального реализма, постулировавшего существование

599

СОСИГЕН сверхиндивидуальной интегрированной социокультурной ре- альности, несводимой к материальному бытию и наделенной системой значений. Сорокин ввел понятие «тип кулыуры», подразумевая некую историческую целостность или «суперсистему», характеризуемую наличием нескольких главных философских предпосылок—представлений о природе реальности, основных потребностях человека, степени и способах их удовлетворения, а также методах познания. Сорокин выделяет три основных суперсистемы: чувственную (реальность воспринимается непосредственно чувствами), идеациональ- ную, или умозрительную (постигаемую при помощи сверхчувственной интуиции), и идеалистическую, являющуюся комбинацией двух первых. В рамках каждой из этих суперсистем сосуществуют культурные системы низшего порядка: философия, право, искусство, наука, религия. Сорокин предложил своеобразную теорию всемирно-исторического развития человеческой кулыуры — теорию социокультурной динамики как закономерного диалектического процесса изменения. Доминирующее мировоззрение и обусловленные им основные принципы восприятия действительности постепенно исчерпывают свои возможности и заменяются одним из двух альтернативных мировоззрений. Соответственно сменяются тотальные типы социокультурных суперсистем. Этот процесс, охватывающий столетия, сопровождается радикальной трансформацией социальных институтов и нормативных образцов поведения (взаимодействия). Три главных типа таких образцов (семейные, договорные и гфюгудителъные) Сорокин расположил в континууме солидарность—антагонизм. Он утверждал, что разрушение интегративной базы и возникновение альтернативного культурного зтоса сопровождается длительными периодами социальных и культурных кризисов, потрясений, войн и других бедствий. Так, первая мировая война и Октябрьская революция — результат огромных сдвигов в социокультурной системе западного общества и образовавшегося культурного вакуума, что сулит дальнейшие социальные и культурные потрясения. Сорокину принадлежат труды в разных областях социологического знания — по социологии города и деревни, политической социологии, социологии и философии искусства. Он был одним из первых исследователей социальной стратификации и мобильности. НаЗападеСсдоюшсзд1таетсякласс]ш>мгода большой вклад в исследование жизненно важных проблем своего времени, труды которого отличает научная строгость и глубина. Соч.: Система социологии, т. 1—2. Пп, 1920. М., 1993; Человек, цивилизация, общество. М., 1992; Социологические теории современности. М, 1992; Social and Cultural Mobility. N. Y, 1959; Social and Cultural Dynamics, v. 1-4. N. Y, 1962. ?. В. Осипова

СОСИГЕН (luxjryevnc) (2-я пол. 2 в.) - греческий философ-перипатетик, учитель Александра Афродташасого. Автор трактатов по логике, оптике (не менее 8 кн.) и астрономии (не сохранились). О Сосигене упоминают в своих сочинениях Александр, Дексипп, Аммоний, Прокл, Симпликий. Лет.: Moraux Р. Der Aristotelismus bei den Griechen, Bd. 2. В., 1984; Martin Th. Questions connexes sur deux Sosjgenes, L'un astronome et l'autre peripateticien. — «Annales de la Faculte des Lettres de Bordeaux», 1879,1, p. 174-87.

МАСалопова

СОСТОЯНИЕ — совокупность основных параметров и характеристик какого-либо объекта, явления или процесса в определенный момент (или интервал) времени. Бытие этого объекта, явления или процесса выступает как развертывание, последовательная смена его состояний. Понятие состояния имеет исключительно широкое применение. Так, говорят о газообразном состоянии вещества, о состоянии движения тела, о болезненном состоянии человека, о состоянии морали в обществе и т. п. Особенно существенно понятие для характеристики динамических систем. Оно предстает как реализация в некоторый момент времени параметров (свойств), определяющих поведение и развитие системы. Законы динамики систем и есть законы взаимосвязи состояний во времени. Связь состояний принято характеризовать как выражение принципа причинности: некоторое исходное состояние системы в сочетании с внешними воздействиями, которыеиспытываетсистемаврас- сматриваемый промежуток времени, есть причина его последующих состояний. Понятие состояния является центральным при изучении изменений, движения и развития объектов и систем. Решение конкретных исследовательских задач основывается, с одной стороны, на знании и применении соответствующих законов, а с другой, — на задании начальных условий. «Мир очень сложен, — отмечал Е. Вигнер, — и человеческий разум явно не в состоянии полностью постичь его. Именно поэтому человек придумал искусственный прием — в сложной природе мира винить то, что принято называть случайным, — и т. о. смог выделить область, которую можно описать с помощью простых закономерностей. Сложности получили название начальных условий, а то, что абстрагировано от случайного, — законов природы. Каким бы искусственным ни казалось подобное разбиение мира при самом беспристрастном подходе и даже вопреки тому, что возможность его осуществления имеет свои пределы, лежащая в основе такого разбиения абстракция принадлежит к числу наиболее плодотворных идей, выдвинутых человеческим разумом. Именно она позволила создать естественные науки» (Вигнер ? Эподы о симметрии. M., 1971, с. 9). Задание начальных условий и есть по существу задание некоторого исходного состояния исследуемой системы, что необходимо для ее дальнейшего анализа. При определении начального (исходного) состояния нужно учитывать законы взаимосвязей параметров систем, наличие которых приводит к тому что для описания исходного состояния необходимо задать значения только независимых параметров. Следует, однако, учитывать, что между параметрами систем существуют и субординационные, иерархические зависимости. Для описания состояний особенно сложных, многоуровневых систем необходимо задать и структуру структурные характеристики. Так, в статистических системах состояния определяются не путем задания характеристик отдельных элементов или индивидуальных состояний каждого элемента, а на языке вероятностных распределений — через характеристику вида, типа распределений. В сложных системах состояния определяются на основе более общих характеристик, относящихся к более высоким уровням организации систем. Тем самым представления о состояниях соотносятся с анализом глубинных свойств исследуемых систем. Понятие состояния является одним из ключевых для характеристики нелинейных систем и взаимодействий. Свойства нелинейных систем зависят от их состояния. Их важнейшая особенность—нарушение в них принципа суперпозиции: результат одного из воздействий в присутствии другого оказывается не таким, каким он был бы, если бы это другое воз-

600

СОФИЗМ действие отсутствовало. Иначе говоря, аддитивность причин приводит к аддитивности следствий. В нелинейных же системах общий результат ряда воздействий на систему (ее итоговое состояние) определяется не простым суммированием наличных воздействий, но и их взаимовлиянием. Нелинейными являются практически все физические системы; еще более это характерно для химических, биологических и социальных систем, которым присущи качественные преобразования. Поведение систем с возрастанием их сложности все сильнее определяется их внутренней динамикой, которая порождает процессы самоорганизации. Состояния систем изменяются под влиянием не только внешних воздействий, но и по внутренним основаниям. Акцент на этих внутренних основаниях находит выражение в том, что первостепенное внимание начинает уделяться таким понятиям и представлениям как неустойчивость, неравновесность, необратимость, самоусиление процессов, бифуркации, многовариантность путей изменения и развития. Ю. A Сачков

СОТБРИОЛОГИЯ - см. Спасение.

СОТИОН (Ewriuw) из Александрии (кон. 3 в. — нач. 2 в. до н. э.) — греческий философ-перипатетик, автор «Преемств философов» (AuxOoxcri tov фйосгофюу) (составлены между 200 и 170). «Преемства» как жанр античного историко-философского сочинения представляли собой биографические очерки о разных философах, организованных по хронологическому и школьному принципам с установлением в рамках школы отношения преемственности «учитель — ученик». В такого рода историях не было четкого разграничения между биографией и доксографией. Сочинение Сотиона имело решающее значение для разделения отдельных философов по школам и оказало значительное влияние на античную историю философии, — эпитоме «Преемств» составляли Филометор и ГераклидЛемб, материал Сотиона использовали в своих историях Филодем из Гадары и Диоген Лаэртий. Фрагм.: Wehrii F. (hrsg.). Die Schule des Aristoteles, Supplementband 2. Basel-Stuttg., 1978. Лет.: Aronadio F. «Elenchos» 11.2, 1990, p. 203-55; MejerJ. Diogenes Laertiusand his Hellenistic Background. Wiesbaden, 1978, p. 61—74. M. A. Солопова

СОТИРИХ Пантевген (Sorf|pixpc navrcuyevoc) (cep. 12 в.) — византийский богослов. Вслед за Ннкифором Василаки выступил с рационалистической критикой учения о том, что в жертвенном акте Голгофы Христос одновременно был и жертвой, и жертвоприносителем, и тем, кому жертва приносится, усматривая в этом рассечение единой второй ипостаси на две: приносящую и приемлющую. Обвинив противников в нес- торианстве, он предложил понимать акт примирения божества с людьми как двухступенчатую юридическую процедуру обмена. На первой ступени «Бог-Слово положил начало, восприняв нашу сущность, а взамен даровал нам оставление грехов» (Mai A. Opicilegium Romanum, X. Romae, 1844, p. 8), но т. о. было достигнуто примирение лишь с Богом-Сыном, а «когда нам должно было возблагодарить и Отца за усыновление, а у нас не было ничего чистого..., то сам Богочеловек Слово пролил свою кровь» (там же), так что крестная жертва была принесена только первому лицу Троицы. Из этого вытекало, что и жертва евхаристии (которую Сотирих предлагал понимать не мистически, как вечно длящуюся голгофскую жертву, но лишь как «воспоминание» о ней) приносится только Отцу. На соборе 1157 взгляды Сотириха были осуждены, и он от них отрекся. Юридический рационализм Сотириха представляет известную аналогию мировоззренческому стилю современной ему западной схоластики, круг занимавших его проблем типичен для византийского богословия 12 в. от Евстратия Никейского до собора 1166. Гл. оппонентом Сотириха был Николай Мефонский. Соч.: MPC, 1.140, col. 140-148. Лит.: Успенский Ф. И. Очерки по истории византийской образованности. СПб., 1891, с. 223—225; Павел (Черемухин) иеромонах. Константинопольский собор 1157 и Николай, епископ Мефонский.—«Богословские труды», 1960, сб. 1, с. 85—109; История Византии, т. 2. М., 1967, с. 366—367. См. также лит. к ст. Николай Мефонский. С. С. Аверинцев

СОФИЗМ (от греч. sophisma — уловка, ухищрение, выдумка, головоломка) — рассуждение, умозаключение или убеждающая речь (аргументация), обосновывающие какую-либо заведомую нелепость (абсурд) или утверждение, противоречащее общепринятым представлениям (парадокс). Вот пример софизма, основанного на разъединении смысла целого: «5 = 2 + 3, но 2 четно, а 3 нечетно, следовательно 5 одновременно четно и нечетно». А вот софизм, построенный с нарушением закона тождества и семиотической роли кавычек: «Если Сократ и человек не одно и то же, то Сократ не то же, что Сократ, поскольку Сократ — человек». Оба эти софизма приводит Аристотель. Он называл софизмами «мнимые доказательства», в которых обоснованность заключения лишь кажущаяся и обязана чисто субъективному впечатлению, вызванному недостаточностью логического или семантического анализа. Внешняя убедительность многих софизмов, их «логичность» обычно связана с хорошо замаскированной ошибкой — семиотической (за счет метафоричности речи, амонимии или полисемии слов, амфиболии и пр.), нарушающей однозначность мысли и приводящей к смещению значений терминов, или же логической (за счет игнорирования или подмены тезиса в случае доказательств или опровержений, ошибок в выведении следствий, использования «неразрешенных» или даже «запрещенных» правил или действий, к примеру, деления на нуль в математических софизмах). Исторически с понятием «софизм» неизменно связывают мысль о намеренной фальсификации, руководствуясь признанием Протагора, что задача софиста — представить наихудший аргумент как наилучший путем хитроумных уловок в речи, заботясь не об истине, а о практической выгоде, об успехе в споре или в судебной тяжбе. С згой же задачей обычно связывают и его известный «критерий основания»: мнение человека есть мера истины. Уже Платон, который называл софистику «постыдной риторикой», заметил на это, что основание не должно заключаться в субъективной юле человека, иначе придется признать законность противоречий, и поэтому любые суждения считать обоснованными. Эта мысль Платона нашла отражение в аристотелевском «принципе непротиворечия» (см. Закон логический) и, уже в современной логике, — в требовании доказательства абсолютной непротиворечивости теорий. Но вполне уместное в области «истин разума» это требование не всегда оправдано в области «фактических истин», где критерий основания Протагора, понятый, однако, более широко, как относительность истины к условиям и средствам ее познания, оказывается весьма су-

601

СОФИОЛОГИЯ щественным. Поэтому многие рассуждения, приводящие к парадоксам, но в остальном безупречные, не являются софизмами. По существу они только демонстрируют интервальный характер связанных с ними гносеологических ситуаций. Таковы, в частности, известные апории Зенона Элейского или т. н. софизм «куча»: «Одно зерно—не куча. Если п зерен не куча, то п +1 — тоже не куча. Следовательно, любое число зерен—не куча». Это не софизм, а лишь один из парадоксов транзитивности, возникающих в ситуациях неразличимости (или интервального равенства), в которых принцип математической индукции неприменим. Стремление усматривать в такого рода ситуациях «нетерпимое противоречие» (А. Пуанкаре), преодолеваемое в абстрактном понятии математической непрерывности (континуума), не решает вопроса в общем случае. Достаточно сказать, что содержание идеи равенства (тождества) в области фактических истин существенно зависит от того, какими средствами отождествления при этом пользуются. К примеру, далеко не всегда нам удается абстракцию неразличимости заменить абстракцией отождествления. А только в этом случае и можно рассчитывать на «преодоление» противоречий типа парадокса транзитивности. Первыми, кто понял важность теоретического анализа софизмов были, по-видимому, сами софисты (см. Софистика). Учение о правильной речи, о правильном употреблении имен Продиксчиталважнейшим.Анализипримерысофизмовпред- ставлены и в диалогах Платона. Но их систематический анализ, основанный уже на теории силлогистических умозаключений (см. Силлогистика), принадлежит Аристотелю. Позднее математик Евклид написал «Псевдарий» — своеобразный каталог софизмов в геометрических доказательствах, но он не сохранился. Лит.: Платон. Соч., т. 1. М., 1968 (диалоги: «Протагор», «Горгий», «Менон», «Кратил»), т. 2. М, 1970 (диалоги: «Теэтет», «Софист»); Аристотель. «О софистических опровержениях». — Соч., т. 2. М, 1978; АхмановА. С. Логическое учение Аристотеля. М, 1960, гл. 1, § 3. M. M. Новосёлов

СОФИОЛОГИЯ — совокупность идей, концепций, учений о Софии Премудрости Божией, сложившихся в рамках эллинистической, ветхозаветнойиновозаветнойтрадиций. Мифологема мудрой царственной устроительницы бытия присутствует во многих культурах. В восточносредиземноморской ойкумене на стыке цивилизаций выкристаллизовывается со- фиология как «детище александрийского духа» (С. Хоружий). Происходит контаминация античного образа Софии (Skxpia), связанного с Афиной Палладой, и библейского образа Премудрости (hkmh), проступающего в ряде ветхозаветных текстов и описанного в девтероканонических Книге Притч Книге Премудрости Соломона, Екклезиасте, Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова, а также в Псалтири, оказавшей заметное влияние на топику средневековой христианской культуры. Активно обсуждали тему Софии (в т. ч. падшей — Аха- мот) гностики. В целом вокруг нее сложился сложный, противоречивый, символически интерпретируемый набор идей, перешедших в европейское сознание и вызывающих споры до сего дня. Византийская софиология опиралась на труды Оригена, Афанасия Александрийского, Григория Нисского, МаксимаИсповедника,ДионисияАреопаппаидр.стювЦерк- ви, в центре ее внимания было осмысление Софии как Логоса, Слова Божия, второго лица Св. Троицы, которому был посвящен главный храм в Константинополе. Почитание Софии перешло на Русь после ее крещения. Как воздвижение «дома Премудрости» было воспринято строительство Ярославом Мудрым храма Софии Киевской. Центром софийной иконографии стал Новгород Великий с одноименным собором. В русской традиции большее значение приобрела художественно-эстетическая интерпретация образа Премудрости, которая олицетворяется, кроме Христа, с Богородицей, Церковью, связывается с таинством Евхаристии. В переведенных гимногра- фических творениях Космы Маюмского, Иоанна Дамаскина, в оригинальных сочинениях Климента Смолятича, Кирилла Туровского, Зиновия Отенского, Иоанникия Лихуда, в Азбуковниках вырисовывается, как в иконописи, прекрасный лик горней Премудрости. Служение ей рассматривается как священнодействие, как глубоко личностное, мистическое действо. В житии Константина-Кирилла Философа, который стал идеалом мыслителя для православной славянской традиции, содержится эпизод о духовном обручении отрока с Софией, сияющей неземной красотой: «краснейте всех, лицем светя- щеся». Это особое, сокровенное, эмоциональное отношение к мудрости, которая воспринимается не как прагматическое рассудочное знание, но как высшая, прекрасная, несравненная ценность, достойная поклонения и всецелого ей служения, стало одной из доминант отечественного философствования от многочисленных реминисценций на софийные мотивы до софиологических трактатов Нового времени. На латинском Западе интерпретации темы Софии обнаруживаются в различных сферах культуры и интеллектуальной деятельности. Поэзия доминиканца Сузо, «Christophie» Бёме, концепция пансофии Коменского, мистические озарения Сведенборга, Das Ewig-Weibliche (вечно женственное) у Гете свидетельствуют о богословском, философском, литературном к ней интересе. В послепетровской России, где древнерусские истоки были утрачены, распространение софийных идей стали связывать с проникновением масонства, что породило устойчивое к ним подозрение. Оно усилилось, когда к теме Софии обратились не скрывавшие прокатолических симпатий В. Соловьев и Вяч. Иванов, а равно другие творцы философии, поэзии, искусства серебряного века, напоминающего изысканно утонченную, таинственно символическую, декадентски роскошную александрийскую культуру. Однако расцвет отечественной софиологии в 19—20 вв. было бы неверно связывать только с несомненным западным влиянием. Подобно немецкому романтизму, разбудившему отечественное славянофильство, которое внутренне вполне автохтонно, европейская софиология дала толчок развитию своей русской сестры,ставшейоднимизяркихфеноменоврелигиозно-фило- софского ренессанса. Тяга к древнерусскому и византийскому наследию, открытие полузабытой иконописи, в т. ч. софийных ликов, основание журнала искусств и литературы «София», создание новых творений на тему Премудрости свидетельствовали о росте интереса к ней. Крупнейшие русские философы попытались теоретически осмыслить тему Софии. Вл. Соловьев в трактате «Sophia» и поздних сочинениях связал ее с философией всеединства. Е. Н. Трубецкой понимал Софию как творческую божественную силу, атрибутировал иконопись как «умозрение в красках», положив начало философской ее интерпретации, что важно для понимания темы Софии во всей полноте и разнообразии воплощений. П. А, Флоренский в «Столпе и утверждении Истины» стремился отыскать патриотические и платонические основания своей трактовки софиологии. Он же опубликовал найденный в Софийском московском храме близ Пушечного двора канон, где содержатся проникновенные строки: «Всем сердцем взы-

602

«СОФИСТ» щем Премудрость... Дар благ дает нам София... и путем правым тещи наставляет нас» (Служба Софии Премудрости Божией. — «Богословский вестник», Сергиев Посад, 1912, т. 1, с. 8). Л. П. Карсавин в «Софии земной и горней» рассмотрел учение гностиков и опубликовал ряд их текстов, в т. ч. из «Pistis Sophia». Софийная тематика присутствует также у С. Л. франка, В. В. Зеньковского, А. Белого, А Ф. Лосева и др. Огромное место софиология занимала в трудах С. Н. Булга- кова («Свет невечерний», «Ипостась и ипостасность», «Агнец Божий»). Однако попытка философской систематизации и особенно богословской аргументации вызвала резкую критику его учения и в целом софиологии как ереси. Последовали официальные осуждения Зарубежной и Русской Православных Церквей, вышли антибулгаковские сочинения — «Новое учение о Софии Премудрости Божией» архиеп. Серафима Соболева и «Спор о Софии» В. Н. Лосского. Были выдвинуты обвинения и усмотрены связи с гностицизмом (идея посредничества между Богом и миром), арианством (понимание Бога Слова в этом качестве), несторианством (принижение Божественной ипостаси у Богочеловека Христа), пантеизмом (учениеодушемира), платонизмом (учениео идеях), каббалистикой (символизирующий мистицизм). Среди прочего усматривалась связь с латинством (влияние западной живописи на новгородскую иконографию) и воздействие сублимированно- гоэротическогоначала(психологическиеинтерпретациитвор- чества Вл. Соловьева). С. Н. Булгаков и его единомышленники, объединенные в парижском «Братстве св. Софии», разъяснили свою позицию, отстаивая право на свободу богословского и философского мышления, не разрушительного для основ веры. Церковь отстаивала незыблемость и чистоту своих догматов. Однако кроме охранительной тенденции существует творческая. Поле догматического богословия и поле ищущей философской мысли пересекаются, но не совпадают. Софиология, периферийная по отношению к ортодоксальному богословию, является созидательной по отношению к живому организму культуры и нестандартной философской мысли. Она особенно важна для понимания специфики русской философии, избегающей жесткой догматизации и рациональной аргументации, но тяготеющей к образной, эмоционально ак- цешированной,художественно-ш1астичной,эстетическипри- тягательной манере философствования. Н. О. Лосский называет софиологию «учением, чрезвычайно характерном для русской религиозной философии» (История русской философии. М., 1991, с. 473). Лит.: Зеньковский В. Проблема платонизма и проблема софийности мира. — «Путь», 1930, №31; Флоровский Г. В. О почитании Софии Премудрости Божией в Византии и на Руси. — «Труды V съезда Русских академических организаций за рубежом», в. 1. София, 1932; Аархиеп. Серафим Соболев. Новое учение о Софии Премудрости Божией. София, 1935; Яковлева А. И. «Образ мира» в иконе «София Премудрость Божия». — В кн.: Древнерусское искусство. Проблемы и атрибуции. М., 1977; Флоренский П. А. Столп и утверждение истины,— Соч. М., 1990, т. 1; Булгаков С. И. Свет невечерний. М., 1994; Карсавин Л. П. София земная и горняя. — В кн.: Он же. Малые соч. СПб., 1994; Соловьев В. С. София, пер. Т. Б. Любимовой. М, 1996; Аверинцев С. Софиология и мариология: предварительные замечания. — «Новая Европа», 1997, № 10; Братство св. Софии: документы (1918—1927). — В кн.: Исследования по истории русской мысли. Ежегодник за 1997. СПб., 1997; Громов M. Н. Образ сакральной Премудрости в средневековой Руси.—«Новая Россия», 1997, № 1 ; Хоружий С. С. Перепутья русской софиологии. — Там же; Amman A. Darstellung und Deutung der Sophia im Vorpetrischen Russland. — «Orientalia Christiana periodica». Roma, 1938, IV; Meyendorff L L'iconographie de la Sagesse divine dans la tradition byzantine — «Cahiers archeoiogiques». P., 1959, X; GladigowB. Sophia und Kosmos. Gildesheim, 1965; Spidlik Th. Lasophiolo- giede S. Basil. Roma, 1967; Mack В. L. Logosund Sophia. Gott., 1973; DantiA. L'itinerario spirituale di un santo: dalla sagezza alla Sapienza. Note sul cap. Ill della Vita Constantini. — Константин-Кирил Философ. София, 1981; Scholten С. Martyrium und Sophiamythos im Gnostizismus nach den Texten von Nag Hammadi. Munster, 1987; Lips H. von. Weisheitliche Traditionen in Neuen Testament. Neukirchen, 1991. M.H. Громов «СОФИСТ» (1оф10тг|с, f| rcepi той ovroc, Aoyucoc — подзаголовок: «О сущем, логический») •— один из поздних диалогов Платона. Платон замыслил трилогию «Софист», «Политик», «Философ», но третий диалог остался не написанным. Как большинство диалогов, созданных после «Государства», «Софист» — произведение «профессионально философское». В нем нет поэтических красот и образных иллюстраций; он перегружен абстрактной терминологией и не всегда внятной полемикой с другими философскими школами. Задача Сократа в диалоге — «поймать софиста», т. е. дать определение софистическому искусству. Чтобы доказать, что софисты—лжецы (в частности, что ложно утверждение Протагора, будто всякое суждение равно истинно), необходимо доказать, что ложь в принципе возможна. Но как может существовать ложь или заблуждение, т. е. речь или мысль о том, чего нет? Может ли существовать небытие? Диалектике бытия и небытия посвящена важнейшая, центральная часть диалога (236d— 259d). Здесь Платон критикует учение о бытии элеатов и учение о вечном становлении последователей Гераклита, скептицизм Мегарской школы, материализм натурфилософов и собственный ранний радикальный идеализм. В отличие от Парменида и от собственного прежнего учения о неизменности подлинного бытия Платон в «Софисте» вводит в идеальный мир движение; более того, провозглашает его второй по важности после самого бытия идеей. «Пять высших родов» сущего, бытие, движение и покой, тождество и ина- ковость — задают структуру идеального мира, «тесное сплетение бытия и небытия». Небытие существует не как оппозиция бытию, а как нечто принципиально иное, нежели оно (т. е. четыре остальные категории). Эти роды не могут не существовать, и без них немыслимо существование чего бы то ни было — потому они и «высшие»; но они не суть бытие, и, в свою очередь, попарно исключают друг друга. Категориальная система Платона не получила развития в дальнейшем, так как ее вытеснила аристотелевская, построенная на совершенно иных принципах, и только Плотин в трактате «О родах сущего» (Энн. VI 2) пользуется этими пятью категориями. Серьезно размышляют о замене ими аристотелевских десяти категорий исследователи конца 20 в. (см. Sayre К. М. Plato's Late Ontology; A Riddle Resolved. Princeton, 1983). Полагают, что в «Софисте» Платон вводит в философскую логику несколько принципиальных новшеств, различая отождествление и предикацию, противопоставляя роли субъекта и предиката в суждении. В первой и последней частях «Софиста» Платон впервые пробует формализовать логику рассуждения и вводит метод ди- эрезы — дихотомического деления понятий, который применяется в «Политике» и затем исчезает навсегда (платоновскую дихотомию исчерпывающе критикует Аристотель, заменяя ее делением родов на виды по видообразующим отличительным признакам). В качестве серьезного инструмента исследования дихотомия не годится, а в качестве пародии и шутки — чересчур громоздка.

603

СОФИСТИКА Из всех платоновских диалогов именно «Софист» переживает своего рода возрождение во 2-й пол. 20 в.; с ростом интереса к философии языка и недоверия к традиционной аристотелевской логике в нем видят своего рода программу альтернативной логики. Рус. пер.: В. Н. Карпова (1879), С. А. Ананьина (1907). Лит.: Campbell L. (ed.). The Sophistes and Pbliticus of Plato. Oxf., 1867; Comford F. M. (transi., comm.). Pluto's Theory of Knowledge. L., 1935; WhiteN. P (transi., comm.). Plato: The Sophist. Indianapolis, 1993; Koto P. Platons Sophistes. Theorie des Logos und Dialektik. Wuizbuig, 1997. Т. Ю. Бородай

СОФИСТИКА (от греч. oxxpia — мастерство, знание, мудрость) — философское течение, существовавшее в Древней Греции с сер. 5 до 1-й пол. 4 в. до н. э. и абсолютизировавшее относительность знаний. Так, Протагор, самый знаменитый софист древности, учил, что человек есть мера всех вещей, и следовательно, нет объективной истины. Другой известный софист, [оргий, доказывал, что ничто не существует, а если существует, то непознаваемо, а если и познаваемо, то неизъяснимо. А раз так, то и опровергать, и доказывать можно все, что угодно. Именно на этой философской основе сформировалась методология риторической практики, основанная на сознательном нарушении принципов логики и гносеологии. Ее также стали называть софистикой, а приемы, которые она пропагандировала,—софизмами. Софистикой называют и речь, состоящую из софизмов. До сер. 5 в. до н. э. в Греции процветало природное красноречие. Историческая заслуга софистов (букв. — мудрецов) состояла в том, что они одними из первых стали разрабатывать логические, лингвистические и психологические приемы убеждения и противостояния убеждающему воздействию. От владения совокупностью этих приемов в условиях афинской демократии зависели честь и имущество, а подчас и сама жизнь обучающегося. Именно поэтому софисты обучали за деньги. Возможность наживы привлекла в нее большое число непрофессионалов, с которыми стали отождествлять всех софистов. Так возникло представление о софисте как алчном и циничном невежде, который «говорит, будто все знает и будто мог бы за недорогую плату в короткий срок и другого этому обучить» (Платон. Софист 234 а). Однако настоящую и бессильную ненависть вызвали не эти невежественные охотники за наживой, а те софисты, которые не уступали философам (бескорыстным любителям мудрости) ни в профессиональности, ни в одаренности и которые блестяще доказывали подчас совершенно очевидные нелепости. В условиях демократии из всех форм красноречия на первый план выдвинулась полемика, которая пришла на смену по- лемосу — реальной войне. Для развития этой формы риторической практики из софистики выделились диалектика, обучающая честным методам ведения спора, и эристика — искусство побеждать в споре любой ценой. Породив эти две противоположности, софистика не исчезла. Она стала специализироваться на монологе — основной форме тоталитарного красноречия, и именно благодаря этому выжила в эпоху тоталитарных режимов. Даже самая удачная софистическая находка, приведшая ее изобретателя к победе, после разоблачения ведет к поражению. Поэтому систему софистических приемов приходилось постоянно обновлять, опровергнутые уловки заменять новыми. Гегель трактовал софистику как первичную форму освоения логической проблематики. В частности, многие софизмы («лжец», «куча» и др.) наделе оказались парадоксами — важнейшей формой постановки логических и математических проблем. Софистика — это логика кажимости. Софист использует лишь те нечестные приемы, которые кажутся правомерными честным непрофессионалам, напр., присяжным заседателям в суде. По своему происхождению это «добросовестные» методологические ошибки, которые совершил бы и сам непрофессионал при самостоятельном размышлении над проблемой, но выделенные в чистом виде, поднятые на уровень профессионального искусства. Поэтому борьба с софистикой распадается на два этапа: теоретическое исследование тех закона мышления, которые она нарушает, и пропаганду этих законов. Софистика не является низшей ступенью нравственной деградации в стремлении достичь цели любой ценой. Еще ниже стоит демагогия, не гнушающаяся преднамеренным извращением фактов, лестью, раздачей невыполнимых обещаний ит.д. Г. Д. Левин

СОФИСТЫ — условное обозначение группы древнегреческих мыслителей сер. 5 — 1-й пол. 4 вв. до н. э. Время их активной деятельности часто называют веком греческого Просвещения. Первоначально слово aocpiGTfjc было синонимично слову оофос («мудрый») и обозначало человека, авторитетного в различных вопросах частной и общественной жизни. С середины 5 в. софистами стали называть появившихся тогда платных преподавателей красноречия и всевозможных знаний, считавшихся необходимыми для активного участия в гражданской жизни, которые и сами нередко активно участвовали в политической жизни Софисты навлекли на себя нападки со стороны консервативных общественных групп (обвинение в нечестии против Протагора, изображение Сократа в виде типичного софиста в комедии Аристофана «Облака» и т. п.). Основные сочинения софистов до нас недошли, и об их взглядах можно судить гл. о. по той полемике, которую вели с ними Платон и Аристотель и находившиеся под их влиянием позднейшие авторы. К старшим софистам (2-я пол. 5 в. до н. э.) причисляют Про- тагора, Горгия, Пития, Продика, Антифонта, Крития. К следующему поколению — младшим софистам — относят Ликофрона, Алкидаманта, Трасимаха. Неизвестному софисту принадлежит дошедшее до нас сочинение «Двоякие речи». Рассуждения другого неизвестного софиста дословно приводит Ямвлих в «Протрептике». Натурфилософские проблемы интересовали софистов меньше, чем мыслителей предшествовавших поколений, — чаше всего они принимали идеи ионийской философии. Общей чертой учений софистов был релятивизм, нашедший классическое выражение в положении Протагора «человек — мера всех вещей». Этому способствовал сам характер деятельности софистов: они должны были научить обратившегося к ним молодого человека убедительно защищать любую точку зрения, какая только могла понадобиться ему в делах. Основой такого обучения было представление об отсутствии абсолютной истины и объективных ценностей. Сопоставление противоречивых норм, господствовавших у различных народов, быстрый распад традиционной идеологии в греческих городах расшатывали представление о едином божественном нравственном законе. Огносительность понятий добра и зла

604

СОХРАНЕНИЯ ПРИНЦИПЫ «Двоякие речи» доводят почти до карикатуры: «Болезнь есть зло для умирающих, а для продавцов вещей, нужных для похорон, и для могильщиков — благо». Важнейшую роль в мировоззрении софистов играло противопоставление природы как элемента относительно постоянного человеческому закону или установлению — изменчивому и произвольному Софисты неизбежно впадали в противоречие с традиционными религиозными верованиями. Так, Протагор утверждал, что не знает, существуют ли боги (Diog. L. IX 51). Трасимах полагал, что бога не обращают внимания на людей (DK, В 8). Близкие к софистам Днагор Мелосааш и Феодор Киренааш прямо отрицали существование богов. Продик видел истоки религии в почитании хлеба и вина, солнца, луны и рек — всего, что приносит пользу людям (там же, В 5). Критий, возглавлявший олигархическое правительство «30 тиранов» в Афинах после поражения Афин в Пелопоннесской войне в 404, объявил религию выдумкой, предназначенной для того, чтобы заставить людей соблюдать законы (см. Sext Emp. Adv. Math. IX 54). Протагор сделал первые попытки систематизировать приемы умозаключений. Ликофрон размышлял над тем, что связка даже в простейших суждениях отождествляет единое с многим, и требовал отказа от ее употребления (см. Arist. Phys. I 2, 285Б25). Протагор, согласно традиции, положил начало словесным состязаниям, в которых многие софисты прибегали к логическим передержкам и парадоксам, получившим уже в древности название софизмов. Горгий и другие софисты развили начатое в Сицилии Кораком и Тисием преподавание ораторского искусства и перенесли его, в частности, в Афины. Софисты сделали важный шаг на пути к созданию науки о языке. Протагор занимался категориями словоизменения и синтаксисом предложения. Продик заложил основы учения о синонимах (см. Plat. Crat. 384b; Prot. 337a—с). Софисты высказывали идеи равенства всех людей. Так, Алкидамант заявлял, что «богсделал всех свободными, природа никого не сделала рабом» (схолии к Аристотелю, «Риторика» 1379b). Антифонт и Ликофрон отвергали преимущества знатного происхождения, Антифонт отрицал существенные различия между греками и варварами. Взгляды софистов не отличались единством даже по основным вопросам. В то время как «аноним Ямвлиха» считает законы основой нормального существования людей, Антифонт объявляет государственные установления злом (DK, В 44). Ликофрон отводил закону роль гаранта личных прав граждан (Аристотель, «Политика» III9,1280Ь8), а Трасимах, по Платону, утверждал, что правители везде навязывают гражданам выгодные для себя законы («Государство» 336b—354с). Софисты оказали влияние на Перикла, Еврипида, Геродота. Фрагм.: Sofisti. Testimonialize е Frammenti, ed. M. Untersteiner, fasc. 1—2. Firenze, 1967; DK II; Маковелъский А. О. Софисты, вып. 1—2. Баку, 1940-41. Лит.: Чернышев Б. С. Софисты. М., 1929; Лурье С. Я. История античной общественной мысли. М. — Л., 1929; Havelock E. A. The liberal temper in Greek politics. L., 1957; Kube J. Techne und Arete. Sophistisches und platonisches Tugendwissen. В., 1969; Guthrie W. К. С. A history of Greek philosophy, v. 3. Cambr., 1971; Sophistik, hrsg. v. С J. Classen. Darmstadt, 1976; The sophists and their legacy. Proceedings of the 4* international colloquium in ancient philosophy, 29 Aug. — 1 Sept. 1979. Wiesbaden, 1981; Kerferd G. B. The sophistic movement. Cambr., 1983; The sophistic movement. Athens, 1984, p. 96-136; Classen С J. Bibliographie zur Sophistik. - «Elenchos», 1985, fasc. 1, p. 108-112; Hoffmann K. Das Recht im Denken der Sophistik. Stuttg.-Lpz., 1997. А. И.Зайцев

СОФИЯ — см Софыологыя

СОХРАНЕНИЯ ПРИНЦИПЫ - основоположения научной теории, содержащие утверждения о неизменности, инвариантности объектов исследования — вещей, свойств или отношений — в процессе построения системы понятий в определенной области знания. Иногда принципы сохранения называют постулатами, в особенности в тех случаях, когда имеется в виду математическая форма научной теории. Рассматривая принципы теории тяготения, В. А. Фок писал: «Сущность теории относительности (как бы ее ни называли) заключается в постулатах о свойствах пространства и времени, а постулаты имеют абсолютный характер. Хроно-геометриче- ские постулаты эти следующие: существование предельной скорости распространения всякого рода действий и однородность пространства и времени». (Фок В. А. Физические принципы теории тяготения Эйнштейна. — «ВФ», 1966, № 8, с. 15). Постулат предельной скорости называют часто принципом постоянства скорости света—это постоянство есть сохранение определенной физической величины и потому может быть названо особенным принципом сохранения. Принцип относительности, положенный в основание специальной теории, говорит о сохранении законов при переходе из одной инерциальной системы в другую. Принцип инвариантности — это по сути принцип сохранения существенных отношений при преобразованиях, проводимых при построении теории. То, что Фок назвал постулатом однородности пространства и времени, позволяет теоретически вывести соответствующие законы сохранения — из однородности пространства выводится закон сохранения импульса, из однородности времени — закон сохранения энергии. Из изотропности же пространства (т. е. равноправия всех пространственных направлений и связанной с этим инвариантности относительно вращения системы в пространстве) следует закон сохранения момента. Необходимо различать законы сохранения как существенные особенности самих объектов исследования и принципы сохранения, которые выполняют роль методологических основоположений научной теории. Некоторые из законов сохранения — законы сохранения энергии, импульса, заряда и т. п., будучиэкспериментальноподтверждаемьши,приихобобщен- ной интерпретации могут выполнятьфункцию принциповте- оретизации всоответствующей области исследования. Подобные принципы теоретизации можно назвать порождающими. Из истории науки известно, что весьма общие утверждения о сохранении вешей,свойств или отношений могутспсчюбство- вать установлению специальных законов сохранения. Значимость принципов сохранения осознается, когда эти принципы принимают форму особенных законов, выраженных на языке конкретной теории. Принципы сохранения выступали первоначально в форме идеи сохранения, к которой пришли античные мыслители. Пытаясь выразить в понятиях наблюдаемые движения, а равно и множественность видимых вещей, они обнаружили удивительную несогласованность очевидного движения, прежде всего пространственного перемещения вещей, с одной стороны, и возможности выразить это наблюдаемое движение в логически непротиворечивых суждениях, — с другой. Аналогичная трудность обнаружилась и при попытке выразить в суждениях наблюдаемую множественность мира. Затруднения мысли (апории) были подробно развернуты в школе эле- атов. Парменид пришел к выводу, что истинное знание — это

605

СОЦИАЛИЗМ знание вечного, неизменного бытия. Ученик Парменида Зе- нон утверждал, что допущение движения и множественности приводит мысль к противоречию. В попытках элеатов понять феномены движения и множественности мысль впервые обращается на самое себя. В апориях элейской школы рождалась идея вечности, покоя, неизменности, составляющая и ныне содержание принципов сохранения. Парменид говорил о бытии: «Не возникает оно и не подчиняется смерти». В диалоге Платона «Парменид» один из персонажей замечает: «Когда что-либо переходит от бытия к гибели или от небытия к возникновению, происходит его становление между неким движением и покоем и оно в тот момент не имеет ни бытия, ни небытия, не возникает и не гибнет» (Парменид. — Платон. Соч., т. 2. М., 1970, с. 458). Это высказывание можно назвать принципом Парменида; то была исторически первая форма принципа сохранения, выраженного здесь в натурфилософском виде. У Платона принцип Парменида переформулирован в принцип знания — в основе бытия лежит неизменная истина. Этот принцип оказал воздействие и на формирование концепции идей Платона, и на рождение античного атомизма. В Новое время Декарт выражает идею сохранения в теологической форме: «Находя в себе идею Бога или всесовершен- нейшего существа, мы вправе допытываться, по какой именно причине мы имеем ее. Но внимательно рассмотрев, сколь безмерны представленные в ней совершенства, мы вынуждены признать, что она не могла быть вложена в нас иначе, чем всесовершенным существом, то есть ни кем иным, как Богом, подлинно сущим или существующим, ибо при естественном свете очевидно не только то, что ничто не может произойти из ничего, но и то, что более совершенное не может быть модусом менее совершенного...» (Начала философии. —Декарт Р. Избр. соч. М., 1950, с. 434). Действие принципа сохранения Декарт распространяет и на движение: «В мире постоянно сохраняется одно и то же количество движения» (там же, с. 511). Ньютон, хотя и не признавал принципа Декарта, однако был вынужден формулировать принцип инерции в качестве первого закона механики: «Врожденная сила материи есть присущая ей способность сопротивления, по которой отдельно взятое тело, поскольку оно предоставлено самому себе, удерживает свое состояние покоя или равномерного прямолинейного движения» (Ньютон И. Математические начала натуральной философии. — В кн.: Собр. трудов акад. А. Н. Крылова, т. 7. М.—Л., 1936, с. 27). Ньютон не проводил различения между законами природы и принципами теории; между тем только различение этих понятий позволяет поставить их в определенное соотношение, в отношение порождения — именно принцип сохранения порождает определенный, в дан ном случае специальный, закон сохранения. Все разнообразные формулировки принципа инерции так или иначе выражают мысль о сохранении движения или, в общем случае, сохранении состояния. Можно придать этому утверждению и вид классического принципа относительности — законы механики выполняются (сохраняются) как в системе покоящейся, так и в системе движущейся равномерно и прямолинейно относительно исходной системы. Принцип относительности и принцип инерции представляют собою различные формулировки одного и того же принципа — принципа сохранения. Изменение состояния системы происходит под влиянием внешних воздействий, которые в механике получили название сил и рассматриваются как причины такого изменения. Так, переход от равномерного прямолинейного движения к ускоренному вызывается силой. Однако понятие силы, очевидное в естественном языке, оказывается весьма проблематичным в языке науки. На эту неясность понятия силы обращали внимание уже современники Ньютона. Тем не менее, в этом понятии содержался в зародыше новый принцип сохранения. Первоначально задача формулировалась как необходимость найти истинную меру сил. Поиски такой меры привели к открытию специального принципа сохранения. В сер. 19 в. Р. Майер, подобно другим ученым того времени, обращается к опытному и теоретическому оправданию закона сохранения сил. Одно из убедительных для него оправданий он находит в старинном утверждении: causa aequat effectum (причина равновелика действию). Впоследствии термин «сила» был заменен термином «энергия». Так был не столько открыт, сколько в особенной форме сформулирован еще один «сохранения принцип» — сохранения энергии. В современной физике частиц принципы сохранения тесно взаимосвязаны с принципом симметрии. Каждый новый шаг в развитии этой области знания так или иначе связан с открытием новых или с более глубоким пониманием уже известных сохраняющихся величин. Понятие симметрии органически включает в себя идею сохранения — феномен симметрии можно описать как определенное, в каждом случае особенное, единство сохраняющихся и изменяющихся элементов исследуемого явления. Стремление построить единую теорию элементарных частиц связано с поисками особенного рода симметрии или даже «суперсимметрии». Открытие нарушения какой-либо симметрии равнозначно обнаружению нарушения соответствующего принципа сохранения. Так, нарушение принципа сохранения четности в области т. н. слабых взаимодействий частиц означает нарушение зеркальной симметрии. Выявление подобного нарушения вызываетпоиск нового,ранеенеизвестноготипасимметрииисоответствующе- го закона сохранения. Так, после открытия нарушения закона сохранения четности был предложен новый закон сохранения — комбинированной четности — и восстановлена соответствующая комбинированная симметрия. Т о., можно говорить о действии в истории научного познания своеобразного метапринципа — принципа сохранения. Абсолютность принципов сохранения заключается в том, что любой общий принцип при его возможном нарушении в какой-либо области природы сменяется другим, более общим, действующим в той же области. Абсолютен не тот или иной конкретный принцип сохранения, но абсолютна идея сохранения: ни одна область теоретического исследования не может не содержать устойчивых, сохраняющихся величин. Я. Ф. Овчинников

СОЦИАЛИЗМ (от лат. socialis — общественный) — 1) комплекс определенных социально-философских и идейно-политических концепций, доктрин, установок; 2) совокупность социально-политических движений; 3) предполагаемый в будущем или существовавший в СССР, странах Восточной Европы, Китае и некоторых странах Азии общественно-политический строй. В социально-философском плане социализм представляет собой нечто большее, нежели конкретное идейно-политическое течение, а именно — особый тип понимания социально- политического мира, систему воззрений, установок, ориентации, теорий, доктрин. В совокупности они призваны обосно-

606

СОЦИАЛИЗМ вать и защищать идеал общественного устройства, основанного на приоритете общественной собственности на средства производства, отсутствии эксплуатации, справедливом распределении материальных благ и т. д. Социализм при всей его многовариантности имеет единые истоки и определенный комплекс концепций, идей, принципов и идеалов, присущих любой разновидности этого типа общественно-политической мысли. Социалистическое мировоззрение вобрало в себя утопические идеи древности и средневековья (см. напр., «Государство» Платона, «Утопия» Т. Мора и др.), некоторые установки и ценности хилиастических, или милленаристских сект и движении, европейского просветительства и т. д. Всовременном понимании социализмявляется историческим феноменом, возникшим в Новое время в качестве реакции на социальные и экономические отношения становящегося капиталистического общества, особенно на реальности, вызванные промышленной революцией. Поэтому естественно, что как более или менее отчетливо сформулированное течение социально-философской и идейно-политической мысли социализм начал формироваться с кон. 18 в. Показательно, что само понятие «социализм» впервые появилось около 1830. В 1827 он был использован для обозначения сторонников кооперативного движения Р. Оуэна в Англии, а в 1832 — для характеристики учения социалистов-утопистов А. К. де Сен-Симона, Ф. M. IIF. Фурье во Франции. Считается, что в научный оборот это понятие было введено П. Леру в работе «Об индивидуализме и социализме» ( 1834), как противоположное по смыслу термину «индивидуализм». Для всех этих авторов было характерно критическое отношение к существовавшей в тот период общественно-политической системе, которая, по их мнению, основывалась на принципах несправедливого распределения материальных благ, социального неравенства, духовного и физического порабощения людей. Противопоставив эгоистическому индивидуализму своего времени идеал нового сообщества людей, связанных между собой чувством коллективизма, социального равенства и братской солидарности, приверженцы социализма претендовали на то, чтобы заменить капитализм и инди- видуализмобщественнойикоммунальнойформамипроизвод- ства и распределения, эгоизм альтруизмом, а конкуренцию сотрудничеством. Исходя из того, что современное ему общество страдает от нездорового и разнузданного индивидуализма, порожденного разрушением порядка и иерархии, Сен-Симон, напр., утверждал, что залогом его спасения является развитие науки и техники, а также появление класса промышленников и технических работников, которые уже начали строить новый индустриальный порядок. Соединение научного и технологического знания с индустриализмом приведет к обществу, управляемому экспертами. Это новое общество, считал Сен-Симон, не может быть эгалитарным, поскольку люди не равны по своей природе, однако, оно обеспечит всем равные возможности, чтобы каждый мог занять в обществе положение, соответствующее его способностям. Искоренив источники общественного беспорядка, можно будет ликвидировать государство как принудительный институт. Будущее общество будет управляться подобно гигантскому предприятию, где правление людьми будет заменено управлением вещами. Последователи Сен-Симона модифицировали его доктрину в несколько ином направлении. Они провозгласили несовместимость частной собственности с новой индустриальной системой. По их мнению, передача власти и собственности по наследству враждебна духу рационально организованного общества. Будучи решительным противником капиталистической системы, Фурье утверждал, что новое общество будет характеризоваться изменениями не только в социальной сфере, но и в естественной среде его существования, в животном и растительном мире. Он создал проекты образцовых общин, т. н. фаланстеров — своеобразных ячеек совершенного общества. Предполагалось, что в этих общинах люди будут выполнять лишь те работы, которые соответствуют их характеру и наклонностям. Если Сен-Симон призывал к системе управления экспертов, Фурье был убежден в том, что любовь и симпатии объединят людей в гармонический союз, для которого характерно отсутствие конфликтов и принуждения. Р. Оуэн, который оказал большое влияние на социалистическое движение в Великобритании, придерживался более умеренных позиций. Осознав недостатки капитализма, он пришел к выводу, что новые производительные силы, порожденные индустриализмом, могут использоваться во благо всего человечества, если будет уничтожена конкуренция, а результаты дурного образования будут уравновешены рациональным просвещением. Он защищал кооперативный контроль над промышленностью и создание деревень на основе единства и сотрудничества, в которых наряду с полевыми работами люди будут заниматься совершенствованием своих физических и умственных способностей. Однако эксперименты Оуэна по созданию общин в колонии «Новая гармония» в штате Индиана и др. местах в США, потерпели неудачу, как и его попытки соединить кооперативное и профсоюзное движения в «великий профессиональный союз». Весомый вклад в разработку социалистических идей в 19 в. внес Л. О, Бланки, который считал, что капитализм, как внутренне нестабильная система, вскоре будет заменен кооперативными ассоциациями. Приверженец волюнтаризма и идеи прямых революционных действий, Бланки стал известен скорее своими попытками организовать восстания, нежели теоретическими разработками. Следует отметить также Э. Кобе, написавшего работу «Путешествие в Икарию» (1840), Л. Блина, который в книге «Организации труда» (1839) отстаивал идею создания национальных цехов с капиталом, предоставленным правительством, и системой управления, избранной самими работниками. Блан известен также своей деятельностью по защите права граждан на труд. Описание социалистических доктрин 19 в. невозможно без имени П. Ж. Прудо- на — одного из создателей анархо-социализма. Его атаки на частную собственность и созданные на ее основе институты, а также его идеи о справедливом обществе, исповедующем принципы взаимопомощи и справедливости, стимулировали развитие и распространение социалистической мысли. Наибольший вклад в развитие социалистического мировоззрения внесли основатели марксизма К. Маркс и Ф. Энгельс, а также их последователи. Более того, во 2-й пол. 19 и в 20 вв. марксизм стал мировоззренческой основой современного социализма, причем сами эти понятия зачастую использовались как синонимы. В марксистской пятичленной формационной схеме социализм рассматривался в качестве первой фазы высшей — коммунистической — общественной формации (см. Формации общественные). Составными элементами социализма предполагались коллективизм, общественная собственность на средства производства, солидарность, социальное равенство, справедливость, ликвидация классового разделения об-

607

СОЦИАЛИЗМ щества, отсутствие эксплуатации человека человеком и т. д. Достижение такого положения вещей возможно лишь в ходе классовой борьбы, апогеем которой должна стать социалистическая революция (насильственная или мирная) и установление диктатуры пролетариата. Социалистическое учение формировал ось и развивал ось враз- личных социально-исторических и национально-культурных условиях. При близком рассмотрении в нем обнаруживается весьма причудливое разнообразие оттенков, переходных ступеней, противоречий и т. д. Учитывая этот факт, говорят о существовании многих теорий социализма. Еще Маркс и Энгельс в «Манифесте Коммунистической партии» (1848) выделили несколько социалистически течений: «утопический», «христианский», «мелкобуржуазный» с его немецкой разновидностью «истинным социализмом» и, наконец, «научный социализм», отождествляемый с марксистским социализмом. Однако в самом марксистском социализме вскоре после его формирования постепенно стала обнаруживаться тенденция к разному толкованию и пересмотру ряда ключевых установок. Определились разночтения по таким вопросам, как диктатура пролетариата, революционный или эволюционный путь перехода к социалистическому строю, национализация, соотношение общественной и частной собственности, свободы и равенства и т. д. Соответственно стали выкристаллизовываться два основных течения социализма, в которых со временем также стали выделяться свои разновидности. Первоначально реальным воплощением марксистского социализма в общественно-политической жизни была социал-демократия, возникшая в последней трети 19 — нач. 20 вв. в качестве выразительницы интересов рабочего класса. В настоящее время под социал-демократией, как правило, подразумевают теорию и практику всех партий, входящих в Социалистический интернационал. Социал-демократию можно обозначить и как социально-политическое движение, и как идейно-политическое течение. Причем внутри нее существует целый ряд национальных и региональных вариантов, социально-философских, идеологических и политических течений. Напр., применительно к социалистическим партиям Франции, Италии, Испании, Греции, Португалии используются понятия «социализм», «латинский социализм» или «средиземноморский социализм». Существуют «скандинавская» или «шведская» модели социализма, «интегральный социализм», основывающийся на австромарксизме. Выделяют «фабианский социализм», «гильдейский социализм» и т. д. Но тем не менее все названные разновидности социал-демократии с теми или иными оговорками, как правило, объединяются общим понятием «демократический социализм». Это течение возникло как альтернатива капитализму и в таком качестве первоначально разделяло важнейшие установки марксизма относительно обобществления средств производства, всеобщего равенства, социальной справедливости и т. д. Отдельные представители социал-демократии также считали возможным революционный путь ликвидации капитализма и перехода к социализму. Но в реальной жизни получилось так, что социал-демократия в общем и целом отвергла эти установ- 1да,призналаприемлемымисуществующиеобшесгвенно-поли- тические институты и общепринятые в западных странах того времени правила политической игры. С этой точки зрения всю последующую историю социал-демократии можно рассматривать как историю постепенного отхода от марксизма. Для большинства социал-демократических партий было характерно совмещение революционных лозунгов в теории с оппортунизмом, прагматизмом, реформизмом на практике. Особенно ускоренными темпами этот процесс пошел после большевистской революции в России 1917. Именно по основополагающим принципам марксизма, касающимся революции, непримиримой классовой борьбы, диктатуры пролетариата, в первые два десятилетия 20 в. обозначился великий раскол в рабочем движении и социал-демократии. Реформистская социал-демократия и революционный социализм, выросшие практически из одной и той же социальной базы, одних н тех же идейных источников, оказались по противоположным сторонам баррикад по важнейшим вопросам мироустройства. Руководители реформистского крыла социал-демократии провозгласили своей целью построение демократического социализма. Само понятие «демократический социализм» вошло в научный и политический лексикон в кон. 19 в. и включало в себя идею политической, экономической и культурной интеграции рабочего движения в существующую систему. Для представителей этого течения с самого начала было характерно признание правового государства как позитивного фактора в постепенном реформировании и трансформации капиталистического общества. Немаловажный вклад в разработку идей демократического социализма внесли представители английского фабианского и гильдейского социализма, поссибилизм и др. реформистские течения во французском социализме, австромарксизм, особенно его идейные руководители О. Бауэр, Ai. Адлер, К. Реннер и др. Особенно велика была роль Э. Берюштешш, главная заслуга которого состояла в отказе от тех установок марксизма, реализация которых в России и ряде др. стран привела к установлению авторитарных режимов, известных под названием реального социализма. Речь идет прежде всего об установках на разрушение старого мира, на диктатуру пролетариата, непримиримую классовую борьбу, социальную революцию и т. д. Перед социал-демократией постоянно вставал вопрос: как добиться того, чтобы социалистическое общество стало обществом наибольшей экономической эффективности и наибольшей свободы, не отказываясь при этом от равенства всех членов общества. В решении этого вопроса Бернштейн видел главную задачу социал-демократии. Вся последующая история социал-демократии была по сути дела поиском путей разрешения этой антиномии: как, отвергая революционный путь замены капитализма социализмом, строить справедливое общество, ликвидируя эксплуатацию человека человеком, оставить в неприкосновенности основные либерально-демократические институты и свободы. После 2-й мировой войны наступил новый этап в судьбах демократического социализма. Исходя из опыта фашизма в Германии и большевизма в СССР, европейская социал-демократия в реальной политике пошла на окончательный разрыв с марксизмом и на признание непреходящей ценности правового государства, демократического плюрализма, самого демократического социализма. Этот выбор был зафиксирован в Венской программе Социалистической партии Австрии (1958) и Годесбергской программе СДПГ (1959), в которых решительно отвергались основополагающие постулаты о диктатуре пролетариата, классовой борьбе, уничтожении частной собственности, обобществлении средств производства и т. д. В последующем по этому же пути пошли остальные национальные отряды социал-демократии. Немаловажную роль в этом процессе сыграли такие выдающиеся деятели социал-демократии 20 в., как В. Брандг, У. Пальме, Б. Крайский, Ф. Миттеран и др.

608

СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ В целом демократический социализм придерживается постепенности, конкретности мер, осуществляемых в процессе выполнения повседневной рутинной работы, т. н. малых дел и т. д., которые в совокупности и составляют движение к социализму. В этом смысле движению отдается приоритет перед отдаленной абстрактной целью. Такой подход в сущности стал стратегической установкой политических программ большинства партий демократического социализма. Марксистский социализм подвергся также существенной ревизии слева в направлении конкретизации и ужесточения заложенных в нем революционных принципов. На этом пути отдельные его положения были использованы для разработки в кон. 19 — нач. 20 вв. политической доктрины левого варианта социализма, послужившего идейно-политической основой т. н. реального социализма, утвердившегося в СССР и большинстве др. стран социалистического содружества. Инициатива в этом деле принадлежала русской левой социал-демократии во главе с В. И. Лениным, заложившим фундамент нового течения — марксизма-ленинизма (или большевизма), которое, в свою очередь, стало идеологической основой реального социализма. Ключевые идеи и принципы этого течения были сформулированы в работах самого Ленина, а также его приверженцев — И. В. Сталина, Н. И. Бухарина и др., в программных документах КПСС. Центральное место в нем занимали установки на всеобщую национализацию и обобществление средств производства, огосударствление экономики, централизованное государственное распределение материальных благ, монополию единственной партии на государственную власть, запрет оппозиции, господство одной идеологии и т. д. Вместе с тем нельзя не отметить и тот факт, что страны, претендовавшие на строительство социалистического строя, добились довольно заметных успехов в целом ряде сфер общественной жизни, таких, как индустриализация, образование, здравоохранение, культура и т. д. Тем не менее марксистско-ленинский или реальный социализм в конечном счете не выдержал испытания историей и потерпел поражение в споре с демократическим социализмом. Лит.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч.; Ленин В. И. Поли. собр. соч.; Шумпе- тер Й. Капитализм, социализм, демократия. М., 1995; Berki R. N. Socialism. L., 1975; Cole G. D. A History of Socialist Thought, 7 v. L., 1953—60; Socialist Thought: a Documentary History. Edinburgh, 1964; Laidler H. W. History of Socialism. L., 1948; Landauer С. European Socialism: a History of Ideas and Movements. Berk,—Los Ang., 1959; Lichtheim G. A Short History of Socialism. L., 1970. К. С. Гаджиев

СОЦИАЛИЗМ ЭТИЧЕСКИЙ - учение о социализме как системе этических ценностей и нравственном идеале. Философское обоснование получило в Марбургской школе неокантианства, прежде всего у Я. Наторпа, исходившего из того, что человек как деятельное существо подчинен идее долженствования, а человеческая деятельность есть практическое воплощение регулятивной идеи. В процессе достижения идеальней цели происходит единение всех разумных людей в обществе. При социализме каждый индивид выступает как самоцель, происходит «общение нравственных лиц». При такой трактовке социализма первостепенное значение приобретает само движение к цели, руководство регулятивной идеей. Эти неокантианские идеи в кон. 19 в. распространились среди теоретиков 2-го Интернационала и выразились в стремлении соединить социально-экономическое учение К. Маркса с этикой И. Канта (Э. Бернштейн, К. Фор- лендер, М. И. Туган~Барановский и др.), в трактовке социализма как этического мировоззрения. Вскоре, однако, стремление этического социализма дополнить марксизм кантианством сменилось противостоянием марксизму, который отождествлялся с фатализмом, не предполагающим ни свободы человека, ни его нравственной ответственности. Идеалы этического социализма выступали как автономные регулятивы, коренящиеся в душе каждого человека, поэтому нравственная эволюция человека по определению вела к социализму. Этический социализм исходил из идеи эволюционного развития общества, не признавал теории «крушения капитализма», основывался на необходимости политики реформ. На протяжении всего 20 в. этический социализм был идейной основой европейской социал-демократии (Австрии, Германии, Франции и др.). М. А. Хевеши

СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ - автономная исследовательская область философии, анализирующая общество, историю и человека как субъекта деятельности и социокультурных взаимодействий. В истории философской мысли выделяются два типа социальной философии, исходящие из разного понимания своих целей и задач. Ценностная социальная философия исходит из понимания философии как мудрости бытия в мире, призванной ответить на вопрос о смыслах человеческого существования в обществе и истории. Соответственно, задачей социальной философии становится обсуждение желаемых форм общественного устройства, возможного предназначения истории и норм достойного существования в ней, которые соответствуют высшим (с точки зрения философа) ценностям человеческого бытия. Ценностная социальная философия — от платоновских воззрений на государство до идеологем «Коммунистического манифеста», историософии Ф. Ницше, Н. А. Бердяева — альтернативна научному познанию общества, выстрогает как своеобразная форма «социального проповедничества». Ее суждения основаны на ценностных предпочтениях, которые могут быть квалифицированы как истинные или ложные лишь в том случае, когда касаются «ценностей — как средств», но не конечных «ценностей — как целей», свободно избираемых людьми. Общезначимость подобных целей, их адекватность задачам выживания не дает оснований для признания их гносеологической истинности, взаимосведения должного к сущему. Альтернативность науке — не недостаток, а достоинство ценностной социальной философии, которая обосновывает «суперсистемы человеческой культуры», состоящие из знаний, верований, образов и норм, осуществляет рефлексию ценностей существования и поэтому предстает как ценностное самосознание эпох человеческой истории. В отличие от ценностной рефлективная социальная философия исследует общество, историю и человека в аспекте сущего, т. е. интересуется собственной логикой их бытия, которая не зависит от ценностных предпочтений субъекта и является объектом верифицируемого знания. Задача рефлективной социальной философии — анализ сущности и существования социальной реальности как подсистемы целостного мира. Изучая сущность общественной жизни, социальная философия рассматривает ее как социум или надорганическую ре-

609

СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ альность — многообразный в своих проявлениях мир человека, выделенный из природы и отличный от нее. Практически все течения социальной философии связывают коренное отличие homo sapiens с наличием у него сознания — способности к эвристическому символическому моделированию мира путем абстрактно-логического, вербального мышления. Становление этой способности означает преобразование биологической активности живых систем в деятельность человека. Важнейшая проблема социальной философии - субстанциальная основа общественной жизни, которая придает социе- тальные свойства ее разнообразным субъектным, объектным, организационным проявлениям, обусловливает их качественную самотождественность и внутреннюю системную целостность. Проблема субстанции социальной жизни вызывала и вызывает острые разногласия между философами. Одни считают такой субстанцией трансцендентальное сознание, другие — посюстороннее сознание, выступающее как система смыслов (идей, образов, ценностей, норм), которая интегрирует многообразие их носителей в социокультурные системы. Человеческая деятельность в подобном понимании выступает как модус идеальной субстанции, процесс объективации смыслов и их последующей социализации. Альтернативная точка зрения рассматривает как социальную субстанцию предметную деятельность общественного человека. В качестве идеально-регулятивной подсистемы деятельности (совокупности ее мотивов, целей, программ) сознание обусловливает процесс целереализации и существенно влияет на его результаты, диверсифицируя их в соответствии с присущей субъекту «свободой воли». Однако эта свобода не является абсолютной, поскольку содержание человеческих желаний, влечений, целей обусловлено системой материальных факторов деятельности. Прежде всего речь идет о потребностях человека как первопричин его активности. Альтернативные трактовки социальной субстанции ведут к разному пониманию многих важнейших проблем социальной философии, начиная с вопроса о существовании специфических для общества форм пространства и времени и кончая проблемами социального детерминизма. Так, способность к прогностическому моделированию виртуальных состояний среды, присущая человеку, связана с вопросом о специфике причинно-следственных зависимостей (в условиях, когда причиной действия становится представление о его возможных последствиях). Способность сознания ранжировать детерминирующие его потребности ставит вопрос о соотношении необходимости и свободы, случайности и вероятности в человеческом поведении. Особое значение обретает проблема закономерности социального процесса, наличия в нем объективных, устойчиво воспроизводимых, сущностных связей. Точке зрения, отрицающей сам факт существования законов в социальном процессе, творимом субстанциально свободной человеческой волей, противостоят концепции, в которых сфера закономерности не ограничена лишь царством природы. В одном случае социальную регулярность пытаются редуцировать к универсальным законам системной самоорганизации (синергетика), биологии (социобиология) или рассматривать ее как следствие детерминирующего воздействия внешней среды (географический детерминизм). В другом — вывести ее из имманентных регулярностей сознания (индивидуального или коллективного). В третьем — из факторов социального процесса, действующих помимо сознания и независимо от него (материалистическое понимание истории). Анализ социальной реальности как подсистемы окружающего и охватывающего нас мира, не исчерпывает всей проблематики социальной философии, которая видит в обществе необходимую организационную форму воспроизводства социальности. Осуществляя такой подход, рефлективная социальная философия пересекается с теоретической социологией. Разные течения социальной философии предлагают разное понимание природы человеческого общества. Сторонники номиналистической точки зрения фактически отказывают обществу в онтологической реальности, отличной от суммарной жизнедеятельности индивидов. Представители альтернативной точки зрения (социологический реализм) понимают общество как надындивидуальную систему, которая, складываясь во взаимодействии людей, обладает интегральными свойствами, отсутствующими у индивидов. Социальная реальность включает в себя устойчиво воспроизводимые системы отношений общественных, возникающих в процессе распределения труда, собственности и власти; безличные роли и статусы, фиксирующие место индивидов в подобных отношениях; системные совокупности ролей, образующие социальные институты (см. Институт социальный); надындивидуальные стереотипы культуры — шаблоны мышления и чувствования и т. д. Некоторые философы и социологи (Э. Дюркгейм и его последователи) «субъективируют» матрицы социального взаимодействия, превращая общество в самостоятельного интег- ративного субъекта с собственной системой потребностей, интересов, целей, отличных от потребностей и целей индивида. Это стремление вызывает резкую критику сторонников «методологического индивидуализма» (от М. Вебера до К. Поппера), отвергающих идею коллективного субъекта. Такой «индивидуализм» не отрицает наличие социокультурных структур, нередуцируемых к индивиду и влияющих на его поведение; он лишь настаивает на том, что эти структуры не могут действовать сами по себе, что способность к целенаправленной деятельности дарована только людям, а не обществу, государству или социальным законам. Важнейшей задачей социальной философии является построение системно-структурной модели «общества вообще», которая должна свести воедино универсальные, исторически инвариантные признаки общественной организации, независящие от пространственно-временных форм ее существования. Это достижимо лишь при помощи системного анализа объектов с органическим типом целостности. Исходной задачей становится структурный анализ общества — установление реестра образующих социальную систему частей, выделение уровней структурной организации общества (его подсистем, компонентов и элементов), находящихся в отношениях иерархического соподчинения. Оставляя конкретный анализ общественной структуры на долю социологии, социальная философия обсуждает вопрос о наиболее общих принципах «социальной статики», в частности — принципах выделения подсистем общества или сфер общественной жизни. Можно выявить различные подходы к вычленению различных сфер общества: 1) субъектный подход, при котором подсистемами общества считаются крупные группы людей (этносоциальные общности, экономические страты, политические союзы и пр.); 2) организационный подход, исходящий из институализированных систем обществен-

610

СОЦИАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВО ных отношений (типа «базис» и «надстройка»); 3) деятельно- стный подход, который связывает подсистемы с типами совместной деятельности людей. Определение этих типов связано с установлением элементов совместной деятельности, без которых невозможно ее воспроизводство. К ним относятся человеческие индивиды, предметы практического назначения или вещи, создаваемые в материальном производстве; опредмеченная в символах и знаках информация, создаваемая в духовном производстве; наконец, субъект-объектные и субъект-субъектные связи и отношения. На правах компонентов в структуру общества входят различные социальные группы и стоящие за ними институты, связанные с распределением профессиональных, экономических, властных и культурных ролей-статусов между носителями соответствующих общественных отношений. Структурный анализ общества дополняется его функциональным рассмотрением, которое должно установить способы и механизмы воспроизводства социальной целостности. В ходе такого рассмотрения социальная философия стремится вскрыть систему опосредовании, которые возникают между элементами, компонентами и подсистемами общества в процессе их взаимодействия. При обсуждении этой проблемы возникают острые споры между сторонниками монистического и плюралистического течений в социальной философии. Первые убеждены в том, что функциональные опосредования в обществе имеют субординационный характер, поскольку на каждом «этаже» социальной структуры можно выделить такие элементы, компоненты и подсистемы, которые наиболее важны для общества и оказывают постоянное детерминирующее воздействие на иные структурные уровни. Примером монистического подхода к обществу является марксистская социальная философия. Сторонники плюралистического подхода исходят из координационной природы функциональных связей, утверждают принципиальное равноправие между типами человеческой деятельности, социальными институтами и пр. Еще одним аспектом социальной философии является социальная динамика, которая рассматривает общество как саморазвивающуюся систему, способную сохранять свою идентичность, изменяя свои качественные состояния. Различные направления социальной философии по-разному решают вопрос об источниках социальных изменений, некоторые усматривают их в сфере духовных смыслов, считая изменение социальных систем (систем практического взаимодействия) следствием имманентного изменения культурных систем. При таком подходе становление, напр., капиталистической экономики понимается как результат изменения религиозно-этических установок (М. Вебер) или философских воззрений на окружающую действительность (П. А. Сорокин). Альтернативная точка зрения ищет источник социокультурных трансформаций в неидеальных факторах деятельности (как это делал К. Маркс, считавший источником социальной динамики самовозрастание человеческих потребностей, а механизмом изменения — противоречие между производительными силами общества и его производственными отношениями). Разная трактовка дается и инициирующим субъектам социокультурных изменений (проблема «героя и толпы», «классов и классовой борьбы»), их оптимальных, наиболее эффективных форм (эволюционное изменение или социальная революция) и т. д. К проблемам социальной динамики примыкают проблемы философии истории, в которой предметом рассмотрения становится не общество, а история. Споры вызывает вопрос о принципахтипологизации исторически конкретных форм общественной организации. Позиция философов, основывающих такую типологию на факторах культуры (социокультурные суперсистемы Сорокина и др.), альтернативна точке зрения, связывающей эту типологию с производственно-технологическими (У. Ростоу, Д. Белл и др.) или экономическими факторами (общественно-экономические формации Маркса). Острые споры вызывает и проблема направленности исторического развития или проблема общественного прогресса. Одни специалисты по социальной философии настаивают на исключении идеи прогресса из социальных теорий, полагая, что ученый обязан констатировать факт социокультурных изменений, но не имеет права оценивать их с позиций «лучшего» или «худшего». Другие считают, что функциональные институты, могут быть оценены по степени совершенства или несовершенства, по их соответствию собственному назначению. Третьи говорят о конкретном характере исторической эволюции человечества, выбирая между альтернативами прогресса, регресса или циклического изменения. Прикладным аспектом философии истории является разработка методологических проблем исторического познания — таких, как вопрос о различении исторических «структур» и «событий», о природе исторического факта, о соотношении номотетических и идиографических процедур в познании истории, «объяснения и понимания» в нем и др. Лит.: Арон Р. Этапы развития социологической мысли. М, 1993; Бердяев Н. Смысл истории. М., 1990; Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. — Избр. произв. М., 1990; Дюркгеим Э. О разделении общественного труда. М., 1991; Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология. — Они же. Соч., т. 3; Поппер К. Открытое общество и его врага, т. 1—2. М, 1992; Риккерт Г. Философия истории. СПб., 1908; ТойнбиА. Постижение истории. М., 1991; Франк С. Л. Духовные основы общества. М., 1992; Фромм Э. Бегство от свободы. М, 1990; Шпенглер О. Закат Европы. М, 1993; Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991; Sorokin P. Social and Cultural Dynamics. N. Y., 1962, v. 1-4. К. X. Момджян

СОЦИАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВО (от нем. Sozialstaat) - особый тип современного высокоразвитого государства, в котором обеспечивается высокий уровень социальной защищенности всех граждан посредством активной деятельности государства по регулированию социальной, экономической и других сфер жизнедеятельности общества, установлению в нем социальной справедливости и солидарности. Социальное государство знаменует высокий уровень сближения целей и гармонизацию отношений государственных институтов и общества. Процесс возникновения и становления социального государства можно анализировать на следующих уровнях: на научном — как идею и ее развитие в ряде концепций, на нормативном — как конституционный принцип, закрепленный в Основных законах все возрастающего числа стран, на эмпирическом — как реальную практику деятельности государственных институтов по решению социальных проблем общества и социальных групп. Понятие «социальное государство» было выдвинуто немецким государствоведом и экономистом Лоренцем фон Штейном (1815—90), чья теория социального государства сложилась под влиянием философии Гегеля, французских социалистических доктрин и в результате анализа развития капитализма в Германии. Он считал, что функции государства заключаются в

611

СОЦИАЛЬНОЕ ДЕЙСТВИЕ восстановлении равенства и свободы, в поднятии низших, обездоленных классов до уровня богатых и сильных, что государство должно осуществлять экономический и общественный прогресс всех его членов, так как развитие одного является условием и следствием развития другого и в этом смысле мы говорим об общественном, или социальном, государстве. Либеральную концепцию социального государства развил Фридрих Науманн. Либералы ставили перед государством задачу не только защищать собственность и социальный порядок, но и материально, и морально поднять низшие классы с помощью широких социальных реформ. Наиболее радикальную теоретическую концепцию социального государства выдвинул в 1879 немецкий экономист Адольф Вагнер, сторонник государственного и христианского социализма. Его концепция предусматривала превращение буржуазного государства в «государство культуры и всеобщего благоденствия», огосударствление железных дорог, горных предприятий, банков и страховых организаций, интеграцию рабочего класса в государство в противовес идеям классовой борьбы, политических и социальных революций. Мощным толчком для дальнейшего развития теории и практики социального государства послужили мировой экономический кризис 1929—33 гг. и 2-я мировая война. «Новый курс» президента США Ф. Рузвельта включил в себя законодательное закрепление права рабочих на коллективный договор и организацию профсоюзов, общегосударственные мероприятия по борьбе с безработицей, помощь фермерам, решительные шаги в направлении социального обеспечения, ликвидации детского труда и сокращения рабочего дня, введения пенсии по старости. Особую роль в создании в западных странах социального государства сыграл т. н. «План Бевериджа», представленный в кон. 1942 британскому парламенту председателем одного из его комитетов У. Бевериджем и начавший осуществляться лейбористским правительством с 1945. План предусматривал новую организацию всей системы социального обеспечения через расширение социального страхования вплоть до охвата им почти всех граждан государства, а также через гарантию единого национального среднего дохода, которого хватало бы на скромное поддержание жизни. Ядром плана была тесная связь социальной политики с государственной экономической политикой, нацеленной на обеспечение полной занятости. Кроме того, предусматривались создание безвозмездной, доступной всем гражданам государственной системы здравоохранения, контроль за заработной платой и ценами, постепенное устранение частной собственности на средства производства и другие меры. План Бевериджа был использован в социальной деятельности послевоенных правительств Бельгии, Дании и Нидерландов, при создании современной системы социального обеспечения Швеции, послужил моделью при обсуждении вопросов социально-политического развития и в послевоенной Германии. После 2-й мировой войны начался качественно новый этап в развитии социального государства — его возведение в конституционный принцип, интерпретация как особого типа государства. Вскоре после войны социальное государство в качестве конституционного принципа было зафиксировано в конституциях Японии, ФРГ, Франции, Италии, а позднее, в 70-е гг., Испании, Португалии, Швеции. В настоящее время все развитые страны мира в большей или меньшей степени де-факто являются социальными государствами. Успешное функционирование современного социального государства возможно лишь на основе высокоразвитой, эффективной, социально ориентированной экономики. В экономической политике социальное государство должно сочетать и меры государственного регулирования, поощрение конкуренции и развитие личной инициативы граждан по обеспечению своего собственного благосостояния. В политической сфере необходим консенсус главных политических сил относительно основных целей и задач развития данного общества, сложившаяся система деятельности социальных институтов. Это позволяет обеспечивать преемственность социальной политики государства в случаях демократической смены правящих партий, правительств и высших государственных должностных лиц. Духовная атмосфера в социальном государстве должна характеризоваться развитым чувством фажданственности, социальной солидарности и гуманизма. Чрезвычайно важный аспект конституирования и деятельности социального государства, особенно в случае его федеративного устройства, представляет собой его региональное измерение. Отражение принципа социального государства в конституции той или иной страны проявляется не только в определении целей и задач такого государства, но и в наделении его соответствующими полномочиями и компетенцией. Конечной целью развития социальной сферы социального государства должно стать утверждение принципа социальной справедливости, которая в данном контексте будет означать, во-первых, гарантии для каждого человека на труд в соответствии с его способностями и квалификацией, на оплату труда в зависимости от его качества и количества, на возможность самообеспечения и повышения своего благосостояния; во-вторых, создание, в идеале, равных стартовых возможностей всем членам общества через систему воспитания, образования и социальной поддержки; переход от политического и правового равноправия граждан к их социальному равноправию; в-третьих, обеспечение силами государственных и общественных институтов приемлемого уровня жизни для слабых слоев и отдельных граждан, не имеющих возможности трудиться и самостоятельно поддерживать свой жизненный уровень. Лит.: Баглай М. В. Конституционное право Российской Федерации. М., 1997; Гончаров П. К. Социальное государство: сущность, мировой опыт, российская модель. — Социально-гуманитарные знания (М.), 2000, № 2; Конституция государств Восточной Европы. М., 1996; Конституция государств Европейского Союза. М., 1997; Конституции зарубежных государств. М., 1996; Stein L. Gegenwart und Zukunft der Rechts-und Staatswissenschaftbei Deutschlands. Stuttg., 1876; Gall L. Liberalismus und burgerliche Gesellschaf. Zu Charakter und Entwicklung der liberalen Bewegung in Deutschland. — Historische Zeit-schrift, 1975, 220; Sheehan J. Der deutsche Liberalismus. Von den Anfangen in 18. Jahrhundert bis zum Ersten Weltkrieg 1770—1914. Munch., 1983; Ritter G Der Sozialstaat-Entstehung und Entwicklung im internationalen Vergleich. Munch., 1989; Braun H., Niehaiis M. Sozialstaat Bundesrepublik Deutschland auf dem Weg nach Europa. Campus Verlag. Fr./M.—N. J., 1990; Garcia Herrera M. A. El fin Estado Social. — Sistema (Madrid), 1994, № 118/119; Aragon M. Los problemas del Estado social. — Ibidem; Parras Madales A. J. La evolution del Estado social y sus рег- spectivas. — Ibidem; George K, Wilding P. Welfare and Ideology. L., 1994; Pierson С Beyond the welfare state. Cambr., 1998; Welfare states in transition. L., 1998. П. К. Гончаров

СОЦИАЛЬНОЕ ДЕЙСТВИЕ — см. Действие социальное.

612

СОЦИАЛЬНЫЙ ЕВАНГЕЛИЗМ

СОЦИАЛЬНЫЕ ДВИЖЕНИЯ - свободно организованные, продолжительные кампании в поддержку групповых или социально-значимых целей, добивающиеся осуществления или предотвращения перемен в общественной структуре или в ценностях. Хотя социальные движения отличаются по своим характеристикам, они являются результатом в большей или меньшей степени спонтанных объединений различных слоев населения, разделяющих общие взгляды на общество. Социальные движения переплетаются с политическими движениями, иногда здесь трудно провести какую-либо разграничительную линию. Политические лидеры нередко используют их для решения политических, национальных и государственных задач. Социальные движения могут иметь как местный, локально-региональный, так и более широкий — общенациональный или международный масштаб. Наибольшей степени развитости социальные движения достигли лишь в последние столетия. В Средние века и Новое время они были в основном движениями, возникавшими на религиозной почве. В эпоху феодализма крестьянские движения были обусловлены социальным неравенством и эксплуатацией крестьянства правящим классом феодалов. В 19—20 вв. заметной общественной силой стало рабочее движение, интересы которого на политической арене, представляли социал-демократические организации и политические партии. Наиболее заметным социальным движением стало в последние десятилетия движение в защиту окружающем среды, или «зеленых» («зеленые», напр., вошли в правящую коалицию в ФРГ). Это движение приобрело международный размах. Весьма заметным было и остается пацифистское, антивоенное движение. После 2-й мировой войны возникло и развивалось движение в защиту прав человека. В большинстве случаев социальное движение формируется для того, чтобы изменить существующие порядки, чтобы показать, как люди могут воздействовать на общество с целью его изменения в соответствии с их убеждениями. Одна из важных особенностей социального движения — отсутствие организационных структур, формальных лидеров, рыхлость и нередко направленность на достижение весьма отдаленных целей. Неформальное членство в социальном движении связано с личной верой участников в цели движения и возможность их достижения, с некритическим отношением к идеологическим установкам движения. Продолжительность существования социальных движений значительно варьируется. Внутри них можно выделить различные слои — руководящий (лидеры, обладающие харизмой), идеологический (интеллектуалы, пытающиеся создать особую идеологию), организационный (люди, управляющие организационно-практической деятельностью). Под воздействием социальных движений происходят заметные сдвиги в обществе тогда, когда удается убедить общество принять ценностные установки приверженцев того или иного движений. В. П. Любин

СОЦИАЛЬНЫЙ ЕВАНГЕЛИЗМ (Social Gospel) - влиятельное религиозно-общественное движение США кон. 19 — нач. 20 в., выдвинувшее программу, социального реформирования посредством «идей и духа Христа». Сформировалось в обстановке роста противоречий индустриального общества (особенно в крупных городах), который с тревогой констатировали многие теолога, писатели (напр., т. и. «разгребатели грязи» — muckrakers), социальные деятели и обществоведы (Ч. М. Шелдон, Э. Беллами, В. Глэдден, Ф. Пибо- ди, Ш. Мэтьюс, У. Блисс и др.), отстаивавшие идеалы справедливости, милосердия, повышение уровня жизни, сокращение рабочей недели и налогов на бедняков. Исследователи религии все увереннее ориентировались на научный и философский подходы, подрывающие церковный догматизм. Прежде всего следует указать на теорию эволюции, вызвавшую размежевание теологов, которое впоследствии оформилось в стойкую конфронтацию фундаментализма и модернизма, а также на позитивистский натурализм и неореализм в философии. Результатом стали энергичные попытки церквей переосмыслить свой теоретический арсенал и расширт ь сферу общественной деятельности. Возникали все новые социальные службы, христианские рабочие, профсоюзные и социалистические организации (напр., «Христианский рабочий союз» в Бостоне, Христианское социалистическое братство и др.); росло число работ, посвященных христианской социологии, нравственности, миссии церкви в мире; в богословских учебных заведениях вводились курсы социальной этики, психологии веры, сравнительного религиеведения, проникнутых искренним сочувствием к страданиям неимущих. Защита идеалов гуманизма и либерализма объединила представителей крупнейших протестантских церквей — баптистской, методистской, унитарной, пресвитерианской и др., создавших различные межцерковные организации и конференции, демонстрирующие тенденцию к экуменизму. Важным этапом стало создание Федерального совета церквей (1908), принявшего кредо социального еванге- лизма в качестве едва ли не своей официальной доктрины. Последователи социального евангелизма отличались по своим профессиональным интересам, конфессиональной принадлежности и политическим убеждениям. Одни прежде всего подчеркивали неразрывность морали и религии, расценивая этическое поведение как «высший и достаточный религиозный акт» (напр., У. Раушенбуш); другие главным считали анализ религиозных чувств, развивая идеи Ф. Шлейермахера и У. Джеймса (Ф. Пибоди); третьи — метафизические проблемы (Дж. Ройс); были и энтузиасты создания «свободной и научной религии». Но все они сознавали необходимость глубоких реформ как американского общества в целом, так и протестантской теологии. Общая программа социального евангелизма была четко выражена в знаменитой книге У. Раушенбуша «Христианство и социальный кризис» (Christianity and Social Crisis, 1907): 1. «Великий день Христа, которого мир давно ждал, наступил». 2. Стремительная эволюция американского общества выявила «громадный потенциальный перфекционизм человеческой натуры». 3. Человек, покоривший природа, должен овладеть социальными силами, разрушить «оковы зла». Отсюда ключевая идея социального евангелизма: каждый истинный христианин способен жить по велению совести, он может и должен участвовать в осуществлении высшей задачи и высшего небесного дара — в построении Царства Божьего на земле; церкви не следует ограничиваться заботой об индивидуальном спасении, на ней лежит ответственность за состояние общества в целом, за его коренное преобразование на основе этики Христа. Тем самым социальный евангелизм решительно переосмысливает догматику ортодоксального протестантизма, используя наследие либеральных протестантских теологов Германии, прежде всего А. Ричля и А. Гарнака. В первую очередь это концепция Бога, трансцендентного миру и пребывающего по ту сторону человеческого опыта. Соответственно и греховность

613

СОЦИОЛОГИЯ ЗНАНИЯ человека интерпретируется не как полная утрата свободной воли и склонности к добродетели (Л/. Лютер, Ж, Кальвин), a как духовный и практический эгоизм, как игнорирование интересов других людей. Некоторые представители социального евангелизма даже объясняли порочность общества не столько грехопадением «первых людей», сколько несовершенством общественного строя, подлежащего исправлению проповедью церкви, обращенной к совести людей, и соответствующими социальными реформами. Социальный евангелизм привлек внимание американской общественности к людским бедствиям и возродил надежду на пришествие Царства Божьего. Он обозначил существенный этап развития американского либерализма и во многом способствовал созданию системы социальной защиты граждан и механизмов «цивилизованного», мирного устранения социальных конфликтов. Оптимизм христианских реформаторов, доминировавший в начале века, был подорван 1-й мировой войной, Великой депрессией, сокрушительной критикой со стороны представителей неоортодоксии, в первую очередь Рихарда Нибура. Но идеи и упования социального евангелизма сохранились и по сию пору, что объясняется не реалистичностью его «позитивной» программы, а логикой морализирующего сознания, акцентирующего внимание на силе «царства зла». Каждый раз, когда обострялись социальные противоречия, возрождалась надежда на то, что они могут быть устранены апелляцией к совести человека и заветам Христа. Так было, напр., с концепцией «способность любить» Мартина Л. Кинга и его тактикой «прямых ненасильственных действий». Лит.: Пибоди Фр. Иисус Христос и социальный вопрос. М., 1907; Матьюс Ш. Социальное учение Иисуса Христа. Опыт христианской социологии. СПб., 1911; Булгаков С. Н. Христианство и социализм. М, 1917; КисловаА. А. Социальное христианство в США. М., 1974; Митрохин Л. Н. «Социальный евангелизм» У. Раушенбуша.— В кн.: Он же. Баптизм: история и современность. СПб., 1997; Раушенбуш В. Социальные принципы Иисуса Христа. Нью-Йорк, б. г. Л. Н. Митрохин

СОЦИОЛОГИЯ ЗНАНИЯ - лежащие на стыке социологии и философии исследования социальной природы и социальной детерминации различных форм знания, механизмов его порождения, распространения и функционирования в обществе. Для нее характерно расширительное (по сравнению с эпистемологическим) толкование термина «знание»: к знанию относится все, что считается знанием в обществе. Истоки социологии знания восходят к анализу К. Марксом идеологии. В рамках западного марксизма эта линия была продолжена Г. Лукачем, М. Хокхаймером, Г. Маркузе и др. Э. Дюркгейм очертил позитивистский вариант социологии знания, который развивался затем в исследованиях природы архаического сознания (М. Мосс, Л. Леви-Брюль и др.). В социологии М. Вебера, опиравшейся на ряд неокантианских постулатов, к социологии знания относятся анализ протестантской хозяйственной этики, ее роли в возникновении капитализма, а также его общие работы по социологии религии. Конституирование социологии знания как особей философ ско-социологической дисциплины связано с книгами «Формы знания и общество» (1926) М. Шелера и «Идеология и утопия» (1929) К. Манхейма. Проводя различие между реальной социологией и социологией культуры, Шелер понимал социологию знания как часть социологии культуры. Эта дисциплина должна показать связи знания с социальной структурой, причем среди форм знания, включаемых им в социологический анализ, находятся не только позитивные науки, но и повседневное знание, мифы, религия, метафизика. Разные формы знания, по Ше- леру, связаны с социальным базисом в различной степени, что отражается как на их объективности, так и на их социальной динамике. Уже в ранних работах Манхейм выдвинул задачу перестройки эпистемологии на социологических основаниях. Он подчеркивал реляционный характер человеческого знания, т. е. постоянную соотнесенность знания с социальной структурой, его неизбежный «перспективизм». В «Идеологии и утопии» он сосредоточился на наиболее социально-детерминированных формах знания — идеологиях, утопиях, либеральном и консервативном сознании. Отделение в 30—40-е гг. от социологии знания социологии науки, социологии религии, социологии культуры и ряда других конкретных дисциплин сделало ее статус проблематичным. Центральная идея социальной детерминации знания стала подвергаться критике, обвиняться в историцизме и релятивизме. Однако в 70—80-е гг. она вновь стала вызывать интерес. Это связано, во-первых, с возникновением ряда исторически и социологически ориентированных концепций в постпозитивистской философии науки (Т. Кун, М. Полани, П. Фейерабенд и др.). Эти концепции позволили сторонникам социологии знания более конкретно и избегая грубого социологизма представить связи знания с социально-культурным контекстом (работы М. Малкея, Д. Блура, Б. Латура, С. Уолгара, представителей Штарнбергской группы социологов, разработавших концепцию финализации науки и т. п.). Во-вторых, в рамках феноменологической философии и социологии последователями А. Шюца (П. Бергером, Т. Лу- кманом и др.) была выдвинута новая программа социологии знания, в которой центральным предметом анализа стало не теоретическое, а повседневное знание, и традиционная модель «социальной детерминации» была заменена концепцией «социального конструирования реальности». Лит.: Манхейм К. Диагноз нашего времени. М., 1994; Малкей М. Наука и социология знания. М., 1983; Бергер Я., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М., 1995; Stark W. Sociology of Knowledge. L., 1958; The Sociology of Knowledge. A Reader. N. Y, 1970. А. П. Огурцов

СОЦИУМ - см. Общество. С ПАНДА (санскр. spanda — дрожь, пульсация, вибрация) — термин индийской философской традиции, появившейся в связи с объяснением перехода от абсолютного единства к многообразию и раздробленности проявленного мира. Буддисты-виджнянавадины говорили обычно о «вибрации сознания» (читта-спанда), для Гаудапады, выступившего одним из предтеч адвайта-веданты, тот же образ «пульсирующего сознания» служит метафорой высшего Брахмана (см. « Мандукъя-карики», гл. 4). Особую роль понятие «спанда» играло в кашмирском шиваизме, для которого постоянная «вибрация» — это прежде всего эротико-мистическая метафора союза, или взаимопереплетения двух начал, заложенных в природе самого сознания. Спанда указывает на соединение ясного созерцания (пракаша), персонифицированного в образе Шивы, и динамичной саморефлексии (вимарша), отождествляемой с его возлюбленной Шакти. Наконец, спанда вызывает к жизни манифестации богини Речи, благодаря чему в конечном счете и проявляется весь эмпирический мир. Термином «спанда» обозначалась и одна из философских школ

614

СПАСЕНИЕ в рамках кашмирского шиваизма, создателем которой считался легендарный мудрец Васугупта (ок. 9 в.). Я. В. Исаева

СПАСЕНИЕ (греч. aarrnpia, лат. salus) — в религиозном мировоззрении предельно желательное состояние человека, характеризующееся избавлением от зла — как морального («по- рабощенности греху»), так и физического (смерти и страдания), — полным преодолением отчуждения и несвободы. Спасение выступает как конечная цель религиозных усилий человека и высшее дарение со стороны Бога. Противопоставленность грехопадения (понимаемого либо как вина перед личным Богом, либо как неразумное вхождение личной или мировой души и круговорот материального бытия) спасению, в котором это грехопадение снимается, определяет внутренний строй теизма (иудаизма и особенно христианства, в гораздо меньшей степени ислама), а также восточных вероучений типа зороастризма, манихейства, буддизма и т. п. Все эти религии (к которым принадлежит и гностицизм) иногда называют «религиями спасения» (нем. Erlosungsreligionen) в отличие от язычества, где идея спасения присутствует лишь в зачаточном виде. С первобытных времен человек постоянно обращается к своим духам, демонам, богам и героям с просьбой о помощи в какой-либо конкретной ситуации — об избавлении от нужды или болезни, об удаче на охоте или на войне и т. п. Это свойство иногда быть «спасителем» не является обязательным и необходимым для языческого бога, но оно практически важно для молящегося, для культовой практики именования бога: из всей суммы амбивалентных возможностей божества необходимо выделить, назвать по имени, магически заклясть и тем побудить к действию как раз те, которые сулят молящемуся перспективу спасения. Ряд божеств греческого Олимпа — Зевс, Афина, Деметра, Дионис, Асклепий, Диоскуры и др. — носили имя «Спасителей». Это конкретно-ситуативное спасение могло получать в развитом греко-римском язычестве высокий нравственный смысл (спасение отечества, «спасение римского народа» и т. п.). Но языческое спасение всегда остается частным, не окончательным: вечный равномерный ритм добра и зла в языческом космосе делает всякое безусловное спасение сомнительным. Нечто иное наблюдается в религиозном мире древнего Ближнего Востока, в частности Египта (ноты безусловного доверия к благу, исходящему от божества, в древнеегипетских гимнах). При этом египетская религия с ее обычным интересом к вопросам загробной жизни связывает испрашиваемое у богов спасение с вечностью. Следующий шаг к абсолютизации спасения сравнительно с другими ближневосточными религиями был сделан ветхозаветным иудаизмом. Эмоциональным фоном библейского учения о спасении является абсолютизация бедствий, от которых Яхве должен «спасти» человека или «избранный народ». Речь идет уже не о частной катастрофе в неизменяемом ритме бытия — вся жизнь человека среди люден и народа среди народов есть непрекращающаяся катастрофа. Ддепт библейской веры не просто обращается к Богу, но «взывает», «вопиет» к нему «из глубины» (Пс 129: 1) — из провалов своего бедственного бытия или из бездны своей потрясенной души; преобладающая интонация книги Псалмов и пророческих книг есть интонация вопля. Уже физический космос Ветхого Завета, в отличие от античного космоса, пугающе-непостижим в своей иррегулярной динамике: земля «колеблется», воды «шумят, вздымаются» (Пс 45: 3—4), горы «как воск тают» (Пс 96: 5) и «прыгали, как овны» (Пс 113: 4), исполинские чудища поражают своей несоизмеримостью с человеческой мерой; еще больше растерян человек перед человеческим миром, силами социального отчуждения (Пс 12: 2). Но все это служит лишь фоном для оптимистического ветхозаветного учения о спасении: в критический момент обращенный к Яхве «из глубины» вопль оказывается услышан им, и предельно бедственное состояние, казалось бы не оставлявшее никакой надежды на спасение, перекрывается грандиозностью непостижимого и окончательного спасения (Пс 21, кн. Есфири и др.). Характерно, что этот поворот часто рисуется как парадоксальный (финал кн. Иова). Содержание идеи спасения в Ветхом Завете конкретно и вещественно — освобождение от рабства и возвращение из плена, здоровье и многодетность, изобилие и удача; но одновременно с этим выступают и нравственные аспекты спасения: «мир» и «справедливость» (напр., в кн. пророка Исайи начиная с 40-й гл.). Спасение целостно и объемлет все бытие человека; в силу этого оно к талмудической эпохе начинает требовать веры в загробную жизнь и воскресение, в «будущий мир», где оно завершится. Это телесно-духовное и посюсторонне-потусто роннее спасение является свободным дарением Бога, имеющим для него существенный характер. Яхве — это не просто Бог, который иногда может сообщить кому-либо спасение, но сам по своей сущности есть «спасение» для своих людей (ср. Пс 27:1-2). Удерживая ветхозаветное понимание спасения, христианство спиритуализирует его, хотя и здесь оно мыслится как духовно-телесное, поскольку включает в себя воскресение и просветление тела. Спасение — это не просто спасение от погибели, от смерти и греха, но и спасение для «обновления жизни», «жизни во Христе», для свободы (от закона и от греха); спасение—это «оправдание», «святость», «мудрость», это вера, надежда, любовь и многообразные «духовные дары» (ср. Рим 6:8; Кол 3:12—14; Еф, 2:4—8). Спасение должно завершиться в эсхатологической перспективе загробного суда и загробной жизни; «жизнь во Христе» требует для своего абсолютного завершения «вечной жизни». Вопрос о том, как соотносятся здесь милость Бога и усилие человека, вызвал в христианской теологии многовековые споры о предопределении, благодати и свободе воли. В корне отличное понимание спасения развивается в буддизме, манихействе, гностицизме. И здесь оно понимается не ситуативно, а абсолютизирование, при этом из идеи спасения элиминируется все телесное и позитивное; спасение есть освобождение от мира и от жизни в целом, преодоление желаний и привязанностей, «угасание» (см. Мокша, Нирвана). Такое спасение может быть уделом отрешенного духа, но не тела, воспринимаемого как помеха к спасению (см. «Дхамма-лада», ст. 202; рус. пер. М., 1960, с. 93). Для этого типа учений о спасении характерно представление, согласно которому человек путем самоуглубления и отрешения сам «спасает» себя, а не получает свое спасение из рук божественного спасителя (буддизм хинаяны требует от каждого быть для себя «светильником», тогда как буддизм махаяны окружает верующего пантеоном спасающих его бодхисатв). Христианский гностицизм играет с амбивалентным образом т. н. спасенного спасителя (ср. Beyschlag К. Herkunft und Eigenart der Papiasfragmente.— «Studia patristica», 1961, Bd 4. S. 268—80); тенденции, клонящиеся к присвоению самому аскету роли спасителя, выступают в христианстве и позднее (напр., ересь т. н. «равных Христу» в палестинском монашестве 5 в.). Кри-

615

СПЕВСИПП зис христианской традиции в новоевропейской культуре стимулирует рецепции буддийско-гностической идеи спасения — преодоление воли в этике А. Шопенгауэра, рецепты «самоспасения» в теософии и антропософии и т. п. Наиболее радикальной противоположностью теистической идее спасения в новоевропейскую эпоху выступает социальная и техническая утопия, ставящая на место подаренного Богом трансцендентного сущего посюстороннее будущее, создаваемое самими людьми, которые планируют при этом и собственную сущность. Утопический социализм (напр., в анфан-теновском варианте) и тем более буржуазная утопия нередко перенимают внешние черты религиозного саль- вационизма. В особенности это относится к крайне реакционным утопиям фашизма, в центре которых стоит образ «вождя», окруженный псевдомистическим ореолом носителя эсхатологического спасения (ср. R. Guardini. Der Heilbringer in Mythos, Offenbarung und Politik. Stuttg., 1946). Лит.: Глубоковский H. H. Искупление и искупитель по Евр. II. П., 1917; Lietunann H. Der Weltheiland. Bonn, 1909; Otto R. Westliche Mystik. Vergleich und Unterscheidung zur Wesensdeutung, 2 Aufl. Gotha, 1929; Staerk W. Soter, [Bd] 1. Gutersloh, 1933; Idem. Die Erlosererwartung in den ostlichen Regionen. Stuttg., 1938; Lowith K. Weltgeschichte und Heilsgeschehen, 3 Aufl. Z., 1957. С. С. Аверинцев

СПЕВСИПП (Inztxjuujioq) (ок. 407 до н. э., Афины — 339, там же) — древнегреческий философ-платоник. Сын сестры Платона Потоны, его преемник по руководству Академией. Писал трактаты и диалоги. Важнейшие среди его сочинений (30 названий, по Диогену Лаэртию, IV 4—5, часть из них — диалоги; к этому следует прибавить трактат «О пифагорейских числах») — «Об удовольствии», «О философии», «О богах», «О душе», «О подобном», «Энкомий Платону». Спе- всипп заменил платоновские идеи числами (fr. 42 Lang), которые понимал как самостоятельные субстанции, отделенные от чувственных вещей, но при этом толковал их не как «идеальные числа» Платона, а как математические числа. Начало (архе) всех чисел — единое, которое Спевсипп отличал от блага и бога (fr. 34); это начало — выше бытия, причиной которого является диада (fr. 35); числа наряду с другими математическими объектами суть первые из существующих предметов, рождение которых от единого и некоего принципа множественности Спевсипп понимал не буквально, а в качестве мыслинного образа. Демиурга платоновского «Тимея» он считал богом и умом (нусом) и отождествлял парадигму с декадой. Для каждой ступени реальности Спевсипп признавал свою материю. В сочинении «О подобном» на материале биологии и ботаники он проводил логическое различение родовых и видовых признаков. Разграничивая мир чувственный и умопостигаемый, он, в отличие от Платона, признавал знание на основе ощущений. В этике считал благом отсутствие зла и свободу от душевного смятения (aoxX,r|oia, (Шипа). Влияние Спевсиппа, по-видимому, ограничено в основном рамками Древней Академии, хотя оно проявлялось и позднее — в неопифагореизме. Фрагм.: Speusippus, Fragmenta, ed. P. L. F Lang.— De Speusippi Aca- demici scriptis. Bonn, 1911, repr. Fr./M., 1964; Frammenti, a cura di I. Parente. Napoli, 1980. Лит.: Marian Ph. Zut Biographie des Speusippos.— «Philologus», 1959, 103, Heft 3/4, S. 198-214; Tarrant H. A. S. Speusippus ontological classification.- «Phronesis», 1974, v. 19, №2, p. 130-45; Dillon J. The middle Platonists. L., 1977, 2 d. 1996, p. 11-22; Halfivassen J. Speusipp und die Unendlicnkeit des Einen: ein neues Speusipp-Testimonium bei Proklos und seine Bedeutung.— «Archiv fur Geschichte der Philosophie», LXXIV, 1992,43-73. Ю. А. Шичалин

СПЕКТОРСКИЙ Евгений Васильевич (1875, Острог Волынской губ. — 3 марта 1951, Нью-Йорк)— русский социальный философ, правовед, теоретик культуры. Родился в семье мирового судьи. Благодаря матери, родом швейцарки, с детства хорошо знал французский и немецкий языки и питал интерес к европейской культуре. Окончил гимназию в Радоме (Польша), поступил на юридический факультет Варшавского университета, был учеником проф. А. Л. Блока (отца поэта А. А. Блока), о котором позднее написал брошюру «А. Л. Блок, государствовед и философ» (1910). В 1898 получил степень кандидата права за работу «Жан Жак Руссо как политический писатель» и был оставлен при кафедре государственного права для подготовки к профессуре. В 1901 командирован за границу, работал в библиотеках Парижа, Берлина, Геттингена, Гейдельберга. По возвращении (1903) доцент кафедры энциклопедии и истории философии права. После защиты магистерской диссертации в Юрьевском (Дерпт- ском) университете (1910) был приглашен профессором в университет Св. Владимира в Киеве (1913). В 1917 получил степень доктора права в Московском университете; в 1918 избран деканом юридического факультета, затем ректором Киевского университета. В 1920 Спекторский эмигрировал в Югославию, где до 1930 был профессором Белградского университета с перерывом в 1924—27, когда он был профессором и деканом юридического факультета Русского университета в Праге. С 1930 профессор в Люблянском университете. С 1945 в Италии, где два года провел в лагерях для «перемещенных лиц». В 1947 приглашен в Нью-Йорк при организации Свято-Владимирской православной духовной семинарии, где был профессором до своей смерти. Первый председатель Русской академической группы в США. Наиболее важной философской работой является двухтомное исследование «Проблема социальной физики в 17 в.» (Варшава, 1910), в котором детально анализируются характеристики «морального» (социального) и «физического» мировоззрений той эпохи; прослеживаются концептуальные заимствования и переносы понятий между ними. В 17 в. идеалы механистического объяснения рассматривались как универсальные, при- ложимые и к социальной сфере, картина общественной жизни строилась как некая «социальная физика». Спекторский анализирует концепции природы человека, теории гражданской и политической жизни Гоббса, Спинозы, Гроция, Ко- менского, Пуффендорфа и др. В ряде сочинений Спекторский предложил программу семантики социальных наук, под которой понимал генетический анализ их понятий, взятых в контексте истории социальных идей. В опубликованной в 1925 в Праге книге «Христианство и культура» обосновал положительное значение христианства для различных областей духовной, социальной и материальной жизни. Будучи знатоком истории русской культуры, оставил работы о крещении Руси, о Петре I, о школах в русском государствоведении, о западных источниках евразийской доктрины, о Ломоносове и Пушкине, Достоевском и Толстом, Тургеневе и Чехове. Автор учебников «История социальной философии» (Любляна, 1932; на словенском яз.), «Начала науки о государстве и обществе» (Белград, 1927; на рус. и сербском яз.) и др. Неопубликованные рукописи работ «Церковное право», «Опыт христианской этики и социологии», «Религиозные мотивы в рус-

616

СПЕКУЛЯТИВНОЕ ЗНАНИЕ ской литературе», «История русской социальной философии», «Поэт Блок», «Национальность и национализм», «Кризис Европы», «Три типа реальности», «Проблема будущего и христианство» хранятся в^ Бахметьевском архиве Колумбийского университета в Нью-Йорке. Соч.: Органическая теория общества. Варшава, 1904; Очерки по философии общественных наук, в. 1. Варшава, 1907; Физикализм в общественной философии 17 в. Ярославль, 1909; Эдгар Венгель — забытый рационалист 17 в. Варшава, 1909; Белинский и западничество. Варшава, 1912; Естественное право у протестантских авторов 17 в. Ярославль, 1914; Номинализм и реализм в общественных науках. М., 1915; Что такое конституция. М., 1917; Учредительное собрание и конституция. К., 1917; Государство. Пп, 1918, Чехов. Белград, 1930; Либерализм. Любляна, 1935; Принципы европейской политики России в 19 и 20 вв. Любляна, 1936; Понятие общества в античном мире. Этюд по семантике обществоведения.— «Философские науки», 1992, № 2. Лит.: БшшмовичА. Д. Памяти проф. Е. В. Спекторского.— «Записки Русской Академической группы в США», 1970, т. 4. В. /7. Филатов

СПЕКУЛЯТИВНОЕ ЗНАНИЕ (от лет. speculate - наблюдаю, созерцаю) — тип знания, лежащий в основании метафизики и направленный на осмысление предельных оснований духовно-практического освоения мира. Спекулятивное знание возвышается не только над эмпирическим опытом, но и над теоретическим знанием, которое и является предметом философского размышления. Философско-теоретический синтез осуществляется здесь не методами научного знания, а с помощью рефлексии и понимания. Спекулятивное знание направлено не на предметно-сущее, противостоящее мышлению, а на чистые принципы полагания идеалов и норм, производства и воспроизводства базисных концептов культуры, оснований, составляющих фундамент науки, языка, культуры, искусства, обыденного сознания. Поэтому спекулятивное знание имеет регулятивное значение, оно не может подменять науку, в противном случае спекулятивное знание превращается в натурфилософию, полагающую, что она в состоянии решить с помощью умозрения те проблемы, которые не может решить научное знание. Определяя общие принципы подхода к бытию, спекулятивное знание предлагало науке такие способы решения проблем, которые в самой науке находили свое применение лишь по прошествии достаточно большого времени (такова, напр., роль идеи атомистики, единства сил в природе и др.). Важнейшими особенностями спекулятивного знания как формы дискурсивной практики являются: 1) способность познающего к изоляции и отвержению личных склонностей и пристрастий, к отделению субъективных интересов от объективного состояния предмета для его незаинтересованного постижения, 2) спекулятивное мышление соединено с созерцанием, являясь созерцающей мыслью или мыслящим созерцанием,.3) предмет спекулятивного знания чист, всеобщ и абстрактен, он внечувственен и сверхчувственен, 4) спекулятивное знание требует элиминации от эмпирического, конечного сознания и утверждения объективного, абсолютного, безусловного сознания, которое сливается с мыслимым предметом, 5) тождество субъекта и объекта, которое по сути дела оказывается тождеством мышления со смыслом — мыслимым предметом, 6) совпадение мыслимого смысла и постижения смысла достигается в ходе самопознания мышления самого себя, вся работа и усилия мысли направлены на осмысление смысла, его структуры и изменений, 7) опыт философствования, представленный в спекулятивном знании, даже в пан- логических системах предстает как мистический и религиозный (Гегель называет все разумное мистическим — см. Соч., т. 1.М.-Л., 1929, с. 142). В античной философии спекулятивное знание отождествлялось с теорией, с созерцательным познанием, с интеллектуальным созерцанием уже у Аристотеля (Мет. VI 1, 1025 b 18, IX 8, 1050 а 10; О душе II 1,412 а II). С созерцанием Аристотель связывает счастье и блаженство: «деятельность бога, отличающаяся высшим блаженством, будет созерцательной, и, т. о., из человеческих деятельностей та, что более родственна этой, приносит самое большое счастье... Т. о., насколько распространяется созерцание, настолько и счастье, и в ком в большей степени присутствуетспособностьсозерцать, втом— и способность быть счастливым... Так что счастье будет видом созерцания» (Никомахова этика X 8, II 78 b 20—30). Созерцание характеризуется как спекулятивное знание у неоплатоников, особенно у Плотина. Оно включает в себя не только непосредственную интуицию, но и интеллектуальную интуицию таких идеальных объектов, как арифметические числа и геометрические фигуры. Кроме того, для Плотина, поскольку «все стремится к созерцанию» (Эннеады III 8, 1, 2), созерцание присуще природе, душе и уму. Существующий в природе смысл, или творящая потенция, тождествен самосозерцанию природы. Созерцание души осуществляется при посредстве инобытия, но, будучи умным самосозерцанием, оно осуществляется без всякого опосредствования иным бытием. Высшая форма созерцания — самосозерцание ума, который живет-в-себе и осуществляется без какого-либо перехода в инобытие. Наивысшей формой созерцания является созерцание Единого, или Блага. В средневековой философии мистики отождествляли спекулятивное знание с созерцанием, которое, различаясь по степени совершенства, наивысшую форму получало в экстазе. В средневековой схоластике спекулятивное знание отождествлялось с размышлением (медитацией). Так, Иоанн Скот Эри- угена говорил об «интеллектуальном созерцании», об «интуитивном познании» (De div. Nat. II, 20). «Спекулятивными науками» называли теоретические дисциплины Альберт Великий, Роджер Бэкон. В новоевропейской философии спекулятивное знание отождествлялось с теоретическим знанием (напр., Ф. Бэкон, разделив исследование причин и получение результатов, на этом основании разделил теоретическую и практическую философии — см. Соч., т. 1. М., 1977, с. 207). Вместе с тем анализируя своеобразие математического знания, обладающего безусловной логической всеобщностью и необходимостью, такие мыслители-рационалисты, как Р. Декарт, Б. Спиноза, Д. Локк, Г. В. Лейбниц, проводили различие между непосредственным и опосредствованным знанием, между знанием, обосновываемым с помощью доказательства, и знанием, истинность которого непосредственно усматривается интеллектом. С этим связано учение об интеллектуальной интуиции, которое предстает как форма спекулятивного знания, т. е. внеопытного знания, на котором основывается все остальное обосновываемое знание. Однако центральная линия в классической философии—ориентация на методы науки и способы организации знания по образцу научно-теоретическихсистем (аксиоматико-дедуктивных, ги- потетико-дедуктивных и пр.). Новый поворот в трактовке спекулятивного знания связан с трансцендентальной философией И. Канта. Первоначально Кант противопоставляет спекулятивное знание как теоретическое практическому знанию. Так, он отвергает трактовку

617

СПЕКУЛЯТИВНОЕ ЗНАНИЕ логики как логики спекулятивного рассудка, подчеркивая, что «спекулятивные познания всегда суть теоретические, но не наоборот, не всякое теоретическое познание спекулятивно» (Трактаты. М, 1980, с. 327, 394). Однако в «Критике чистого разума» трактовка спекулятивного знания существенно меняется: оставаясь теоретическим, оно интерпретируется как априорное и как превышающее пределы всякого возможного опыта. По его словам, «теоретическое знание бывает спекулятивным, если оно направлено на такой предмет или такое понятие о предмете, к которым нельзя прийти ни в каком опыте. Оно противоположно познанию природы, которое направлено только на предметы или предикаты их, могущие быть данными в возможном опыте» (Критика чистого разума. М, 1998, с. 492). Умозаключение от существования вещей в мире к их причине — спекулятивное применение разума, поскольку оно выходит за границы возможного опыта. Такого рода скачок за пределы опыта ведет к ничтожным результатам и является истоком антиномий чистого разума. Кант понимает, что стремление к спекулятивному знанию имманентно присуще человеческому разуму, который «неудержимо доходит до таких вопросов, которые не могут быть решены никаким опытным применением разума и заимствованными из этого применения принципами». Поэтому «человеческий разум, с тех пор как он начал мыслить, никогда не обходился без метафизики» (там же, с. 66, 617). Раскрывая архитектонику чистого разума, Кант выделяет метафизику спекулятивного и практического применения чистого разума; он характеризует первую как совокупность всех чистых принципов разума из одних лишь понятий в отношении теоретического знания всех вещей. Спекулятивная часть метафизики называется им метафизикой природы и подразделяется на 1) онтологию, 2) рациональную физиологию, 3) рациональную космологию и 4) рациональную теологию (там же, с. 619). У Шеллинга и немецких романтиков спекулятивное знание предстает как интеллектуальная интуиция, которая постигает абсолютное и безусловное. Гегель трактует спекулятивное знание как диалектически-разумное выведение действительности из понятия. Выделяя в логическом три аспекта — абстрактно-рассудочный, диалектически-отрицат ельный и спекулятивный (положительно-разумный), Гегель связывает со спекулятивным знанием постижение единства определений в их противоположности, что позволяет найти им разрешение и переход к чему-то иному. Содержание спекулятивного знания, по мнению Гегеля, может быть выражено не в одностороннем суждении, а лишь в форме понятия, которое мыслится им как конкретное богатство абстрактных определений. Поэтому отношение спекулятивного знания к наукам специфично: оно «не отбрасывает в сторону эмпирического содержания последних, а признает его, пользуется им и делает его своим собственным содержанием» (Энциклопедия философских наук, § 9, § 82). Спекулятивное знание разворачивается в Понятии, которое взято в спекулятивном смысле и которое определяется Гегелем как высшая форма мышления, как царство субъективности или свободы, как форма абсолютного, как конкретная целостность, как раскрывшаяся сфера разума, как идея, объединяющая собой жизнь, познание и благо. Понятие, будучи конкретно-спекулятивным знанием, является органической тотальностью, живой смысловой субстанцией, субстанцией-субъектом, живой системой органических определений и взаимосвязей. Этаже линия, рассматривающая форму спекулятивного знания в понятии, представлена и Шлейермахером, который определяет спекулятивное знание как знание, где доминирующей формой является понятие, а суждение — только необходимым условием. Философское учение о спекулятивном знании непосредственным образом было связано со спекулятивной теологией (этическим теизмом И. Г. Фихте, спекулятивным теизмом Г. Уль- рициидр.). В философии 2-й пол. 19 в. наряду с отождествлением форм спекулятивного знания с понятием сосуществовали и иные трактовки, возрождавшие отождествление спекулятивного знания с интеллектуальной интуицией (напр., Ульрици полагал, что спекулятивное знание представлено в созерцании мирового единства и порядка, восполняя опыт), с идеей (Г. Тейхмюллер усматривал в спекулятивном знании постижение и оценку действительности, выражаемых в идеях), с гипотетическими компонентами любого знания (В. Вундт). Вместе с тем в этот же период началась критика самого допущения возможности спекулятивного знания. Одним из ярких критиков идеи спекулятивного знания был С. Кьеркегор, который рассматривал спекулятивную философию как фантастическое фил ософствованиеофантастическихсущностях. Спекулятивное знание, по Кьеркегору, всегда предполагает замкнутость бытия и отлагается в системной форме. Спекулятивный мыслитель должен отвлечься от мирских забот и вовлеченности в повседневное существование. Он должен элиминировать субъективные установки, склонности и предпочтения, притязая на постижение общезначимых, всеобщих, объективных истин в то время, как истина неразрывна с личным опытом мыслителя. Разрыв мышления отличного существования ведет к тому, что спекулятивное знание приобретает характер философской системы, снимающей все противоречия и парадоксы. В противовес спекулятивному знанию, с его системностью, объективностью, отрешенностью от вовлеченности в мир, Кьеркегор выдвигает идею личного опыта, основанного на вере и на утверждении парадокса. Критика спекулятивного знания представлена у Л. Фейербаха, подчеркнувшего его связь с теологией, а также у К. Маркса и Ф. Энгельса, которые увидели в нем форму отчуждения от человека его собственных достижений и ориентировали философию на осмысление как эмпирического опыта наук, так и теоретического знания. В философии 20 в. противоборствуют две линии: линия критики прежней метафизической философии как спекулятивного знания о сущем (она представлена в таких альтернативных течениях, как фундаментальная онтология М. Хайдег- гера, и неопозитивизм А. Айера, Р. Карнапа и др.) и линия, отстаивающая важную роль спекулятивного знания при определении философии (она представлена, напр., Б. Кроче, Р. Дж. Коллингвудом, Д. Сантаяной, А. Н. Уайтхедом и др.). Яркими критиками спекулятивной философии в русской философии были В. С. Соловьев, И. А. Ильин, В. Ф. Эрн и др. В философии постмодернизма (М. Фуко, Ж. Делез, Ж. Дерри- да) духовная рациональность вообще и философия в частности связываются с заботой о самом себе и оказываются вовлеченными в движение и историческое изменение дискурсивных практик, в т. ч. практик аскезы и самореализации, включенных в мир повседневности, принципиально не допускающий дистанцирования знания от опыта и повседневного существования. Знание оказывается имманентным дискурсивным практикам, утрачивая не только направленность на трансцендентность, но и спекулятивность. Если же философия рассматривается как рефлексия над основаниями и универсалиями культуры, то отношение фило-

618

СПЕНСЕР софии к действительности опосредовано теми формами ее освоения, которые представлены во всех формах дискурсивных практик, прежде всего в науке, искусстве, духовно-практическом освоении мира. Философия имеет дело с действительностью не непосредственно, алишьчерезте формы духовно-практического освоения мира, которые развиты человечеством. Лишь поскольку философия опосредована и рефлексивна в своем отношении к действительности, постольку она спекулятивна. Ее спекулятивность отнюдь не в том, что она воспаряет над опытом науки и дискурсивными практиками, а в том, что она тематизирует, анализирует и критикует наличный опыт и существующие дискурсивные практики, открывая новые пласты смысла в них и новые горизонты перед ними. Философия сама предстает как форма дискурсивной практики, причем весьма своеобразной, коль скоро она превращает остальные формы опыта и дискурсивных практик в объект своего исследования, своей рационализации, критики и рефлексии. Эта специфическая рефлексивная форма дискурсивной практики не может заимствовать свои методы и методики из эмпирических и теоретических наук, а постоянно формирует, уточняет, корректирует, радикально трансформирует рефлексию и осмысление дискурсивных практик в понятийно-рациональной форме. Лит.: Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека, т. 1-2. М., 1918 (2-е изд. СПб., 1994); Соловьев В. С. Критика отвлеченных начал.— Соч., т. 1. М., 1988; Эрн В. Ф. Борьба за Логос. М., 1911; Асмус В. Ф. Проблема интуиции в философии и математике. М., 1963; Огурцов А. П. От натурфилософии к теории науки. М., 1995; Leisegang Н. Denkformen. Lpz., 1928; Oberhuber H. Die Geltungsgrundlage metaphyscher Urteile. Lpz., 1928. А. П. Огурцов

СПЕНСЕР (Spencer) Герберт (27 апреля 1820, Дерби - 8 декабря 1903, Брайтон) — английский философ и ученый, представитель «первого» позитивизма. В отличие от Дж. С. Милля Спенсер не был философом логического склада. Его основной целью было создание синтетической философии, объединяющей данные всех наук и формулирующей их общие закономерности. Однако он успел осуществить лишь часть своего замысла, опубликовав «Основания психологии», «Основания биологии» и «Основания социологии». Спенсер никогда не занимался преподавательской деятельностью, хотя неоднократно приглашался различными университетами; отказывался он и от членства в Британском королевском обществе. До начала 1840-х гг. работал в качестве дорожного инженера и, лишь переехав в Лондон, занялся публицистической деятельностью, в частности, в журнале «Экономист». Спенсер неоднократно подчеркивал то обстоятельство, что еще за год до выхода знаменитой книга Ч. Дарвина «Происхождение видов» (1859) он разработал т. н. закон прогресса, предвосхищавший идею эволюции. Поэтому дарвиновское учение он воспринимал как биологическое подтверждение своего закона. Спенсер испытал определенное влияние позитивизма О. Кон- та. с которым встречался во время поездок во Францию. Но это влияние было незначительным и Спенсер даже высказал свое критическое отношение к французскому философу в эссе «О причинах разногласия с философией Конта» (Собр. соч. в 7 т., т. 2. СПб., 1899). Главным философским произведением Спенсера является книга «Основные начала» (First Principles, 1862; рус. пер. СПб., 1897), в которой изложено учение о Непознаваемом (первая часть) и Познаваемом (вторая часть). Ему принадлежат работы по проблемам образования, политической философии и вышедшая посмертно двухтомная автобиография. Спенсер занимал политически активную позицию, был противником англо-бурской войны 1899—1902, отношение к которой поляризовало английское общество того времени. Философия в понимании Спенсера занимается феноменами, имеющими чувственный характер и поддающимися систематизации. Эти феномены обусловлены нашими познавательными способностями, но они суть проявления в сознании (mind) бесконечного, безусловного, не данного в познавательном опыте. «Любая история чего-либо, — писал Спенсер, — должна включать свое появление из невоспринимаемого и исчезновение в невоспринимаемое (Основные начала, с. 241). Наличие Непознаваемого свидетельствует, что первые причины всего происходящего недоступны интеллекту. Разница между подходом философии и науки, по Спенсеру, чисто количественная, зависящая от степени обобщения ими феноменальных данных. Все знание он делит, во-первых, на знание необъединенное (это в основном обыденное знание); во-вторых, на знание частично объединенное, т. е. знание научное. Оно расширяет и систематизирует факты обыденного опыта и является средством приспособления человека к внешней среде. Полностью объединенным знанием оказывается философия. Она подразделяется на общую философию и философию специальную. Первая служит прояснению главных понятий, то есть осуществляет концептуальный анализ (этой части философии и посвящены «Основные начала»). Вторая согласует эти понятия с опытными данными, т. е. осуществляет интерпретацию понятий. В эпистемологии Спенсера своеобразно примиряются эмпиризм с априоризмом. Спенсер признает значение имплицитно принимаемых предпосылок всякого знания, представляющих собой концентрацию человеческого опыта; эти предпосылки по отношению к каждому отдельному человеку выступают как относительно априорные. В целом для Спенсера познание является процедурой выявления сходных признаков явлений и отбрасывания несходных. Т.о., в познавательном процессе мы имеем дело с отношениями между явлениями. В соответствии с контовским делением на «статику» и «динамику» Спенсер выделяет, во-первых, отношения сосуществования, и во-вторых, отношения последовательности. Статика предполагает идею пространства, которая извлекается из понятия материи как способности оказывать сопротивление давлению; само же понятие материи предполагает понятие силы как своей основы. Динамика имеет дело с понятием времени, которое, в свою очередь, извлечено из понятия силы. Поэтому главным законом научного знания Спенсер объявляет закон постоянства силы. Он относится к числу недоказуемых. Примеры силового взаимодействия в мире суть проявления абсолютной силы, которая недоступна нашему познанию. За относительным у Спенсера всегда скрывается нечто безотносительное. Идея Непознаваемого рассматривается в контексте проблемы взаимоотношения науки и религии. Спенсер критикует разновидности традиционного теизма. В противовес им он предлагает следующий подход. Во-первых, если начать с религии, то тогда придется принять гипотезу первопричины — бесконечной и абсолютной, но в то же время непознаваемой. Это и будет религиозное представление о силе. Во-вторых, если начать с науки, то обнаружится, что она не может разрешить многие загадки природы, докопаться до их первых

619

СПЕРАНСКИЙ причин. В конечном итоге в науке мы так же приходим к факту непознаваемости силы. Т. о., наука и религия не только не противоречат друг другу, но и в конце концов приводят к одному и тому же — идее Непознаваемого. Спенсер — один из первых в Великобритании представителей религиозного агностицизма. В этой связи объяснимо его неприятие контовской религии человечества и связанных с ней культовых элементов. Согласно Спенсеру, для синтеза всякого знания явлений необходимо найти универсальный закон взаимосвязи материи и движения, изменения степени организованности материи. Такой закон должен выводиться из постоянства существующей в мире силы. Эю и будет общий закон эволюции. Спенсеровская формула эволюционного процесса гласит: «Эволюция есть интеграция материи и сопутствующее этому рассеивание движения, в процессе чего материя переходит из состояния относительной неопределенности, несвязанной однородности — к относительно определенной согласованной разнородности; и при этом сохранившееся движение испытывает параллельную трансформацию» (First Principles, N. Y, 1880, p. 343). Процесс эволюции направлен в сторону достижения равновесия сил. Но затем наступает новая стадия нарушения равновесия. Прогресс как таковой предполагает всеобщую дифференциацию, усиление структурной организованности, ритмичность всех процессов в природе и обществе. В опубликованных работах Спенсер в основном осветил вопросы органической эволюции, которым посвящены его обобщающие исследования в области биологии, психологии, социологии. Он считал, что после Дарвина биология оттеснила физику и математику, став ведущей и образцовой наукой. На общество Спенсер переносит многие положения биологической теории эволюции, развивая точку зрения социал-дарвинизма. Его методологический подход к общественным процессам является структурно-функциональным. Социолог, по Спенсеру, на основе знания структурных и функциональных характеристик обнаруживает в обществе инвариантные последовательности процессов, что дает возможность вероятностного предвидения событий. В социальной философии Спенсер использует организми- ческую аналогию для характеристики политического общества. Правда, это не означает, что он, подобно холистам (напр., английским абсолютным идеалистам), считает, будто государство как таковое важнее своих элементов. Именно государство призвано служить составляющим его гражданам, а не наоборот. В поздний период он даже (сближаясь с анархизмом) говорил, что в индустриальном обществе индивид первичен, а государство — вторично и не является чем-то абсолютно необходимым. Социальная динамика означает прогрессивный переход от однородности к разнородности, то есть к большей дифференциации. Максимально дифференцированные общества обладают лучшими возможностями эволюционного приспособления. И это будут общества индустриального типа, основанные на позитивном знании. В индустриальном обществе социально-классовые антагонизмы будут ослабляться. Спенсер отдавал предпочтение утилитаристской этике, однако при этом он не считал утилитаризм личным изобретением И. Бентама. Утилитаристская этика для него — продукт длительного эволюционного развития в области человеческой морали. Существует взаимосвязь биологической и моральной эволюции. Утилитаризм Спенсера предполагает ориентацию на некоторые не выводимые из опыта моральные принципы. Учение Спенсера — важная страница в истории позитивистского движения. Однако в нач. 20 в. Спенсер теряет популярность как в среде ученых, так и философов и общественных деятелей. Отдельные идеи (напр., понимание эволюции, структурно-функциональный подход к обществу или теория равновесия) время от времени привлекают внимание специалистов в разных областях, в частности, представителей системного подхода или эволюционной эпистемологии. Соч.: Works, v. 1-18. L., 1910; Собр. соч., т. 1-7. СПб., 1866-1869; Соч., т. 1-7. СПб., 1898-1900; Автобиография. СПб., 1914. Лит.: Taynn О. Спенсер. СПб., 1898; Соколова С. Критика этики Спенсера. СПб., 1905; Bowne В. The Philosophy of Herbert Spencer. N.Y., 1874; Schwarze R. Herbert Spencer. N. Y. -Lpz., 1909; Elliot H. ? R. Herbert Spencer. L., 1917. А. Ф. Грязное

СПЕРАНСКИЙ Михаил Михайлович [1(12) января 1772, с. Черкутино Владимир, губ. — 11(23) февраля 1839, Петербург] — государственный деятель, политический мыслитель. Из духовного сословия. Закончил Петербургскую духовную семинарию, где затем преподавал математику, физику, философию и риторику. В 1797 — титулярный советник в канцелярии генерального прокурора. В силу выдающихся способностей быстро продвигался по службе, в 1803 — директор департамента (экспедиция госуд. благоустройства) министерства внутренних дел, привлечен к работе над проектами реформ «Негласного комитета» при Александре I. В 1808 — товарищ министра юстиции, а с 1810 — государственный секретарь. В эти годы пользовался особым доверием Александра I, возглавлял работу над конституционными проектами, что вызвало негативную реакцию консервативно настроенного дворянства (главным его оппонентом был H. M. Карамзин). В 1812 уволен и выслан сначала в Нижний Новгород, а затем—в Пензу. С 1816 — губернатор Пензы, с 1819 — генерал-губернатор Сибири. В 1821 возвращен в Петербург, возглавил работу по составлению «Полного собрания законов Российской империи» в 45 т. (1832). Член Верховного суда над декабристами. В 1835—37 читал курс юридических наук наследнику вел. кн. Александру (будущему Александру II). С 1838 — председатель департамента законов Гос. совета. До ссылки Сперанский — убежденный конституционалист. В готовившихся по указу Александра I проектах преобразований проводил идеи подчинения самодержавной власти закону, разделения властей, выдвигал предложения по реформе госуд. аппарата. Верховная власть должна быть ограничена представительной 1ос. думой. «План государственного преобразования» ( 1809) — самый последовательный реформаторский документ, выражавший предлиберальные тенденции русского политического сознания. Проекты преобразований Сперанский выстраивал в рамках раннебуржуазных теорий, оперируя понятиями «естественное право» и «общественный договор», где четко прослеживается его деистическая позиция. В то же время признавал общественный договор недостаточным гарантом соблюдения прав и обосновывал необходимость введения конституции. Понимал, что в перспективе необходимо будет решать проблему гражданских прав. Сторонник частной собственности. Под влиянием личных обстоятельств в самом начале 1800-х гг. увлекся мистицизмом, что соответствовало общественному настроению. В течение десяти лет изучал труды теософов и отцов церкви. Ежедневно, по его признанию, вместоугренней молитвы, переводил мистическое сочинение,

620

СПИНОЗА приписываемое Фоме Кемпийскому «О подражании Христу». В Пензенской ссылке углубленно изучал мистическое Богословие. Отрицая православную церковь и проповедуя церковь внутреннюю, реформу церкви связывал с христианизацией общественной жизни на основе универсального христианства, что частично пытался юплотить при создании «Священного Союза» Александр I. Соч.: В память графа M. M. Сперанского, 1772—1872. СПб., 1872; План государственного преобразования (Введение к Уложению государственных законов). М., 1905; Проекты и записки. М.—Л., 1961. Лит.: Корф М. Жизнь гр. Сперанского. СПб., 1861, т. 1—2; Чисто- вич H.A. Руководящие деятели духовного просвещения в России в первой пол. текущего столетия. СПб., 1894; Довнар-Запольский М. ?. Политические идеалы М. М. Сперанского. М., 1905; Завитневич В. 3. Сперанский и Карамзин как представители двух политич. течений в царствование имп. Александра I. Киев, 1907; Катетов И. Сперанский как религиозный мыслитель. Казань, 1889; Предтеченский А. В. Очерки общественно-полит, истории России в первой четверти XIX в. М, 1957. Архивы: РГИА, ф. 1251, РО РНБ.ф. 731. ^ И.Ф. Худушина

СПИНОЗА (Spinoza, d'Espinosa) Бенедикт (Барух) (24 ноября 1632, Амстердам — 21 февраля 1677, Гаага) — нидерландский философ-рационалист, натуралист, внесший значительный вклад в этику и социальную философию. Родился в купеческой семье еврейской общины Амстердама. Учился в местном религиозном училище, где хорошо усвоил еврейский язык, тексты Священного Писания и идеи средневековых — преимущественно еврейских и арабских — философов. Высшего класса училища, из которого выходили и раввины, Спиноза не окончил. Он завязал множество связей среди левых нидерландских республиканцев, а также английских радикальных сектантов, спасавшихся в Амстердаме от диктатуры Кромвеля. В это же время овладел латинским языком, который позволил ему углубить знание философии и науки и на котором он писал свои произведения. Его нарастающее отчуждение от общины закончилось отлучением его от иудаизма и изгнанием из еврейской общины Амстердама. Несколько лет он был вынужден жить в сельской местности. Отказавшись от большей части отцовского наследия в пользу сестры, зарабатывал на жизнь шлифовкой линз, спрос на которые возрастал. Вокруг него сложился кружок единомышленников и почитателей, преимущественно из христианских сектантов, тянувшихся к философии. В 1669 Спиноза перебрался в Гаагу, резиденцию нидерландского правительства республиканцев, возглавлявшегося талантливым политиком и ученым Яном де Виттом. При жизни смог издать только два произведения — «Основы философии Декарта» (Renati Des Cartes prin- cipiorum philosophiae... Amst., 1663) и «Богоыовско-политичес- кий трактат». Но первым его произведением был «Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье» (написанный на латинском языке, он дошел до нас лишь в голландском переводе — «Korte \ferhandeling van God, de Mensch en deszelfs welstand»); а также «Трактат об усовершенствовании интеллекта», «Этика», «Политический трактат» (Tractatus politi- cus..., не окончен). Все названные произведения (за исключением опасного тогда «Богословско-политического трактата» и «Трактата о Боге, человеке и его счастье», обнаруженного лишь в 19 в.) вместе с частью философски весьма важной его переписки были изданы друзьями в его «Посмертных произведениях» (Opera posthuma. Amst., 1677) и вскоре были запрещены голландским правительством. Спинозу иногда называют философом барокко. Характерное для искусства барокко напряженное единство самых разнообразных элементов отличает и философскую систему Спинозы. В ней нашли свое преломление идеи античных философов, критически переосмыслены философемы средневековых мыслителей, философов-гуманистов эпохи Возрождения. Важную роль сыграл диалог Спинозы с произведениями Декарта, в меньшей мере — с произведениями его старшего современника Гоббса. Философскую конструкцию Спинозы невозможно уяснить и без идей бурно развивавшегося в ту эпоху экспериментального и математического естествознания. Из двух фундаментальных гносеологических направлений, сложившихсяв 17в., эмпиризма и рационализма, Спиноза стал убежденным поборником второго. Осознавая элементарную, жизненную необходимость опыта, он невысоко ценил его познавательное значение: «беспорядочный опыт» способен устанавливать лишь поверхностные особенности «единичных вещей», чтобы элементарно ориентировать среди них человека. Не намного выше его и абстрактное знание, неразрывно связанное со словом, оперирующее нестрогими, более или менее, случайными обобщениями, свойственными схоластической философии и обычно называемыми универсалиями. Принципиально отличны от них «общие понятия», которыми оперирует математика (с этой высокой оценкой математики связано и применение Спинозой геометрического метода при изложении проблем метафизики). Вершина интеллектуального познания человека, тесно связана с этими общими понятиями (notiones communes), — это интуиция, знаменующая высшее напряжение познавательных сил и способная поднять человека до предельных глубин бытия. Отрицая понимание Бога как внеприродной личности, характерное для иудео-христианской традиции, а также для деизма, Спиноза исходил из древнего пантеистического отождествления Бога с целокупностыо природы; его формула — «Бог, или субстанция, или природа», которая есть причина самой себя (causa sui). Если бесчисленные единичные вещи познаются опытным и абстрактным знанием, необходимым для повседневной человеческой жизни и осуществляющимся в конкретном времени («длительностт-duratio), то божественная субстанция, совпадающая с интеллектуально постигаемой природой в ее целостности, существует вне времени, ей принадлежит определяющее свойство вечности (aeternitas). Труднейшая проблема метафизики Спинозы состоит в согласовании извечности Бога-субстанции-природы с миром временных, конкретных единичных вещей. Считая, что актуально бесконечный, безличный абсолют обладает бесчисленным множеством атрибутов, Спиноза выделяет два известных нам атрибута субстанции, которые проявляются в мире природы и человека — это протяженность (пространственность) и мышление. Первый из атрибутов — материя, истолкованная, как и у Декарта, сугубо механистически. Другой атрибут субстанции — это гл. о. человеческое мышление. Единичные же вещи, постигаемые чувственно-абстрактным родом знания, становятся модусами — единичными проявлениями субстанции. Будучи разумно-интуитивным родом знания, они познаются с точки зрения вечности (sub specie aeternitatis), и в этом проявляется познавательная любовь к Богу (amor Dei intellec- tualis). Связующими звеньями между миром модусов и двумя атрибутами субстанции являются бесконечные модусы—движение и покой в атрибуте протяженности и бесконечный интеллект в атрибуте мышления. Субстанция вместе со своими атрибутами и бесконечными модусами выступает как порож-

621

СПРАВЕДЛИВОСТЬ дающая, производящая природа (natura naturans), а мир модусов как их единичных проявлений — как природа порожденная (natura naturata). Все без исключения единичные вещи-модусы связаны железной цепью причинной обусловленности. Механистический детерминизм Спинозы в его доньютоновской форме отождествляет причинность с необходимостью и исключает случайность, трактуемую как беспричинность. Случайность— только иллюзия, порождаемая чувственно-абстрактным родом знания единичных вещей, взаимодействующих во времени, и она становится извечной необходимостью для мыслителя, способного на пути разумно-интуитивного знания подняться до осознания мировой связи всех вещей с атрибутами субстанции, когда единичные вещи мыслятся уже как необходимые модусы. Исключение случайностей устраняет и многочисленные представления о чудесах, которыми было переполнено тогда массовое религиозное сознание: чудо, согласно Спинозе, есть чистый абсурд. Универсальная детерминация всего сущего распространяется и на человека, в котором перекрещиваются оба атрибута единой субстанции. Психофизическая проблема взаимодействия телесного и духовного в человеке, занимавшая огромное место в антропологии Декарта, решалась Спинозой в духе монистического параллелизма. Чувственно-абстрактное знание рождает в душе человека аффекты-страсти, которыми скованы все его действия и которые делают его игрушкой вещей. Обычно люди убеждены, что они наделены свободой воли и ихпоступкиосуществляются ими совершенносвободно. Между тем свобода воли — иллюзия, результат того, что подавляющее большинство людей осознает свои поступки, не вникая глубоко в причины, их обусловливающие. Только умудренное меньшинство, способное на путях разумно-интуитивного знания подняться до осознания мировой связи всех причин с единой субстанцией, постигает необходимость всех своих поступков, и это позволяет таким мудрецам превратить их аффекты-страсти в аффекты-действия и обрести тем самым подлинную свободу. Если свобода нашей воли — только иллюзия, порождаемая неадекватными чувственно-абстрактными идеями, то истинная свобода — «свободная необходимость» — возможна лишь для того, кто достигает адекватных, разумно-интуитивных идей и постигает единство обретенной свободы с необходимостью. Концепция свободы Спинозы легла в основу его этики. В ее обосновании очевидно воздействие традиций эпикуреизма и в особенности стоицизма. Бессмертие души возможно лишь в переносном смысле, поскольку разумно-интуитивный компонент человеческого сознания выражает логическую структуру бытия (в силу одной из теорем «Этики», согласно которой «порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей»). Индивидуальное бессмертие, немыслимое без чувственной стороны человеческого существа, совершенно невозможно. Но столь высокая мораль — достояние немногих «свободных людей», мудрецов, способных преодолеть свои низменные аффекты-страсти и подняться до вершин разумно-интуитивного знания. Подавляющее же большинство людей неспособно вырваться из пучины своих страстей. В этой связи автор «Политического трактата» критически анализирует современное ему общество, разъедаемое индивидуализмом своекорыстных интересов. В таком обществе «пороки будут, доколе будут люди». Для совершенствования общества необходимо «не осмеивать человеческих поступков, не огорчаться ими и не клясть их, а познавать» (Политический трактат, гл. 1, 2, 4 — Соч. в 2 т., т. 2. М., 1957, с. 288). Моральное улучшение общества все же возможно и во многом зависит от искусства законодателей. Важным фактором моральной жизни общества является религия, глубоко исследованная в «Богословско-политическом трактате». Исследовав Ветхий, а не Новый завет, Спиноза считал, что Христос, в историчности которого он не сомневался, в отличие от ветхозаветных пророков постиг истину в ее адекватной, чисто интеллектуальной форме, хотя и не мог в этой форме проповедовать ее народу. Исходившие из клерикальных кругов обвинения в атеизме, который фактически отождествлялся тогда с аморализмом, Спиноза решительно отвергал. Был убежден, что подлинная религия тождественна наивысшей моральности, ибо в основе их лежит максимально достоверное знание. «Между религией и суеверием, — писал он в письме № 73 от ноября-декабря 1675, — я признаю гл. о. то различие, что суеверие имеет своей основой невежество, а религия — мудрость». Однако многие противники спинозизма в 17— 18 вв. трактовали его как образец атеизма. Идеи «Богословско-политическо- го трактата» действительно оказали большое воздействие на формирование антиклерикального свободомыслия в Западной Европе и особенно во Франции в 17—18 вв. Натуралистический пантеизм Спинозы был воспринят и углублен немецкими философами 18 — нач. 19 вв., особенно Шеллингом. Гегель развивал рационалистический панлогизм Спинозы. Многогранность спинозизма получила в дальнейшем самые различные интерпретации. Французский историк религии и философии Э. Ренан, русский философ В. С. Соловьев и немецкий исследователь К. Гебхардт доказывали, что Спиноза произвел религиозную революцию, направленную против догматических вероисповеданий. Близок к подобным взглядам был и А. Эйнштейн, назвавший Спинозу выдающимся творцом и героем «космической религиозности». Советские историки философии, опираясь на Г. В. Плеханова, утверждавшего, что понятие Бога у Спинозы — только «теологический привесок», доказывали, что он был материалистом и атеистом. Соч.: Opera, hrsg. von С. Gebhardt, v. 1—4. Hdlb., 1925; в рус. пер.: Философ, произв. в 2 т. М., 1998. Лит.: Введенский А. И. Об атеизме в философии Спинозы,— «Вопросы философии и психологии», 1897, кн. 37; Соловьев В. С Понятие о Боге (в защиту философии Спинозы).— Там же, кн. 38; Половце- ва В. Н. К методологии изучения философии Спинозы.— Там же, 1913, кн. 118; Фишер К. История новой философии, пер. с нем., т. 2. СПб., 1906; Луначарский А. В. От Спинозы до Маркса. М., 1925; МаньковскийЛ.А. Спиноза и материализм. М.—Л., 1930; МильнерЯ.А. Б. Спиноза. М., 1940; Соколов В. В. Философия Спинозы и современность. М., 1964; Коников И. А. Материализм Спинозы. М., 1971; Meinsma К. О. Spinoza und sein Kreis. В., 1909; Freudentha J., Gebhardt С. Spinozas Leben und Lehre, Bd.1-2. Hdlb., 1927; Vaz DiasA. M. Spinoza, Mercator und Autodidactus. Gr., 1932; Dunin-Borkowski S. Spinoza nach dreihundert Jahren. В.—Bonn, 1932; Wolfson H. A. The philosophy of Spinoza. Unfolding the latent processes of his reasoning, v. 1—2. Cambn, 1948; Spinoza dreihundert Jahre Ewigkeit. Spinoza-Festschrift. 1632—1932, hrsg. v. S. Hessing. Haag, 1962; Studia Spinozana. An International and Interdisciplinary series, ed. W. N. A. Klever, R-Fr. Moreau, M. Walhter, L. Jovel, vol. 1-9. Hannover, 1985-93. n n „ В. В. Соколов

СПРАВЕДЛИВОСТЬ — общая нравственная санкция совместной жизни людей, рассмотренной по преимуществу под углом зрения сталкивающихся желаний, интересов, обязанностей; она касается человеческих взаимоотношений во всех их общественно значимых разновидностях (от межличност-

622

СПРАВЕДЛИВОСТЬ ной сферы до международных отношений). Специфический предмет справедливости — благо и зло совместного существования в рамках единого социального пространства. Аристотель различал общую и частную (специальную) справедливость. Под обшей справедливостью он понимал соответствие закону, разумность полисной жизни; ее можно определить как общий нравственный знаменатель всех социально упорядоченных отношений между людьми. Справедливость придает легитимность общественным действиям и формам жизни. Она совпадает с нравственностью в ее проекции на социальную сферу, отвечает на вопрос о предназначении и смысле совместного, объединенного, социально-упорядоченного существования в обществе и государстве. В ее осмыслении сложились две философские традиции, за которыми стоят различные общественные практики. Первая традиция исходит из идеи кооперации. Дифференцированное внутри себя и государственно организованное общество — нечто большее, чем просто условие выживания и безопасного существования индивидов; оно есть способ добродетельной жизни, конкретная форма, в которой индивиды могут реализовать себя и достичь совершенства. Путь от природного индивида к нравственно-добродетельной личности лежит через разумно устроенное общежитие, которое во-первых, благодаря разделению труда делает возможным существование различных наук и искусств, создавая тем самым предметную среду для самореализации индивидов в качестве добродетельных личностей; во-вторых, позволяет отделить умственный труд от физического, создать досуг, являющийся условием свободного развертывания внутренних сил индивида, пространством человеческой эвдемонии. Государство в его адекватных формах (напр., полис для античных авторов, просвещенная монархия для Гегеля) мыслится как воплощенный разум, предметное выражение разумности человека. Соответственно благо государства ставится выше блага отдельных индивидов. Этическое гипостазирование общества и государства в качестве опредмеченной справедливости соотнесено с пониманием того, что гарантией последней является в конечном счете индивидуальная добродетель, справедливая личность. Основная и специфическая черта справедливой личности состоит в безусловном следовании долгу. Она руководствуется убеждением «каждому — свое» и на его основе не только умеет ограничивать себя, но и признавать первенство задругами благодаря их человеческим качествам. Вторая традиция обоснования справедливости видит в обществе и государстве лишь способ ограничения, сдерживания конфликтов, внешнюю среду безопасного существования человека. Она воплотилась наиболее полно в концепциях общественного договора. Эти концепции исходят из гипотезы естественного состояния, в котором индивиды обладают неограниченной свободой, в силу чего они, взаимно сталкиваясь, оказываются в ситуации тотальных опасностей. Право на все оборачивается отсутствием какого-либо права. Государство является разумным выходом из такого состояния; его назначение состоит в том, чтобы гарантировать безопасность индивидов путем взаимоуравновешивания их прав. Справедливость государства в этом случае измеряется благополучием индивидов. Нравственно санкционированной общественной целью становится «наибольшее счастье наибольшего числа людей» (Бентам). Нравственное оправдание государства оказывается одновременно его ограничением, сведением к приемлемому для всех необходимому минимуму внешних рамок. В этой традиции справедливость понимается по преимуществу как объективный принцип, совокупность требований, чаще всего кодифицированных, осуществление которых гарантируется поощрениями и наказаниями. Как институциализиро- ванная совокупность требований справедливость предполагает и формирует в индивидах определенные субъективные способности (прежде всего способность следовать нормам), но в идеале предполагается, что она должна функционировать независимо от доброй воли людей. Первую из рассматриваемых моделей общей справедливости можно назвать кооперативно-холистской (Платон, Аристо- тель, Гегель, Маркс); ее основной недостаток — отсутствие ответа на вопрос о том, кто учреждает и является субъектом справедливости. Вторую модель можно назвать конфликтно -индивидуалистической (Гоббс, Локк, Кант и др.); ее основной недостаток состоит в том, что в ней разумный свободный индивид, являющийся продуктом, итогом исторического развития, рассматривается в качестве его предпосылки. Специальная (частная) справедливость есть нравственно санкционированная соразмерность в распределении благ в рамках единого социального, государственно-организованного пространства, степень совершенства самого способа кооперирования деятельностей и взаимного уравновешивания конфликтующих интересов в обществе и государстве. В этом значении справедливость в определенной мере совпадает с правом. Она является предметом изучения преимущественно социальных наук (в отличие от общей справедливости — предмета моральной философии). Для построения теории справедливости существенно рассмотрение индивидов как равных и живущих совместной жизнью. «Справедливое по отношению к другому есть, собственно говоря, равенство (to ision)», — это сформулированное Аристотелем положение является нравственно-правовым основанием справедливости. В этическом аспекте справедливость выступает как равенство в достоинстве быть счастливыми и обладать необходимыми для этого благами. Поэтому всякая социальная практика справедливости предполагает некий, каждый раз конкретный и исторически разнообразный, набор благ, к которым все граждане изначально, самим фактом своего существования имеют равный доступ. Здесь точкой отсчета и исходным нормативным основанием справедливости оказывается взаимность золотого правила нравственности. В правовом аспекте справедливость выступает как формальное равенство, одинаковость масштаба (требований, законов, правил, норм), посредством которого «измеряются» индивиды как равные субъекты права. И в морали, и в праве справедливость оказывается равенством, но существенно различным. Нравственная (этическая) справедливость есть равенство бесконечностей, люди здесь равны друг другу постольку, поскольку каждый из них является единственным, незаменимым, неисчерпаемым в своих притязаниях и стремлениях; они равны так, как могут быть равны совершенные миры, т. е. равны (тождественны) в своей нетождественности. Правовая справедливость есть равенство единиц, она полностью укладывается в каноны арифметического равенства, в известном смысле только ее и можно считать равенством. Люди равны в качестве «соучредителей» социального пространства. Но сам акт учреждения состоит в легитимации неравенства занятий и положений, образующих структуру учреждаемого социального пространства. Проблема состоит в сочетании равенства и неравенства. Необычайная трудность решения ее составляет основной источник общественных смут, протекающих под зна-

623

СПРАВЕДЛИВОСТЬ В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ менем борьбы за справедливость. Согласно Аристотелю, «одни полагают, что если они будут равны относительно, то они должны быть равны и вообще; другие, признавая себя относительно неравными, притязают на такое же неравенство во всех отношениях» (Pol., 301 в 35). Первый из типизированных Аристотелем случаев подразумевает позицию бедных слоев населения, которые свое гражданское, человеческое равенство со всеми используют как аргумент для того, чтобы добиться равенства во всем остальном. Второй случай охватывает позицию привилегированных социальных слоев, которые пытаются свою привилегированность довести до обретения гражданских и человеческих привилегий, как если бы они были привилегированными изначально, по человеческому предназначению. И то, и другое — равенство в нравственно-гражданском аспекте и неравенство во всех прочих отношениях — суть две фундаментальные опоры социально-упорядоченного пространства. Существуют две формы (вида) специальной (частной) справедливости, выделенные еще Аристотелем и составляющие несущую конструкцию всех последующих теорий: распределительная, или дистрибутивная справедливость и уравнивающая, или ретрибутивная справедливость. Они представляют собой способы распределения дефицитных благ. Последние следует назвать частными благами в отличие от общих благ, которые, напротив, по своей природе не moi y г быть поделены между индивидами. Поэтому справедливость есть способ отношения человека к другому лицу, опосредованный отношением к благам, на которые они оба претендуют. Формула справедливости всегда представляет собой пропорцию между четырьмя членами, где соотношение лиц Аи Втакое же, каково соотношение получаемых ими благ а и б. Справедливый человек и справедливое общество суть такие, которые могут найти нравственную меру в распределении благ, а нравственной может считаться такая мера, которая устраивает всех и на которую получено согласие тех, на чью долю выпадает больше тягот. Распределительная справедливость касается распределения благ, а соответственно, и обязанностей с учетом достоинства лиц, т. е. в зависимости от их вклада в общее дело. Существуют три основных исторически выработанных принципа рас- пределительнойсправедливости:«каждому—тожесамое(всем поровну)», «каждому — по заслугам», «каждому — по потребностям». Первый принцип архаичен и в качестве уравнительного равенства был основополагающим началом первобытно-родовых отношений, третий — обращен в будущее и является приоритетным в социальных утопиях (напр., коммунистической). Определяющим для современных обществ является принцип «каждому — по заслугам» (типичные примеры — заработная плата в зависимости от количества и качества труда, распределение наград в зависимости от боевых подвигов). Другие принципы, хотя и в качестве второстепенных, также являются сегодня действенными и в определенных областях незаменимыми: так, напр., распределение т. н. базовых ценностей (прав человека) осуществляется по принципу «всем поровну», а социальная помощь или налоговые льготы в зависимости от числа детей подходят, под принцип «каждому по потребностям». Уравнивающая справедливость — это распределение благ, осуществляемое без учета достоинства лиц. Здесь речь идет в основном о двух типах общественных отношений, названных Аристотелем произвольным и непроизвольным обменом: об обмене вещей и о наказаниях. Обмен вещей считается справедливым, когда он осуществляется в соответствии с их действительной ценностью; таков, напр., обмен на рынке, где неважно, кто покупает, а важно лишь то, сколько он платит. Справедливая оценка в наказаниях состоит в их неотвратимости и в беспристрастности вынесения приговора. Распределительная справедливость задает нравственно-регулятивные основы общественных отношений по преимуществу в их коммунальном, личностно выраженном аспекте, а уравнивающая — в деловом, объективированном аспекте. Конкретные общества обычно отдают предпочтения той или иной форме справедливости, но в каждом из них представлены обе эти формы. Оптимальное, соответствующее достигнутому уровню развития человеческих сил сочетание этих форм в целом и применительно к отдельным фрагментам межчеловеческих отношений имеет решающее значение для определения меры справедливости общества. В центре современных этических дискуссий о справедливости — теория Дж. Роулза, которая имеет синтетический характер и предлагает идеально-типическую модель справедливости в либерально-демократических обществах. Ее нормативной основой являются два принципа: 1 ) каждый человек должен иметь равные права в отношении наиболее обширной схемы равных основных свобод, совместимых с подобными схемами свобод для других; 2) социальные и экономические неравенства должны быть устроены так, чтобы они были а) к наибольшей ожидаемой выгоде наименее преуспевших и делали б) доступ к должностям и положениям открытым для всех в условиях честного равенства возможностей. Рефлексия по поводу справедливости как этического основания общественной коммуникации, научные и публичные дискуссии вокруг этого понятия, само осмысление совместной жизни людей в терминах справедливости — характерная особенность европейской философии, связанная с цивилизаци онно-культурными особенностями европейского развития. Место справедливости, мера ее драматизма в других культурах подлежит специальному изучению. Лет.: Аристотель. Никомахова этика [V].— Соч. в 4 т., т. 4. М, 1983; Гоббс Т. Левиафан [гл. 13—15].— Избр. произв. в 2 т., т. 2. М., 1965; Кант И. Метафизика нравственности [ч. 1].— Соч. в 6 т., т. 4 (2). М, 1966; РолзДж. Теория справедливости. Новосибирск, 1995. А. А. Гусейнов

СПРАВЕДЛИВОСТЬ В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ

ФИЛОСОФИИ понимается как «воздание должного» или «отход от ложного (батил) в пользу истинного (хакк)» при близости понятий должного и истинного (см. Истина). Справедливость как наделение различных противоборствующих сторон причитающейся им долей выражается терминами «иксат» и «инсаф». Более общим и в то же время преобладающим является понимание справедливости как «'адл» или Задала», включающее смыслы «уравненности» и «усреднен- ности». Противоположностью выступает «несправедливость» (джавр, зулм). В исламском вероучении Бог понимается как «справедливый» ('адл). Справедливость трактуется как наказание грешников, которое Бог вправе осуществить, если решает не прощать их: вэтом смыслесправедливостьоказывается противопоставленной «милости». В применении к человеку «справедливость» ('адала) является важнейшим понятием исламской этики, имеющим и социально-психологическое («справедливый» означает «уважаемый»), и научное (в традиционный науках, в частности хадисоведении, «несправедливость» передатчика лишает хадис достоверности), и юридическое значение (только

624

СРАВНЕНИЕ «справедливые», люди могут выступать свидетелями на суде). Она определяется в большинстве случаев как преобладание «добрых» поступков (хасана) над «малыми» грехами (сага'ир) при условии несовершения «великих» грехов (каба'ир). Справедливость правителя является искомой ценностью, но не условием и не императивом в суннитских политических учениях (ал-Мйвардй, ал-Фарра' и др.), поскольку уступает безусловному требованию подчиняться любому законному правителю, даже несправедливому. В шиизме представление об абсолютном совершенстве правителя (имама) снимает вопрос о его возможной несправедливости. В ранней исламской мысли (рафидиты, мурджииты, мутазилиты) признавалась возможность выступления против несправедливого правителя либо словом, либо делом («мечом»), иногда с условием полной уверенности в своей правоте и успехе. В философии античное, прежде всего аристотелевское, понимание справедливости излагалось авторами трактатов об исправлении нравов (см. Добродетель, Совершенство). Справедливость понимается ими как «равенство» или «равная мера» в отношениях между людьми и устройстве космоса. Тесно связанное с этим понимание «умеренности» (и'тидал) как наилучшего состояния проявляется в натурфилософии в обсуждении качеств «смесей» первоэлементов или свойств климатов. В каламе было предложено своеобразное «уравнительное» понимание справедливости как равенства людей в необходимом для них руководстве со стороны Бога и ниспослании удачи, что было явно направлено против тезиса исламского вероучения об избирательном и волюнтаристском отношении Бога к верующим. Другие мутакаллимы толковали справедливость как действия, совпадающие с приказаниями Закона, а несправедливость — как совпадающие с его запретами. Джабариты (см. Предопределение) признавали «справедливым» только Бога, но не людей, поскольку только Бог является для них истинным действователем. А. В. Смирнов

СПХОТА (санскр. sphota — вспышка, от корня sphut — взрываться, раскрываться) — в индийской философии языка вечный и неделимый архетип звука и смысла. Возникнув как психологическое понятие для объяснения феномена понимания смысла слов, спхота постепенно приобретает черты метафизической концепции. Одно из первых упоминаний спхоты содержит «Махабхашья» («Великий комментарий») грамматиста Патанджали. Относительно его трактовки спхоты мнения современных ученых разошлись. Одни считают, что грамматист имеет в виду только фундаментальный звуковой инвариант, гл. о. фонему (варна) в противоположность индивидуальным вариациям (дхвани), другие приписывают ему концепцию спхоты как ментальной формы слова (П. Фильоза). Бхартрихари упоминает несколько концепций спхоты. Первая из них состоит в том, что спхота порождается соединением и разъединением органов артикуляции. Спхота исчезает, но порожденные ею звуки как бы по цепочке, но все слабее и слабее, отражают ее. Согласно второй точке зрения, спхота имеет длительность. Сторонники третьей точки зрения утверждают, что хотя спхота и звуки, подобно огню и свету, производятся одновременно, на расстоянии воспринимаются только последние, подобно тому как издалека можно видеть свет, не видя его источника. Есть и четвертая точка зрения, согласно которой спхота представляет собой универсалию (джати), которая манифестируется индивидуальными звуками. В интерпретации самого Бхартрихари спхота лишена внутренних членений (abhinna), вечна (nitya) и не имеет временной длительности, но поскольку ее «проявляют», т. е. делают воспринимаемой, базовые (prakrta) и вариативные (vaikari) звуки, то в процессе восприятия ей ошибочно приписываются длительность первых и вариативность вторых. Большинство индийских комментаторов и западных исследователей считают, что с помощью спхоты Бхартрихари объясняет сигнификативную функцию языка (исключение составляет позиция Джоши, который связывает сггхоту с различающей функцией языка). Согласно концепции последователей Бхартрихари, спхота выступает свернутой вечной сущностью слова, которая проявляется фонемами в момент его произнесения. Именно благодаря спхоте при произнесении определенных звуков в сознании слушателя, подобно «вспышке», высвечивается смысл сказанного. Сторонники доктрины спхоты, особенно Мандана Митра, доказывают ее необходимость мимансакам и найяикам, считавшим, что для понимания смысласлов вполне достаточно одних фонем. См. также ст. Философия языка в Индии, Шабда. В. Г. Лысенко

СРАВНЕНИЕ — акт мышления («логическая рефлексия», по И. Канту), посредством которого на основе фиксированной установки оценивается, упорядочивается и классифицируется содержание познания. Онтологической предпосылкой сравнения являются реальное сходство и различие объектов познания, их признаки и отношения между ними. Гносеологической предпосылкой сравнения является априорная установка на тот или иной результат, заданная основанием сравнения. В его элементарном виде сравнение «есть умственное сближение реальных фактов... Насколько сближаемые факты совпадают, сближение их сопровождается чувством тождества или сходства. Напротив, насколько они не совпадают, сближение их сопровождается чувством разности или несходства» ( Троицкий М. Наука о духе. Общие свойства и законы человеческого духа, т. 2. М., 1882, с. 142). Т. о., в первом приближении посредством сравнения мир постигается как связное разнообразие при условии что самый акт сравнения имеет смысл лишь для тех объектов «между которыми есть хоть какое-нибудь сходство» (Юм Д. Соч., т. 1. М., 1965, с. 103), т. е. в совокупности однородных предметов, образующих класс (множество). Сравнимость предметов в классе (tertium comparationis) осуществляется по признакам, определенным на этом классе и существенным для данного рассмотрения. При этом элементы класса, сравнимые по одному основанию, могут быть несравнимы по другому. К примеру, по основанию «жить на одной планете» пока сравнимы все люди, а по основанию «быть предком по прямой линии» несравнимы даже многие близкие родственники. Важнейший тип отношений, выявляемых путем сравнения, — это отношения тождества и различия. Сравнение по объединению этих отношений порождает мысль об универсальной сравнимости, о возможности всегда ответить на вопрос «тождественны или различны?». Предметы восприятия, чувственного опыта в этом смысле сравнимы всегда, но абстрактные объекты не всегда сравнимы по данному основанию, поскольку различие определяется здесь не напрямую свидетельством чувств, а является результатом логической рефлексии (как логическое отрицание тождества). В этом случае, если проблема сравнения по основанию «тождественно или раз-

625

СРЕДНЕВЕКОВАЯ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ лично» является массовой проблемой (зависит от параметра, как это бывает обычно в математике), она не только нетривиальна, но и далеко не всегда разрешима (см. Разрешенная проблема). Отвлекаясь от принципиальной невозможности в ряде случаев решить проблему сравнения или же от временной ее нерешенности, естественно ввести понятие об «абстракции сравнимости» (см.: Lazarev F., Novoselov M. Methodological analysis of comparison operation in physics and mathematics.— LMPS71, Abstracts. Bucarest, 1971) как нетривиальном допущении в рамках других, более сильных теоретических абстракций. Если основание сравнения является частичным порядком, то сравнение сводится к рассмотрению отношений a = b,a>Ь, а<Ь, определение которых дается аксиомами равенства и порядка, а их взаимная связь выражается т. н. аксиомой трихотомии: а = b или а> b или а < Ь. Совместно они представляют систему постулатов сравнения (см.: Шатуновстй С. О. Введение в анализ. Одесса, 1923, § 6 и 7) или, иначе, логику сравнения. При этом порядок может быть качественным или дополняться количественной оценкой, как в случае измерения или когда сравнение используется в практике экспертных оценок. Вообще степень присущности признака предмету может подлежать количественной оценке, а может и не подлежать, что обычно зависит от данного признака или задачи сравнения. Но в любом случае указанная выше логика сравнения не зависит от этого условия. Сравнение по отношениям порядка естественно связано с иерархическими классификациями (см. Классификация), сравнение по свойствам — с классификациями иного рода, с т. н. разбиениями на «классы абстракции» (эквивалентности, равенства). Последние имеют место и в том случае, когда сходство объектов по свойству совпадает с отношением равенства, что бывает, однако, не всегда. Для нечетких свойств, таких, напр., как неразличимость (см. Абстракция неразличимости), сходство является более широким отношением, чем равенство. Сравнение по нечетким свойствам приводит и к нечетким делениям на классы, называемым «классами толерантности». В методологии науки операция сравнения используется и независимо от ее экзистенциальных предпосылок. При этом она настолько встроена в систему научных методов, что Э. Мах считал ее важнейшей операцией, которой создается наука. В названии многих научных направлений явно отражена их связь с операцией сравнения («сравнительная анатомия», «сравнительная палеонтология», «сравнительное языкознание» и др.). Особо выделяется и сравнительный метод. В логике операцию сравнения явно не выделяют, несмотря на универсальный характер ее использования в языке исследователя (в метаязыке) при описании дедуктивных и особенно индуктивных умозаключений, в частности аналогии. Зато в теории конечных (цифровых) автоматов операция сравнения является фундаментальной. Здесь реализуется ее математический смысл — «сравнимость по модулю». Теорией сравнений в этом смысле воспользовался и И. И. Жегалкин для представления логики высказываний как арифметики вычетов по модулю два. Сравнение служит важным выразительным приемом, характеризующим не только значения слов, но нередко стиль и индивидуальность описания (или повествования) в стиховой речи и в художественной прозе, где особенную роль играет контрастность значений сопоставляемых (и противопоставляемых) в сравнении слов. В теории литературы сравнение как художественный прием является специальным предметом изучения и проблемой стилистики. См. ст. Тропы. M. M. Новосёлов

СРЕДНЕВЕКОВАЯ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКАЯ

ФИЛОСОФИЯ. До недавнего времени средневековую философию чаще всего представляли как конгломерат эклектических идей. Поскольку господствующим мировоззрением Средних веков было христианство, магистральные идеи этого времени — это идеи теологические, касавшиеся того, как понимать Бога, Троицу, творение и пр. Философия считалась «служанкой богословия», в чем философы Нового времени, а зачастую и современности, усматривали ее приниженный статус. Само понятие о том, что такое философия, калькировалось с понятия о ней в Античности или в Новое время, поэтому средневековая философия считалась пара- или псевдофилософией, и казалось возможным расценивать христианское мировоззрение через идеи платонизма, аристотелизма или стоицизма. При таком подходе это означало, что самостоятельного философствования в ту пору не существовало. Действительно, философия этого периода (в этом ее исключительность) была тесно сопряжена с теологией, проблематика же основывалась на бытийном отношении Бог-Творец — сотворенный из ничего мир (в т. ч. человек). Августин в трактате «О граде Божием» полагал философа, мудреца, богослова, пророка, учителя этики одной фигурой. Как и теолог, философ строил свои системы, обращаясь к изначально Божественному смыслу бытия и вопрошая заповеди веры. Однако при этом у философии были отличные от религии функции, связанные с основным ее свойством — сомнением (в истинности вероисповедных догматов) и со свойствами разума, призванного сомнения побеждать и причащаться к высшей истине.

ПЕРИОДИЗАЦИЯ. Средневековую философию можно разделить на следующие периоды: 1) патристика (2—6 вв.); 2) анализ возможностей слова, связанный с христианской идеей творения мира по Слову и Его воплощения в мире (7— 10 вв.); 3) схоластика (11—14 вв.). В каждом из этих периодов обычно различают «рационалистическую» и «мистическую» линии. Однако разум того времени был мистически ориентирован, а мистика рационально организована. Обе эти линии вплоть до 13 в., когда произошел разрыв разума и веры, были нераздельны. Им обеим свойственно то, что называлось «схождением ума в сердце»; это требовало новых способов бытования души: ими были умозрение, молитва, исповедь, наставление. Составляя с теологией единый идейный комплекс, философия развивалась не только в светских школах (с 11 в.) или в университетах (с 13 в.), но прежде всего в монастырях, религиозных орденах, среди которых наиболее известны францисканцы (Александр Гэльский, св. Бонавентура, Иоанн Дуне Скот, Уильям Оккам) и доминиканцы (Альберт Великий, Фома Аквинский). Даже имена философов и школ связаны с соборами и обителями (Гуго Сен-Викторский, Теодорик Шартрский, Бернард Клервоский, Ансельм Кентерберий- ский). Патристика разделяется на доникейскую (2—4 вв.) и после- никейскую (4—6 вв.), греко-византийскую (Ориген, Григорий Нисский, Псевдо-Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник и др.) и латинскую (Августин, Боэций и др.). Византийская философия отводит решающее место непосредственному созерцанию Бога в интуитивном акте, в то время как католи-

626

СРЕДНЕВЕКОВАЯ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ ческая мысль развивается внутри пересекающихся линий мистицизма и рационализма. Важную роль играли споры с неоплатонизмом, гностицизмом и ересями. Собственно западноевропейская философия Средних веков ведет начало с пос- леникейской латинской патристики. Философствование, выявляющее возможности слова, — это фактически все средневековое философствование, его можно выделить в отдельный период условно, подразумевая христианизацию новых ареалов — территорий будущей Западной Европы. Важнейшие представители такого философствования — папа Григорий Великий, Исидор Севильский, Беда Досточтимый, магистры Каролингской академии, прежде всего Алкуин. Особняком в этом ряду стоит Иоанн Скотт Эриугена. В развитии схоластики можно выделить ранний (11—12 вв.) и поздний (13—14 вв.) периоды. Представителями раннее - холастического периода являются И. Росцелин, Анселъм Кен- терберийский, П. Абеляр, Бернард Клервоский и др., позднес- холастического периода — Р. Луллий, И. Бонавентура, Фома Аквинский, Сигер Брабантский, Дуне Скот, У. Окнам, творцы «экспериментальной философии» Роберт Гроссетест, Р. Бэкон и др. Позднесхоластический период характерен активным освоением идей арабской философии (Авиценна, Аверроэс), физических и метафизических идей Аристотеля, что привело к формированию двойственной истины теории (см. Разум и вера).

ОСОБЕННОСТИ СРЕДНЕВЕКОВОЙ ФИЛОСОФИИ. 1. В отличие от античности, где истиной надо было овладевать, средневековый мир мысли пребывал в уверенности, что она открыта в Священном Писании. Идея Откровения была разработана отцами Церкви и закреплена в догматах. Так понятая истина сама стремилась овладеть человеком, проникнуть в него. На фоне греческой мудрости эта идея была новой. Полагалось, что человек рожден в истине, он должен постичь ее не ради себя, но ради нее самой, ибо ею был Бог, воплощением которого на земле явился Христос в единстве Божественной и человеческой природ. Потому дольний мир, соответственно и человеческий разум изначально мыслились встроенными в высшую реальность, причащаясь ей. Причащенный разум — это определение средневекового разума; функции философии заключаются в том, чтобы обнаружить правильные пути для осуществления причастия («философия — служанка богословия»). 2. Основаниями средневековой философии были теоцен- тризм, провиденциализм, креационизм (творение мира по Слову из ничего), традиционализм. Опора на авторитеты, без которых немыслима обращенность к традиции, объясняет идейную нетерпимость к ересям. В условиях задан- ности истины основными философскими методами были герменевтический и дидактический, тесно связанные с логико-грамматическим и лингвистико-семантическим анализом слова. Поскольку Слово лежало в основании творения и соответственно было общим для всего сотворенного, то оно предопределило рождение проблемы универсалий, с попытками решения которой связаны три философских течения: концептуализм (существование общего вне и внутри конкретной вещи), реализм (существование общего вне и до вещи) и номинализм (существование общего после и вне вещи). В то время, когда средневековая философия представлялась хранителем античных традиций, реализм считался единственно правильным подходом к решению проблемы универсалий; появление номинализма свидетельствовало о распаде средневекового мышления, а концептуализм рассматривался как сочетание умеренного реализма с умеренным номинализмом. Однако исследования средневековых текстов показали, что важнейшую роль в понимании тварного мира играет именно концептуализм. Попытки разрешения проблемы универсалий давали возможность обнаружить процедуры сопричастности земного и горнего миров. В теологическом контексте логика, бывшая и инструментом философии, и ее частью, представляла собой особые способы созерцания Бога, позволявшие строить между Ним и человеком субъект-субъектные отношения. По существу такая логика есть теологика. 3. Поскольку в силу акта творения по Слову вещам передавались и креативные функции, то сотворенное существо, оставаясь причащенным Творцу, не могло быть пассивным: вещь начинала вещать о себе, любая вещь была субъектной (res subjeeta), Боэций назвал ее субъект-субстанцией. Наличие субъект-субстанции, т. е. особенного всеобщего, делающего (напр., для Боэция или Абеляра) ненужным деление субстанций на первые и вторые и отражающего уникальность вещи, выражает прежде всего акт творения. Потому родовидовые связи оказываются лишь одной из возможностей анализа акта мышления. 4. Идеи субъектности и соответственно личностности находятся в тесном отношении со смыслом воплощенного Слова, не имевшего аналогов ни в одной из предшествующих религий и философских умозрений. Инкарнация (воплощение) — не вселение Бога в тело. Явление богов в. человеческом облике, известное у греков, не означало их становления человеком. В христианстве вочеловечение Бога включает в себя жертву, приносимую распятым Сыном человеческим, предполагая внутренние мистические богочеловеческие отношения, теологическим истолкованием которых служит учение о Троице. Воплощение Слова предполагает, что оно свободно от спиритуалистического характера. Единственность и неповторимость акта творения и искупления привели к включению исторического времени в сферу европейской мысли. Если история философии есть история богопознания, то в обращении философов к Богу реализуется их свободная воля. История философии в Средние века есть история мысли, выбирающей Бога. 5. В Средневековье, ориентированном на авторитет, не было авторов в принятом смысле слова. Истинным автором как мира, так и слова о мире считался Бог, авторитетами — отцы Церкви. Человек начинал познавать мир как комментатор. Выражение мира в понятиях было лишь одним из вербально -интеллектуальных способов его осмысления. Принцип креационизма, лежащий в основании христианского отношения к миру, предполагал, что всеобще-необходимое знание принадлежит только Богу. Возникшая в античности логика силлогизма перестает быть равноправной с логикой диспута. Поэтому возрастает интерес к «Топике» Аристотеля, и на человеческом уровне роль всеобще-необходимого знания начинает исполнять этика, цель которой состоит в поисках регулятивов для реализации идеи спасения. Они выражаются в понятиях самосознания, поступка, совести, интенции, осознанности поступка, личной ответственности. Путь к достижению спасения лежал через вопрошание собственной души, прямо ставящее человека перед Богом, т. е. самопознание понималось как определенного рода богопознание, а исповедь представала не только как процедура причащения Богу, но и как философствование.

627

СРЕДНЕВЕКОВАЯ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ 6. Познавательные акты суждения при такого рода познании нагружены актами нравственного суждения, а механизмы познавательных актов оказываются механизмами нравственных актов спасения. 7. Всякое знание приобретает модальный, или правдоподобный характер. В Средние века приоритетным оказывается диалектическое знание, а способом мышления — тропы (метафора, метонимия и пр.) как важнейшие аргументы для признания равносильности разнообразных утверждений, поскольку любое точнейшее рассуждение (определение) перед непостижимым — всего лишь вероятное рассуждение. Проблема определения состоит в отыскании собственных признаков вещи, что не делает его эквивалентным вещи, выражая лишь ее статус, поскольку все познаваемые вещи неопределимы. Средневековую диалектику, сопровождаемую любовью к Богу, австрийский философ Р. Томас назвал «медитативной диалектикой». Поскольку истина открыта, то роль доказательства часто выполняли примеры. В речевом диалоге, принявшем форму диспута, была создана возможность формирования такой диалектики, понятия которой одновременно направлялись на сакральное и мирское, образуя особый способ познания. Идея двуосмысленности, или эквивокации становится одной из важнейших идей средневековой философии. Наряду с унаследованными от Античности понятиями (бытие, субстанция, количество, качество, отношение) огромное значение приобретают идеи ничто, присущности, интуиции, статуса вещи, интенции, субъект-субстанции, персоны, сингулярности, концепта, трансляции (переноса), трансумпции (перестановки). 8. В силу акта творения человека по образу и подобию Бога, а также в силу дарованной ему способности разумного причащения Богу человек впервые рассматривается как личность, деятельность которой основана на свободе вот.

ВИДЫ ФИЛОСОФИИ. Ко времени Боэция философия разделялась на три вида: спекулятивную, практическую и рациональную. Спекулятивное знание делилось на теологическое, математическое и естественное (физическое). Естественное знание — неотвлеченное, оно рассматривает вещи в движении, исследуя формы тел вместе с материей; математическое, также неотвлеченное, исследует вещи без движения, а формы без материи; теологическое — знание отвлеченное и лишенное движения, поскольку Божественная субстанцияли- шена как материи, так и движения. Под практической философией понималась этика. Рациональная философия, или логика, заменила риторику и поэтику. Все три вида философии были тесно сопряжены между собой. Формулы Августина «верую, чтобы понимать» и «понимаю, чтобы верить» выражали двуосмысленно направленное внимание человека на предмет постижения — Бога.

СМЫСЛЫ ФИЛОСОФИИ. В период доникейской патристики формируется идея возникновения мира из ничего, подчеркивается важное значение для христианства не только духа, но и плоти, обсуждаются тринитарные проблемы. Были предприняты попытки, приведшие к обоснованию онтологического единства Троицы, т. е. единства по сущности, и Ее же онтологического различия, т. е. различия по ипостаси. Это позволило Августину в «Исповеди» сопрячь воедино субстанцию с субъектом (с. 120—121), так что субъект мог высказываться не столько о субстанции, сколько в субстанции, формируя ее, и тем самым приходить к самопознанию, обращаться к истокам собственной души, т. е. к началу творения, где вопрошающий стоит непосредственно перед Творцом. Мысль Августина перерабатывает внутренней работой не воспринимаемое извне, а наоборот — проецирует вовне, в сферу реального межличностного существования, открываемое изнутри. Поэтому всякая проблема у него имеет статус онтологической. С постижением такого рода внутренней реальности связано его учение о воле, которое стало основополагающим в Средневековье. В трактате «О граде Божием» воля определяется как природа, как «дух жизни». Идея предопределения, свя - занная с идеей предвидения (предзнания, или прогноза), отстаивается Августином в тесной связи с идеей свободы воли. Предопределение не тождественно понятию судьбы, оно связано с началом мира по Слову, и у него нет иных причин, кроме Бога. Для Августина утверждение об отсутствии свободы воли на том основании, что Бог предузнал все, что есть в нашей воле, не имеет смысла: «Нельзя сказать, что предузнал ничто», поскольку смысл познания в том, чтобы познавать нечто. Но если познается нечто, то при Божественном предвидении нечто есть в нашей воле. «Мы нисколько не находим себя вынужденными ни отвергать свободу воли, допустив предвидение Божие, ни отрицать... в Боге предве- дение будущего, отвергая свободу воли. Мы принимаем и то, и другое» («О граде Божием», V, 10). Анализ проблемы воли, связанного с нею понятия греха, прежде всего первородного, а также выявление принципиального различия между не- тварным и тварным бытием позволили Августину рассмотреть родовидовые связи как одну из логических возможностей переформирования субстанции в процессе причащения ее Богу. В результате первородного греха природа человека сотворенного преобразилась в природу рожденную, то есть обладающую родовидовыми связями. «Человек от человека не так происходит, как произошел человек из праха. Прах был веществом для создания человека, а человек, рождая, бывает отцом для человека. Тело не то же, что земля... а человек как бывает отцом человеков, так бывает и потомком, человеком же». Изменилась логическая формула праведной жизни. «Тогда было сказано человеку: Умрешь, если согрешишь... теперь же говорится мученику: Умирай, чтобы не согрешить. Тогда было сказано: Если вы преступите заповедь, то смертию умрете; теперь говорится: Если откажетесь от смерти, то преступите заповедь», ибо «тогда смерть была приобретена посредством греха, а теперь посредством смерти совершается правда» (там же, XIII, 3). При исследовании родовидовых связей (где необходима античная логика) выясняются возможности выделения признаков, способствующих преодолению этих связей, обеспечивающих новое преображение родовой грешной природы в безгрешную. Истинное нетварное бытие, которому причащался человек, есть тождество жизни, мысли и блаженства; стремление к блаженному бытию, по Августину, отличает христианского философа от любого другого, поскольку любовь к мудрости означает любовь к Богу, ибо Он — Мудрость. Мудрость есть знание, которое делает блаженным. Поэтому любое знание преломляется в сфере морального сознания, востребующего всю полноту человека. Душа, достигшая предела благодатного познания с помощью определенных правил, оказывается в состоянии воспринять Божественную иллюминацию (озарение), способствующую возникновению морального сознания, или совести. Она и есть единственное основание, которое придает суждениям человека всеобще-необходимый характер. Совесть есть согласование Божественного закона и человеческих моральных установлений.

628

СРЕДНЕВЕКОВАЯ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ Боэций в многочисленных комментариях к различным философским трактатам (в частности, Аристотеля, Порфирия) определил стратегии средневековой философии относительно проблемы универсалий (заняв в данном случае позицию концептуализма). Понимание этой проблемы у него связано с пониманием идеи эквивокаици, связанной с особым статусом вещи в условиях творения мира из ничего Божественным словом. Вещи изначально есть по акту творения. В них изначально запечатлено слово Бога («сказал и сделал»), что дает возможность человеку впоследствии создать о них понятие, или коренящееся «в истине вещей», или не соответствующее действительности, ибо второе имя свое, прилагаемое на основании акта познания, о себе они получают от человека. Когда Боэций вслед за Порфирием ставит проблему существования универсалий, определившую стратегии средневековой мысли («существуют ли они самостоятельно или же находятся в одних только мыслях, и если они существуют, то тела ли это или бестелесные вещи, и обладают ли они отдельным бытием или же существуют в чувственных предметах и опираясь на них». — «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990, с. 23), то вовсе не случайно в его рассуждениях нет места номинализму (общее после вещей), речь могла идти только о реализме (общее до вещей) и концептуализме (общее в вещах). Первым делом «божественной природы» человеческой души является дознание относительно каждой вещи, есть ли она, а уже затем, что она есть, какова она и т. д. (там же, с. 6—7). Это «есть» отлично от аристотелевского утверждения о первичности существования, не связанного с идеей творения и соответственно не связанного с двойственными — Бо- жественнымичеловеческим—смысл амисущихвещей. Ибоче- ловеческие имена могут не выражать их бытия. «Глагол «есть» сказывается обо всех одинаково, но при всем этом им всем присуща не какая-то одинаковая субстанция или природа, но только имя». Вещи к тому же могут изменить свое значение (там же, с. 12,17). Человек осмысливает и вещи, и самого себя, именно он формируетсущность, которая тем самым никогда не тождественна существованию, потому что тварную сущность можно изменить: из безгрешного стать грешным, из бессмертного — смертным, и наоборот. Поэтому субстанция у Боэция интенциональна, субъектна, даже персональна. Вопрос о сущности вещи мог быть поставлен и решаться после того, как дан ответ на вопрос о существовании вещи. Существование истолковывается как результат акта творения, который представляет собой не чисто мыслительный акт, а именно акт существования. Такого рода подход задавал совершенно иную перспективу для обсуждения проблем логики, в центре внимания которой оказались проблемы именования, соотношения имени и вещи. Боэций в комментариях к «Категориям» Аристотеля выделил четыре типа связи вещей с именами или определениями: 1) однозначную связь, когда вещь связана с именем и определением, 2) многосмысленную, или полифоническую, когда вещи связаны только определением, 3) разноосмысленную, когда вещи имеют разные имена и разные определения, 4) двуосмысленную, когда вещи имеют одно и то же имя, но разные определения. Эквивока- ция оказывается фундаментальным принципом отношений вещи и имени, поскольку для Боэция род как универсалия — это определенный способ отношений между именем и вещами, о которых оно сказывается. Разный поворот логического внимания на одно и то же сущее (с точки зрения индивидуального имени или с точки зрения общего понятия) приводит к разным определениям статусов одной и той же субъект- субстанции (substantia subjecta), имя которой становится эк- вивокативным. Делая акцент на эквивокативности связи вещи и имени, Боэций в логике существенно ограничивает роль определения через родовидовые отношения. Десять категорий Аристотеля Боэций свел к двум: субстанции, представляющей род и вид как подчиненный род, и акциденции, представляющей все признаки вещи, куда входят девять остальных категорий Аристотеля. При этом все категории просматриваются под углом зрения 5 способов предикации: через род, вид, собственный, отличительный и привходящий признаки. Поскольку все акциденции присущи субстанции в качестве возможности (совпадающей с ничто) или действительности, то важнейшей процедурой ума оказывается деление; а фундаментальным принципом сущего — не род, а дифференция. Саму логику Боэций рассматривает как искусство нахождения и деления, обращая внимание на различие в процедуре деления (De divisione). Рассматривая взаимоотношение определения и описания, Боэций связывает определение с родом, видом и отличительными признаками веши. Род и индивид как наивысшие пределы не могут быть определены, они могут быть только описаны. Тем самым описание и определение взаимообусловлены, будучи эквивокативными (там же, с. 28—29, 37—38, 64—65). Так как субъект-субстанция есть сращение всеобщего в индивидуальной вещи (что и есть концептуализм), это делает ее уникальной, как любое произведение, или творение. Потому и понадобилось Боэцию в дополнение к выделенным Аристотелем типам связи имени и вещи (омонимичная, синонимичная, отыменная) ввести связи полифоническую и разноосмысленную, а также определить место родовидовых связей при анализе проблемы личности. В трактате «Против Евтихия и Нестория», исследуя вопрос о двойственной природе Христа, Боэция характеризует личность как «индивидуальную субстанцию разумной природы» (с. 172). Такое определение он, однако, считает предварительным, ибо для него определить личность значило определить личность Христа. Боэций проанализировал три состояния первого сотворенного человека: 1) состояние до первородного греха — бессмертное со способностью совершать человеческие отправления, кроме греховных, с заложенной возможностью греха, 2) состояние, возможное при условии преодоления искушения, исключавшее волю к греху, 3) послегреховное, наделенное смертностью и греховной волей. Христос, т. е. истинная личность, по мысли Боэция, из каждого состояния заимствовал по одному началу: из третьего — смертное тело, взятое с целью изгнать смерть, из второго — отсутствие греховной воли, из первого — потребности пить, есть и совершать все человеческие отправления не по необходимости, а по возможности (с. 188—189). Это действительно определение уникальной личности, которое применимо к людям на правах регуля- тива. Второй этап средневековой философии связан с распространением христианства среди новых народов и началом его превращения в мировую религию. Огромное значение приобрела передача накопленного вероучения: прояснение идеи эсхатологии, значения чудес, возможностей души (Григорий Великий, Беда Досточтимый), укрепление аллегорического и аналогического способа мышления, чему способствовало появление бесчисленных «этимологии» (Исидор Севильский), обучение тропам и загадкам (Алкуин). В это время разрабатывались жанры видений («Видение Веттина» Хейтона), светских житий («Жизнь Карла Великого» Эйнхарда), посланий, гимнов, стихотворных молитв. Иоанн Скотт Эриугена в трак-

629

СРЕДНЕВЕКОВАЯ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ тате «О природах» различает четыре сущности, или природы; 1) творящая и несотворенная; 2) творящая и сотворенная; 3) сотворенная и нетворящая; 4) нетворящая и несотворенная. Первая и четвертая природы — Бог начала и конца мира, непознаваемый Бог-Отец. Вторая природа — природа ума, творящая вещный мир, третья — сам вещный мир. Третий период средневековой философии (его ранняя стадия) связан с появлением городских интеллектуалов, что вызвало необходимость не только религиозного, но и светского образования. Это в свою очередь обусловило 1) рождение схоластики, 2) появление теологии как самостоятельной дисциплины и выделение этики из теологии, 3) анализ универсалий как фундаментальной проблемы. На номиналистические идеи Иоанна Росцелина, которые известны только от его оппонентов Ансельма Кентерберий- ского и Петра Абеляра и касались различения Божественных Лиц (три Божественные ипостаси есть только слова; имя «Бог» есть имя субстанции, а не ипостаси, оно изобретено для обозначения природы субстанции, а не Лица), ответили сами же его оппоненты. Ансельм Кентерберийский определял универсалии через тождество субстанции: различные между собой по форме вещи сущностно имеют одну и ту же субстанцию. Если бы стало возможным отделить эту форму, то между вещами не было бы никакого различия. Потому природа универсалий принципиально онтологична. Гильом из Шампо в «Сентенциях» определял универсалии как тождество субстанции в силу ее статуса субстанции, хотя единичные вещи различаются между собой не только формами, но и сущностью. Петр Абеляр (в «Диалектике», «Логике для начинающих», «Теологии») полагал, что универсальная вещь как вещь не может существовать, ибо тогда все единичное было бы фикцией. В анализе проблемы универсалий он исходил из идеи высказывающей речи: сотворенный по Слову мир словом же постигает себя. Личностное Слово Бога при воплощении образует столь же личностного субъекта речи, которая представляет собой вза- имоинтенциальность смыслов (термин «интенция» теоретически осмыслен Абеляром), выражена в звуках, освященных Св. Духом, и осуществляется в пространстве души с ее энергией и интонацией, направлена на взаимопонимание субъектов (говорящего и слушающего), синтезирует в себе такие способности души, как память, воображение, суждение; такую речь Абеляр назвал концептом (термин, введенный им в философию). Идея интенции оказала влияние на разработку Абеляром этических проблем: определение греха через намерение вело к признанию того, что человек наследует не первородный грех, а наказание за него, и что нет надобности в священнике как посреднике между Богом и человеком, ибо интенция лежит в основании человеческой души, непосредственно разговаривающей с Богом. Рационально-мистической линии Абеляра противостояла мистически-рациональная линия Бернарда Клервоского, считавшего, что интенция лишает поступок самостоятельной значимости и что собеседующее слово играет важнейшую роль при содействии благому решению, так что на основании же абеляровой идеи речи священник как посредник необходим для верующих, являясь своего рода корректором и речи, и поступка. Гильберт Порретанский провел фундаментальное различие внутри субстанции: всякая вещь есть такова, «какой она является» (quod est) и «благодаря чему» (quod est) она такова. Quod est — не «чтойность», или сущность вещи, а скорее — «этость» вещи. Сущность вещи не отвечает на вопрос, реальна ли вещь, существует ли она, об этом свидетельствует только ее «этость». Существование — знак реальности вещи, сущность — свидетельство ее возможности. Quod est — свидетельство сотворенности вещной природы от другой природы. Структурирование субстанции связано с двумя важнейшими для Гильберта терминами — «конкретность» и «сингулярность» (термин, введенный им в философию): в том смысле, в каком человек — уникальное единичное бытие, он индивидуален, в том смысле, в каком он универсальное бытие, он сингулярен, поскольку состоит из бесконечного множества составляющих его статусов. Сингулярность того, благодаря чему вещь существует, характеризует основание и возможность реализации вещи, а конкретность — качественный состав веши, прежде всего ее отличительный признак, «схватываемый» в концепте. Гильбертова идея эквивокации основана на том, что в любом предмете есть два основания: общие с другими предметами и собственные. Эквивокация разных типов зависит от правильного выяснения оснований, при которых два утверждения могут быть одновременно истинными или противоречивыми. Определение человека как разумного смертного животного верно, но не менее верно и то, что идея воскресения дает основание для истинного, т. е. бессмертного, человека. Высказывание «человек бессмертен» означает неразрывность его души и тела, «человек смертен»—признание их разрыва: статус человека меняется в зависимости от его греховности, поэтому определение его как разумного смертного животного относится к области естественного знания, но е теологического, а определение человека как образа и подобия Бога, напротив, относится к теологическому знанию, но не к естественному. Возможность переноса смыслов Гильберт выражает (как и Абеляр) с помощью терминов «трансляция» и «трансум- пция», рассматривая их в контексте учения о тропах. 13—14 века характеризуются спорами между 1) парижскими аверроистами (см. Аверроизм) и традиционалистами и 2) францисканцами и доминиканцами. С именами Сигера Брабантского и Боэция Дакийского, которые были магистрами Сорбонны, связываются прежде всего попытки разработки «двойственной истины» теории, идеи двух истин — разума и веры, которая окончательно разделила теологию и философию, ибо, по представлениям «аверроис- тов», вера не требует доказательств, а суждения философа основываются только на разуме. Опираясь на «Физику» Аристотеля, «аверроисты» доказывали совечность мира Богу и невозможность Божественного вмешательства в дела мира; они отрицали сущностную реальность личной души, утверждая наличие единого безличного ума—интеллекта в мыслящих существах. Оппонент «аверроистов» Фома Аквинский представил три направления в решении проблемы универсалий как взаимодополнительные аргументации, доказывающие бытие Бога (см. Фома Аквинский). Введя принцип индивидуации, Фома связал его понятиями «форма» и «материя» — индивидуация придает материи характер определенного нечто и предполагает обозначение именем. Это определенное нечто оказывается не всеобщим, а особенным. Поэтому определение не может быть универсалией для вещей, подпадающих под это определение, и должно трактоваться номиналистически как знак. Не приемля такую трактовку универсалий, Фома вводит второй род универсалий, абстрагированных и извлеченных из ве-

630

средний класс щей человеческим умом, или рефлексивных универсалий. В разуме вещь существует в качестве подобия, которое всегда частично и далеко не универсально. Акциденции свидетельствуют о бытии в том случае, если существуют субъекты, о которых они сказываются. Универсалии, независимые от вещи (ante rem), предсуществуют в божественном уме. От Бога по акту творения получили материальное и интеллектуальное существование различные сущности, связанные с сущим через имя, которое есть не только конвенция, как того требует номинализм, и абстракция, как того требует реализм: оно образует связь между собственно субъектом и его интеллектуальными подобиями, что и есть универсалия по представлениям концептуализма. Универсалии внедрены в первую сущность и в качестве таковых не требуют определения. Принципы индивидуации, концепта и интенции анализируются в трактатах концептуалиста Иоанна Дунса Скота и номиналиста Оккама. Определение материи у Дунса Скота парадоксально и антитетично. Материя определяется им через отрицание (белое — это не-черное), принцип индивидуации (в отличие от Фомы) зависит не от материи, а от формы, которая является для материи видовым отличием. Сущностью материи оказывается ничто, бесформенность, поскольку предполагаются в одно и то же время в одном месте все возможности формы. Концепт Дуне Скот определяет как мыслимое сушее, которому присуща «этовость», понятая как внутренний принцип вещи, или интенция. Он различает две интенции в человеческом сознании — первичную и вторичную: первичная направляет внимание на определенные объекты конкретной человеческой деятельности, вторичная — на умопостигаемое, относящееся к сфере разума. Определяя материю как бытие в других вещах, он фактически умаляет креативную природу ничто и кладет начало однозначной трактовке бытия. Согласно Оккаму, универсалии не являются особыми реальными субстанциями, существующими вне человека, это только образы вещей, их знаки (термины — отсюда позиция Оккама была названа терминизмом). Тем самым единичная вещь может рассматриваться как универсалия, универсалии не могут содержаться в вещах в качестве чего-то реального (это привело бы к умножению субстанций, что запрещено т. н. «бритвой Оккама») и существуют в душе как ее интенции, Как и Дуне Скот, Оккам различает первичные и вторичные интенции. В первичной интенции, когда мыслятся сущие вещи, слова исполняют роль суппозиций, замещающих имена вещей; во вторичной интенции они выражают контекстуальный объем, предметом которого являются универсалии. Субъект при этом атомизируется, из онтологического он становится гносеологическим, что и стало тенденцией нового мышления. Лит.: Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. М., 1979; Бычков В. В. Византийская эстетика. М, 1986; Гарнцев М. А. Проблема самосознания в западноевропейской философии. М., 1987; Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие. Вильнюс—М., 1992; Болотов В. В. Лекции по истории древней церкви, т. 1—4. М, 1994; КарташевА. В. Вселенские соборы. М., 1994; Маритен Ж. Философ в мире. М, 1994; Бибихин В. В. Язык философии. М., 1994; Неретина С. С. Верующий разум. К истории средневековой философии. Архангельск, 1995; Коплстон Ф. С. История средневековой философии. М, 1997; Понятие природы в античности и в средние века, сб. ст., ч. 1. М, 1998; Жильсон Э. Философ и теология. М., 1995; Неретина С. С. Тропы и концепты. М, 1999; Grabmann M. Die Geschichte der scholastischen Methode, Bd. 1— 2. В., 1957; Gilson E. Introduction a la philosophie chretienne. P., 1960; Idem. L'esprit de la philosophie medievale. P., 1978; Marenbon J. Early Medieval Philosophy (480—1150): an introduction. L., 1983; Idem. Later Medieval Philosophy (1150-1350): an introduction. L., 1991; A History of Twelfth-Century Western Philosophy, ed. by P. Dronke. Cambr., 1988; Armstrong D. M. Universal. An opinionated introduction. San-Fran- cisco-L., 1989. С. С. Неретина

СРЕДНИЙ КЛАСС — термин, употребляемый в социальных науках и обыденном языке для определения обширного слоя современного общества, включающего как мелких собственников, так и квалифицированных наемных работников разного уровня («белых воротничков»). Предполагается, что понятие «средний класс» впервые появилось в «Политике» Аристотеля, писавшего о «средних слоях населения», которые нельзя отнести ни к «верхам», ни к «низам». Современные средние слои общества чрезвычайно разнородны по составу и занимают промежуточное положение в социально-классовой структуре. Выделяют несколько признаков, характеризующих средний класс: средний (для данной страны) уровень благосостояния, стабильность и постоянство источников дохода; высокий уровень образования и наличие профессиональной квалификации, высокий уровень вертикальной мобильности—втомчис- ле и внутри среднего класса. Стремление к общественной стабильности и менталитет, характеризующийся реформизмом, индивидуализмом и установкой на поддержку существующего режима, также называют в числе признаков принадлежности индивида к среднему классу. Различают «старый», или традиционный средний класс, к которому относятся представители мелкой буржуазии и независимые профессионалы (частнопрактикующие специалисты, лица свободных профессий и т. д.), и «новый» средний класс, к которому относятся высококвалифицированные наемные работники нефизического труда, образующие быстро растущие профессиональные группы, связанные с современным производством. Сходство профессиональной подготовки и статуса позволяет объединять представителей среднего класса в группы, образующие его структуру. У. Уорнер в 40-х гг. 20 в. выделил два подвида среднего класса: «высший средний» и «низший средний». В высший вошли солидные буржуа-собственники и преуспевающие специалисты (они составили около 10% городской общины), а в низший — мелкие торговцы, клерки и квалифицированные рабочие (вместе они оставили менее 30% населения). Дж. Голдторп в исследовании «Социальная мобильность и классовая структура в современной Британии» (1980) различал в составе средних слоев: обслуживающий класс высших руководителей и профессионалов; обслуживающий класс профессионалов более низкого уровня (учителя, младшие менеджеры и администраторы); работников нефизического труда (клерки и секретари); собственников предприятий малого бизнеса (традиционную мелкую буржуазию). Этот обслуживающий класс, в свою очередь, подразделяется на верхушку среднего класса, собственно средний класс и низший средний класс. В Британии к ним причисляются, соответственно, 10,20 и 20% населения. В целом, средний класс оказывается, т. о., самым большим классом в социальной структуре британского общества. Согласно результатам современных опросов в США, подавляющее большинство населения относит себя к среднему классу. Вместе с тем часть исследователей (прежде всего марксистской ориентации) при-

631

СРЕДНИЙ ПЛАТОНИЗМ числяют представителей «низшего среднего класса» к «новому рабочему классу» на том основании, что их реальная ситуация аналогична той, в которой находятся работники физического труда («традиционный» рабочий класс). В социальных науках советского времени понятие «средний класс» рассматривалось как элемент ложной буржуазной теории, стремящейся затушевать классово антагонистический характер современного капиталистического общества. В ходе преобразований, осуществляемых в России с кон. 80-х гг., с формированием в стране среднего класса связывается оценка цивилизованности общества, возможность достижения стабильности и позитивной динамики экономического роста. Сегодня среди специалистов нет единого мнения о составе и численности российского среднего класса. Указывается на то, что представления о среднем классе распространенные на Западе, пока плохо совмещаются сроссийской действительностью. Лит.: Заславская Т. Я. Трансформация социальной структуры российского общества.— В кн.: Куда идет Россия. М., 1996; РадаевВ. В. Экономическая социология. Курс лекций. М., 1997; РадаевВ. В., Шкара- тан О. И. Социальная стратификация. М., 1995; GoldthorpeJ. Я. Social Mobility and Class Structure in Modern Britain. L., 1980; Warner W. L. Social Class in America. N. Y, 1960. Г. А. Здравомыслов

СРЕДНИЙ ПЛАТОНИЗМ — условно выделяемый в истории античного платонизма хронологический период после закрытия платоновской Академии в Афинах в 88 н. э. (см. также Филон из Ларисы) и до Плотина (хотя еще ученики Плотина Амелий и Порфирий сохраняют ряд среднеплатоничес- ких установок). В доктринальном плане переход от среднего платонизма к неоплатонизму означал жесткое противопоставление сферы бытия сверхбытийному началу — первому богу, единому, или благу; а в пределах ума-бытия — тождество демиурга платоновского «Тимея» и ума-нуса, в пределах которого помещается образец-парадигма. По основной философской установке средний платонизм противопоставлен предшествующему скептическому периоду как догматизм (начиная с АнтиохаАскалонского), институционально не связанный с Академией и развивающийся в ряде центров (Александрия, Рим, Афины, Херонея, Смирна, Апамея). Начиная с Евдора Александрийского платонизм возвращается к свойственной Платону и Древней Академии пифагорейской ориентации (ср. также Трасилла, издателя известного нам корпуса платоновских сочинений, Плутарха Херонейского, Модерато, Никомаха из Герасы, Нумения), в пределах которой развивается сакрализация образа Платона (Апулей) и его текстов (прежде всего «Тимея» — у Евдора, Плутарха, Феона Смирнского, и «Парменида» — вероятно, уже у Модерата, ср. также «Второе Письмо», представляющее собой скорее всего пифагорейскую подделку). В отношении к другим школам средний платонизм обнаруживает разные тенденции: антиаристотелевская (Евдор, Лу- кий, Никострат, Аттик) сопровождается стремлением вместить аристотелизм в качестве пропедевтики (прежде всего логической) платоновского учения, что ярко проявилось у Алкиноя, для которого также характерна — вопреки резкому антистоицизму Плутарха Херонейского—стоическая ангажированность (ср. также Анонимный Комментарий к плтоновс- кому «Теэтету»), в связи с чем вообще говорится об эклектическом характере платонизма этого периода. Популярный платонизм, развивающийся во 2 веке (Апулей, Максим Тирский), имеет в качестве основы две школьные тенденции: составление учебников платонизма (Апулей, Алки- ной) и комментирование текстов Платона (Альбин, ср. также Кальвена Тавра, Аттика, Гарпократиона; вариант школьного догматического платонизма как базы медицинской теории дает Гален). Антихристианская тенденция среднего платонизма (Келье, который, по слову Оригена, во многих местах выступает как платоник, С. Cels. IV 83, а также Порфирий) сопровождается, с одной стороны, стремлением объединить Платона и Моисея (Нумений), с другой, — противопоставить христианству собственный богооткровенный текст («Халдейские оракулы», изданные Порфирием «Эннеады» Плотина, открывающего неоплатонизм). Но уже в самом начале эпохи среднего платонизма мы находим фигуру Филона Александрийского, продемонстрировавшего возможный путь принципиального расширения базы опорных текстов платонического философствования и нашедшего широкий отклик в христианском богословии. На перепутьях указанных тенденций платонизм этого периода постепенно обретает те качества, которые позволили ему остаться единственной школой, пережившей смерть язычества, сумевшей сохранить и реально приумножить духовные богатства античной философии, обеспечив ей преемственность в христианстве Византии и Запада, а также в мусульманской философии. Лит.: Dorne H. Platonica minora. Munch., 1976; Dillon X The middle Platonists. L., 1977, 2 ed., 1996; Zintzen С (hrsg.). Der Mittelpiatonismus. Darmstadt, 1981; Ulla S. Introduzione al medio platonismo. Roma, 1993. Библиография: Dein L. Platonisme anterieur a Plotin. ANRWII 36, 1, 1987, p. 124-128. Ю. А. Шичалин

СТАБИЛЬНОСТЬ ПОЛИТИЧЕСКАЯ - состояние политической системы, характеризующееся наличием необходимых условий и факторов, обеспечивающих сохранение обществом своей идентичности, гражданского мира и согласия на основе достижения баланса интересов различных социальных субъектов и политических сил, своевременного легитимного разрешения возникающих проблем и противоречий в сфере политики с помощью предусмотренных законом механизмов и средств. В истории политического дискурса существовали различные модели политической стабильности. В античности согласие (homonoia) мыслилось как гармоническое соотношение, имеющее числовой характер. Так, реформы Солона исходили из гармонии, установленной посредством точных пропорций и обеспечивающей согласование между различными группами полиса (2/1,3/2,4/3). В Средние века политическая стабильность достигалась благодаря силе традиций и авторитета христианской церкви. В Новое время в связи с разделением властей решающей моделью стала модель равновесия между ними, достижения баланса между различными политическими силами. Дифференциация политической системы современного общества, плю- ралистичностьего политических сил существенно усложняют достижение социальной интефации. В наши дни все больше и большеосознаетсяотносительныйхарактерполитическойста- бильности, подверженной флуктуациям и строящейся на основе идей системного подхода и самоорганизации. Политическая стабильность, как и стабильность общества, обусловлена законами функционирования и развития общества, характером и способами взаимодействия его подсистем,

632

СТАБИЛЬНОСТЬ ПОЛИТИЧЕСКАЯ изменения и эволюция которых не влекут за собой разрушения функционального единства структуры и их равновесия. Политическая стабильность обеспечивается политической системой общества (ее главный элемент — государство) и эффективностью осуществления ее функций, что в свою очередь зависит от массовой поддержки граждан: 1 ) от так называемой «ситуативной поддержки», выражающей оценку общественным мнением конкретных решений, принимаемых государственными органами, публичных заявлений политических лидеров, наделенных властью, действенности политических акций, и 2) от «системной поддержки», т. е. от устойчивости положительных оценок и мнений, свидетельствующих об одобрении обществом деятельности властных структур в целом, проюдимой государством внутренней и внешней политики. Важным фактором «системной» поддержки выступает доверие к политическим лидерам и политическому режиму, готовность разных социальных групп отстаивать свои интересы на основе и в соответствии с законом, правовыми и нравственными нормами. Массовая поддержка политического режима выражается также в принятии большинством населения всей совокупности основных политических ценностей (принцип разделения властей, гласность, многопартийность, плюрализм мнений, свобода слова, независимость средств массовой информации и т. д.), определяющих характер и способы функционирования данной политической системы. К основным условиям, влияющим на уровень массовой поддержки существующего политического режима, относятся также: уровень материальной обеспеченности и социальной защищенности граждан; наличие демократических институтов и механизмов, обеспечивающих участие населения в политическом процессе; безопасность и правовые гарантии личности. Особое значение приобретает массовая политическая поддержка в условиях реформ, когда общество в целом и его политическая система, в частности, переживают период перехода от одного состояния к другому, становясь на какое-то время разбалансированными, а значит, и менее стабильными. В этих условиях возникает противоречие и даже разрыв между социальными нормами и ценностями, утверждаемыми (насаждаемыми) властными структурами, и социальными нормами и ценностями, доминирующими в массовом сознании. В массовом сознании всилу ряда причин—инерционности, более стойкой приверженности к фундаментальным ценностям, — может возникнуть неприятие норм и ценностей властвующих групп, напряженность и даже конфликт между массами и властями. Важно учитывать, что в обществе всегда существует конкуренция групп за лидерство, смена групп, претендующих на более заметную политическую роль и на более весомый политический статус. Эти группы, организованные в политические движения и партии, могут возглавить оппозиционные выступления в разных формах. Они будут тем успешнее, чем в большей мере отразят общенациональные интересы и цели, ценности культуры и менталитет. Оппозиционные группы способны придти к власти при условии, если им удастся мобилизовать и повести за собой массы, объединив их идеологическими лозунгами и программами. Многое здесь зависит от политически авторитетного лидера, популярного в народных массах. В поддержании политической стабильности особое значение имеют утвердившиеся в обществе, кодифицированные в правовых законах и ставшие легитимными способы борьбы за власть. Исторический опыт нелегитимной политической борьбы—от политических заговоров до политических революций показывает, что она разрушительна для политической стабильности и чревата распадом общества. Нелегитимная борьба за власть может иметь явный и латентный характер. Скрытые формы нелегитимной борьбы за власпъ, не выходя на поверхность общественной жизни, способны серьезно ослабить устойчивость правящего режима, разрушить его внутреннюю консолидацию и привести в конечном счете к серьезным политическим потрясениям. Обеспечение политической стабильности общества достигается благодаря правовым гарантиям безопасности участия граждан и политических организаций в политической деятельности и особенно в оппозиционных (протестных) движениях, отстаивающих свои политические интересы и претендующих на политическое участие во власти. Во многих демократических странах мира накоплен значительный опыт политической борьбы (и в первую очередь борьбы за власть), не приводящей к катаклизмам и национальным потрясениям. Реформируемой России такой опыт еще только предстоит обрести. В разных странах выдвинуты и осуществляются специальные программы стабилизации, их опыт выхода из экономического и политического кризиса, восстановления политической стабильности без смены общественно-политической системы, модернизации экономики при государственном контроле и регулировании, учитывающий различие социально-политических систем и исторических условий, национальные и государственные особенности при его адаптации столь же важен для России. Политическая стабильность зависит от уровня и характера политической активности, от позиций политических лидеров, от их умения выражать общенациональные интересы и консолидировать политическую волю граждан, от способности к критическому анализу своей деятельности, от соблюдения ими нравственных и правовых норм. Важным условием политической стабильности общества в период реформ является их правовая обеспеченность, достигаемая на основе единства конституции (основного закона), федерального и местного законодательства. Система существующих в обществе законов должна изменяться в соответствии с новыми условиями и новыми вызовами времени. Несвоевременное изменение, отставание или затягивание совершенствования конституционных норм и действующего законодательства оказывает дестабилизирующее воздействие на политический процесс, на взаимодействие политических субъектов и ветвей власти. Показатель политической стабильности общества — его способность нейтрализовать негативные воздействия извне (подрывную деятельность, международный терроризм, экономическую блокаду, политическое давление, шантаж, дезинформацию, угрозу применения силы и др.). Подобные негативные воздействия могут привести политическую систему в состояние крайней нестабильности и даже разрушить ее. В этом отношении особенно опасно развязывание гражданской войны или масштабных политических насильственных актов со стороны как сторонников, так и противников существующего строя. Поэтому столь важна адекватная реакция государства на угрозу своему суверенитету, своим социальным интересам и безопасности своих граждан. Лиг.: Политическая теория и политическая практика. М., 1994; Ссмигин Г. Ю. Политическая стабильность российского общества в условиях реформ. М., 1996; Парсонс Т. Система современных обществ. М., 1998; Иванов В. Н. Россия: обретение будущего. М., 1998; Россия: преодоление национальной катастрофы. М, 1999. Г. Ю. Семигин

633

СТАНДАРТНАЯ КОНЦЕПЦИЯ НАУКИ

СТАНДАРТНАЯ КОНЦЕПЦИЯ НАУКИ - форма логико-методологического анализа естественнонаучных теорий, разработанная под значительным влиянием неопозитивистской философии науки. В рамках стандартной концепции науки свойства теории (трактуемой как множество научно осмысленных предложений) полностью определены свойствами входящих в нее предложений и логическими отношениями между ними. Критерием осмысленности научных предложений выступаетпринцип верифицируемое™. Модель естественно-научной теории (первоначальный вариант стандартной концепции науки) удовлетворяет следующим требованиям: (1) язык, в котором формулируется теория, строится на базе исчисления предикатов первого порядка с равенством; (2) в состав теории наряду с логическими и математическими терминами входят термины наблюдения и теоретические термины, образующие непересекающиеся словари; (3) в терминах наблюдения описываются непосредственно наблюдаемые объекты и их свойства; (4) аксиомы (постулаты) теории не включают термины наблюдения; (5) теоретические термины имеют явные определения в терминах наблюдения с помощью правил соответствия, т. е. выражений типа Vx(Fx=Qx), где F— теоретический термин, х — набор существенных переменных, Ох — высказывание, содержащее только термины наблюдения и логические символы. Центральное место в этой модели занимают правила соответствия, с помощью которых осуществляется перевод теоретического языка в язык наблюдения и, в соответствии с философией логического эмпиризма, удостоверяется познавательная значимость теории. Программы явного определения теоретических терминов оказались практически неосуществимыми; были получены результаты (Рамсей, Крейг), показывающие возможность формальной элиминации теоретических терминов с сохранением дедуктивной систематизации, однако при этом не сохранялась индуктивная систематизация и утрачивалась простота и ясность структуры теории. Карнап предложил заменить требование явного определения частичным определением с помощью редукционных предложений, однако выяснилось, что ряд фундаментальных физических понятий (сила, масса, абсолютная температура и пр.) т. о. не могут быть определены. Требование (5) пришлось ослабить так, чтобы правила соответствия не определяли, а лишь интерпретировали теоретические термины теории; число правил соответствия должно быть конечным и они должны быть совместимы с аксиомами (постулатами) теории. Т. о., теория должна состоять из конъюнкции аксиом (постулатов) теории, не содержащих терминов наблюдения, и правил соответствия, которые обеспечивают принципиальную верифицируемость теории. При реалистической интерпретации стандартной концепции науки истинность теории зависит не только от процедур верификации эмпирических следствий теории, но и от истинности теоретических высказываний, которые описывают некие реальные, хотя и ненаблюдаемые объекты. Инс- трументалистская интерпретация не предполагает оценки теорий с точки зрения их истинности или ложности, а ставит только вопрос об эмпирической адекватности их следствий. Развитие науки в рамках стандартной концепции науки предстает как кумулятивный процесс; теории, прошедшие верификационные испытания, не опровергаются, но могут модифицироваться при сохранении ах структурной основы; последующие варианты теории могут быть редуцированы к предыдущим (принцип соответствия). Такое представление вызвало критику со стороны как философов и методологов, так и историков науки. Отмечалась практическая невыполнимость требования аксиоматизации для большинства научных теорий, невозможность строгой дихотомии «язык наблюдения — теоретический язык» (X. Патнэм, П. Ачинстайн). Противстан- дартной концепции науки направлен тезис о теоретической «нагруженности» терминов наблюдения, играющий заметную роль в постпозитивистских концепциях развития науки (Т. Кун, Н. Хэнсон, П. Фейерабенд и др.). В работах П. Супеса было показано, что правила соответствия следует рассматривать не как часть теории, а как дополнительные гипотезы, допускающие широкую вариативность; между теорией и опытом существует сложная система опосредующих теоретических построений, на которых основывается физический смысл правил соответствия. Стандартная концепция науки является методологической основой теории научной рациональности, выдвинутой логическим эмпиризмом. В современной философии науки эта теория утратила большинство своих сторонников, однако ее элементы сохраняют свое значение, а проблематика, связанная с логическим анализом структуры научной теории, не может считаться исчерпанной. Лит.: Карпович В. Н. Термины в структуре теорий. Логический анализ. Новосибирск, 1978; Смирнов В. Л. Логические методы анализа научного знания. М, 1987; Achinstein P. Concepts of Science: A Philosophical Analysis. Baitimor, 1968; Hanson N. Patterns of Discovery: An Inquiry Into the Conceptual Foundations of Science. Cambr, 1958; Sup- pes P. Studies in the Methodology and Foundations of Science. Dordrecht, 1969; The Structure of Scientific Theories. Urbana, 1974; Putnam H. Philosophical Papers, vol. 1. — Mathematics, Matterand Method. Cambr., 1975. В. Н. Пору с

СТАНКЕВИЧ Николай Владимирович [27 сентября (9 октября) 1813, д. Удеревка Острогожского у. Воронежской губ/— 25 июня (7 июля) 1840, Нови-Лигуре, Италия] — русский философ и литератор, создатель философско-литературного кружка. Родился в семье богатого помещика, получил домашнее образование; с 1823 учился в Острогожском уездном училище, в 1825—29 в частном Благородном пансионе в Воронеже. В1830—34 прошел полный курс обучения на отделении словесных наук Московского университета. Зимой 1831/1832 университетская молодежь образовала философско-литературный кружок, известный впоследствии как «кружок Станкевича», в который первоначально вошли В. И. Красов, И. Оболенский, Я- М. Неверов и др., а позднее — В. Г. Белинский, К. С. Аксаков, В. П. Боткин, М. А. Бакунин, M. H. Катков. Особое внимание уделялось изучению немецкой классической философии и литературы. Кружок просуществовал до отъезда Станкевича в 1837 за границу на лечение. Первоначальное философское увлечение Станкевича — философия Шеллинга, испытал также влияние Канта и Фихте. Благодаря изучению философии Гегеля пришел к признанию духовного начала мира. Утверждая идеал нравственно совершенной личности, выступил одним из родоначальников культурного типа «идеалистов сороковых годов». Значение Станкевича в истории русской философии определяется его ролью своеобразного «идейного раздражителя» для университетской молодежи, в рядах которой была целая плеяда будущих русских мыслителей. Соч.: Переписка 1830—1840 гг. М., 1914; Поэзия. Проза. Статьи. Письма. Воронеж, 1988.

634

СТАТИСТИЧЕСКИЕ И ДИНАМИЧЕСКИЕ ЗАКОНОМЕРНОСТИ Лит.: Н. В. Станкевич. Переписка его и биография, написанная П. В. Анненковым. М., 1857; Гершензон М. О. История молодой России. М, 1908. С. И. Бажов

СТАРООБРЯДЧЕСТВО — приверженность части русского православного духовенства и мирян к старым церковным обрядам Русской Православной Церкви, существовавшим до реформы, Предпринятой в сер. 17 в. патриархом Никоном. В старообрядчестве сложилось несколько различных церковных организаций (иногда называемых толками или согласиями), каждая из которых именует себя Православной (Древ- неправославной) Церковью, а своих последователей — пра- вославнымихристианами.Богословствованиеначальногоста- рообрядчества содержало только защиту традиций и критику реформы. Его наиболее известным духовным вождем был протопоп Аввакум. Уже к кон. 17 в. из-за продолжающегося разделения с официальной церковной иерархией старообрядчество оказывается вынужденным разрешать ряд проблем религиозно-философского содержания. 18 в. стал периодом высокой интеллектуальной активности, когда были созданы такие произведения, как «Диаконовы ответы», «Поморские ответы», «Щит веры», широко развернулась полемика между поповцами и беспоповцами. Вплоть до нач. 20 в. литература старообрядчества создавалась на церковнославянском языке и печаталась нелегально или же переписывалась от руки. Незадолго до революции появляются сочинения на русском языке, принадлежавшие И. Кириллову, Ф. Мельникову, Л. Пичу- гину, В. Сенатову и др. Обсуждение духовных, мистических последствий реформированных внешних материальных форм богопочитания сопровождалось в старообрядчестве осмыслением религиозно-философской проблематики связи формы и содержания, сущности и явления, земного и сверхъестественного. Вырабатывались представления о гармоничном единстве всех вербальных и невербальных форм отношений между человеком и Богом, воплощаемых в церковном бого- почитании; о неразрывном единстве духовной сущности и совокупности ее внешних явлений. Конфликт с высшей церковной иерархией потребовал выяснить пределы повиновения христианина авторитету духовных властей и способности человека самостоятельно судить, что есть истина, а что ей противоречит. Большое развитие получили принципы понимания и истолкования текстов, в частности, положение о связи смысла текста с контекстом и с историческими условиями его создания. Старообрядческому мыслителю 18 в. А. Денисову принадлежит первое в России палеографическое исследование. Особое внимание уделялось эсхатологическим проблемам. Подвергаясь гонениям от властей, старообрядчество не создало, однако, оппозиционной социально-политической доктрины и сочетало верность своей вере с гражданской лояльностью. Книжное наследие старообрядчества, созданное за трехвековой период, огромно по объему, но вплоть до настоящего времени его религиозно-философское содержание мало изучено и не оказало значительного воздействия на развитие русской философской мысли, хотя пример духовной стойкости вдохновлял многих выдающихся деятелей России. Лит.: Громогласов И. М. О сущности и причинах русского раскола, т. н. старообрядства. Сергиев Посад, 1895; Зеньковский С. А. Русское старообрядчество. Духовные движения 17 в. М., 1995; Старообрядчество. Лица, события, предметы и символы. Опыт энциклопедического словаря. М, 1996; Шахов М. О. Философские аспекты старо-

СТАТИСТИЧЕСКИЕ И ДИНАМИЧЕСКИЕ

ЗАКОНОМЕРНОСТИ (закономерности жесткой детерминации и статистические закономерности) — два класса закономерностей, различающиеся характером лежащих в их основе связей и зависимостей. Представления о динамических закономерностях являются исторически первыми. Они сформировались под воздействием развития классической физики и прежде всего — классической механики. Механика исходит из изучения законов движения отдельных, индивидуализированных макротел. Основной задачей ее является определение траектории движения макротел под воздействием сил. Весьма существенно, что эта траектория определяется единственным образом. Логическая структура механики легла в основу характеристики динамических закономерностей. Соответственно, в качестве определяющей черты класса динамических закономерностей рассматривается строго однозначный характер всех без исключения связей и зависимостей, отображаемых в рамках соответствующих представлений и теорий. Представления о статистических закономерностях сформировались во 2-й пол. 19 в. в ходе становления классической статистической физики, которая исходит из изучения газов как систем, образованных из огромного числа отдельных однотипных объектов (молекул), состояние которых взаимоне- зависимо. В общем случае статистические системы суть системы, образованные из независимых или квази-независимых сущностей. Соответственно этому при анализе их оснований существенны идеи и методы системного анализа, важнейшим понятием которого является понятие структуры. Математическим аппаратом статистических теорий является теория вероятностей, а структура статистических систем выражается через представления о вероятностных распределениях. Статистические закономерности и есть закономерности, которые выражаются на языке вероятностных распределений — как законы взаимосвязи между распределениями различных величин, характеризующих объекты исследования, и как законы изменения во времени этих распределений. Зависимости между распределениями и их изменения во времени определяются вполне однозначным образом. С позиций распределений делаются заключения как о целостных характеристиках систем, так и о свойствах отдельных элементов этих систем. Специфика статистических систем выражается через понятия случайности, независимости, иерархии (уровней внутреннего строения и детерминации). Тем самым устанавливается самоценность статистических закономерностей. Встает вопрос: как возможно образование (устойчивых) систем из независимых сущностей? Ведь обычно считается, что системы образуются благодаря наличию устойчивых взаимосвязей между элементами, образующими сами системы. Особенностью статистических систем является то, что устойчивость им придают внешние условия, внешние воздействия, которые накладываются на поведение систем и их элементов. Развитие фундаментальных наук о природе со 2-й пол. 19 в. неотделимо от статистических закономерностей. К таким наукам, помимо статистической физики, относятся общая теория эволюции, генетика, квантовая теория, кибернетика (как общая теория управления и информации). Однако, несмотря на силу и глубину воздействия статистического образа мышления на развитие современной науки, он все еще должным образом не ассимилирован современным мировоззрением. Широко распространены утверждения, что к статистическим представлениям мы вынуждены обращаться вследствие не-

635

СТАТИСТИЧЕСКИЕ МЕТОДЫ полноты наших знаний об исследуемых объектах и системах. Во многом это обусловлено тем, что на природу статистических закономерностей смотрят с позиций концепции жесткой детерминации. Закономерности жесткой детерминации и статистические закономерности характеризуют громадные области бытия. Принято рассматривать концепцию жесткой детерминации и вероятностные взгляды на мир как два предельных, диаметрально противоположных подхода к анализу бытия и познания. Соответственно, становление новой концептуальной парадигмы выступает как своеобразный синтез концепции жесткой детерминации и вероятностного подхода. Связывая познание сложных систем, познание нелинейных процессов с разработкой «стохастической динамики», известные представители Нижегородской школы изучения нелинейных процессов Л. В. Гапонов-Грехов и М. И. Рабинович указывают: «В последние годы интерес физиков к «стохастической динамике» непрерывно возрастает: это связано как с появлением большого числа конкретных задач в различных областях, так и с наметившейся возможностью продвинуться в фундаментальной проблеме о связи динамических и статистических законов физики, прежде противопоставлявшихся друг другу» (Гапонов-Грехов А. В., Рабинович М. И. Нелинейная физика. Стохастичность и структуры.— В кн.: Физика 20 в. Развитие и перспективы. М., 1981, с. 228). Рассматриваемая проблема ставится также и в школе И. Пригожина, исследующей концептуальные преобразования в современном научном мышлении. «То, что возникает буквально на наших глазах, — пишут И. Пригожий и И. Стернгерс, — есть описание, промежуточное между двумя противоположными картинами — детерминистическим миром и произвольным миром чистых событий. Реальный мир управляется не детерминистическими законами, равно как и не абсолютной случайностью. В промежуточном описании физические законы приводят к новой форме познаваемости, выражаемой несводимыми вероятностными представлениями» (Пригожим И., Стенгерс И. Время, хаос, квант. М., 1994, с. 262). Анализируя рассматриваемые концепции с широких эволюционных позиций, следует подчеркнуть, что жесткая детерминация символизирует собою неумолимо наступающие события, выражает неизменное, сохраняющееся начало мира, а статистическая концепция с ее опорой на вероятность — наличие внутренней независимости во взаимосвязях событий, наличие подвижного, изменчивого начала мира, дающего возможность возникновения истинно нового, ранее в эволюции не имевшего места. Решение проблемы синтеза законов жесткой детерминации и статистических закономерностей направлено на раскрытие особенностей взаимопроникновения жесткого и пластичного начал мира, что характерно для познания сложноорганизованных динамических систем как основного пути концептуального развития современной науки. Ю. В. Сачков

СТАТИСТИЧЕСКИЕ МЕТОДЫ - научные методы описания и изучения массовых явлений, допускающих количественное (численное) выражение. Слово «статистика» (от итал. stato — государство) имеет общий корень со словом «государство». Первоначально оно относилось к науке управления и означало сбор данных о некоторых параметрах жизнедеятельности государства. Со временем статистика стала охватывать сбор, обработку и анализ данных о массовых явлениях вообще; ныне статистические методы охватывают собою практически все области знаний и жизнедеятельности общества. Статистические методы включают в себя и экспериментальное, и теоретическое начала. Статистика исходит прежде всего из опыта; недаром ее зачастую определяют как науку об общих способах обработки результатов эксперимента. Обработка массовых опытных данных представляет самостоятельную задачу. Иногда простая регистрация некоторых рядов наблюдений приводит к тому или иному значимому выводу. Так, если в некоторой стране из года в год растет объем валового внутреннего продукта, то это говорит об ее устойчивом развитии. Однако в большинстве случаев для обработки опытного статистическою материала используются математические модели исследуемого явления, основу которых составляют идеи и методы теории вероятностей. Теория вероятностей есть наука о массовых случайных явлениях. Массовость означает, что исследуются огромные количества однородных явлений (объектов, процессов). Случайность же означает, что значение рассматриваемого параметра отдельного явления (объекта) в своей основе не зависит и не определяется значениями этого параметра у других явлений, входящих в ту же совокупность. Основной характеристикой массового случайного явления является распределение вероятностей. Теорию вероятностей можно определить как науку о вероятностных распределениях — их свойствах, видах, законах взаимосвязей, распределении величин, характеризующих исследуемый объект, и законах изменения распределений во времени. Так, говорят о распределении молекул газа по скоростям, о распределениях доходов граждан в некотором обществе и т. д. Эмпирически задаваемые распределения соотносятся с т. н. генеральной совокупностью, т. е. с наиболее полным теоретическим описанием распределений соответствующих массовых явлений. При этом во многих случаях бывает нецелесо- образно«перебирать»всеэлементырассматриваемыхсовокуп- ностей либо в силу чрезвычайно большого их числа, либо в силу того, что при наличии некоторого числа «перебранных» элементов учет новых не внесет существенных изменений в общие результаты. Для этих случаев разработан специальный выборочный метод исследования общих свойств статистических систем на основе изучения лишь части соответствующих элементов, взятых на выборку. Так, при оценке политических симпатий граждан некоторого региона или страны перед предстоящими выборами невозможно проводить сплошной опрос граждан. В этих случаях и прибегают к выборочному методу. Чтобы выборочное распределение достаточно надежно характеризовало исследуемую систему, оно должно удовлетворять специальным условиям репрезентативности. Репрезентативность требует случайного выбора элементов и учета макроструктуры всего массового явления. Распределения представляют наиболее общую характеристику массовых случайных явлений. Задание исходного распределения нередко предполагает построение математической модели соответствующих областей действительности. Построение и анализ таких моделей и составляет основную направленность статистических методов. Построенная математическая модель, в свою очередь, указывает, какие переменные следует измерять и какие из них имеют основное значение. Но главное в построении математической модели состоит в объяснении исследуемых явлений и процессов. Если модель достаточно полна, то она описывает зависимости между основными параметрами этих явлений.

636

СТЕПУН Статистические методы в естествознании породили многие научные теории, привели к разработке важнейших фундаментальных направлений исследования — классической статистической физики, генетики, квантовой теории, теории цепных химических реакций и др. Следует, однако, отметить, что во многих случаях исходные вероятностные распределения задаются не путем непосредственной обработки массового материала. Вероятностная гипотеза чаще всего вводится гипотетически, косвенно, на основе теоретических предпосылок. Так, в учение о газах предположение о существовании вероятностных распределений было введено как гипотеза, на основе допущений о «молекулярном беспорядке». Возможность подобного задания вероятностных распределений и проверки их справедливости обусловлена характером и природой самих распределений, математическое выражение которых обладает самостоятельными характеристиками, достаточно независимыми от конкретных значений элементов. Особые сложности возникают при применении статистических методов в изучении социальных явлений. Анализ общих направлений социальных процессов и внутренних механизмов, вызывающих конкретные статистические результаты, необычайно трудоемок. Так, благосостояние людей характеризуется весьма многими параметрами и соответствующими распределениями — уровнем доходов, участием в общественно-полезном труде, уровнем образования и здравоохранения и др. показателями жизнедеятельности человека. Выявление взаимосвязи этих распределений и тенденций их изменения требует решения многих сложных задач. Состояние общества можно определить через такие параметры, как внутренний валовый продукт, потребление энергии на душу населения, расслоение общества по доходам и т. п. Вместе с тем общество представляет собой необычайно сложную систему; а познание сложных систем основывается на разработке многих моделей, выражающих различные аспекты их структуры и функционирования. Соответственно, для более полной характеристики состояния общества требуется оперировать весьма многими параметрами и их распределениями. Так, говорят об экономической, производственной, сельскохозяйственной, социальной и многих других статистиках. Для объединения данных этих статистик в единую целостную картину необходимо выявление субординации, иерархии параметров, характеризующих состояние общества. Ю. В. Сачков

СТАТУС (от лат. status — положение, состояние, статус) — 1) понятие «статус» из юриспруденции было введено в логику Тертуллианом. Значение статуса со времен ранней патристики придается предикату, образующему единство со связкой. Согласно идее статуса, любое определение есть одно из сюйств субъекта. В идее статуса осуществляется связь идеи универсальности с идеей субъектности, которой присуща ин- тенциональная способность конструировать предмет. Статус всегда бытие-чем-то, что означает: всякое бытие в христианском мире присуще чему-то прямо и непосредственно. По Тертуллиану, «быть ничем» значит «не быть вообще», а «быть» значит быть не-ничем» ( Тертуллиан. О воскресении плоти.— Соч. М, 1994, с. 197). Петр Абеляр идее статуса дает логическое обоснование. Поскольку субъект осуществляет причащение (communio) себе любой вещи и субстанции (см. Суб- станиця-субьект), то этот субъект первично — полностью и непосредственно — обладает всеми возможными формами бытия. В силу этого глагол «быть» употребляется двуосмыс- ленно—в экзистенциально-связующем, причащающем вещь Богу, значении. Фундаментальная форма предложения у Петра Абеляра —А есть = В (или, если «есть = В» обозначить как С, АС). Глагол «быть» выступает в креативно-порождающей функции. В «Теологии Высшего блага», анализируя высказывание «Бог есть Отец, или Сын», Петр делает такой вывод: «Мы не будем не правы, сказав, что Мудрость рождается Могуществом, т. е. что Мудрый происходит от Могучего», ибо порождение есть акт связи, ведущий от существования к существованию. Творение же есть акт, ведущий к существованию из небытия. В этом смысле в высказывании «человек есть» предикат «есть» употребляется на основании переноса, ибо полным бытием может обладать только Бог. В высказывании «восковое изваяние происходит из воска» надо иметь в виду, что «хотя сам воск и восковое изваяние тождественны по сущности», но не по статусу, который обусловлен разными свойствами вещи и различием идей творения и рождения {Абеляр Петр. Тео-логические трактаты. М., 1995, с. 221— 223). 2) Понятие статуса в социологию было введено для того, чтобы разграничить социально-экономическое положение от оценки места человека и группы в обществе. Начиная с М. Вебера статус понимается как характеристика уважения и престижа, который приписывается членам определенной социальной группы (личностный статус), профессиям (профессиональный статус), социальным группам (статусные группы), предполагает определенные ожидания и социальное признание. В теории социальных ролей статус — это положение, занимаемое человеком в социальной группе и сопрягаемое с совокупностью прав и обязанностей (социальная роль), которая принимается им и «разыгрывается». С. С. Неретина

СТЕПУН Федор Августович [6(18) февраля 1884, Москва — 23 февраля 1965, Мюнхен] — русский философ, историк, социолог, писатель. Родился в семье директора писчебумажных фабрик. После окончания частного реального училища в Москве поступил в Гейдельбергский университет, где в течение семи лет изучал философию, политэкономию, право, теорию и историю искусства. Защитил диссертацию по философии Владимира Соловьева. Участвовал в организации издания международного альманаха по философии культуры «Логос», возглавив, вернувшись в 1910 в Москву, его русскую редакцию вместе с С. И. Гессеном и Б. В. Яковенко. Много ездил по России, выступая с лекциями по философии, эстетике, теории литературы в качестве члена «Бюро провинциальных лекторов». Участвовал в Первой мировой войне в чине прапорщика. После Февральской революции — начальник политуправления военного министерства. После Октябрьской революции, будучи призван в Красную армию, участвовал в гражданской войне, ранен. В 1919—20 литературный и художественный руководитель «Показательного театра Революции» в Москве, снят с работы по идеологическим соображениям. Выслан из России в 1922. С 1926 по 1937 работал на кафедре социологии Дрезденского университета, уволен нацистами с запретом писать и выступать публично. С 1931 по 1937 участвовал в издании журнала «Новый град», выходившего в Париже. С1946 читал в Мюнхенском университете курсы лекций по социологии русской революции и истории русского символизма. Его лекции проходили в переполненных аудиториях, собирая слушателей со всех факультетов. Творчес- коеобщениесоСтепуном иногдавьшуждалоегонемецкихкол-

637

СТЕФАН ПЕРМСКИЙ лег задаваться вопросом о масштабе русской предреволюционной культуры, если «не самый знаменитый ее деятель» казался им «титаном». Истина, по Степуну, есть не «предмет» познания, а «атмосфера», которой дышит мыслитель и которую он должен излучать своей личностью. Христианство открыло для нас мир благодатного общения, способность видеть другого в атмосфере и лучах истины. Философ «мыслит глазами». Он, как и поэт, — «сгуститель», помогающий людям видеть чувственный облик истины. Глубочайшая суть большевизма, по Степуну, есть «попытка погашения образа Христа в душе народа», лишение людей способности видеть Истину непосредственно и отличать ее от лжи. Но тем же путем идет и «пустогру- дый» либерализм, отрывающий свободу от Истины и пытающийся осуществлять «христианскую программу» языческими руками. Только христианская личность способна препятствовать разрастанию неизбежного в политике зла. Радикальный персонализм пронизывает и философию, и социологию, и художественное творчество Степуна. Соч.: Из писем прапорщика-артиллериста. М., 1918; Жизнь и творчество. Берлин, 1923; Основные проблемы театра. Берлин, 1923; Николай Переслегин. Философский роман в письмах. Париж, 1929; Бывшее и несбывшееся, т. 1—2. Нью-Йорк, 1956(СПб., 1994); Встречи. Мюнхен, 1962; дополненное изд. М., 1998. Лит.: Чижевский Д. И. Речь о Степуне.— «Новый журнал» (Нью-Йорк), 1964, №75; Штаммлер А. Ф. А. Степун.- Там же, 1966, № 82; Он же. Ф. А. Степун.— В сб.: Русская религиозно-философская мысль 20 в. Питсбург, 1975. А. В. Соболев

СТЕФАН ПЕРМСКИЙ (ок. 1340, Устюг Великий - 26 апреля 1396, Москва) — русский церковный деятель, просветитель, миссионер. Канонизирован Русской Православной Церковью. С раннего детства проявил необыкновенные способности к обучению, рано освоил грамоту, знал язык коми. Принял монашеский постриг в монастыре св. Григория Богослова (Ростов), где, изучив греческий язык, начал постигать все богатство «эллинской премудрости». Стефан Пермский один из немногих на Руси хорошо знал византийскую духовную культуру. В 1379 отправился в Пермскую землю проповедовать христианство среди местных жителей. Ему удалось обратить в православие большинство населения Пермского края. Составил азбуку коми-пермяков, воспользовавшись местным способом записи путем зарубок на дереве; перевел Священное Писание на язык коми. Выступил с обличениями ереси стригольников. Сохранилось Житие Стефана Пермского, написанное Епифанием Премудрым. Соч.: Поучение епископа Стефана против стригольников.— В кн.: Казакова Н. А., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси 14 - нач. 16 в. М.-Л., 1955, с. 236-243. Лет/. Федотов Г. П. Святитель Стефан Пермский.— В кн.: Он же. Святые Древней Руси. М., 1990. Е. Н. Бутузкша

СТЕФАН Яворский [1658, местечко Явор под Львовом, Украина — 27 ноября (8 декабря) 1722, Москва] — русский церковный и государственный деятель, крупнейший представитель западнорусской философской школы. Будущий митрополит родился в православной семье, получив при крещении имя Симеон. Впоследствии родители, не желая переходить в униатство, переселились в Нежин. Как философ сформировался в Киево-Могилянской академии, где обучался непосредственно у Варлаама Ясинского, и иезуитских школах Лем- берга (Львова), Познани. В Киевской академии получил звание префекта, произведен в игумены Киево-Николаевского монастыря. Речь, произнесенная Стефаном Яворским на похоронах фельдмаршала Шеина, произвела впечатление на Петра I, по настоянию которого он в 1700 был посвящен в митрополита Рязанского и Муромского. С 1702 занимал посты администратора, блюстителя, викария и екзарха Московского Патриаршего Престола, по учреждении Св. Синода (1721) был сделан его президентом. Основное философское сочинение Стефана Яворского — «Философское состязание» (лекционный курс, прочитанный в Киево-Могилянской академии в 1693—94), в котором суммированы основные идеи т. н. второй схоластики. Во-первых, это признание материи и формы в качестве равноценных принципов природных вещей, в отличие от томизма, абсолютизировавшего значение формы. Форма, понимаемая как идея и возможность предмета, рассматривается Стефаном Яворским как существующая в самой материи и зависящая от нее. «Общим субъектом» всех изменений, присутствующим в каждом предмете и обусловливающим «взаимный переход подлунных тел», является сотворенная Богом первоматерия. Во-вторых, это идея о несводимости бытия вещи ни к форме, ни к материи. Отсюда акт и потенция рассматриваются не как две отдельные реальности, но как два аспекта конкретной вещи. В-третьих, для Стефана Яворского различие между сущностью и существованием имеет место не в действительности, а лишь в понятиях. В-четвертых, он, как умеренный номиналист, утверждает примат единичного перед универсальным, считая, что «универсальное является ничем или вторичным». Отсюда делается вывод о том, что предметом познания служит конкретное бытие вещей. Одним из методологических оснований философских взглядов Стефана Яворского выступает теория «двух истин». Приверженность западнорусской богословской традиции (представителей которой в России называли «пестрыми», считая их уже не православными, но еще не католиками) выражена в сочинении «Камень веры» (впервые полностью опубликовано в 1728). Эту традицию отличало, во-первых, значительное по сравнению с византийской традицией расширение предмета богословия, включающего все проявления Божества в мире, в силу чего предмет философии значительно сужался. Во-вторых, Стефан Яворский считал, что между философией и богословием не должно существовать промежуточных дисциплин. В 18 в. такое понимание соотношения философии, метафизики и богословия легло в основу программ русских православных школ. Для его социальных взглядов характерно признание прав царя на верховную власть в государстве, которое должно обеспечить общее благо всех подданным. Стефану Яворскому принадлежит заслуга распространения просветительских идей в русском обществе, а также подготовка образованных кадров служителей Православной Церкви. Соч.: Проповеди, ч. 1—2. М., 1804; Неизданные проповеди Стефана Яворского. СПб., 1867; Риторическая рука. СПб., 1878. Лит.: Самарин Ю. Стефан Яворский и Феофан Прокопович.— Соч., т. 5. М., 1880; Захара И. С. Борьба идей в философской мысли на Украине на рубеже 17—18 вв. К., 1982. А. В. Панибратцев

СТЕФФЕНС (Steffens) Хенрик (2 мая 1773, Ставангер, Норвегия — 13 февраля 1845, Берлин) — датский философ и естествоиспытатель. С 1797 — преподаватель в различных немецких университетах, с 1802 — в Копенгагенском универ-

638

стоицизм ситете. С 1804 — профессор натурфилософии в Галле, с 1811 — профессор физики в Бреславле, с 1832 — профессор в Берлинском университете. Провозвестник романтизма в Дании. Опираясь на натурфилософию Шеллинга, развивал идеи всеобщей связи явлении, эволюции природы от низших ступеней к высшим формам животного мира. Выдвинул принцип индивидуализации в историческом процессе, человек — продукт этого процесса. Эмпирические науки дают лишь поверхностное и субъективное знание о предметах, спекулятивный же метод философии дает возможность познавать вещи в их целостности и внутренней взаимосвязи. Труды Стеффенса положили начало разработке в Дании теории наук, прежде всего теоретической физики — в лице известного ученого X. К. Эрстеда (открывшего магнетическое действие электрического тока) и философии истории — в лице историка и педагога Н. Ф. Грундвига. Воспоминания Стеффенса «Что я пережил» («Was ich erlebte», Bd. 1—10,1840— 45) — важный источник истории европейского романтизма. Соч.: Grundzuge der philosophischen Naturwissenschaft. В., 1806; Schriften, alt und neu, Bd. 1—2. Breslau, 1822; Nachgelassene Schriften, mit einem Vorworte von Schelling. В., 1846; в рус. пер.: О постепенном развитии природы. Одесса, 1834. Лит.: Фишер К. История новой философии, пер. с нем., т. 7. СПб., 1905, с. 49—57; Мысливченко А. Т. Философия и наука.— В кн.: История Дании. М., 1996, с. 386-389; Petersen R. H. Steffens. Kobenh., 1811; Moller J. H. Steffens. Oslo, 1948; Boyson E. H. Steffens. Forelaesn- inger of fragmenter. Oslo, 1967. А. Г. Мысливченко

СТИЛЬПОН (ХтОлшу) из Мегары (ок. 360— ок. 280 до н.э.)—греческий философ-мегарик, «великий искусниквсло- вопрениях» (oeivoc dyav cov ev Toic epiorucoic); ученик Евклида, а также софиста Трасимаха (Diog. L. II 113); согласно Суде, написал «не менее 20 диалогов», Диоген упоминает о 9 (II 120), но в другом месте сообщает, что Стильпон ничего не писал (I 116). Был известен формулировкой разнообразных софистических рассуждений, опровержением различения между возможным и действительным, отрицанием онтологического значения связки «есть» и общих определений. По Стильпону, сказать «человек» — значит ничего не сказать, потому что здесь не говорится ни о каком конкретном человеке (Diog. L. II 119). Также нельзя сказать «овощ», ибо тот или иной овощ не существует столько же, сколько существует овощ как вид. Как и киник Антисфен, Стильпон утверждал, что нельзя приписать субъекту отличный от него предикат (человек добр), но можно лишь сказать «человек есть человек» (Plut. Adv. Colot. 22—23,119с—1120b). В этике Стильпон вместе с киниками, а позднее и стоиками, отстаивал идеал «бесстрастия» (атгаЭеш. или оюхАцота Sen. Epist. 9.1—3, Alex. Aphr. De anima 150.34-35). 3a эвристическое упражнение, доказывающее, что скульптура Афины работы Фидия не может быть названа богом, Стильпон был изгнан из Афин за безбожие. Диоген Лаэртий сообщает также о том, как Стильпон, играя словами, доказал киренаи- ку Феодору, прозванному Безбожником, что он-то и есть бог, ведь «чем называешься, тем и являешься» (Diog. L. II 100). Учениками Стильпона были Филон Диалектик и Менедем из Эритреи, возглавивший эритрейскую школу (см. Элидо-эрет- рийская школа); его также слушал и основатель Стой Зенон из Китая (Diog. L. VII24). Фрагм. и свидетельства: Giannantoni G. (ed), Socratic et Socratieorum Reliquiae, vol. 1. Napoli, 1990, p. 449-468. M. A. Солопова

СТИРЛИНГ (Стерлинг) (Stirling) Джеймс Хатчесон (22 июня 1820, Глазго — 19 марта 1909, Эдинбург) — шотландский философ, один из ранних основателей направления абсолютного идеализма. Получил медицинское образование, но под влиянием идей Г. Карлейля перешел к философии. Стир- линг являлся редактором и переводчиком на английский язык ряда центральных произведений немецкого классического идеализма. В работе «Дарвинизм» (Darwinism. Edinburgh, 1894) с позиции неогегельянства критиковал эволюционную теорию. Учение Стерлинга противостояло наследию Просвещения, а также естественнонаучному материализму 19 в. В философии Гегеля Стирлинг заимствовал концепцию конкретно-всеобщих понятий и учение об абсолютной идее. Диалектику Стирлинг рассматривал как консервативное учение о примирении противоречий (в т. ч. противоречий между наукой и религией), критиковал политическую доктрину левых гегельянцев. Соч.: The Secret of Hegel, Being the Hegelian System in Its Origin, Principle, Form and Matter, vol. 1—2. L., 1865; Philosophy and Theology. Edinburgh, 1890; The Categories. Edinburgh, 1903. Лит.: Богомолов А. С. Английская буржуазная философия XX в. M., 1973, с. 54-57; Stirling А. Я. Stirling J. H.: His Life and Work. L. -Lpz., 1911; Muirhead J. H. Platonic Tradition in Anglo-Saxon Philosophy. N.Y., 1931. А. Ф. Грязное

СТИХИИ - см. Элементы.

СТОБЕЙ Иоанн ('Icuawr|c о Iio?aioc) (нач. 5 в. н. э.) — античный доксограф и педагог, составитель антологии «выдержек, изречений и наставлений» в 4 кн. (eickrycov аяофОеуцатюу ikoOnKcov), первоначально предназначенной для обучения его сына Септимия. Традиционно, на основании рукописной традиции, компендий Стобея делят на две части: «Эклоги» (кн. 1 — физика, кн. 2 — этика) и «Флорилегий» (книги 3-я и 4-я, гномика, популярная моралистика). Антология организована по тематическому принципу' (всего физический раздел содержит 60 глав-тем, этический — 46), но внутри каждой темы материал располагается соответственно хронологии цитируемых философов и поэтов, причем сначала, как правило, излагаются те авторы, которые представлены оригинальными цитатами, а потом идут пересказанные мнения. Среди источников Стобея «Мнения» Аэтия, «Эпитоме» Ария Дидима, Псевдо-Плутарх «О Гомере». Текст: Ioannis Stobaei Anthologii libri duo priores, гее. С Wachsmuth, vol. 1—2. В., 1884 (герг. 1973); Ioannis Stobaei Anthologii libri duo posteriores, гее. О. Hense, vol. 1-3. В., 1894-1912 (герг. 1973). Лит.: Hense О. Ioannes Stobaios, RE 9.2, 1916, col. 2549-2586; Man- sfeld J. Runia D. T Aetiana: The Method and Intellectual Context of a Doxographer, vol. 1; Sources. Leiden-N. Y. —Koln, 1997, p. 196—271. M. А. Солопова

СТОИЦИЗМ — учение одной из наиболее влиятельных философских школ античности, основанной ок. 300 до н. э. Зеноном из Китая; название «Стоя» происходит от «Расписного Портика» (1тсчх Покйг]) в Афинах, где преподавал Зенон. История Стоицизма традиционно делится на три периода: Ранняя (Зенон, Клеанф, Xpucunnw их ученики, 3—2 вв. до н. э.). Средняя (Панэтий, Посидоний, Гекатон и др., 2— 1 вв. до н. э.) и Поздняя Стоя (или римский стоицизм): {Сенека, Музоний Руф, Гиерокл, Этистет, Марк Аврелий, 1—2 вв. н. э.). Цельные сочинения сохранились лишь от последнего периода. Это делает неизбежной реконструкцию стоицизма, который в настоящее время рассматривается как строгая си-

639

стоицизм стема (окончательно оформленная Хрисиппом). Стоицизм (подобно кинизму, эпикуреизму и скептицизму) — практически ориентированная философия, целью которой является обоснование «мудрости» как этического идеала, но неординарная логико-онтологическая проблематика играет в ней принципиально важную роль. В области логики и физики наибольшее влияние на стоицизм оказали Аристотель и Мегарская школа, этика формировалась под киническим влиянием, которому у Хрисиппа и в Средней Стое стало сопутствовать платоническое и перипатетическое. Учение стоицизма делится на логику, физику и этику. Структурная взаимосвязь трех частей служит выражением всеобщей «логичности» бытия, или единства законов мирового разума-логоса (прежде всего закона причинно-следственной связи) в сферах познания, мироустроения и морального це- леполагания. Универсальным средством анализа любой предметности выступают четыре взаимосвязанных класса предикатов, или категории: «субстрат» (ujcokeiiievov), «качество» (noiov), «состояние» (яюс sypv), «состояние в отношении» (лрос xi люс exov). содержательно эквивалентные 10 аристотелевским категориям.

ЛОГИКА — основополагающая часть стоицизма; ее задача — обосновать необходимые и всеобщие законы разума как законы познания, бытия и этического долженствования, а философствование — как строгую «научную» процедуру. Логическая часть делится на риторику и диалектику; последняя включает учение о критерии (гносеология) и учение об обозначающем и обозначаемом (грамматика, семантика и фор- мальнаялогака,созданныеХрисиппом).Гносесшогиястоициз- ма—программный антипод платонической—исходит изтого, что познание начинается с чувственного восприятия. Познавательный актстроится посхеме «впечатление»—«согласие»— «постижение»: содержание «впечатления» («отдечаток в душе») верифицируется в интеллектуальном акте «согласия» (оиукатаОеоц), приводящего к «постижению» (ащкатакцщ;). Критерием его необманчивости является «постигающее представление» ((pavrooia катаХ. тррпкт|), возникающее только от реально наличной предметности и раскрывающее свое содержание с безусловной адекватностью и ясностью. В «представлениях» и «постижениях» происходит лишь первичный синтез чувственных данных — констатация восприятия некоторой предметности; но они не дают знания о ней и, в отличие от коррелятивных им логических высказываний (оСш^шта), не могут иметь предиката «истинный» или «ложный». Из однородных «постижений» в памяти складываются предварительные общие представления (лроАх|\|/ец, ewomi), образующие сферу первичного опыта. Чтобы войти в систему знания, опыт должен приобрести четкую аналитико-синтетическую структуру: это задача диалектики, изучающей в основном отношения бестелесных смыслов. Ее основой является семантика (находящая отклики в логико-семантических концепциях 20 в.), которая анализирует отношение слова-знака («выраженное слово», Адуос ярсчрорисбс), обозначаемого смысла («внутреннее слово» = «лектон», Aoyoc evoiaOeroc, Xaaov) и вещественного денотата. Отношение знака и смысла на уровне «лектон» выступает первичной моделью причинно-следственных связей. Соотношение телесного и бестелесного в рамках телесного универсума является глобальной (и не име- ющейрешения) метал роблемой стоицизма: реальносуществу- ют только тела; бестелесное (пустота, место, время и «смыслы») налично иным образом. Формальная логика (см. Хрисипп) устанавливает логическую зависимость между смыслами, изоморфную причинной зависимости в физическом мире и этическому долженствованию; поэтому ее основой является импликация (как строгая аналитическая процедура). Использование развернутыхвысказы- ваний (описывающих реальную структуру «фактов») в качестве терминовпозволяетсчитатьформальнуюлогику стоицизма первой «логикой пропозиций» в истории европейской логики.

ФИЗИКА — последнее оригинальное физическое учение до- неоплатонического периода — отличается не имеющим аналогов в античности тотальны м соматизмом, лежащим в основе последовательно-концептуалистской картины мира. Двумя главными разделами физики являются онто-космология и антропология. Пантеистическое отождествление бога с теле- сньшсущимприводиткфундаментальномусмещениюакцен- тов: онтологической моделью служит антитеза не идеи и материи, а двух вечносущих «начал»: активного (бог-Зевс = Логос) и пассивного (бескачественный субстрат, вещество), которые следует понимать не как первичные субстанции, а как принципы организации единого сущего. На первом этапе космогонии две пары элементов, активные (огонь и воздух) и пассивные (земля и вода), путем сгущения и разрежения актуализируют противоположность «начал». Из элементов возникают все вещи согласно индивидуальным «сперматическим логосам», в которых Логос выступает как закон организации и развития каждой индивидуальной «природы». Космос — окруженная беспредельной пустотой сфера с неподвижной землей в центре и огненным эфиром на периферии. Время понимается как мера движения (пространство, время и тело бесконечно делимы). Космос как порядок преходящ: в конце цикла огонь поглощает прочие элементы («воспламенение»), но в каждом последующем цикле мир возрождается из огненного протосубстрата в прежнем виде. Предельной манифестацией бога-Логаса на физическом уровне выступает творческий огонь (тшр tcxvikov), он же - природа (фбац, то что в себе самом несет начало порождения и развития). Творческий огонь отождествляется с иневмой, состоящим из огня и воздуха всепроникающим теплым дыханием, «душой» космического организма. Основная характеристика пневмы — «давление огня» (тгу r\fr\ яирос,), или «напряжение» (tovoc), и двунаправленное движение: центростремительное обеспечивает стабильность любой вещи и космоса в целом, а центробежное — разнообразие телесных качеств. Это делает возможной симпатию космическую, коррелятом которой является «всеобщее и полное смешение» (краоц &С oAjCov) как следствие бесконечной делимости и полной взаимопроницаемости телесных структур и их качеств. Отдельная вещь (физический «факт») определяется как «состояние пневмы»: онтология стоицизма регистрирует не субстанции, а наличные состояния, или явления-факты. Уровни организации телесных структур определены степенью чистоты и напряжения пневмы: 1) неорганический уровень, «структура» (e?ic); 2) растительный, «природа»; 3) животный, «душа» (впечатления и импульсы) и 4) разумный, «логос». Специальный раздел физики посвящен каузальному взаимодействию структур. Отождествление логической необходимости с физической причинностью приводит к абсолютному детерминизму (психологическая основа этической «терапевтики»): причинность «из ничего» невозможна, «возможное» и «случайное» постулируется как неизвестное. Делению причин на известные и неизвестные сопутствует функцнональ-

640

стоицизм ное деление на основные и вспомогательные или (в моральной проекции) на решение субъекта (то ap'fjjiiv, ярошреоц) и внешнюю (не зависящую от субъекта) причинность. Все- космическое «сцепление» причин понимается как «судьба» (ei|iap|i?vr|), a необходимость такого «сцепления» — как «рок» (avayioi). В провиденциально-телеологической ипостаси «судьба»=«необходимость» = Логос выступает как «промысл» (ярсжш), целесообразно упорядочивающий мироздание (основание для мантики). Теология, венчающая космологию, построена на принципе аллегорезы: в традиционных богах персонифицируются различные функции единого Логоса- Зевса. Субъект раннестоической антропологии, смоделированной в парадигме макрокосмоса и микрокосмоса, — внутренне целостный индивид, целиком определенный своим разумным началом. Душа человека — «частица» космической пневмы, пронизывающая все тело и отделяющаяся от него после смерти, — состоит из 8 частей: пяти чувств, речевой, породитель- ной и «ведущей»; в последней (помещающейся в сердце) сконцентрированы «способности» представления, согласия, влечения и разумности. Ощущение возникает в результате круговорота пневмы между органом чувств и «ведущей» частью, а влечение — как результат «согласия» на «впечатление» о привлекательности объекта. В отличие от Зенона, считавшего влечения эпифеноменами суждений, Хрисипп отождествил их с суждениями, придав психологии законченный ин-теллектуалистический характер. Средняя Стоя провела платоническую коррекцию учения, допустив самостоятельное существование аффективного начала в душе.

ЭТИКА — наиболее важная часть учения, оказавшая универсальное влияние на все развитие этики от христианства до Канта, базируется на идее автаркии добродетели при соединении понятий добродетели и счастья. Исходным пунктом теоретической этики можно считать созданную Зеноном концепцию «первичной склонности», или «расположенности» (оисешхлс), устанавливающую «природные» масштабы целеполагания и долженствования: действия живого организма детерминированы стремлением к самосохранению. У разумного существа эта эгоистическая склонность с возрастом необходимо эволюционирует через «расположенность» к близким до уважения себя и других как носителей разума в масштабах всего мира. Конечной нравственной целью является жизнь согласно разумной природе, тождественная счастью и добродетели («добродетели довольно для счастья»). Добродетель («разумность», cppovn.aic, или знание блага, зла и безразличного, применяемое практически) — единственное благо, ее противоположность — единственное зло; прочее безразлично (aouicpopov), так как не имеет прямого отношения к добродетели. Безразличному соответствует «надлежащее» (ка&п,коу), т. е. действие, «природно» оправданное и целесообразное для всякого живого организма, но лишенное подлинно нравственного характера. Нравственное действие, каторОюиа (высший уровень «надлежащего», на котором природа полностью реализует свой разумный потенциал), определено не инстинктивным здравым смыслом, а моральным отношением к действию. Воплощением идеала добродетельности является мудрец. Будучи внутренне автономен (добродетель — единственное, что «зависит от нас»), он обладает непогрешимым интеллектуально- нравственным настроем, соответствующим идеалу апатии, и принимает свою «судьбу» как проявление благого промысла: знание нравственной необходимости совпадает с пониманием космической причинности. Целью мудреца является его собственное совершенство, подобное совершенству космоса и выраженное в действии: мудрец имеет друзей, участвует в делах общества и т. п. Самоубийство рекомендовалось при обстоятельствах, делающих невозможным идеально-нравственное поведение. Конкретные нравственные предписания составляли основной предмет практической этики (моралистики). Ригористическая посылка этики — все, что не благо, есть зло; каждый, кто не мудр, порочен — вступала в неизбежное противоречие с абсолютизацией исходной «природной» основы всякого действия. После Хрисиппа (особенно в Средней Стое) были сделаны попытки, не отказываясь от первоначального ригоризма, несколько смягчить его путем введения «предпочитаемого» в сферу нравственного целеполагания, а также признания нравственного достоинства за «продвигающимися» к добродетели. Но несмотря на все попытки обосновать нравственную автономию с помощью своеобразной «кос- модицеи», «царство свободы» было (в силу недостаточного формализма этической теории) принесено в жертву природе, которая выступает общей основой этики и права. Поэтому теория государства и права, формально не входящая в состав этики, по сути является ее продолжением, так как восходит к теории «первичной склонности». Учение о «космополисе» как мировом сообществе разумных существ, основанном на принципе справедливости как норме «естественного права», свидетельствует об оформлении нового для античности политико-правового мышления, оказавшего универсальное влияние на развитие европейского правового сознания. Эволюция стоицизма отражает скрытые тенденции учения. В раннем стоицизме логико-онтологическая проблематика неизменно присутствует на первом плане. Средний стоицизм трансформирует антропологию и этику, включая в нее платонические и перипатетические элементы; логико-онтологическая проблематика постепенно отходит на задний план. В позднем стоицизме теоретизирование окончательно ограничивается этикой, которая все более эволюционирует к моралистике; в таком виде он на время становится ведущей «философской идеологией» Римской империи. Параллельно происходит широкая диффузия стоической терминологии и догматики, знаменующая конец стоицизма: как практическая философия он не выдержал соперничества с христианством, а как теоретическая — с возрождавшимся платонизмом. Стоицизм оказал заметное влияние на христианскую тео-кос- мологию, антропологию и этику (апологеты, Климент Александрийский, Тертуллиан, Немесий Эмесский, Августин), на арабо-мусульманскую мысль, а затем — на ренессансный «натурализм» и новоевропейскую философию (Декарт, Спиноза, английский эмпиризм, Просвещение; теории государства и права 16—18 вв.); особым феноменом является программный «неостоицизм» 16—17 вв. (Ж. Липе, Г. Дю Вер, П. Шаррон), реанимированный в нач. 20 в. (Г. Луазель). В настоящее время стоицизм вновь начинает рассматриваться так источник продуктивных философем (Делёз и др.). Фрагм.: Stoicorum veterum fragmenta, coll. G. ab Arnim, vol. I—IV. Lipsiae, 1921—24. (Stuttg., 1968); Фрагменты ранних стоиков, пер. и комм. А. А. Столярова, т. 1. М, 1998, т. 2 (ч. 1). М, 1999; I frammenli degli Stoici antichi, trad, e ann. da N. Festa, vol. 1—II. Bari, 1932—35 (2-d., Hildesheim-N. Y, 1971); vol. Ill, I frammenti morali di Crisip- po, trad, da R. Anaslasi. Padova, 1962; HulserK. -H. Die Fragmente zur Dialektik der Stoiker, Bd. I—IV. Stuttg., 1987-88. Лит.: А) Общие работы: Степанова А. С. Философия Древней Стой.

СПб., 1995; Столяров А. А. Стоя и стоицизм. М., 1995; Bevan E. Sto-

641

«СТОЛП И УТВЕРЖДЕНИЕ ИСТИНЫ» ics and Sceptics. Oxf, 1913; Barth P. Die Stoa, 6 Aufl., vollig neu bearb. von A. Goedeckemeyer. Stuttg., 1946; Arnold V. E. Roman Stoicism. L., 1958; Pohlenz M. Die Stoa, Bd. 1-2. Gott., 1964-1965; Christensen J. An Essay on the Unity of Stoic Philosophy. Cph., 1962; Edelstein L. The Meaning of Stoicism. Cambr., 1966; Rist J. M. Stoic Philosophy. Cam- br., 1969; Schmekel A. Die Philosophie der Mittleren Stoa. Hildesheim, 1974; Recovering the Stoics.— «Southern Journal of Philosophy», XXIII Suppl. 1, 1985. B) Логика: Males B. Stoic Logic. Berk.—Los Angeles, 1961; Frede M. Die Stoische Logik. Gott., 1974; Les Stoiciens et leur logique, ed. J. P. Brun- schwig., 1978; Bobzien S. Die Stoische Modallogik. Wurzburg, 1986. C) Физика: Sambursky S. Physics of the Stoics. L., 1959; Bloos L. Probleme der Stoischen Physik. Hamb., 1974; Hahm D. E. The Origins of Stoic Cosmology. Ohio Univ. Press, 1977; Goldschmidt V. Le systeme Stoicien et l'idee de temps. P., 1969; Duhot I. J. La conception stoicienne de la causalite. P., 1989. D) Этика: DyroffA. Die Ethik der Alten Stoa. В., 1897; Rieth О. Grundbegriffe der Stoischen Ethik. В., 1933; Tsekourakis D. Studies in the Terminology of the early Stoic Ethics. Wiesbaden, 1974; Forschner M. Die Stoische Ethik: Uber den Zusammenhang von Natur, Sprach- und Moralphilosophie im altstoischen System. Stuttg., 1981; Inwood B. Ethics and Human Action in Early Stoicism. Oxf., 1985. E) Стоическая традиция в философии: Spannei U. M. Permanence du Stoucisme: De Zenon a Malraux. Gembloux, 1973; Jadaane F. L'influence du Stoucisme sur la pensee musulmane. Beyrouth, 1968; Colish M. L. The Stoic tradition from Antiquity to the early Middle Ages, t. 1—2. Leiden, 1985; Tanner R. G. The case for Neostoicism today.— «Prudentia» 14, 1982, p. 39—51. См. также лит. к ст. Античная философия. А. А. Столяров «СТОЛП И УТВЕРЖДЕНИЕ ИСТИНЫ. Опыт православной теодицеи в двенадцати письмах» — сочинение П. А. Флоренского. В основном было написано в годы его второго студенчества в Московской духовной академии (1904— 08). Первая редакция под названием «Столп и утверждение Истины (Письма к Другу)» появилась в сборнике «Вопросы религии» (в. 2. М, 1908). Вторая редакция издана в виде книги «О Духовной Истине. Опыт православной теодицеи» (в. 1—2. М., 1913). Третья редакция «О духовной Истине» была защищена как магистерская диссертация, в нее не вошли главы «София», «Дружба», «Ревность» и все разъяснительные разделы. Четвертая редакция вышла под заглавием «Столп и утверждение Истины. Опыт православной теодицеи» (М., 1914). Последним прижизненным фототипическим изданием является берлинское издание 1929. Книгу следует считать юношеским произведением Флоренского. «Столп и утверждение Истины» содержит разделы: «К читателю», 12 «писем» («Два мира», «Сомнение», «Триединство», «Свет Истины», «Утешитель», «Противоречие», «Грех», «Геенна», «Тварь», «София», «Дружба», «Ревность») и «Послесловие», а также «Разъяснение и доказательство некоторых частностей, в тексте предполагавшихся уже доказанными», и 1056 примечаний. В разделе «К читателю» Флоренский определяет общее направление книга: утвердить «живой религиозный опыт, как единственный законный способ познания догматов» (Соч., т. 1(1). М., 1990, с. 3). Русское слово «истина» происходит от слова «естина» («есть» означает «дышать», «жить», «быть»). В таком понимании истины коренятся истоки русского онтологизма — характерной особенности русской философии. «Живая истина» невместима в рассудок, которому доступно лишь самотождественное. Путь рассудка ведет в «скептический ад»; для искания абсолютной Истины «необходимо оказаться вне рассудка» (там же, с. 42). Истина есть антиномия, т. е. суждение само-противоречивое. Истина есть интуиция- дискурсия (там же, с. 43). Антиномия у Флоренского пронизывает отношения Бога и мира, духа и плоти, девства и брака и т. д. Для обретения Истины необходим «свободный подвиг» веры. Флоренский понимает Истину как «самодоказательный Субъект» (там же, с. 44), а познание Истины как «реальное вхождение в недра Божественного Триединства, а не только идеальное касание к внешней форме Его», которое «возможно только через пресуществление человека через обожение его, через стяжание любви» (там же, с. 74). Любовь у Флоренского — гносеологическая категория: познание Истины мыслимо только в любви. В понимании Флоренского София — Премудрость Божия есть прежде всего Христос (там же, с. 350). София есть «триединая идея основы-разума-святости»: «Под углом зрения Ипостаси Отчей София есть идеальная субстанция, основа твари, мощь и сила бытия ее; если мы обратимся к Ипостаси Слова, то София — разум твари, смысл, истина или правда ее; и, наконец, с точки зрения Ипостаси Духа мы имеем в Софии духовность твари, святость, чистоту и непорочность ее, т. е. красоту» (там же, с. 349). София есть и Церковь в ее небесном и земном аспектах, т. е. «совокупность всех личностей, уже начавших подвиг восстановления» (там же, с. 350). Стихия церковности — стихия братской, агапической общины. Предел дробления общины — не «человеческий атом», но «общинная молекула: «пара друзей» (там же, с. 419). Флоренский понимает дружбу онтологически — это «созерцание Себя через Друга в Боге» (там же, с. 438). Антиномия дружбы — нераздельность и неслиянность друзей: «Друг — это Я, которое не-Я» (там же, с. 439). Дружба чревата ревностью. Природа любви личностная, и ревность есть ревностное утверждение «вечного акта избрания любимого» (там же, с. 472) во всей его неповторимой «единственности». Церковь есть не только иерархия (католицизм), не только буква Св. Писания (протестантизм), но — «новая жизнь, жизнь в Духе» (там же, с. 7), недоступная рассудку, — «Столп и утверждение Истины». В ревности осуществляется стремление к «Столпу и утверждению Истины», стремление к Церкви. Теодицея Флоренского нашла себе основание в Церкви. Лит.: Pawel Florenskij. Der Pfeiler und die Grundfeste der Wahrheit- Ostliches Christentum. Dokumente, hrsg. von N. Bubnof und H. Ehrenberg. Munch., 1924, S. 28-193; Pavel Florenskij. La colonna e il fonda- mento, a cura di E. Zolla. Mil., 1974; Pere Paul Florensky. La colonne et le fondement de la verite, trad, du russe par Constantin Andronikof. Lausanne, 1975; Pavel Florensky. The Pillar and Ground of the Truth, transi, and annot. by Boris Jakim. Princeton (N. J.), 1997. Игумен Андроник (Трубачев), С. М. Половинкин

СТРАДАНИЕ — претерпевание, противоположность деятельности; состояние боли, болезни, горя, печали, страха, тоски и тревоги. Идея страдания живых существ, включенных в бесконечную цепь перерождений (сансара), лежит в основе традиции древнеиндийского умозрения, прежде всего буддизма (т. н. «четыре благородные истины» Будды), считающего главной психологической причиной страдания эмоциональную привязанность человека к преходящим вещам и видящего путь к преодолению страдания и освобождению от сан- сары в достижении отрешенности и бесстрастия. Для античного мировосприятия вопрос о смысле (цели, оправданности) страдания почти невозможен (ср., однако, представление Эсхила о том, что через страдание Зевс учит человека мудрости). Страдание выпадает на долю человека по закону, без-

642

«СТРАСТИ ДУШИ» различному к отдельному лицу (рок). Классическая античная философская мысль следует идеалу «невозмутимости духа». Так, Сократ стремится даже перед лицом смертельной опасности не унизить себя, делая что-нибудь «рабское» {Платон. Апология Сократа 38 d). Этот же идеал выражен в определении Аристотелем катарсической сути трагедии, которая предполагает действие, совершающее «путем сострадания и страха очищение подобных аффектов» (Аристотель. Об искусстве поэзии 1449 Ь). В рамках иудео-христианской религиозной традиции страдание осмыслялось как божественная кара за грехи, как непременная принадлежность несовершенного тварного мира. Ветхозаветное переживание страдания негативно (страдание — свидетельство богооставленности человека). В христианстве искупительная жертва Христа делает страдание залогом спасения. Самое страшное зло — мученическая смерть Христа — сердцевина христианской надежды. Апостол Павел утверждает: «... мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, для Еллинов безумие...» (1 Кор. 1,23). В «Страстях Христовых» сосредоточено все возможное человеческое страдание от предательства до богооставленности. Искупительным является то страдание, которое отдано Христу, т. е. сострадание, так как он соединил муки всех людей. Те, кто измучены страданием, благодаря вере входят через сострадание в спасительное таинство «Страстей Христовых». Парадокс веры, становясьуАвгустинаоснованием историософской доктрины, приводит к синтезу догматов свободы воли и провиденциального присутствия Бога в преисполненной зла и страдания жизни людей, в истории «града земного». В результате утверждается направленность единого исторического процесса, в котором обнаруживается провиденциальный смысл духовного и социального кризиса и гибели Рима и античного мира в целом, а также связанного с этим человеческого страдания. С точки зрения Августина, история разомкнута жертвой Христа, которая дала начальную точку отсчета Новому времени. В свете Нового завета история предстает как процесс, направленный к спасению человека; она содержит в себе направление следования—восхождения, в котором Бог — цель, человек — путь (Августин. О Граде Божием, XI, 2). Средневековая христианская мистика расценивает страдание как знак любви Бога к человеку: «Страдание — та лошадка, которая быстрее всего привезет нас к совершенству», — утверждает Майстер Экхарт. Позднее Лютер, возражая Эразму Роттердамскому (который полагал, что свободная воля самого человека «может оставаться правильной», так как «разум затемнен [грехом], но не погашен»), настаивает на несоизмеримости божественного провиденциального разума и человеческого рационального выбора и произволения, и тем самым — на мистериально-искупительном значении страдания: «Если бы я мог хоть каким-нибудь образом уразуметь, как это Бог милосердный и справедливый являет нам столько гнева и несправедливости, то не было бы нужды в вере. Ныне, когда понять этого нельзя, как раз есть место обучению вере, и это следует проповедовать и возвещать. А именно то, что когда Бог убивает, то Он учит вере в жизнь». Рационализм Нового времени объявляет страдание следствием неадекватного знания (Спиноза, Лейбниц). Сострадание оценивается по-разному в зависимости от того, видят ли в нем эгоистическую основу (Декарт, Гоббс, Спиноза) или рассматривают как подлинное чувство (Ф. Хатчесон, Д. Юм, А. Смит, утилитаризм, Руссо). С точки зрения Канта, сострадание имеет ограниченную моральную ценность: как долг человечности его следует культивировать, но само по себе оно несвободно, пассивно, иррационально, «легально», т. е. не противоречит требованиям морали, но слепо, неразумно, а потому неморально. Вместе с тем еще во 2-й пол. 18 в. намечается возможность переоценки страдания. Это связано, в частности, с преодолением запрета на миметическое воспроизведение в поэзии безобразного, отвратительного и страшного, напр., хищных зверей и трупов, как того, в чем «душа наша не видит... никакой примеси удовольствия» (Лессинг. Лаокоон, XXIV—XXV). Но уже в «Вертере» Гете в описании самоубийства героя происходит деконструкция данной связующе-нормативной схемы мимесиса: «Когда к несчастному пришел врач, он нашел его безнадежным; пульс еще бился, все члены были парализованы. Он выстрелил себе в голову над правым глазом; мозг вытек наружу Ему сделали обильное кровопускание из руки. Кровь текла, он все еще дышал». Шопенгауэр подчеркивает искупительный смысл страдания, объявляя основанием морали сострадание. При это он полагает, что «нравственная пружина» должна быть «эмпирической», т. е. сильно и непосредственно действующей и преодолевающей мощные эгоистические побуждения. Он видит в сострадании опыт мистического непосредственного проникновения в чужое «Я», слияния с ним, ведущего к познанию тождественности всего сущего. Ницше считает страдание условием душевного величия, хотя и лишает его какого-либо искупительного смысла и отвергает сострадание как депрессивное состояние, умаляющее ценность жизни. В экзистенциализме структура «подлинного бытия», «экзистенции», открывается через страдание («страх» Хайдегтера, «пограничные ситуации» Ясперса). Опыт 20 в. делает непопулярным наивный раннебуржуазный оптимизм и гедонизм, видевший в страдании некое недоразумение. Непроясненное страдание утратившего самого себя «абсурдного» человека (абсурд, по словам Камю, — это «состояние души, когда пустота становится красноречивой, когда рвется цепь каждодневных действий, и сердце впустую ищет утраченное звено») становится исходной интуицией философии и искусства. В современной культуре образ конечного человеческого бытия «дается как опыт смерти... немыслимой мысли» (М. Фуко). Одной изеуще- ственных характеристик культуры постмодерна становится страх перед будущим и перед принятием решения, поскольку утрачивается культурный контекст научно-технической цивилизации. Лит.: Очерк истории этики. М., 1969; Швейцер А. Культура и этика. М., 1973; Аверинцев С С. Унижение и достоинство человека.— В кн.: Он же. Поэтика ранневизантийской литературы. М., \9П\ЛьюисК. С. Страдание. М., 1991; Страдание.— Вкн.: Словарь библейского богословия. Брюссель, 1990; Козловски П. Культура постмодерна: общественно-культурные последствия технического развития. М., 1997; Guardini R. Das Ende der Neuzeit. Basel (Hess), 1950; Jaspers K. Psychologie der Weltanschauungen. В., 1922; Mensching G Die Bedeutung des Leidens im Buddhismus und Christentum. В., 1930. A.A. Чанышев «СТРАСТИ ДУШИ» (Les passions de l'ame) - последнее из произведений Декарте, опубликованное при его жизни в Париже и Амстердаме (1649; лат. пер. 1650). Цель работы — «объяснить страсти не как оратор и даже не как моральный философ, но только как физик». На этом пути философ считает себя первооткрывателем. Первые пятьдесят парафафов посвящены описанию «природы человека». Декарт выстраивает антропологию как наглядную анатомию движений че-

643

СТРАТОН ловеческого тела, живущего по ясным физическим законам. Страсти в его описании — это живая природа человека, практически не зависимая от мыслительных усилий души. К страстям относимы все движения человеческой жизни, за исключением лишь тех немногих, которые никак не могут принадлежать телу. Только душе мы приписываем «мысли». Однако все виды наших восприятий или знаний Декарт считает страдательными состояниями (они получены от вещей, извне). Действиями самой души являются только желания, то, что зависит от автономно действующей воли. Но даже воля при ближайшем рассмотрении у Декарта на подозрении, ибо сама она уже обольщена страстями и руководствуется суждениями, основанными на страстях, когда-то победивших ее. Эти страсти принимаются ею как собственное оружие. Логика декартовского рассуждения такова, что с территории антропологии оказывается вытесненной эгология. Декарт фактически вводитжесткое ограничение: процедуры egocogito («Я мыслю») не могут быть основанием антропологического рассуждения. Объективное представление о человеке может быть изложено только на нейтральном языке наблюдения. Декарт наглядно рисует человеческое телесное существование как движение страстей. Модель его носит механический характер: «Будем рассуждать так: тело живого человека так же отличается от тела мертвого, как отличаются часы или иной автомат (т. е. машина, которая движется сама собой), когда они собраны и когда в них есть материальное условие тех движений, для которых они предназначены, со всем необходимым для их действия, от тех же часов или той же машины, когда они сломаны и когда условие их движения отсутствует» (Соч. в 2 т., т. 1. М, 1989, с. 484). Именно механическая модель может претендовать на исчерпывающую полноту описания. В наглядной картине телесной жизни не может быть скрытых, метафизических причин. Движущими элементами телесной жизни, по Декарту, являются т. н. «животные духи», образующиеся в мозгу из мелких и активных частиц крови. В описании Декарта — это «тела, не имеющие никакого другого свойства, кроме того, что они очень малы и движутся очень быстро, подобно частицам пламени, вылетающим из огня свечи. Они нигде не задерживаются... сообщают телу самые различные движения» (там же, с. 486). Они обеспечивают жизнь тела без участия волеизъявлений души. Декарт вводит в описание жизни человеческого тела инстанцию «души». Душа связана со всем телом, но локализована в определенном месте телесной конструкции человека, а именно в т. н. «шишковидной железе». Окончательно убеждает Декарта в этом следующий аргумент: «...поскольку относительно одной и той же вещи в одно и то же время у нас есть только одна-единственная и простая мысль, безусловно необходимо, чтобы имелось такое место, где два изображения, получающиеся в двух глазах, или два других впечатления от одного предмета в двух других органах чувств могли бы соединиться, прежде чем они достигнут души, так как в противном случае они представляли бы ей два предмета вместо одного...; если исключить эту железу, то нет другого места в теле, где эти впечатления могли бы соединиться подобным образом...» (там же, с. 4%), ибо все остальные части нашего мозга парные. Душа находится в железе, непарном органе, расположенном в центре мозга, откуда она излучается во все тело при посредстве животных духов. Страсти души вызываются также движением духов, которые колеблют железу. Первой же причиной страстей Декарт полагает воздействие предметов на наши чувства. Это воздействие имеет для нас различное значение, возбуждая, соответственно, различные страсти. Декарт выделяет 6 первичных страстей: удивление, любовь, ненависть, желание, радость и печаль, и говорит об их бесконечном числе. В кон. 1 -й и в кон. 2-й частей трактата Декарт обращается к традиционной для метафизики теме — о власти над страстями. Эти пассажи в Декартовом исполнении выглядят несколько иронично. Призыв «приложить старания, чтобы наставлять и руководить» страстями, удерживаться от крайностей, высказан рядом с убеждением, что «те люди, кого особенно волнуют страсти, могут насладиться жизнью в наибольшей мере» (там же, с. 572). Декарт не дает моральных предписаний, основываясь на позиции нейтрального наблюдателя. Рус. переводы Н. Н. Сретенского (1914), А. К. Сынопалова (1950). Лит. см. к ст. Декарт. Е. В. Ознобкина

СТРАТОН (IxpdKov) из Лампсака (ок. 340—270 до н. э., Афины) — древнегреческий философ, глава перипатетической шкалы после Теофраста. До того, как возглавил Ликей, в течение 10 лет (с 300/299) находился в Александрии при дворе царя Птолемея I Сотера в качестве воспитателя наследника, Птолемея II Филадельфа. В античности за Стратоном закрепилось прозвище «физика»; каталог его произведений у Диогена Лаэртия насчитывает 47 книг, из которых более половины посвящены физике, остальные — логике, этике, физиологии и психологии. Несмотря на то что по предмету своего исследования Стратон еще тесно примыкал к перипатетической традиции, это не мешало ему сильно расходиться во взглядах со своими предшественниками. В частности, он критиковал основные принципы аристотелевской теории движейия. Согласно Стратону, все виды движения сводятся к родовому понятию «движения самого посебе», следовательно, ни одно из них не можетбыть первым по бытию или по времени, как утверждал Аристотель. Тем самым лишалось основания аристотелевское доказательство существования круговращающегося небесного тела — эфира—и неподвижного первого двигателя. Причиной пространственного движения тел Стратон считал свойственную им от природы тяжесть, а качественные изменения объяснял противоборством двух телесных сил—тепла и холода. Стратон отрицал, что мир создан Богом, и сводил все происходящее к самопроизвольно действующей природе. Против аристотелевского определения времени как числа движения он выдвигал следующее возражение: как можно исчислить непрерывное? В учении о душе расходился как с Аристотелем, так и с Платоном. Мышление и ощущение, по его мнению, имеют много общего, поэтому нет основания делить душу на разумную и неразумную части. Известно, что Стратон опровергал аргументы Платона, доказывающие бессмертие души. Учениками Стратона были известные ученые, такие, как астроном Аристарх и физик Эрасистрат. Предположительно школе Стратона принадлежит ряд естественнонаучных сочинений, вошедших в Corpus Aristotelicum («О цветах», «Механические проблемы», «Акустика»). Фрагм.: Wehrii F. (ed.). Die Schule des Aristoteles, Heft 5. Basel. 1950; Gottschalk H. B. Strato of Lampsacus: Some Texts. Leeds, 1965. Лит.: Gatzemeier M. Die Naturphilosophie des Straton von Lampsakos. Meisenheim am Glan, 1970. С. В. Месяц

644

СТРАХОВ

СТРАХ (нем. Angst; франц. angoisse; англ. anxiety) — тягостное, мучительное душевное состояние, вызываемое грозящей человеку опасностью и чувством собственного бессилия перед ней. Страх может быть вызван внешними обстоятельствами, представляющими угрозу для жизни; в этом случае предмет его вполне конкретен, и такой страх можно охарактеризовать как психологический. Но существует страх другого рода — метафизический, предмет которого не может быть ясно определен, так как не имеет внешнего источника и вызывается внутренними причинами. Метафизический страх родствен страху религиозному, мистическому В Ветхом Завете описан страх человека перед мощью и величием Бога, напр., страх народа израильского перед явлением Бога на Синае: «Весь народ видел громы и пламя, и звук трубный, и гору дымящуюся; и, увидев то, народ отступил и стал вдали. И сказал Моисею: говори ты с нами, и мы будем слушать; но чтобы не говорил с нами Бог, дабы нам не умереть. И сказал Моисей народу: не бойтесь; Бог пришел, чтобы испытать вас и чтобы страх Его был пред лицом вашим, дабы вы не грешили» (Исх, 20,18—20). Такой же страх испытали Моисей перед Неопалимой Купиной (Исх, 3,6) и Иаков после своего ночного видения (Быт., 28,17). В Новом Завете описан страх, который чудеса Иисуса вызывают у Его учеников (Марк, 6, 49— 50). Страх Божий, сочетаемый с любовью к Богу, — свидетельство глубины веры и источник мудрости: «Начало мудрости — страх Господень» (Пс, 110,10). В связи с открытием бессознательного немецким идеализмом (особенно Шеллингом) и романтиками страх становится предметом философского анализа. С. Кьеркегор в своем глубоком исследовании «Понятие страха» ( 1844) различает обычный страх-боязнь, вызываемый внешней причиной (Furcht), и безотчетный страх-тоску, страх-ужас (Angst). Последний, по Кьеркегору, есть форма переживания человеком «ничто», которое открывается при переходе от состояния невинности как природного состояния к состоянию вины как условия свободы, или духа. «В состоянии невинности человек определен не как дух, а как душа в непосредственном единстве со своей природной основой. Дух в человеке спит.., В этом состоянии — мир и покой; но в то же время здесь присутствует нечто другое, что не есть, однако, спор и раздор, ибо нет ничего, с чем можно было бы спорить. Что же, следовательно, есть? Ничто. Но какое воздействие оказывает ничто? Оно рождает страх. Это глубокая тайна невинности: она есть в то же время страх» (Kierkegaards. Der Begriff Angst. В., 1965, S. 40). Сущность метафизического страха амбивалентна: он есть «симпатическая антипатия и антипатическая симпатия» (там же, с. 41); страх представляет собой влечение и в то же время отвращение к предмету страха — ничто, которое осознается как искушение нарушить запрет. «Страх есть головокружение свободы, возникающее постольку, поскольку дух хочет осуществить синтез, и свобода заглядывает в свою собственную возможность и хватается за конечность, чтобы удержаться. В состоянии головокружения свобода бессильно падает... В это мгновение все меняется, и когда свобода вновь поднимается, она видит, что виновна» (там же, с. 57). Акт свободы как полагание самости, как переход от невинности к вине есть грехопадение, происходящее на границе сознания и бессознательного, а потому для разума непостижимое. Страх осмысляется Кьеркегором в сущности в контексте антропогенеза, понятого теологически. В этом же контексте, но уже не с точки зрения теологии, а скорее с точки зрения психопатологии исследовал природу страха основатель психоанализа 3. Фрейд. Анализируя феномен табу в первобытных обществах, Фрейд видит в нем аналог того страха, которым сопровождаются невротические состояния душевнобольных. Как и Кьеркегор, Фрейд подчеркивает амбивалентную природу страха и связывает его с жизнью бессознательного. Табу, по Фрейду, является очень древним запретом, наложенным извне каким-нибудь авторитетом и направленным против сильных вожделений людей. Страх преступить запрет и в то же время влечение к запретному составляет характерную черту не только первобытного сознания: здесь выявляется антропологическая структура, определяемая отношением сознания и бессознательного. Сознание, по Фрейду, представляет собой систему запретов по отношению к (гл. о. сексуальным) влечениям, которые в результате вытесняются в бессознательное, рождая болезненные душевные состояния, в т. ч. и беспричинный страх, который есть свидетельство невроза и требует лечения — выявления врачом-психоаналитиком характера подавленного влечения, осознания его самим пациентом и смягчение или вообще отмена «цензуры сознания». В основе фрейдистского толкования страха лежит просветительская концепция человека и его свободы, согласно которой несвобода есть всегда результат внешнего насилия над человеческой природой. Если для Кьеркегора свобода изначально связана с чувством страха и вины, которая свидетельствует о нормальной жизни духа и которую свободный человек должен взять на себя, то для Фрейда чувство вины должно быть устранено как симптом душевного неблагополучия. Проблема страха рассматривается также представителями экзистенциальной философии. Различая вслед за Кьеркегором страх перед конкретной опасностью и безотчетный метафизический страх, Хайдеггер видит в последнем неотъемлемый момент конечного человеческого существования. «Перед-чем страха является бытие-в-мире как таковое... Перед-чем страха совершенно неопределенно... Страх не знает, что такое то, чего он страшится... В перед-чем страха открывается это «ничто и нигде»...» (Sein und Zeit. Tub., 1960, S. 186). Страх открывает смерть как последнюю возможность человеческого бытия. У Сартра экзистенциальный страх (angoisse) истолковывается как страх человека перед самим собой, перед своей возможностью и свободой. «Страх возникает не оттого, что я могу упасть в пропасть, а оттого, что я могу в нее броситься» (Sartre J. P. L'etre et le neant. P., 1943, p. 66). Безотчетный страх-тоска есть в конечном счете страх смерти, который не может быть полностью устранен у конечного существа, каким является человек, но может быть просветлен с помощью религиозной веры. Лит.: Страх. М., 1998; КыпфА. Die Angst als abendlandische Krankheit. Z., 1948; Silva-TaroucaA. Die Logik der Angst. Innsbruck, 1953; VestdijkS. Het wezen van de angst. Amst., 1968; Schober D. Angst, Autismus und Moderne. Fr./M. -B.-Bem-N. Y.-P.-Wien, 1998. П. П. Гайденко

СТРАХОВ Николай Николаевич [16(28) октября 1828, Белгород — 26 января (7 февраля) 1896, Петербург] — русский философ, публицист, литературный критик. После окончания Костромской семинарии поступил на физико-математическое отделение Петербургского университета, затем перешел в Главный педагогический институт, в котором обучался до 1851. В течение десяти лет преподавал естественные науки в Одессе и Петербурге. В 1857 защитил магистерскую диссертацию

645

СТРОСОН «О костях запястья млекотаюшихся». В нач. 1860-х гг. сотрудничал в журналах «Время», «Эпоха» и «Заря». Идейными источниками философских взглядов Страхова послужили философия Гегеля и естественные науки. Появление его главного философского произведения «Мир как целое» (СПб., 1872) было практически не замечено современниками. В книге обстоятельно развиваются идеи органичности и иерархичности мира, отмечается, что его единство обусловлено одухотворением природы, а истинная сущность вещей состоит в различных степенях воплощающегося духа. В человеке Страхов усматривает «центральный узел мироздания». Обосновывал данными естествознания религиозный идеализм. Страхов различает три вида познавательной деятельности: чувственную (эмпирическую), рассудочную (рациональную) и разумную (идеальную). Материализм истинен лишь в границах чувственного познания единичных явлений. Ограниченность субъективного идеализма заключается в отрицании достоверности показаний чувств, что ведет к крайностям солипсизма. Снятие односторонностей материализма и идеализма происходит на рассудочной ступени познания путем постижения общего и существенного в вещах и познании. Благодаря предустановленной гармонии априорные рациональные понятия соответствуют реальным законам вещей, что указывает на существование одной внешней Причины, установившей порядок вещей и порядок в идеальных понятиях. Разумное постижение мира, открывая безусловное бытие, завершает процесс познания. Главный объект философской полемики Страхова—западноевропейский рационализм с его панрассудочностью и преклонением перед выводами естественных наук, обусловливающими господство в западной культуре материализма и утилитаризма. Соч.: Об основных понятиях психологии и физиологии. СПб., 1894; Борьба с Западом в русской литературе, кн. 1—2. К., 1897. Лет.: Никольский Б. В. Н. Н. Страхов. СПб., 1896; Gerstein L. Nikolai Strakhov. Cambr. (Mass), 1971. С. И. Бажов

СТРОСОН (Strawson) Питер (23 ноября 1919, Лондон) - британский философ-аналитик. Профессор Оксфордского университета (1968—88). В ранних работах критиковал теорию дескрипций Б. Рассела за недоучет многообразия способов и контекстов употребления предложений, а также семантическую теорию истины А. Тарского с позиций лингвистической философии. Согласно Стросону, понятие истины не фиксирует фундаментальных семантических характеристик, а используется прежде всего для выражения нашего согласия (восхищения, одобрения и проч.) в отношении того, что говорится. Он полагал, что формально-логические исчисления высказываний и предикатов недостаточно богаты для выражения структуры и свойств естественного языка. Он также критиковал попытки дать строгое логическое обоснование принципа индукции, считая его необходимой стороной человеческой рациональности как таковой. Стросон является инициатором «реабилитации» традиционной философской проблематики в англосаксонской аналитической философии. С конца 50-х гг. его научные интересы сосредоточены на разработке теории «дескриптивной метафизики». В кн. «Индивиды» (Individuals. L., 1959) в соответствии с позицией «здравого смысла» утверждает базисный характер понятий, материального объекта и личности в «концептуальной схеме» познания. Без первого понятия, по его мнению, была бы невозможна идентификация единичных объектов (партикулярностей), без второго — идентификация различных состояний сознания человека. «Дескриптивную метафизику» он противопоставляет «ревизующей», стремящейся изменить связи между элементами концептуальной схемы. Для него характерно приспособление отдельных положений кантианства (теория опыта, «трансцендентальная аргументация») для целей аналитической философии. В кн. «Границы смысла» (1966) он дал оригинальную и вызвавшую резонанс интерпретацию «Критики чистого разума» Канта. В ряде поздних публикаций он исследовал проблемы этики, разрабатывал типологию различных видов философского натурализма, к которому относил и свою собственную позицию, подчеркивая ее нередукционистский характер. Соч.: The Bounds of Sense. L., 1966; Logico-Linguistic Papers. L., 1971; Subject and Predicate in Logic and Grammar. L., 1974; Scepticism and Naturalism: Some Varieties. L., 1985; Analysis and Metaphysics. Oxf., 1992. Лит.: Панченко Т. Н. Дескриптивная метафизика Стросона.— «ВФ», 1979, № 11; Z. van Straaten, Philosophical Subject. Essays persented to P. F. Strawson. Oxf., 1980; Analytische Philosophie der Erkenntnis. Fr./M., 1987. А. Ф. Грязное

СТРУВЕ Петр Бернгардович [26 января (7 февраля) 1870, Пермь — 26 ноября 1944, Париж] — русский политик, публицист, экономист, философ, историк. После окончания петербургской гимназии в 1889 поступил в Петербургский университет, где обучался до 1895. Уже в студенческие годы активно занялся политической деятельностью и примкнул к марксистскому движению в России. Проделал эволюцию от марксизма к либерализму. В 1906—17 преподавал историю хозяйства в Петербургском политехническом институте. Струве приветствовал Февральскую революцию. Летом 1917 был в числе активных сторонников генерала Корнилова. В это же время избран членом Академии наук по отделению политической экономии и статистики (исключен в 1938). Инициатор сборника «Из глубины» (1918). В эмиграции (с декабря 1918), будучи одним из политических и идейных вождей русского зарубежья, продолжал заниматься публицистической, научной и издательской деятельностью — редактор газет «Возрождение» (1925—27); «Россия» (1928), «Россия и славянство» (1928—32), читал курс социологии в Белградском университете. В многочисленных статьях изложил программу «религиозно-метафизического агностицизма» и «либерального консерватизма». Вопросы теории познания рассматривал преимущественно с неокантианских позиций. Особое внимание уделял разработке таких проблем, как соотношение должного и сущего, свободы и необходимости. Для социальной философии Струве характерно различение понятий общества как сттихийной, спонтанно возникающей системы взаимодействий и государства— единства, подчиненного высшей цели. Общее представление об историческом процессе также основано на дуализме стихийно-иррационального и телеологического начал общественно-исторической жизни. Критиковал социализм как утопическую попытку устранить указанный дуализм за счет рационализации жизни общества. В русле этих идей социалистическую революцию в России расценивал как проявление стихийно-почвеннической реакции масс на политику западнической европеизации. Оригинальным достижением Струве была разработка понятии «универсализм» и «сингуляризм», в противовес монизму

646

СТРУКТУРАЛИЗМ утверждал плюралистичность пространств и разновременных сингулярных явлений, позволяющих выявить статистические законы. Соч.: Patriotica. Политика, культура, религия, социализм. М., 1997. Лит.: Кондакова И. А. Он не был бунтарем. — «Советская библиография», 1991, № 6; Колеров М. А.у Плотников Н. С. Творческий путь П. Б. Струве.- «ВФ», 1992, N° 12; Pipes R. Stuive. Liberal in the Right, 1905-1944. Cambr. (Mass.) -L., 1980. С. И. Бажов

СТРУКТУРА (от лат. structure — строение, расположение, порядок) — совокупность устойчивых связей объекта, обеспечивающих сохранение его основных свойств при различных внешних и внутренних изменениях, основная характеристика системы, ее инвариантный аспект. См. ст. Структурализм, Постструктурализм и лит. к ним.

СТРУКТУРАЛИЗМ — общее название для ряда направлений в гуманитарном познании 20 в., связанных с выявлением структуры, т. е. совокупности таких многоуровневых отношений между элементами целого, которые способны сохранять устойчивость при разнообразных изменениях и преобразованиях. Развитие структурализма включало ряд этапов: 1) становление метода — прежде всего в структурной лингвистике; 2) более широкое распространение метода; 3) размывание метода в результате включения его во вненаучные контексты; 4) критика и самокритика, переход к постструктурализму. Лишь периоды «становления» и «распространения» имеют четкую хронологическую определенность; другие этапы нередко накладываются друг на друга (как это произошло во Франции). Лингвистика первой стала искать и выявлять структуры в своем материале, что характерно для концепции Ф. де Соссюра. Методы структурного анализа складываются в 1920—40-х гт в психологии (гештальтпсихология), в литературоведении (русская формальная школа), в языкознании (три главные структуралистские школы в лингвистике — Пражский лингвистический кружок, Копенгагенская глоссематика и Йельский дескриптивизм). Структурная лингвистика требует отказа от интроспекционизма, с одной стороны, и от позитивистского суммирования фактов — с другой. Ее программа связана с переходом от стадии эмпирического сбора фактов к стадии построения теорий; от диахронии (нанизывание фактов в цепочки) к синхронии (увязывание их в нечто целое), от отдельного и разрозненного к «инвариантному» (относительно устойчивому). Т. о., структурализм возник сначала как научная методология, отработанная в лингвистике (Р. Якобсон и Н. Трубецкой), а затем распространился на другие области: исследования культуры у Ю. М. Лотмана и в Тартуской семиотической школе, этнографию у К. Леви-Строса (обращение Леви-Строса в структурализм произошло под влиянием Якобсона во время их совместной работы в Нью-Йорке в 1943). Одновременно с этим Ж. Лакан (психоанализ), Р. Барт (литературоведение, массовая культура), М. Фуко (история науки) во Франции распространяют некоторые приемы лингво-се- миотического анализа на другие области культуры. Перенос лингво-семиотических понятий и терминов в другие сферы гуманитарного знания не был случайностью: лингвистика в тот период была наиболее развитой областью гуманитарного знания, язык рассматривался как наиболее надежный способ фиксации человеческой мысли и опыта в любой сфере. К тому же общая тенденция всей мысли 20 в. устремлялась в сторону анализа и критики языка, а не анализа и критики сознания. Поэтому вполне понятно, что концептуальная стилистика этой развитой области заимствовалась другими областями гуманитарного познания. Однако ни у Леви-Строса, ни у Лотмана (ни, кажется, у Ю. Кристевой или Ц. Тодорова) эта лингвистическая методология не притязала быть философской и не подменяла собой философию. Так, для Лотмана главной была установка одной из его статей 1960-х гг., которая называлась «Литературоведение должно быть наукой». Постепенно этот девиз перерастает в более широкую программу. При анализе литературных произведений он занимался их системным описанием — первоначально по уровням, а затем — учитывая взаимодействие уровней. Сложные культурные объекты и явления (напр., взгляды Радищева, Карамзина или рядового просвещенного дворянина 1820-х гг.) он рассматривал как «вторичные означающие системы», старался представить их как единую систему, отыскивая объясняющие закономерности даже для, казалось бы, взаимоисключающих элементов (отрицание и утверждение бессмертия души в одном из трактатов Радищева). Подобным образом Леви-Строс использовал элементы лингвистической и лингво-семиотической методологии для исследования бессознательных культурных систем первобытных народов. Опорой метода стало вычленение т. н. бинарных оппозиций (природа — культура, растительное — животное, сырое — вареное), рассмотрение сложных явлений культуры (напр., систем родства) как пучков дифференциальных признаков (вслед за Якобсоном, который таким способом выделял фонему как мельчайшую смыслоразличающую единицу в структурной лингвистике). Все культурные системы жизни первобытных народов — правила браков, термины родства, мифы, ритуалы, маски — рассматриваются Леви-Стросом как языки, как бессознательно функционирующие означающие системы, внутри которых происходит своего рода обмен сообщениями, передача информации. Среди французских исследователей Леви-Строс был единственным, кто открыто считал себя структуралистом, соглашаясь с определением своей философско-методологическ ой программы как «кантианства без трансцендентального субъекта». Не единство трансцендентальной апперцепции, но безличные механизмы • функционирования культуры, сходные с языковыми, были основой его программы обоснования знания. Т. о., уже у Леви-Строса мы видим — на уровне философско-методологических обоснований — те основные особенности, которые с теми или иными оговорками и уточнениями можно отнести в целом к французскому структурализму как этапу разверть1вания структуралистской проблематики: опора на структуру в противопоставлении «истории»; опора на язык в противопоставлении субъекту; опора на бессознательное в противопоставлении сознанию. В русле общего стремления к научности в 1960-е гг. выступило и лакановское прочтение Фрейда, подававшееся как «возврат к Фрейду». В его основу Лакан кладет мысль о сходстве или аналогии между структурами языка и механизмами действия бессознательного. Развивая эти мысли, содержавшиеся уже у Фрейда, Лакан трактует бессознательное как особого рода язык (точнее — считает бессознательное структурированным, как язык) и рассматривает языковый материал, поставляемый психоаналитическим сеансом, как единственную реальность, с которой должен иметь дело психоаналитик, распутывающий конфликты в функционировании бессознательных механизмов психики и поведения человека.

647

СТРУКТУРАЛИЗМ Барт применяет некоторые методики лингво-семиотического анализа к описанию социальных и культурных явлений современного европейского общества. Обнаружение «сотоло- гики» в явлениях современной жизни — моды, еды, структуры города, журнализма — становится целью его работ 1950— 60-х гг. Это — революционный акт, срывающий с буржуазной культуры налет естественности и самоподразумеваемости, нейтральности. Первая половина 1960-х гг. — это для Барта период увлечения научной семиотикой и построение своей версии семиотики для изучения вторичных, коннотативных значений, задаваемых функционированием языка в культуре и социуме. Фуко апробирует некоторые установки структурализма на материале истории науки. Так, в «Словах и вещах» ( 1966) он кладет отношения знаково-семиотического типа в основу выделения «эпистем» — инвариантных структур, определяющих основные возможности мысли и познания в тот или иной культурный период. В соответствии с общим структуралистским проектом существование и познание «человека» ставится в зависимость от существования и познания «языка»: чем ярче функционирует язык, тем быстрее образ человека исчезает из современной культуры. Т о., тенденции структурализма были междисциплинарными и международными, но осуществлялись они каждый раз в различных обстоятельствах. В СССР структурно-семиотические исследования 1960-х гг. были протестом против догматизма и одновременно субъективизма официальной науки. Во Франции сложились обстоятельства, породившие благоприятный идейный климат для широкого распространения структуралистских идей. Это был протест против засилья традиционного философского субъективизма в его рационалистической (Декарт) и иррационалистической (Сартр) версиях. Экзистенциалистский импульс после 2-й мировой войны был исчерпан, пафос личного выбора в пограничной ситуации стал неактуален, тенденции научной философии и философии науки (логический позитивизм) были представлены крайне слабо, и потому средством для обозначения иной, более объективной человеческой и философской позиции стал структурализм. Важную роль в этом переломе сыграл концептуальный сдвиг, осуществленный в рамках французского марксизма Л. Аль- тюссером (он преподавал в Высшей нормальной школе и оказал прямое воздействие на многих представителей французской интеллигенции). Интерес Альтюссера к Марксу периода «Капитала» (этот же сдвиг интереса произошел и в рамках советского марксизма в 1960-е ге), к множественной структурной причинности (surdetermination в противоположность односторонней зависимости надстройки от базиса), сама формулировка идеи «теоретического антигуманизма» сыграли важную роль в кристаллизации структуралистских идей и усилении их общественного звучания. Т. о., проблемная общность многообразных направлений работы в различных областях достигла наибольшей ясности к сер. 1960-х гг. и пошла на убыль на рубеже 1960 и 1970-х гг. Структуралистская методология и методика во Франции оказалась как бы средством переброски через пропасть в ситуа- цииидейноговакуумапослесамоисчерпанияэкзистенциализ- ма. Когда эта работа была завершена, изменился идейный климат, наступила другая эпоха. С призывом к научности было покончено и поиски структур сменились, напротив, поисками всего того, что так или иначе вырывалось за рамки структур. В этом смысле наступление постструктурализма не означало исчерпания структурализма как научной методики, которая сохранила свое внутринаучное значение, но перестала быть предметом общественного интереса. Симптомом важных общественных перемен стали майские события 1968 г. Тезис о том, что «структуры не выходят на улицы», должен был показать, что эпоха общественного интереса к безличному и объективному кончилась. На первый план у интеллектуалов выходит все то, что так или иначе составляет «изнанку» структуры. На баррикадах студенческих волнений «тело» и «власть» значили больше, чем «язык» и «объективность». Короткий период 1-й половины 1970-х гг. предполагал попытки групповой борьбы с глобальной властью (таковы были задачи группы информации о тюрьмах, в которой в течение нескольких лет работал Фуко). Однако общественное потрясение схлынуло и на освободившемся месте расцвели совсем другие эмоции и побуждения. Это был возврат от научного интереса к этике (но уже не экзистенциалистской), иногда микрогрупповой, но чаще — этике индивидуального ускользания от власти путем постоянных переназываний, этике вседозволенности (расцвет гедонизма, многообразие обоснований желания и наслаждения). Для всех структуралистов, за исключением Леви-Строса, характерны заметные концептуальные сдвиги, так или иначе связанные с общественными переменами на рубеже 1960— 70-х гг. Барт, Лакан, Фуко воспринимались сначала как сторонники структурализма, потом как сторонники постструктурализма. Общую периодизацию условно можно представить так: 1950—60-е гг. — структурализм (иногда — предструктура- лизм); 1970-е гг. —сосуществование структурализма и постструктурализма; 1970—80-е гг. — псютструктурализм. Итак, структурализм — не философия, а научная методология вместе с общим комплексом мировоззренческих представлений. Структурализм и постструктурализм никогда не были систематизированными доктринами. Однако для структурализма были характерны ясность и общность методологической программы, очевидная даже в процессе ее размывания, постструктурализм существовал скорее как общее пространство полемики, нежели как общность программ, и зависел от структурализма как объекта критики или отрицания. Французский структурализм занимал место отсутствующего во Франции логического позитивизма, хотя по реальной практике воплощения имел с ним мало общего. В структурализме есть проблемные переклички с неорационализмом. Структурализм содействовал видоизменению феноменологии в ее французской версии (прививка языковой проблематики на ствол феноменологии, стимул кпоиску взаимодействияобъяс- няющих стратегий с понимающими); он давал поводы (особенно вокруг работ Фуко) для достаточно плодотворной полемики с Франкфуртской школой. Лит.: Леви-Строс К. Первобытное мышление. М., 1994; Он же. Структурная антропология. М., 1985; Лакан Ж. Функция и поле речи и языка в психоанализе. М., 1995; Он же. Инстанция буквы в бессознательном, или Судьба разума после Фрейда. М., 1997; Барт Р. Избр. работы. М., 1989, 1994; Он же. Мифологии. М., 1996; Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. М., 1977, 19%; Он же. Рождение клиники. М., 1998; Лотман Ю. М. О поэтах и поэзии. СПб., 1996; Он же. Избр. статьи в 3 т. Таллин, 1992—1993; Успенский Б. А. Избр. труды в 3 т., т. 1—2. М., 1996—1997; Московско-тартуская семиотическая школа. История. Воспоминания. Размышления. М., 1998; Автаномова Я. С. Философские проблемы структурного анализа в гуманитарных науках. М., 1977; Ильин И. Постструктурализм. Де- конструктивизм. Постмодернизм. М., 1996; Структурализм: «за» и «против». М., 1975; Levi-Strauss С. Pensee sauvage. P., 1962; Idem. Mythologiques. P., 1962-1968; Lacan J. Ecrits. P., 1966; Barthes R. Essais cri-

648

СУАРЕС tiques. P., 1964; Idem. Systeme de la mode. P., 1967; Qu'est-ce que le structuralisme??., 1968; Structuralism and Since. From Levi-Strauss to Derrida. J. Stumock (cd). Oxf, 1979. См. также ст. К. Леви-Строс, Р. Барт, М. Фуко, Ж. Лакан и лит. к ним. Н. С. Автономова

СТХАВИРАВАДА, стхавира (от санскр. sthavira, букв. — старейшины) — одна из двух первых школ, на которые разделился первоначальный буддизм либо на Втором буддийском соборе в Вайшали (возможно, ок. 380), как считает В. Гейгер, либо, согласно А. Баро, на Третьем соборе в Паталипутре, проходившем между началом и серединой 3 в. до н. э. в эпоху правления не то Калашоки, не то Махападмы Нанды. В буддийских текстах называются разные причины раскола: замеченные странствующим монахом Ясой (Яшасом) нарушения предписаний Винаи монахами общины Вайшали (они послужили поводом созыва Второго собора); пять тезисов о природе архата как несовершенной, выдвинутые Махадэвой [ 1 — архат еще поддается соблазнам; 2 — архат еще не свободен от неведения; 3 — архат еще сомневается в Дхарме (Учении); 4 — архат еще нуждается в помощи других на пути к освобождению; 5 — он может достичь освобождения произнесением определенных слов и медитацией]; несогласие некоторых членов общины считать каноническим изложение Учения Анандой и споры о языке, на котором проповедовал Будда. Оппонентами стхавиров стали махасангхшш («члены большой общины»). Примерно в период правления Биндусары (293—268 до н. э.) от школы стхавиров откололась школа ватамутрия (по имени ее основателя Ватсипугры), разрабатывавшая концепцию пудгалы — псевдосубъекта, носителя кармы, обеспечивающего действие закона кармы в разных рождениях субъекта. От ватсипутриев вскоре откололись школы хаймавата, дхармот- тария, бхадарания, самматия и саннагарика, разошедшиеся по вопросам абхидхармы. Поскольку все названные школы склоняются к концепции пудгалы, их адептов обобщенно называли пудгалавадинами («сторонниками доктрины пудгалы»). На Четвертом буддийском соборе (или Втором соборе в Па- талипугре), созванном Ашокой (ок. 247—236 до н. э.), произошло разделение стхавиров на вибхаджьявадинов и сар- вастивадинов. Вибхаджьявадины («аналитики», «делающие различие») получили свое имя благодаря председателю собора Тиссе Могтаггипутте, выразившему их теоретическую позицию словом «вибхаджья» — «разделение существующего и несуществующего». Сарвастивадины получили имя за концепцию о том, что все дхармы, в т. ч. прошлые и будущие, существуют (сарвам асти), хотя и особым образом (в непроявленном состоянии). Вероятно, к кон. 3 в. от вибхаджьявады отпадают школы ма- хишасака и дхармагуптака, оставшиеся вибхаджьявадины делятся на школы тхеравадинов (палийский синоним стхави- равадиноп—«сторонников старой мудрости», или «сторонников учения старейшин») и кашьяпиев. Ок. 250 до н. э. учение тхеравадинов было завезено на Шри-Ланку монахом Ма- хиндой. Как отмечается в цейлонских хрониках Дипавамса (IV.6.13) и Махавамса (111.40), тхеравадины приняли это имя потому, что считали (и считают) свой вариант буддизма наиболее близким к оригинальной проповеди Будды. Канон тхе- равады Типитака (см. Трипитака), записанный на пали, провозглашается ими «исходящим из уст самого Учителя». Лит.: Bureau A. Buddhist Schools of Hinayana.— Encyclopedia of Religion, ed. M. Eliade, v. 2. N. Y., 1987. H. A. Канаева

СТЯЖКИН Николай Иванович (1 октября 1932, Астрахань — 7 марта 1986, Москва) — российский логик и философ, работал в двух научных областях: в истории логики и в документалистике (теории науч. информации и ее автоматизации). Окончил филос. факультет МГУ (1955); доктор философских наук (1966), профессор (1969). Работал в

ВИНИТИ, в Московском историко-архивном институте; с 1976 и до конца жизни — во Всесоюзном НИИ документоведения и архивного дела. С 1964 сотрудничал с кафедрой логики философского факультета МГУ, читал курсы истории логики. Стяж- кин исследовал наследие Порецкого, раскрыв его место в истории алгебры логики; реконструировал логические методы Буля; изучая историю западноевропейской средневековой логики, особое место уделял вопросам логической семантики и проблеме антиномий, трактовавшейся им с современных позиций; в сферу его интересов входили проблемы арабоязыч- ной логики, а также — не в последнюю очередь — реконструкция общей картины развития логики в России. Стяжкин — автор ряда монографий по истории мировой и отечественной логической мысли (некоторые из них — в соавторстве), из которых наиболее значим его труд «Формирование математической логики» (М., 1967). Соч.: К характеристике ранней стадии в развитии идей математической логики.— «Философские науки», 1958, № 3; Элементы алгебры логики и теории семантич. антиномий в поздней средневековой логике.— В кн.: Логические исследования. М., 1959; Научная и технич. информация как одна из задач кибернетики.— «Успехи физических наук», т. 69, вып. 1, 1959 (в соавт.); Обоснование и анализ логич. методов Дж. Буля.— «Вестник МГУ», серия 8: Экономика и философия, 1960, № 1; Логическое наследство П. С. Порецкого.— В кн.: Очерки по истории логики в России. М., 1962; Краткий очерк общей и математич. логики в России. М., 1962 (совместно с В. Д. Силаковым); Развитие логич. идей от античности до эпохи Возрождения. М., 1974 (совместно с П. С. Поповым); Введение в историю западноевропейской средневековой философии. Тбилиси, 1982 (совместно с Д. В. Джохадзе). Б. В. Бирюков

СУАРЕС (Siaarez) Франсиско (5 января 1548, Гранада — 25 сентября 1617, Лиссабон) — представитель второй схоластики; doctor eximinus (исключительный, выдающийся доктор). В 1564 вступил в орден иезуитов. Изучал право в университете Саламанки, затем преподавал во многих университетах Испании, Португалии и Италии. Философия Суареса в целом базируется на аристотелевско-томистской традиции, причем многие из его идей вызваны к жизни полемикой поздних томистов, скотистов и оккамистов. В главном труде «Метафизические дискуссии» (Disputationes metaphysicae, 1597) Суарес выделяет метафизику как особую науку со своим предметом и методом исследования и строит свое произведение, отходя от господствующих в схоластике традиций комментирования, систематического изложения онтологической проблематики. Цель метафизики — «созерцание истины ради нее самой» (Disp. met., disp. 1, sect. 4. п. 2), ее предмет — 1) бытие как таковое (в абстракции от материи — как чувственной, так и умопостигаемой), 2) бытие как причина (учение Аристотеля о четырех причинах Суарес дополняет делением действующей причины на необходимую исвободдгую),3)основныекатегориибьггия(бесконечноеико- нечное, субстанция и акциденция, сущность и существование и т. д.). Суарес отвергает свойственное многим томистам понимание сущности и существования как реального различия двух разных вещей, равно как и «формальное различие» сущ-

649

СУБИРИ ности и существования у Дунса Скота, не соглашается он и с оккамистским сведением их к различию именований, поскольку это различие имеет основание в самой (единой) вещи. Понятие «реального», охватывающее у Суареса как актуальное существование, так и объективно возможное, явилось исходным пунктом дискуссии о множестве возможных миров и основании актуализации какого-либо из них; одним из решений этой проблемы стала концепция «наилучшего из миров» Г. В. Лейбница. Признавая реальное существование только индивидуальных вещей, которые могут быть познаны непосредственным образом (Disp. met., 1, 4; De Anima, 1, 4, 3, 3—5), Суарес отвергает реальное существование универсалий: единство универсального — продукт мысли, которая при этом, однако, отталкивается от самих вещей (здесь Суарес полемизирует с номинализмом оккамистов): «umversaOtas est per intellectum cum m re» (Disp. met., 6, 5,1). Соглашаясь с Дунсом Скотом в том, что индивидуальное есть нечто реально отличное от общей сущности вещи, Суарес, однако, считает, что основанием индивидуа- ции является не «этость», но сама композиция конкретной формы и конкретной материи (Disp. met., 5, 6, 15). Суарес отвергает и томистскую концепцию «сигнифицированной» (т. е. количественно определенной) материи как начала индивидуации (Ibid., 14, 3, 25). Отклоняя выдвинутую Доминго Банесом концепцию т. н. «физического передвижения», согласно которой божественная благодать «физически», т. е. непреложно, движет человеческую волю как противоречащую свободному самопожертвованию Христа (Comm. ас disp. m tert. p. D. Thomae, 1; Op. опта. v. 18, 286b-287a), Суарес принимает сам термин для обозначения помощи, оказываемой божественной благодатью и согласующейся со свободой воли человека (De vera intelligentia auxilii efficacis, 46; Op. omn. v. 10,653a—661b). В трактате «О законах» (De legibus, 1612), следуя в целом томистскому учению (в частности, в делении закона на вечный, естественный и человеческий), Суарес подчеркивал значение волевого элемента в установлении закона: естественный закон содержит только самые общие положения (следует совершать благо и избегать зла и т. п.), поэтому человеческий закон не проистекает непреложно из естественного, а образуется волей законодателя (De legibus, 2,20). В дискуссии относительно концепции пробабилизма Суарес выдвинул идею о том, что двусмысленный закон не является обязывающим (позднее эта идея нашла выражение в юридических формулах «lex dubia non obligat» и «obligatio dubia — obligatio nulla»), В трактате «Защита католической веры против англиканской секты» (Defensio fidei, 1613), направленном против главы англиканской церкви короля Джеймса I (автора трактатов по теологии, переводчика Библии на английский язык), Суарес признавал сувереном общество, делегирующее власть монарху. В трактате «О войне» (De bello) он выделил ряд критериев, определяющих «справедливую войну, восстановление справедливости, когда исчерпаны другие средства, и умеренность в ведении войны». Сочинения Суареса по метафизике и богословию пользовались большой популярностью не только в католических, но и в протестантских учебных заведениях. Суарес оказал влияние на Лейбница, Декарта (несмотря на нередкие выпады их в адрес Суареса), Спинозу, Хр. Вольфа. Наряду с Франсис ко де Витория он считается основоположником теории «международного права», его правовая теория оказала большое влияние на концепцию Гуго Гроция. Соч.: Varia opuscula theologica contra anglicanae sectae enores. Madrid, 1613; Opera omnia, 28 vol. P., 1856-1861; De bello. Madrid, 1954; Dispu- tationes Metaphysicae. Madrid, 1960—1964; в рус. пер.: Предисловие к книге «Метафизические рассуждения» и 1 -й раздел первого рассуждения «О природе первой философии, или метафизики».— «Историко-философский ежегодник. 86». М., 1986. Лит.: Warner К. Suares und die Scholastik der letzten Jahrhunderte. Regensburg, 1861; ScorraffleR. de. Francois Suarez, 2 vol. P., 1912—13; Conde y Luque R. Francisco Suarez doctor eximinus. Madrid, 1914; Conze E. Der Begriff der Metaphysik bei Franz Suarez. Lpz., 1928; Breuer A. Dei Gottesbeweise bei Thomas und Suarez. Fribourg, 1930; McCormick J. J. A Suarezian Bibliography. Chic, 1937; Mugica P. Bibliograficasuaresiana. Granada, 1948; Alejandro J. M. La gnoseologica del accusacion nomi- nalista. Comillas, 1948; Giacon C. La Seconda Scolastica, v. 2—3. Mil., 1947—50; Ambrosetti G. La filosofia delle leggi di Suarez. Citta del Messi- co, 1948; Mullaney T. Suarez on Human Freedom. Baltimore, 1950; Per- ena Vicente L. Teoria de la guerra en Francisco Suarez, 2 v. Madrid, 1954; Dumont P. Liberte humane et concurs divin d'apres Suarez. P., 1960. К. В. Бандуровский

СУБИРИ (Хавиер) (1898-1983) - испанский религиозный философ, соединявший проблематику неотомизма с идеями э кзистенциально-феноменологической философии 20 в. Испытал влияние испанского философа X. Сарагуэты, Гуссерля, Хайдеггера и Ортеги-и-Гассета. Основные работы: «Природа, история, Бог» (Naturaleza, historia, Dios, 1944), «О сущности» (Sobre la esencia, 1962), «Пять лекций по философии» (Cinco lecciones de filosofia, 1963), «Чувственное понимание» (Inteli- gencia sentiente, 1980), «Понимание и логос» (Inteligencia e Logos, 1982), «Понимание и разум» (Inteligencia y Razon, 1983). Субири выступил с критикой позитивистского типа знания, в первую очередь утверждения о равнозначности всех видов знания как опирающихся на совокупность «позитивных фактов»: с утратой иерархии знания наука превращается в обширную энциклопедию знаний и одновременно в технику создания истин, которые «перестают быть путями к Истине» (Naturaleza, historia, Dios. Madrid, 1944, p. 10). Высоко оценивая науку, сравнивая ее с тремя величайшими созданиями человеческого духа — греческой метафизикой, римским правом и христианской религией, Субири, однако, считал, что ориентация философии на идеалы научного познания приводит к потере ее специфики, и прежде всего понимания природы реальности. Возрождение подлинной философии Субири связывал с возвращением к идеям Аристотеля, его «первой философии», представившей мир в его единстве, целостности и упорядоченности. Позитивную свободу человека Субири усматривал в связи его с Богом, которая раскрывается во введенном Субири понятии «религаци» (исп. religacion — связь). В посмертно опубликованной трилогии — «Чувственное понимание», «Понимание и логос», «Понимание и разум» — Субири разрабатывал теорию понимания в критическом размежевании с теорией познания Канта. На чувственное понимание, исходящее из первоначального восприятия реальности, опираются затем как логос, двигающийся от одной реальной вещи к другой и постигающий реальность как объект, так и разум, двигающийся от реальной вещи «к чистой и простой реальности», к основанию и источнику понимания: разум — это «мыслительная актуальность реального» (Inteligencia y Razon. Madrid, 1983, p. 76), это «изначальное понимание реального в его глубинах» (ibid., р. 55). Лит.: Dialogo filosofico, 1993, N 1. А. Б. Зыкова

650

СУБСТАНЦИЯ

СУБКУЛЬТУРА — понятие, пришедшее в философию и культурологию из социологии, изучающей специфи ку разл ич - ных групп населения, и этнографии и этнологии, исследующих быт и традиции стран и регионов, по своим обычаям далеко отстоящих от европейской культуры, которая в течение нескольких столетий считаласьзаконодателем универсал ьных норм. В 18—19 вв. роль «центра» норм и традиций стали играть национальные культуры, по отношению к которым культуры региональные, локальные (напр., афро-американская культура в США, культура отдельных германских земель, молодежная и женская культуры, а также культура «третьего [престарелого] возраста») стали трактоваться как субкультуры. В 20 в. под воздействием крушения колониальных империй и культурной эмансипации стран и народов самых разных регионов мира термин «культура» стал использоваться во множественном числе, что и было зафиксировано в документах ЮНЕСКО. Культуры больших и малых народов декларировались равноправными, и этим как бы отрицалось привилегированное положение «самого равного среди равных» — европейского сознания и его национальных вариантов. Стремительное распространение средств массовой коммуникации и массовых видов искусств, появление экранной культуры (кино, телевидения, видео), радио и звукозаписи, компьютерных и сетевых технологий в корне изменило представления о структуре и функциях культуры. Современная культура характеризуется двумя взаимодополняющими тенденциями — интеграцией и диверсификацией. Интегрирующие тенденции привели к формированию глобальной массовой культуры, рассчитанной на все население земного шара, независимо от пола, возраста, вероисповедания и пр. Диверсификация же приводит к возрастающему многообразию конкретных культурных сообществ как территориально определенных, так и географически разбросанных. Благодаря появлению телефона, телеграфа, а в последнее время Интернета и компьютерной связи представители той или иной культурной общности получили реальную возможность общаться друг с другом, где бы они ни находились. Профессиональные сообщества, сообщества коллекционеров марок, поклонников той или иной «звезды» эстрады или сексуальной ориентации получили возможность сообща формировать собственную субкультуру Главным исходным моментом стала глобальная массовая культура, объединяющая людей общими мелодиями, текстами, представлениями, общеизвестными произведениями, культурными стереотипами и даже учреждениями (в широком смысле, типа ресторанов «MacDonalds»). По отношению к этой потенциально глобальной культуре все остальные культурные общности и являются субкультурами со своим ограниченным кругом приверженцев, со своими ценностями и представлениями, вступающими в достаточно сложные и противоречивые взаимодействия с массовой культурой. С одной стороны, массовая культура черпает в субкультурах новые элементы, обладающие потенциалом широкого распространения (алжирские эротические частушки «рай», латиноамериканская «ламбада», итальянская и китайская кухни, японские видеоигры, боевые искусства Востока и т. д.). С другой стороны, субкультуры склонны отгораживаться и друг от друга, и от массовой культуры, устанавливать строгие границы, в рамках которых работают другие представления и приоритеты. Распад СССР и кризис политической и идеологической «би- полярности» мира неожиданно выдвинул взаимодействие субкультур в центр развития современной цивилизации. В поисках психологической опоры люди стали обращаться к своим историческим и культурным традициям как «ядру» идентичности того или иного этноса, отделяющего его от соседей и даже противопоставляющего им. Самобытность субкультур становится источником взаимонепонимания, даже конфликтов, нередко вооруженных. В то же время миграция населения и ускорение процессов передвижения увеличивают «культурную диффузию» на базе контактов между носителями различных субкультур. Получает распространение феномен «мультикультурализма» — сосуществования многих субкультур в рамках той или иной конкретной региональной или национальной общности. Лит.: Тенденции социокультурного развития России: 1969—1990-е гг., под ред. И. А. Бутенко, К. Э. Разлогова. М., 1996; The futures of Cultures. P., 1994; Une societe fragmentee? Le multiculturalisme en debat, ed. M. Wieviorka et al. P., 1966. К. Э. Разлогов

СУБСТАНЦИЯ (substantia — под-лежащее, лежащее в основе — латинский перевод греческого шоотаоок;) — то, что существует самостоятельно, само по себе, в отличие от акциденций, или свойств, существующих в другом (а именно в субстанции) и через другое. Субстанция — нечто устойчивое и постоянное, в отличие от изменчивого и преходящего; сущность (греч. огкшх), лежащая в основе явления; неделимое, единое, постигаемое умом, в отличие от множественности чувственно воспринимаемого. В понятии субстанции находит выражение важнейший аспект бытия. В европейской мысли понятие субстанции получало разные интерпретации: оно рассматривалось как конкретный индивидуум и как единая основа всего сущего; как онтологическая реальность и как логический субъект; как духовное начало и как материальный субстрат; как неизменная, самотождественная сущность явления и как закон изменения, принцип построения ряда событий, отношение сопринадлежности множества единичных случаев. В истории философии прослеживаются два основных подхода к трактовке понятия субстанции — монистический и плюралистический. Философы, тяготеющие к пантеизму, допускают единую и единственную субстанцию, которая мыслится как то, что для своего существования не нуждается ни в чем другом, ибо есть причина самой себя; самостоятельность субстанции понимается здесь как абсолютная. Все существующее рассматривается как состояние, явление или атрибут этой единой субстанции. Такое воззрение представлено в античности у элеатов и стоиков, в Средние века к нему тяготеют некоторые представители крайнего реализма, в эпоху Возрождения — Дж. Бруно, в Новое время — Декарт (не вполне, впрочем, последовательно) и наиболее радикально — Спиноза; к этому пониманию субстанции близки Фихте, Гегель, Шопенгауэр, Эд. Гартман, до известной степени В. С. Соловьев. Данное понимание субстанции разделяют и представители естественнонаучного материализма 18—19 вв. — Гольбах, Дидро, Фохт, Бюхнер, Молешотт, Э. Геккель и др. Такая трактовка субстанции обусловливает понимание причинности как единообразного протекания всех мировых процессов, как неуклонной необходимости происходящего в природе, обществе и человеческой душе; тут нет места не только для случайности, но и для свободы. Другое понимание субстанции складывается у философов плюралистической ориентации, ккоторым принадлежат, вча- стности, и те, кто исходит из принципа креационизма и уче-

651

СУБСТАНЦИЯ ния о трансцендентности Бога. Считая субстанции самостоятельными началами, в отличие от их акциденций, философы этой ориентации признают относительный характер их самостоятельности, который определяется местом, занимаемым субстанцией в иерархии бытия. Абсолютной самостоятельностью обладает лишь высшая — божественная — субстанция, которая поэтому иногда именуется не субстанцией, а сверхсубстанциальным началом. Однако оттого, что тварные субстанции не обладают полной независимостью, поскольку зависят от высшей и в известной мере также от других субстанций, они не перестают быть центрами силы и деятельности, оказываясь реальными причинами того, что происходит в физическом и духовном мире. Примерно такую трактовку субстанции дают — с известными оговорками — Аристотель, Плотин, Августин, Боэций, Фома Ак- винский, Лейбниц, Беркли, Больцано, Тейхмюллер, современные неотомисты, персоналисты и русские религиозные философы-ленбницианцы — А. А. Козлов, Л. М. Лопатин, Н. О. Лосский и др. Хотя вопрос о первоначале всего сущего ставился в античной философии с первых ее шагов, однако понятие субстанции в собственном смысле сформировалось лишь у Аристотеля. Предпосылки для этого были созданы в школе элеатов и у Платона, противопоставивцпгх истинно сущее как единое, вечное и неизменное чувственному миру множественного, временного и изменяющегося. Истинно сущее постигается лишь умом и недоступно чувствам, предметом которых являются преходящие явления эмпирического мира. По Платону, «истинное бытие — это некие умопостигаемые и бестелесные идеи» («Софист», 246 в); Платон называет их «сущностями» (ouaia), отделенными от чувственных вещей и являющимися прообразами последних. Критикуя платоновское учение об идеях, Аристотель в «Категориях» отождествляет сущность (субстанцию) с единичным индивидуумом: первая сущность есть «вот это нечто» — «этот человек» или «эта лошадь». В отличие от всех остальных категорий, являющихся предикатами субстанции, субстанция, по Аристотелю, есть самостоятельное бытие, она «не сказывается ни о каком подлежащем и не находится ни в каком подлежащем» (Кат., 5,2 а). С логической точки зрения субстанция есть субъект всех своих предикатов, с онтологической — субстрат (wroKsfyisvov), реальный носитель свойств и предпосылка отношений. От первых сущностей Аристотель отличает вторые, к которым принадлежат не индивиды, а общие понятия — роды и виды: «так, напр., определенный человек заключается, как в виде, в человеке, а родом для этого вида является живое существо» (там же). В отличие от непредикативной первой сущности, обычно именовавшейся субстанцией, вторую, служившую предикатом первой, было принято называть чистой сущностью (essentia). Аристотель вслед за Платоном полагает, что именно субстанции, обладающие устойчивостью и самотождественностью, составляют предмет знания. А между тем субстанция как отдельный индивидуум в своей единичности не может быть познана; Аристотель вынужден признать, что предметом знания является «неделимый вид», т. е. наименее общий, ближайший к индивидуумам вид-эйдос, восходящий к платоновской идее и названный неделимым потому, что далее уже на виды не разделяется. Сущность как «неделимый вид» есть суть бытия (то т\ nv эдш), чтойность (quidditas) вещи, выражающаяся в ее определении. В случае неделимости сущего по виду речь идет о сушности-эйдосе, тождественной форме вещи как причине бытия последней; такова, напр., «душа как причина живого существа» (Метафизика, V, 8). В случае же неделимости сущего по числу (т. е. неделимости индивидуума) сущностью (субстанцией) будет составное из формы и материи; таковы все чувственные субстанции, прежде всего живые существа. Кроме составных, существуют и простые субстанции, представляющие собой чистую актуальность, или чистую форму. Высшей среди них является, по Аристотелю, вечный двигатель, чистый ум, мыслящее себя мышление, причина бытия и жизни всего сущего. Как видим, субстанция отождествляется Аристотелем не только с единичным существом, но и с формой, что породило немало проблем и трудностей в дальнейшей трактовке этого понятия. Другой влиятельной философской школой, предложившей отличную от аристотелевской интерпретацию понятия субстанции, были стоики. Они трактуют субстанцию как субстрат (то шгокецшуюу, также owia) и считают первой из четырех признаваемых ими категории. Реально существующей стоики считают единую субстанцию: это «огненный бог-логос и он же — космос» (см. Столяров А. А. Стоя и стоицизм. М., 1995, с. 104). Это начало — телесное, поскольку, согласно стоикам, существовать — значит быть телесным (стоики считали телесными и душу, и Бога). Бог-логос, отождествляемый с творческим огнем, источником и причиной всякого порождения (Sext. Adv. M. К 196 sq), пронизывает весь космос, как мед — соты, и есть «природа» и «пневма» (rcveuua, spiritus), «теплое дыхание», огненный эфир (Diog. L. VII 137). Благодаря разлитому повсюду «напряжению» пневмы обеспечивается единство космоса и индивидуальное существование вещей, которые, однако, не следует мыслить как субстанции в духе Аристотеля. «Стоическая онтология — не онтология субстанций, а онтология данностей (Tatsachen-Tuyxavovxa)» (Graser A. Zenon von Kition. Positionen und Probleme. В.—N. Y, 1975, S. 27). В пантеистической онтологии стоиков логос и бескачественный субстрат, вещество (dbroioc оотш-йАх]. Diog. L, VII 134), активное и пассивное начала мыслятся нераздельными и, т. о., составляют единую мировую субстанцию. Близкое к стоическому понимание субстанции возрождается в пантеистических и материалистических учениях эпохи Ренессанса и Нового времени. В Средние века трактовка субстанции опирается прежде всего на аристотелевскую и отчасти неоплатоническую традицию. Двойственность Аристотелева учения о субстанции породила два направления: понимание ее как единичного индивидуума легло в основу номинализма, к пониманию ее как эйдоса тяготел крайний реализм, представители которого исходили из реального существования общего. У истоков средневековой схоластики стоит Боэицй> выступивший как посредник между античной философией и христианским богословием, а также между греческой и латинской образованностью. Боэций пытается внести терминологическую ясность в учение Аристотеля о субстанции как индивидууме и как виде. «Словами subsistentia и subsistere мы называем то, что греки зовут огктюхтц и oixncboOai; а их wrckyraatc и wpiaraoxm мы переводим как substantia и substare. Субсистенция — это то, что само не нуждается в акциденциях, чтобы существовать. А субстанция — это то, что служит подлежащим для других акциденций, без чего они не могут существовать... Т о., роды и виды — только субсистенции, ибо роды и виды не имеют акциденций. А индивидуумы — не только субсистенции, но и субстанции, ведь они для своего бытия не нуждаются в акциденциях, но служат подлежащими для акциденций...» (Против Евтихия и Нестория. — Боэций. «Утешение философией»

652

СУБСТАНЦИЯ и другие трактаты. М, 1990, с. 173). Однако сам Боэций не всегда последовательно проводит различение между субсис- тенцией и субстанцией. В «Комментарии к Порфирию» он именует субстанцией самый общий род, который высказывается обо всех остальных: «.. .Субстанция—это наивысший род, поскольку она предшествует всем, сама же не подчинена ничему» (там же, стр. 56). Индивидуум и высший род получают, т. о., одинаковое имя. Гильберт Порретанский ( 12 в.), вслед за Боэцием отличая субстанции как актуально существующие индивидуумы от субсисгенций как родов и видов, исследует онтологический статус субсисгенций, из которых, как он полагает, возникают субстанции. Источником чувственно познаваемых субстанций, по Гильберту, является то, что греки называли идеями, а латиняне формами. Идеи суть чистые субстанции (substantiae sincerae), поскольку свободны от материи. Существуют четыре основные чистые субстанции: огонь, воздух, вода и земля, которые не надо смешивать с соответствующими чувственно данными стихиями, ибо речь идет об их идеальных прообразах. Вообще все формы составных субстанций суть лишь образы чистых и вечных субстанций — идей. Т. о., формы, как их мыслил Аристотель, у крайнего реалиста Гильберта превращаются в универсалии, существующие до вещей. Бог, по Гильберту, есть сущностное бытие (essentia), от которого все вещи получают свою сущность и бытие. Бытийность Бога есть бытие всех тварей. В отличие от Бога, в котором бытие и сущность совпадают, в тварных вещах различны их бытие (esse) и сущность (то, что есть — id quod est). Источник бытия вещи — ее идея, или чистая форма; так, телесность есть бытие тела, само же тело, существующее благодаря телесности, есть то, что есть. Гильберт дает толкование субстанции в духе платонизма, к которому в разной степени близки другие представители реализма — Бернар Шартрский, Гилъом из Шампо, Ги- льом из Конша и др. Более близкое к Аристотелеву понимание субстанции защищает Фома Аквинский. Отождествляя субстанции с индивидуумами, он различает субстанциальные и акцидентальные формы: последние являются источниками качеств, тогда как первые сообщают субстанциям бытие (Summa theol., I, q. 76 4 с). «Само бытие есть акт субстанции» (Summa contra gent., II 54). В зависимости от характера присущей ей формы субстанция занимает определенное место в иерархии тварных существ. У низших субстанций — неорганических стихий и минералов — форма есть causa formalis и составляет внешнюю определенность вещи. На следующей ступени — у растений — форма выступает как causa finalis, конечная причина субстанции, или душа, изнутри ее формирующая. У животных форма есть causa efficiens—действующая причина, и такие субстанции не только одушевлены, но и деятельны. Наконец, на четвертой ступени форма предстает не как начало, организующее материю, но сама по себе (forma per se, forma separata). Это дух, паи разумная душа. Будучи нематериальной, она не погибает со смертью тела, ее может уничтожить лишь Творец. Фома называет эту субстанцию «самосушим». Если чувственная душа животных осуществляет свои действия через тело, то разумная имеетдействия, отделенные отте- ла, — мышление и юление. Все субстанции, кроме духовных, состоят из материи и формы, духовные же существа — из субстанции и бытия: субстанция в них есть потенциальное начало. «Не одно и то же состоять из материи и формы и из субстанции и бытия, хотя то и другое соотносится (в обоих случаях) как потенция и акт» (Summa contra gent., II 54). Совсем иначе проблему субстанции рассматривают номиналисты 14 в. — Уильям Оккам, Николай из Огрекура, Петр Ломбардский и др. Они исходят из учения Аристотеля о субстанциях как единичных индивидуумах, но помещают его в новый контекст, видя верховную причину всего сущего во всемогущей божественной воле, не имеющей над собой никакой детерминации, в т. ч. и той, которую представляют идеи самого же божественного ума. Опираясь на Дунса Скота, утверждавшего, что «ничто, кроме воли, не является причиной всего того, чего хочет воля» (Охоп. II, d.25 qu unie. n. 22), Оккам считает, что сначала Бог своей волей творит единичные вещи, а затем уже в качестве их репрезентаций возникают идеи — знаки единичных вещей в уме. Тем самым субстанция теряет свое значение самостоятельно сущего, носителя акциденций, не имеющих бытия без субстанций. Согласно Петру Ломбардскому, Бог «может создать любую акциденцию без посредствующей субстанции только своим действием, следовательно, может создать любую акциденцию без другой и субстанцию без акциденции — своим действием» (Questiones et decisiones in quattuor libros sententiarum Petri Lombardi. Lion, 1495,1 d. 30 qui). Такой аргумент устраняет трудности «пресуществления субстанций» в таинстве причастия, но вместе с тем влечет за собой радикальную перестройку прежней онтологии и теории познания. Если в схоластике от Бонавентуры до Фомы предметом познания являются субстанции как умопостигаемые реальности, то, по Оккаму, познание должно быть направлено на эмпирическую реальность единичных вещей, потому что познаются не субстанции, а лишь акциденции; таково интуитивное познание — cognitio intuitiva. T. о., намечается тенденция трактовать знание как установление связи между акциденциями, т. е. ограничить его миром эмпирических явлений, и пересматривается аристотелевский принцип онтологии и логики, гласящий, что субстанции первее отношений. Эта тенденция восторжествовала в Новое время в естествознании и философии — в английском эмпиризме, трансцендентальном идеализме Канта, в неокантианстве и позитивизме. Устранение номиналистами умопостигаемых субстанций и сведение эмпирического сущего до уровня явлений неожиданно оказалось созвучным принципам стоической онтологии, рассматривавшей все вещи как фактические данности, проявления единой мировой субстанции. Номинализм тем самым подготовил почву для рецепции стоицизма, получившего новую жизнь в натурфилософии 16 в. — у Телезио, Дж. Бруно, Кампанелл ы и др. Природа выступает у них как единая самодостаточная и самодовлеющая, пантеистически толкуемая динамическая система, в которой все подчинено законам необходимости. Учение Бруно о бесконечной субстанции как безличном абсолюте, являющем себя во всех вещах, предвосхищает пантеистическую трактовку субстанции у Спинозы. В 17—18 вв. полемика вокруг понятия субстанции ведется между двумя направлениями, каждое из которых, хотя и в разной степени, испытало на себе влияние и номинализма, и стоицизма, — рационализмом и эмпиризмом. Рационалистическая трактовка субстанции дана Декартом, окказионалистами, Спинозой, Лейбницем; эмпиристское ее понимание находим у Фр. Бэкона, Локка, Беркли, Юма. Декарт определяет субстанцию как вещь, которая для своего существования не нуждается ни в чем, кроме самой себя, поэтому в строгом смысле слова субстанцией можно считать лишь Бога, который «вечен, всемогущ, источник всякого блага и истины, Творец всех вещей...» (Избр. произв. М., 1950, с. 436). Тем не менее Де-

653

СУБСТАНЦИЯ карт называет субстанцией и тварные вещи, а именно те, которые «для своего существования нуждаются лишь в обычном содействии Бога» (там же, с. 448), в отличие от атрибутов и качеств, не могущих существовать без субстанции. Таковы мыслящая и телесная субстанции: первая непротяженна и неделима, вторая протяженна и делима, имеет фигуру, движение и определенное расположение частей. Неделимая субстанция — ум, или разумная душа, есть предмет метафизики, делимая субстанция — материя, или пространство, — предмет физики. Отождествляя материальную субстанцию с пространством, Декарт устраняет целевые причины и создает предпосылки для математической науки о природе — механики. Вслед за Декартом Спиноза определяет субстанцию как то, что существует в самом себе и представляется само через себя; самостоятельность субстанции мыслится Спинозой как абсолютная. Субстанция имеет атрибуты, составляющие ее сущность, и модусы — состояния субстанции (substantiae affectio), т. е. то, что существует в другом и через другое (см. Избр. произв. в 2 т., т. 1. М., 1957, с. 361). Отвергая картезианское учение о тварных субстанциях как противоречащее самому понятию субстанции, Спиноза утверждает, что «кроме Бога никакая субстанция не может ни существовать, ни быть представляема» (там же, с. 372). Субстанция бесконечна, наделена бесконечно многими атрибутами, каждый из которых выражает ее вечную сущность, однако человеческому познанию открыты лишь два из них — протяжение и мышление. Все конечные существа суть модусы субстанции. Субстанция Спинозы не есть личный трансцендентный Бог христианской религии: «В природе Бога не имеют места ни ум, ни воля» (там же, с. 378), она есть имманентная причина всех вещей, действующая, как и природа стоиков, в силу необходимости, а потому может быть названа природой. Критикуя тезис Декарта о плюрализме духовных субстанций и считая разумные души модусами божественной субстанции, Спиноза тем самым превращает их в отношения, самостоятельного бытия не имеющие; между идеями как модусами атрибута мышления и разумными душами Спиноза не делает различия: связи между теми и другими носят в равной мере необходимый характер логического следования (не случайно реальная причина у Спинозы совпадает с логическим основанием). Аристотелевско-томистскую традицию в понимании субстанции в 17 в. продолжил Лейбниц, в полемике с Декартом и Спинозой возродивший плюралистическую метафизику. Единство, неделимость, т. е. простота, — главное определение субстанций у Лейбница, именно поэтому названных монадами. По Лейбницу, монады не воздействуют друг на друга («не имеют окон») именно в силу их единства, ибо единое, включенное в систему отношений, становится многим. Лейбниц указывает на противоречивость картезианского понятия протяженной субстанции: протяженность, пространство, будучи пассивным, бездейственным началом, есть лишь возможность, тогда как субстанция всегда означает действительность. Субстанции-монады суть целесообразно организованные единства, энтелехии, центры деятельности, жизни и силы, которые Лейбниц мыслит по аналогии с душой; деятельность монад состоит в представлении и стремлении. Число монад бесконечно, они различаются по степени ясности их представлений, начиная от высшей — Бога — через совершеннейшие среди сотворенных — разумные души — к низшим, восприятие и стремление которых носит все менее отчетливый и более бессознательный характер — таковы монады, составляющие неорганические вещества. Т. о., реальным существованием обладают лишь неделимые, а значит, нематериальные субстанции; что же касается протяженных и делимых тел, то они, по Лейбницу, не субстанции, а лишь собрания, или агрегаты монад. В малейшей части материи существует целый мир живых энтелехий, душ. Хотя следы номиналистического влияния можно обнаружить и в новоевропейском рационализме, однако наиболее последовательно номиналистическая линия в трактовке субстанций была продолжена в английском эмпиризме — у Фр. Бэкона, Дж. Локка, Д. Юма. Не отрицая прямо существование субстанций, Локк, однако, убежден в их непознаваемости. Он исходит из тезиса, что источником всякого знания является опыт — как внешний, так и внутренний (последнему он как психологист приписывал особенно важную роль). Но в опыте даны всегда только качества и свойства вещей, но не их умопостигаемые субстанции. Идея субстанции, по Локку, есть «не что иное, как предположение о неизвестном... носителе тех качеств, которые способны вызывать в нас простые идеи и которые обыкновенно называются «акциденциями»» (Избр. философ, произв. в 2 т., т. 1. М., 1960, с. 301). Телесные субстанции, напр., дуб или лошадь, представляют собой только сочетание простых идей тех чувственных качеств, которые мы находим в предметах, называемых этими именами; не понимая, как эти качества могут существовать вместе, мы, по Локку, приписываем их некоторой общей основе, поддерживающему их субстрату. Аналогично обстоит дело и с духовными субстанциями, которые суть неизвестные носители таких простых идей внутреннего чувства, как мышление, стремление, сомнение и т. д. Материальная субстанция, т. о., есть субстрат простых идей, получаемых нами извне, а духовная — субстрат той деятельности, которую мы обнаруживаем внутри себя (см. там же, с. 302—303). Декарт признавал реальность и познаваемость бесконечной субстанции и субстанций конечных — телесных и духовных. Спиноза утверждал реальное существование единственной субстанции — пантеистически понятого Бога, или природы, познание которой есть тем самым познание всех вещей, заключенных в Боге и вытекающих из его бесконечной сущности. Локк объявил субстанции непознаваемыми, тем самым лишив метафизику ее традиционного предмета и заменив ее гносеологией и психологией. Дж. Беркли углубил агностицизм Локка по отношению к материальным субстанциям, объявив их не только непознаваемыми, но и вообще несуществующими. В отличие от Локка он доказывал реальность духовных субстанций, восприятием которых конституируется материальный мир («быть — значит быть воспринимаемым»). Пользуясь термином «идеи» в том же смысле, что и Локк, т. е. подразумевая под ними чувственные качества (цвет, запах, звук и т. д.), Беркли показывает, что они существуют только для воспринимающего субъекта — духа, души, нашего Я. Только он и есть реальная субстанция. «Нет субстанции, кроме духа или того, что воспринимает... Не может быть немыслящей субстанции или немыслящего субстрата этих идей» (Соч. М., 1978, с. 174). Само понятие «материальная субстанция» Беркли, как и Лейбниц, считает самопротиворечивым, ибо свойства, приписываемые ей — протяжение, форма, движение, — суть лишь идеи, существующие в духе — мыслящей субстанции. Д. Юм обратил скептические аргументы против всяких субстанций, в том числе и духовных. Понятие субстанции, по Юму, возникает в нашем уме в силу субъективных, психологических причин и не имеет объективной значимости. Юм от-

654

СУБСТАНЦИЯ вергает главный аргумент в пользу существования духовных субстанций, а именно убеждение в метафизическом тождестве Я. «Я никак не могу уловить свое Я как нечто существующее помимо восприятий и никак не могу подметить ничего, кроме какого-либо восприятия» (Соч. в 2 т., т. 1. М., 1965, с. 366). Я, или человеческая личность, — не духовная субстанция, а «связка или пучок... различных восприятий, следующих друг за другом с непостижимой быстротой и находящихся в постоянном течении... В духе нет простоты в любой данный момент и нет тождества в различные моменты...» (там же, с. 367). Идея самотождественности души, Я как субстанции возникает, по Юму, в силу чисто психологических причин: в силу единства акта восприятия сменяющихся впечатлений. Единство этого акта мы принимаем за тождество его объекта. «Тот акт нашего воображения, при помощи которого мы воспринимаем... неизменяющийся объект, и тот, при помощи которого мы созерцаем последовательность соотносительных объектов, переживается нами почти одинаково... Это сходство и является причиной смешения и ошибки, заставляя нас заменять представление соотносительных объектов представлением тождества» (там же, с. 368). Начатое номиналистами вытеснение субстанции отношениями Юм доводит до логического конца. Начиная с Канта, предметом философии становится не субстанция, а субъект. Переход от субстанции к субъекту совершили уже Локк и Юм, имевшие в виду психологического, т. е. эмпирического, субъекта в его индивидуальности. Кант вводит понятие трансцендентального субъекта, тем самым освобождаясь от психологизма в теории познания, но в значительной мере разделяя юмовскую критику понятия субстанции. Эмпирический мир, мир опыта, как внешнего (природа как предмет естествознания), так и внутреннего (душа как предмет эмпирической психологии), существует лишь в отношении к трансцендентальному субъекту, конструирующему этот мир с помощью априорных форм чувственности (пространства и времени) и априорных форм рассудка (категорий). Определения, приписывавшиеся материальной субстанции, — протяженность, фигура, движение — суть продукты деятельности трансцендентального субъекта. В мире природы нет места самосущему, здесь все определяется связью механических причин, т. е. другим и через другое, поскольку сам этот мир существует через отношение к Я. Кант отвергает понятие субстанции применительно также и к индивидуальной душе, рассматривая ее не как субстанцию, а как явление, конструируемое посредством внутреннего чувства. В полемике с Декартом и Беркли Кант доказывает, что индивидуальное сознание вторично по отношению к внешним предметам, поскольку функция внешнего чувства служит предпосылкой функции чувства внутреннего. Однако реликты субстанций как самостоятельных сущих, безотносительных к трансцендентальному субъекту, сохраняются у Канта в виде непознаваемых вещей в себе, аффицирующих чувственность. Недоступные теоретическому познанию, вещи в себе принадлежат к миру свободы — миру разума практического: человек как существо нравственное несет в себе те черты, которыми традиционно наделялись духовные субстанции. Кант дал логико-онтологический анализ категории субстанции, который оказал существенное влияние на трактовку этого понятия в трансцендентализме — у Фихте, Гегеля, неокантианцев. Субстанция у Канта есть категория рассудка и принадлежит к разряду динамических категорий, касающихся не предметов созерцания, как математические категории, а существования этих предметов в отношении друг к другу или рассудку. Первое из этих отношений есть присущность и самостоятельное существование (substantia et accidens). Субстанция, т. о., есть не более чем постоянство отношений: «То постоянное, лишь в отношении с которым можно определить все временные отношения явлений, есть субстанция в явлении, т. е. реальное (содержание) явления, всегда остающееся одним и тем же как субстрат всякой смены» (Соч. в 6 т., т. 3. М, 1964, с. 253). Ясно, что о субстанции можно говорить только применительно к миру опыта: она есть та форма рассудка, с помощью которой он упорядочивает временные отношения. Кант радикализирует намеченную в номинализме и английском эмпиризме тенденцию к уравниванию онтологического статуса субстанции и акциденций, приписывая отношению приоритет по сравнению с субстанцией. Будучи категорией рассудка, субстанция имеет значение — через чистые созерцания (пространство и время) — лишь для мира явлений и не существует независимо от познающего субъекта. Такая трактовка познания еще более последовательно проводится в послекантовском немецком идеализме. Элиминировав вещь в себе и превратив трансцендентального субъекта в абсолютного творца всего сущего, Фихте не оставил места для самостоятельного бытия единичных субстанций — как единичной вещи, так и единичной души. Субстанция как категория рассудка есть, по Фихте, лишь совокупность членов некоторого отношения. Шеллинг, как и Фихте, считает, что субстанции существуют только для Я, а «вопрос, как субстанции пребывают для себя, бессмыслен» (Соч. в 2 т., т. 1. М., 1987, с. 349). Будучи продуктом деятельности Я, субстанции принадлежат к феноменальному миру и сводятся к его пространственному и временному измерениям. «То, что в объекте субстанциально, обладает лишь величиной в пространстве, то, что акци- дентально, — лишь величиной во времени» (там же, с. 345). Критикуя «субъективный субъект-объект» Фихте, Гегель на место абсолютного Я ставит саморазвивающуюся идею, чистое логическое понятие как единство субъективности и объективности (см. Соч., т. 1. М.—Л., 1929, с. 266). Это — абсолютная субстанция-субъект, пантеистически понятый Логос, имманентный миру и не допускающий рядом с собой никаких самостоятельных сущих, субстанций-индивидуумов. Во 2-й пол. 19 в. в качестве реакции на немецкий идеализм выступают материалистическое учение о субстанции, с одной стороны, и различные варианты реализма, возрождающие Лейбницеву трактовку субстанции, с другой. В материализме Бюхнера, Фохта, Молешотта, так же как и у их предшественников в 18 в. — Гольбаха, Дидро и др., в качестве субстанции выдвигается единая, вечная, несотворенная материя, формой проявления которой является все многообразие вещей. Объединяя материализм Фохта с естественнонаучными представлениями своего времени, Э. Геккель сформулировал т. н. закон субстанции, в котором объединил «два высших универсальных закона различного происхождения: более старый химический закон о «сохранении материи» и физический закон о «сохранении силы», открытый сравнительно недавно» (Геккель Э. Мировые загадки. СПб., 1906, с. 109). Закон субстанции есть, по Геккелю, основной космологический закон, который доказывает единство мира и причинную связь всех явлений, «окончательно разбивая три центральные догмы метафизики: «Бог, свобода и бессмертие»...» (тамже, с. 120). Силу и вещество Гектгель рассматривает как нераздельные атрибуты единой субстанции, тем самым давая материалистическую интерпретацию миросозерцанию Спинозы и Гете.

655

СУБСТАНЦИЯ В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ Представители реализма в трактовке субстанции одинаково не приемлют как идеалистическое, так и материалистическое ее понимание. /f. Ф. Гербарт рассматривает субстанции как неизменные и самотождественные начала вещей (реалы); Б. Больцано восстанавливает самостоятельное бытие субстанций-монад, в духе Лейбница понимая его как безотносительное к познающему субъекту, но в отличие от Лейбница допуская взаимодействие монад. Ф. Брентано противопоставляет аристотелевский реализм «софисту» Гегелю, который свел субстанции к уровню просто явлений, растворив их тем самым в отношешых. Г. Тейхмюллер, отвергая кантовскую критику рациональной психологии и отстаивая тезис о бессмертии индивидуальной души, в своей персона-листической метафизике исходит из понимания Я как прототипа понятия субстанции вообще и рассматривает имматериальные субстанции-монады как реальные, деятельные начала всего сущего. В 20 в. понятие субстанции сохраняет свое значение в неотомизме (Э. Жильсон, Ж. Маритен, А. Сертийанж, А. Демпф, И. Лотц и др.), персонализме (Р. Т. Флюэллинг, Э. Брайтмен, М. Недонсель, Э. Мунье и др.), русском неолейбницианстве (А. А. Козлов, Л. М. Лопатин, Н. О. Лосский). Лет.: Кассирер Э. Познание и действительность. Понятие о субстанции и понятие о функции. СПб., 1912; Лопатин Л. М. Монизм и плюрализм.— «Вопросы философии и психологии», 1913, кн. 116; Heidmann К. Der Substanzbegriff von Abalard bis Spinoza. В., 1890; Bauch В. Das Substanzproblem in der griechischen Philosophie Hdlb., 1910; Jolivet R. La notion de substance. P., 1929; Hessen /. Das Substanzproblem in der Philosophie der Neuzeit. В., 1932; McCall H E. The reality of substance. Wash., 1956; Rombach H. Substanz. System. Struktur. Freiburg-Munch., 1965. П. П. Тайденко

СУБСТАНЦИЯ В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ

ФИЛОСОФИИ. Понятие субстанции (джавхар) использовалось уже мугазилитами (см. Калам). Субстанция определялась, во- первых, через самостоятельность и, во-вторых, через способность принимать акциденции, хотя имелось разногласие по поводу того, может ли существовать субстанция вовсе без акциденций. Значение этого вопроса связано с тем, что любые свойства, относимые последующими школами к субстанциальным формам, калам считает акциденциями (жизнь, разумность и т. д.). Допускавшие одиночное существование атома называли такой атом «единичной субстанцией». Многие мутазилиты считали субстанциальность и телесность тождественными, другие определяли тело как составную субстанцию, некоторые выделяли дух как особую субстанцию. В отличие от аристотелианцев, считавших субстанцию мира единой, мутазилиты говорили о единородности всех субстанций. К признакам субстанциальности они относили «занимание места» (тахаййуз) и считали, что в существующей субстанции помимо него познается ее существование и пространственное отношение к другим вещам. Важным пунктом разногласий был вопрос о том, благодаря чему различаются субстанции, могут ли они быть познаваемы до своего существования, может ли любая субстанция принимать все виды акциденций. Аристотелевское понимание субстанции наиболее характерно для арабоязычного перипатетизма, который, однако, в ряде моментов обнаруживает неоплатоническое влияние. Субстанция понимается как соединение первоматерии с формой, где каждая получает «индивидуацию» (ташаххсус) благодаря другой. «Субстанциализация» (таджавхур) понимается как обретение качества субстанциальности и как познание субстанциальности. Ибн Сана говорит о двух типах субстанций: темных, плотных, привязанных к земле, и тонких, чистых, находящихся вне времени и пространства. Совершенство человеческой души связывается с приобщением ко второму виду субстанции. Вместе с тем Первоначало не считается субстанциальным, и в этой связи «субстанция» не выступает в качестве высшего рода. Исмаитш добавляет к пониманию субстанции стоические мотивы. Бог считается стоящим выше понятий субстанции и акциденции, но все прочее подпадает под это общее деление. Сама субстанция понимается как «жизнь», причем это верно как для высших субстанций бестелесных космических Разумов, так и для субстанции мира, в которой жизнь составляет ее внутреннюю суть и движущее начало. Вместе с тем субстанция мира материальна, в связи с чем вводится деление всех субстанций на телесные (материальные) и бестелесные, а последние делятся на потенциальные, т. е. души, и актуальные, т. е. разумы. Материальная субстанция обладает девятью типами акциденций, составляющими ее совершенство, что является очевидной параллелью аристотелевскому учению, а нематериальная субстанция Первого Разума имеет девять атрибутов, как бы «несомых» ею. В ишракизмепонятие субстанции оказывается в значительной мере маргинальным в силу проблематичности его включения в номиналистическую метафизику света и тьмы. Ни свет, ни тьма не являются субстанцией в силу своей абсолютной простоты, но в качестве субстанций выступают материальные «преграды» света, т. е. тела, полностью лишенные действенности и жизни, тогда как свет может, будучи «светом для другого» (см. Свет), выступать как акцидентальный в отношении этих субстанций. Понятию субстанции у ас-Сухравардй противопоставляется «фигура» (шакл), определяемая как целиком распространяющаяся в субстанции и не существующая отдельно от нее. Его номинализм охватывает и понимание субстанции: этому понятию не соответствует ничто реальное вне ума. В суфизме понятия субстанции и акциденции, хотя и используются, перестают быть антиномичными, поскольку характерное для этого направления понимание соотношения вечного и временного устраняет необходимость поиска устойчивого субстрата изменений вещи. В связи с этим субстанция не трактуется как логически и онтологически предшествующая акциденции, поскольку «носитель» и «несомое» должны оказаться строго одним и тем же, не превышая друг друга. При таком условии Ибн 'Арабй принимает тезис о единстве субстанции мира. Он критикует мутакаллимов, определявших субстанцию через несубстанциальные признаки, и считает, что понятие субстанции не может быть определено так, чтобы не свестись к совокупности акциденций. А. В. Смирнов

СУБСТАНЦИЯ МЫСЛЯЩАЯ (лат. res cogitans - мыслящая вещь) —важнейшее понятие философии Р. Декарта и других метафизических систем Нового времени. Для Декарта выражение «res cogitans» означает краткую дефиницию души. Мышление — ее сущностное свойство. Мышление как атрибут души он противопоставляет модусам мышления, т. е. ее частным состояниям и способностям, которые могут быть, а могут и не быть, тогда как мышление как таковое неотъемлемо от души. Она не может существовать, не мысля (видимое отсутствие мышления в глубоком сне Декарт объясняет забыванием мыслей, возникающих во сне, после пробужде-

656

СУБСТАНЦИЯ ПРОТЯЖЕННАЯ ния). Понятие субстанции предполагает самостоятельность. В случае души это означает, что она может существовать независимо от тела. Декарт не признает полной самодостаточности мыслящей субстанции. Напротив, ее существование непрестанно поддерживается божественным содействием (и, т. о., единственной подлинной субстанцией оказывается Бог). Несамодостаточность души связана с ее очевидным несовершенством. Бытие может составлять компонент сущности лишь всесовершенного существа, в противном же случае оно должно добавляться к ней извне. Первым самоочевидным принципом метафизики суждения Декарт объявляет «cogito, eigo sum». Декарт трактует мыслящую субстанцию не как общий субстрат всех индивидуальных душ, а в плюралистическом плане: каждая индивидуальная душа есть мыслящая субстанция. Под мышлением же Декарт понимает все, что сопровождается сознанием. Т о., модусом мышления оказывается не только интеллект, но и воля, воображение, память и чувство. Функционирование интеллекта предполагает обработку общих понятий, обозначение которых невозможно без использования слов. Именно бессловесность животных, по мнению Декарта, доказывает отсутствие у них интеллекта и, стало быть, мыслящей субстанции (они лишь искусно устроенные природные механизмы). Факт же существования многообразных модусов мышления Декарт объясняет погруженностью душевной жизни в телесные формы. Он полагает, что в случае гипотетической независимости души от тела она гораздо больше преуспела бы в совершенствовании своих интеллектуальных способностей. Подобное предположение показывает значимость концепции врожденного знания в трактовке мышления у Декарта. Интеллект может отличить истину от лжи в элементарных аксиомах, однако очевидность наших дедукций опирается на предположение о существовании благого устроителя сущего. Независимость мыслящей субстанции от тела, обосновываемая Декартом, не означает невозможности их взаимодействия, которое, по его мнению, вполне доказывается опытом. Это взаимодействие, полагал Декарт, не более, но и не менее понятно, чем любые другие виды взаимодействий. Седалищем души в теле Декарт признавал «шишковидную железу» в мозге из-за ее центрального положения в этом органе. Душа способнаизменятьпотокидвижения «живртныхдухов», вызывающих различные телесные движения. Имеет место и обратная связь. Эта теория вызвала критику со стороны последователей Декарта, воспринявших различение между мыслящей и протяженной субстанциями. Их сущностная разнородность исключала, по их мнению, простые решения вопроса о взаимодействии. Обычно решения «психофизической проблемы» сводились к тезису о схождении параллельных прямых психического и физического в Боге как их общем исходном пункте. Варианты решения вопроса о взаимодействии мыслящей и протяженной субстанций были предложены Слююэ<ш(мыш- ление и протяжение — одна и та же вещь, но с разных точек зрения), «ранним» Лейбницем (между телесными и душевными изменениями существует предустановленная Богом гармония), Мальбраншем (Бог осуществляет телесные движения по поводу душевных желаний и вызывает идеи по поводу тех или иных телесных перемещений). Юм и Кант объявляли вопрос о психофизическом взаимодействии псевдопроблемой. Учение Декарта о мыслящей субстанции оказало существенное влияние на философию Нового времени (Спинозы, Малъ- бранша, Лейбница). Спиноза принимает дихотомию мыслящее — протяженное, но трактует мышление и протяжение в качестве атрибутов Бога. Души, по Спинозе, вовсе не субстанции, а модусы всеобщей субстанции. Мальбранш спорит с Декартом относительно возможности души отчетливо постигать саму себя, Локк сомневается в атрибутивном, а не акцидентальном характере мышления. Лейбниц признает даже большую, нежели Декарт, самостоятельность мыслящей субстанции (хотя и не абсолютную: вертикаль душа — Бог не- отменима для философов Нового времени), но решительно расходится с ним в вопросе о бессознательных перцепциях, полагая, что сознательные идеи — ничтожный островок в океане бессознательного. Эта позиция Лейбница является следствием концепции автономности монад: они должны черпать все содержание своих перцепций из самих себя и, стало быть, в любой момент своего вечного существования содержат в бессознательном виде все, что происходило и произойдет с ними, т. е. когда-либо было или будет для них актуальным. Беркли занимал сходную позицию в вопросе о строении и статусе мыслящих субстанций, однако расходился с ним по поводу источников новых идей ощущений: Беркли видел их причину в Боге. С резкой критикой «усредненной» теории мыслящей субстанции выступили Юм и Кант. Юм полагал, что у нас нет идеи субстанции вообще как основы акциденций (это не более чем фикция воображения) и, в частности, идеи духовной субстанции. Обнаружив противоречия в своей «бессубстанциальной» теории души, Юм оставил вопрос о духовной субстанции открытым. Кант же полагал, что мы не в состоянии узнать что-либо достоверное о гипотетической субстанции души («трансцендентальном субъекте»). Иллюзия знания о ней возникает в результате незаконного смешения трансцендентального единства апперцепции как одной лишь формы мышления с субстратом всех наших мыслей и способностей («абсолютным субъектом»). Кантовская критика во многом закрыла традиционную тему мыслящей субстанции в европейской философии. Один из важнейших методологических аспектов учения Декарта о «мыслящей» субстанции связан с обозначением им двух возможных способов философского исследования души. Оно может быть либо описанием модусов мышления, опирающимся на самонаблюдение, либо изучением души с точки зрения ее сущности. Впоследствии (в школе Хр. Вольфа) первое направление оформилось в «эмпирическую психологию» (Юм называл эту дисциплину «ментальной географией»), второе — в «рациональную психологию», частично разрушенную Кантом, хотя некоторые методы философского проникновения в сущность души, напр., оригинальные гипотетические построения Тетенса на тему рациональной психологии, оказывались вполне совместимыми с кантовской критикой. В. В. Васильев

СУБСТАНЦИЯ ПРОТЯЖЕННАЯ (лат. res extensa- протяженная вещь) — одно из центральных понятий философии Р.Декарта и метафизики Нового времени. Декарт ис- пользует понятие для определения сущности материи. Согласно Декарту, материя — субстанция, так как она может существовать самостоятельно, т. е. независимо от восприятия ее конечными духами (но не независимо от бесконечного духа, постоянно поддерживающего ее существование). Протяжение составляет сущностное свойство материи, или ее атрибут. Нет и не может быть непротяженной материи. Протяжение — единственное, что отчетливо мыслится в понятии материи. В частности, поэтому Декарт полагает, что материи вообще не

657

СУБСТАНЦИЯ-СУБЪЕКТ присущи никакие другие качества, кроме протяжения и его модификаций. Все остальное многообразие свойств, обычно приписываемых протяженной субстанции (тяжесть, цвета, запахи и т. п.), в действительности существует только в качестве идей мыслящего существа, возникающих в результате телесных воздействий на него. Даже такое традиционное «первичное качество», как плотность (непроницаемость), Декарт пытается свести к протяжению, давая ему геометрическую интерпретацию «внеположности». Протяженная субстанция недоступна непосредственному восприятию. Все, что осознается нами непосредственно, — это наши идеи, т. е. модификации мыслящей субстанции. Более того, мы можем представить, что материи не существует. Поэтому требуется специальное доказательство реальности протяженной субстанции. Доказательство, выдвигаемое Декартом, предполагает уверенность в собственном бытии, а также в существовании Бога и имеет следующую структуру: 1) мы верим в существование протяженных вещей, 2) эта вера не связана с очевидными ошибками способности суждения и имеет характер врожденной склонности, т. е. проистекает от Бога, 3) Бог — не обманщик, так как он всесовершенен, 4) следовательно: вера в существование материи, т. е. протяженной субстанции, истинна, это означает, что субстанция действительно существует. Протяженная субстанция образована тремя типами «элементов» (огонь, воздух, земля), различающихся размерами и формой, которые, впрочем, не установлены раз и навсегда. Декарт отрицает существование неделимых частиц. Он также доказывает невозможность пустого пространства (везде, где есть протяжение, есть и протяженная субстанция, следовательно, везде имеется некоторая «вещественность», т. е. отсутствие пустоты). Он полагает, что для эффективного заполнения пор в более крупных материальных образованиях мельчайшие частицы огня должны быть нестабильны, т. е. не должны иметь постояннойформь1.Взаимодействиечастицилиобъектовпро- исходит, по Декарту, исключительно через соприкосновение. Законы подобных взаимодействий могут быть дедуцированы на основе представления о постоянстве как одном из совершенств творца протяженной субстанции. Важнейшие из этих законов касаются сохранения присущего вещи состояния, естественного стремления вещи к прямолинейному движению, а также сохранения общего количества движения. Источник движения Декарт помещает вне материи — в Боге (если движение — атрибут материи, то невозможно помыслить материю в состоянии покоя, однако, поскольку мы можем ясно и отчетливо представить покоящуюся материю, движение акцидентально для нее, а значит, не проистекает из сущности материи и вызвано в ней внешней причиной). Все телесные взаимодействия подчинены законам причинности. Самоорганизация материи в упорядоченные планетные системы происходит благодаря естественно возникающим в континуальной среде завихрениям и расслоению частиц вследствие их различных величин. Высшей формой организации протяженной субстанции являются животные, которые, по существу, есть великолепно отлаженные механизмы. Декарт был уверен в совершенстве и самодостаточности этих живых механизмов и говорил, что большее удивление у него вызывает не тот факт, что у животных нет души, а то, что она есть у людей. Впрочем, душа, при посредстве ее «аффектов», повышает эффективность телесных действий. Т. о., в человеке как единстве души и тела имеет место взаимодействие мыслящей и протяженной субстанции (точкой соприкосновения Декарт считал особую железу в мозге). Учение Декарта о протяженной субстанции оказало существеннейшее влияние на философию Нового времени. Некоторые философы даже сделали его основной темой своих размышлений (Де Руа и др.). Тенденции дальнейшего развития этого учения Декарта сводились к постепенному «обогащению» понятия протяженной субстанции все новыми и новыми атрибутами: плотностью (Локк), движением (Толанд, Дидро, Гольбах и др.). В то же время концепция Декарта послужила отправной точкой для построения множества альтернативных теорий материи (Гассенди, Ньютон, Лейбниц). Основные расхождения касались вопросов о строении материальной субстанции и взаимодействии материальных объектов (дальнодействие против Декартова близкодействия). Пересмотру подвергалось и представление о статусе протяженной субстанции (для Спинозы протяжение — атрибут Бога, для Ньютона — «чувствилище» Высшего существа). Одновременно нарастал скепсис относительно возможности и необходимости доказательства реальности протяженной субстанции. Уже Локк сомневался в возможности (и, самое главное, полезности) этого доказательства. Беркли вообще отрицал существование протяженной субстанции и даже пытался доказать противоречивость соответствующего понятия. Кант занимает в этом вопросе двойственную позицию. С одной стороны, он говорит о материи исключительно как о феномене внешнего чувства (пространство он считает априорной формой чувственности) и конструирует ее понятие, исходя из трансцендентальных установок, т. е. на основе анализа наших познавательных способностей (считая, в частности, возможным доказать постоянство протяженного непроницаемого субстрата телесных феноменов, а также основные Ньютоновы законы движения). С другой стороны, Кант разделяет оптимизм Декарта в вопросе о возможности доказательства реальности внешнего мира (в кантовском случае — вещей в себе). Правда, само доказательство — «опровержение идеализма» — строится у Канта на совершенно других основаниях, нежели у Декарта. В послекантовской философии понятие протяженной субстанции претерпело существенные изменения и, лишившись самостоятельного значения, как правило, получало те или иные трактовки в рамках натурфилософских построений: природа как единство продукта и продуктивности и генетическая основа духа (у Шеллинга), природа как инобытие абсолютной идеи и как исходный пункт возвращения духа к самому себе (у Гегеля) и др. В. В. Васильев

СУБСТАНЦИЯ-СУБЪЕКТ (первоначально от лат. substantia subiecta — субъект-субстанция, подлежащая субстанция). Термин «субъект-субстанция» введен Боэцием: идея креационизма предполагает, что любая сотворенная субстанция обладает субъектностью. На основании субъект-субстанции создается всякое понятие, «ибо без субъекта не может быть понятия» (Боэций. Комментарий к Порфирию.— В кн.: Он же. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990, с. 26). Единство субъекта (подлежащего) и субстанции составляет основание для высказывания. Абеляр, использовавший этот термин, обратил внимание на «подвижность субъект-субстанции» {Петр Абеляр. Диалектика. — В кн.: Он же. Теологические трактаты. М., 1995, с. 165): в отличие от Аристотеля, согласно которому «общее всякой сущности не находится в подлежащем» («Категории»,

658

СУБЪЕКТ 3 а 6), субъект (подлежащее) сказывается о субстанции, а субстанция сказывается об общем (всеобщем) субъекте, при этом с первого соскальзывают характеристики индивидуального при усилении всеобщего, а со второй — характеристики всеобщего при усилении индивидуального. В предложении «Сократ есть человек и разумное смертное животное» «Сократ» в качестве субъект-субстанции выражает отношение между единичностью (человек) и общим, родом (животное) (там же, с. 162). Последнее становится особенным, выраженным через индивидуальное, субъектное. Это создало иную ситуацию в логике, при которой категория субъекта в силу акта творения, оставляющего след в любой субстанции, становится более существенной, чем категория предиката: последний начинает выполнять роль статуса. В философии Нового времени происходит разделение субстанции и субъекта. На понятие субстанции были ориентированы Спиноза и Лейбниц, на философию субъекта — Кант и Фихте. Гегель вновь поставит вопрос о необходимости преодоления разрыва субстанции и субъекта, полагая, что при развитии сознания до уровня науки субстанция должна быть понята равным образом и как субъект. Но в отличие от средневековой философии субъект выступает здесь в объективированной форме абсолютного духа, г субстанция обладает способностью саморазвертывания и саморефлексии (понятие субстанции-субъекта). Эту живую субстанцию Гегель в «Феноменологии духа» характеризует как «бытие, которое поистине есть субъект или, что то же самое, которое поистине есть действительное бытие лишь постольку, поскольку она есть движение самоутверждения, или поскольку она есть опосредование становления для себя иною» (Соч., т. IV. М, 1959, с. 9). В этом смысле субстанция как субъект «есть чистая негативность», «раздвоение простого или противополагающее удвоение, которое опять-таки есть негация этого равнодушного различия и его противоположности» (там же). Тождество субстанции-субъекта Гегель называет восстанавливающимся равенством, или рефлексией в себя самое в инобытии. Шеллинг в лекциях «К истории новой философии», оспаривая абсолютизацию субъективности у Фихте и идею Спинозы, согласно которой субъект, полностью переходящий в объект, теряет самого себя, также развертывает объективное понимание субъекта, исходя из идеи тождества субъекта и субстанции (см. Натурфилсофия). С. С. Неретина

СУБСТРАТ (от лат. sub — под и stratum — слой, пласт; поз- днелат. substratum — основа, фундамент) — основа существования, выступающая в качестве всеобщей сущности, неизменных первоначал и принципов, единство всего многообразия существующего. Термин «субстрат» введен схоластами 14 в. для обозначения реальных индивидных объектов (Петр Ауре- оли в In Sent. I d. 35, q. 4, a. 1 говорит о сингулярном субстрате). Субстрат нередко отождествляется с понятием материи и субстанции. В качестве субстрата в раннеантичной философии рассматривались стихии или первоначала: вода у Фалеса, воздух Анаксимена и Диогена Аполлонийского, огонь у Гиппаса и Гераклита, атомы у Демокрита. Платон и Аристотель считают материю (hyle) одним из первопринципов наряду с формой. Становление предполагает, что существует нечто такое, что становится. Аристотелевская «форма» находится в чем-то «другом», «отличном от нее, т. е. в материальном субстрате» (Met.,VII.21937a29,b3). В философии Нового времени в качестве субстрата рассматриваются носители, которыми могут выступать вещи (субстанции), в чьем существовании нуждаются свойства и отношения (акциденции). При этом субстрат не отождествляется с неким материальным носителем, коль скоро одни акциденции могут выступать в качестве субстрата (носителя) в отношении других. Локк, анализируя генезис идеи субстанции, считает, что предположение о субстрате связано со склонностью принимать сложные идеи за простые и с допущением существования и возникновения простых идей из"некой подосновы {ЛоккДж. Соч., т. 1. М., 1985, с. 345—346), называемой им также субстанцией. Для Беркли субстрат тождествен субъекту. Согласно Беркли, не может существовать немыслящей субстанции или немыслящего субстрата идеи, восприятий и т. д. (Беркли. Соч. М, 1978, с. 174). Лейбниц подчеркивает, что идея как чего-то поддерживающего простые идеи, на чем они покоятся и из чего они происходят, является метафорической и «ничего не означает». На деле же мы мыслим «несколько предикатов в одном и том же субъекте» {Лейбниц. Соч., т. 1. М., 1983, с. 218—219). Тем самым трактовка субстрата тесно связана с пониманием взаимоотношений первичных и вторичных качеств, простых и сложных идей. В «Науке логики» Гегеля субстрат — категория, фиксирующая безразличие, неразличенность гомогенного количества (напр., вещества) относительно различных мер измерения (стакан или ведро воды) и образующая переход к сущности (Наука логики, т. 1. М., 1970, с. 471—476). В философии Нового времени наряду с критикой понятий субстрата и субстанции существуют и универсалистское и более конкретное понимание субстрата как совокупности относительно простых, качественно элементарных образований, взаимодействие которых и обусловливает свойства вещей и процессов. Так, субстратом химических реакций являются атомы, остающиеся устойчивыми при превращении различных веществ. В философии кон. 19 — нач. 20 в. в развернулась критика понятий субстрата и субстанции за удвоение мира, за эссенциализм и т. д. (феноменализм, неопозитивизм и др.). Субстратный подход, будучи неявно одним из принципов редукционизма, претендует на то, что познание субстрата различных конкретных вещей и процессов, раскрытие их структуры и законов их отношений полностью определяет все свойства и характеристики объектов. Так, в биологии в качестве субстрата различных процессов могут рассматриваться молекулы ДНК и РНК, белковые вещества и т. д. Ясно, что понятие субстрата неадекватно при анализе сложных форм процессов. Так, уже биологические объекты обладают свойствами, не выводимыми из свойств образующего их субстрата. Тем более социальные объекты невозможно редуцировать к физико-химическому субстрату (См. также Субстанция, Субъект). А. Ю. Севальников

СУБЪЕКТ (от лат. subjectus — лежащий внизу, находящийся в основе, от sub — под и jacio — бросаю, кладу основание) — носитель деятельности, сознания и познания. Такое понимание субъекта берет начало в философии Нового времени, что связано с характерным для нее субъектоцентриз- мом (см. Я, Теория познания). До этого под субъектом понималось метафизическое основание вещей, предметов, прежде всего тех, которые существуют объективно реально. Большинство представителей классической философии отождествляли субъект с центром сознания, с Я. Эмпирики, от-

659

СУБЪЕКТ ИСТОРИЧЕСКИЙ рицавшие Я как самостоятельное начало, отрицали и существование субъекта. Трансценденталисты, различавшие эмпирическое и трансцендентальное Я, соответственно различали эмпирического и трансцендентального субъекта. Проблематика, связанная с пониманием субъекта, была в классической философии по сути дела тождественна проблематике Я. Однако для Гегеля Абсолютным субъектом является не Я, а лежащий в основе всей действительности Абсолютный Дух. Индивидуальное Я (индивидуальный субъект) производно, с точки зрения Гегеля, от Абсолютного субъекта. Для современной философии субъект — это прежде всего конкретный телесный индивид, существующий в пространстве и времени, включенный в определенную культуру, имеющий биографию, находящийся в коммуникативных и иных отношениях с другими людьми. Непосредственно внутренне по отношению к индивиду субъект выступает как Я. По отношению к иным людям он выступает как «другой». По отношению к физическим вещам и предметам культуры субъект выступает как источник познания и преобразования. Субъект существует только в единстве Я, межчеловеческих (межсубъектных) взаимоотношений и познавательной и реальной активности. Некоторые философы и представители специальных наук о человеке и обществе (психологи, социологи, науковеды и др.) выделяют наряду с индивидуальным также коллективного (группового) субъекта. Последний понимается как носитель определенных норм деятельности, познания и коллективного сознания, «коллективных представлений», как система взаимоотношений входящих в него индивидов. Есть серьезные основания считать, что развитие культуры и познания (в частности, научного) может быть понято лишь при учете коллективных процессов. Коллективный субъект так же, как и индивидуальный, существует в пространстве и времени и предполагает отношения с другими коллективными субъектами. Вместе с тем он по ряду параметров отличается от индивидуального. Коллективный субъект не имеет структуры Я. Можно говорить о коллективном мышлении, о коллективном решении познавательных задач, о коллективной памяти. Но вряд ли можно приписывать переживания коллективному субъекту (хотя индивидуальные переживания всегда коллективно опосредованы). Коллективного субъекта не существует без входящих в него индивидуальных. Вместе с тем изменение состава индивидов, входящих в данный коллективный субъект, не обязательно означает изменение последнего. Субъект является необходимым полюсом субъектно-объект- ных отношений. См. ст. Я, Объект, и лит. к ним. В. А. Лекторский

СУБЪЕКТ ИСТОРИЧЕСКИЙ - понятие, обозначающее ту или иную коллективную общность (группу, класс, народ), в деятельности которой воплощается и вектор исторической эволюции, и энергия, ее питающая. Оба эти смысла акцентируются в гегелевской «Философии истории». Говоря об исторических субъектах, Г. A Ф. Гегель замечал: «Их дело знать этот общий элемент, необходимую, ближайшую ступень в развитии их мира, сделать ее своей целью и вкладывать в ее осуществление свою энергию» (Гегель Г. В. Ф. Философия истории. М.—Л., 1935, с. 29—30). Об устойчивости содержания, вкладываемого в понятие «исторический субъект», свидетельствуют новейшие попытки осмысления механизмов историчности или исторического «производства общества» (А. Турен). Так, Турен пишет: «Общество не является системой, существующей вне и независимо от акторов — участников исторического производства. История представляет собой социальную драму их противоборства, ставкой которого является контроль над производством общества самим обществом посредством использования знаний, накопленных ресурсов, мобилизации ценностей» ( TouraineA. La societe invisible: Regarde 1974-1976. P., 1977, p. 40). Однако в последние годы, в связи с общей установкой европейской мысли на критику историцизма, подвергается критике и понятие «исторический субъект», рассматриваемое в качестве потенциального или актуального узурпатора других исторических вольи других, альтернативных вариантов истории. Для историософской классики была характерна презумпция совпадения особых интересов исторического субъекта—гегемона с целями-векторами всемирной истории, как бы передоверяющей историческому авангарду (на период, пока длится его авангардное время) право вершить судьбы людей от ее имени. Именно эта презумпция стала оспариваться школой исторического плюрализма. Ее сомнения выразил X. Г. Гада- мер, заметивший, что совпадение частных устремлений того или иного исторического субъекта и общего смысла истории оправдано, «лишь если исходить из предпосылок 1егеля, согласно которым философия истории посвящена в планы мирового духа и благодаря этой посвященности способна выделить некоторые частные индивиды в качестве всемирно-исторических, у которых наблюдается якобы действительное совпадение их партикулярных помыслов и всемирно-исторического смысла событий» (Гадамер X. Г. Истина и метод. М., 1988, с. 437). Постулат совпадения неотделим от исторического априоризма и телеологизма — представлений о заранее заданном плане истории, осуществление которого предусмотрительно вверяется наиболее достойному исполнителю. На самом деле исторический процесс выступает как столкновение различных исторических субъектов, олицетворяющих его альтернативные варианты. Опасность монологизма, связанного с представлениями о монопольно действующем субъекте-гегемоне, проявляется в обеднении исторического процесса, многовариантность и разнообразие которого урезаются диктатом «авангарда». Не помогает здесь и концепция «снятия», успокаивающая нас тем, что авангард разрушает только «окончательно устаревшее» и бесполезное, а все ценное, находящееся в прошлом или у других исторических субъектов, он сохраняет и приумноженным переносит в будущее. Реальная драма «авангарда» в том, что устраняемое им с дороги историческое наследие может в будущем вновь стать затребованным, и тогда нам остается уповать не столько на бдительность авангарда, сколько на его халатность, оставляющую нетронутым то, что «по плану» подлежало полному искоренению. Исторический субъект, выступающий в авангардной роли монополиста-узурпатора, реально снижает резервы социокультурного разнообразия, по-настоящему являющиеся залогом устойчивости общества и его качественно иных перспектив. Т. о., можно говорить о новой социальной поляризации людей: на тех, кто живет в истории собственной жизнью, воплощая собственные планы и интересы, и тех, кому тот или иной авангард навязывает свой исторический проект, легитимируя эту узурпацию исторической свободы других ссылками на права авангарда и неумолимые законы прогресса. В этом свете двадцатый век выступает как панорама развертывания «чужих», навязываемых историй. Столичный авангард ведет провинцию, развитые страны — мировую периферию и т. п.

660

СУБЪЕКТ СОЦИАЛЬНЫЙ Эта проблема по-новому высвечивает суть демократического идеала в истории. Современный либерализм трактует его как всемирно-историческую победу западной модели общественного устройства, давшей образцы парламентаризма, прав человека и правового государства. Но если иметь в виду демократизацию самого исторического процесса — превращение мировой периферии из пассивного объекта чужой воли в самостоятельный исторический субъект, то вместо унификации мира по западной модели нам следует ожидать усиления исторического и социокультурного разнообразия и новой про- блематизациитехзападных эталонов, которыес позицийаван- гардного мышления представляются единственно правильными и безальтернативными. А. С. Панарин

СУБЪЕКТ ПОЛИТИЧЕСКИЙ — индивидуальный или коллективный агент (актор) политической активности, имеющий в своем распоряжении определенные политические ресурсы, которые заставляют других с ним считаться. В политической теории устойчивой антитезой выступает пара: актор (субъект) и система. Сторонники системно-функционального подхода ( Т. Пирсоне и его школа) делают акцент на системе, зачастую недооценивая автономию политического субъекта, обладающего известной свободой в интерпретации предписываемых ему системой ролей и функций и даже возмож- ностьюпг^ес>бразоштьсамусистему.А6солютизациясистемной установки ведет к системному фетишизму. Сторонники сек- ционизма (А Турен, А. Горц) и феноменологической школы (А. Шюц), напротив, склонны переоценивать автономию политического субъекта, его способность «вынести за скобки» мир системной объективности, а детерминацию извне, со стороны обстоятельств и предписаний системы заменить внутренней самодетерминацией. Раскрывая способы этого прорыва к свободе, последователи M Вебера обращают особое внимание на различие двух процедур самоидентификации политического субъекта: отнесения к интересам и отнесения кценностям. Прагматическая ориентация на интересы открывает дорогу конформизму^ вовлечению политического субъекта в жесткую систему зависимости от с>бстоятельств, предписаний и политической конъюнктуры; напротив, ценностная ориентация способствует процедурам открытия свободы и альтернативности, жизни под знаком иначе-возможного. Аналогичную роль играет антитеза экономикоцентризм— культуроцентризм. В частности, одним из парадоксов либерализма является сочетание апологии свободы с апологией экономической сферы и рынка как самоорганизующейся системы, не нуждающейся в политическом субъекте. Современная либеральная философия демонстрирует свое уважение к субъекту, но практически предпочитает строить мир по законам самонастраивающихся систем, не нуждающихся всубъек- те и свободных от рисков волюнтаристской субъективности. Течения антилиберальной мысли, в ценностном отношении более чуждые свободе, в своих онтологических презумпциях чаще тяготеют к субъекту, ставя судьбы мира в зависимость от его воли, мужества, воодушевления и ответственности. Последние качества входят в культуроцентристскую парадигму, парадоксально объединяющую как крайних радикалов-аль тернативистов, так и людей, тяготеющих к консервативной традиции. Теория политических субъектов сталкивается и с др. сложной задачей, касающейся исторических перспектив и горизонтов политического творчества как такового. Если политику рассматривать как реликт прежних эпох, воплощающий доэкономические практики перераспределения и насилия, то и политический субъект выглядит как архаичный персонаж, вытесняемый на обочину в самоорганизующемся гражданском обществе. Если же политический субъект оценивается как носитель специфического социального творчества, связанного со свободным перерешением человеческой судьбы в соответствии с тем или иным идеалом, то прогресс в развитии свободы может трактоваться и как расширение прерогатив политического субъекта. А. С. Панарин

СУБЪЕКТ СОЦИАЛЬНЫЙ — представление о субъекте-субстанции как субстрате свойств и состояний. В античной философии имело преимущественно онтологическое содержание, а схоластическая полемика номинализма и реализма в Средние века придала ему преимущественно гносеологическое содержание, развитое и обогащенное философией Нового времени. Но понятие гносеологического субъекта выступает превращенной формой представлений о социальном субъекте. Так, свойственным созерцательному материализму 18 в. представлениям об органах чувств человека как клавишах, по которым ударяет природа, соответствовал взгляд на человека как изолированного чувствующего и ощущающего тщнвтМ социальный атомизм, «робинзонада»), познавательные способности которого определены его биологической природой. Квинтэссенцией классического рационализма является представление о познавательной активности субъекта, изначально выступающее в онтологическом обличье: учении о первичных (т. е. присущих «самой природе») и вторичных (т. е. конституируемых органами чувств человека) качествах. Субстанциональное противопоставление субъекта объекту в рационалистическом дуализме Р. Декарта являлось необходимым шагом в поиске незыблемой основы достоверности человеческого знания. Учению об активности субъекта познания соответствовало представление о социальном субъекте — покорителе природы и социальном конструкторе, свойственное идеологии техногенной цивилизации. Критический анализ И. Кантом познавательных возможностей гносеологического субъекта, выявление надличных, общезначимых составляющих человеческого сознания (априорных форм чистого чувственного созерцания и форм конститутивной активности рассудка и разума) в социально-философском плане означал первую серьезную постановку философской проблемы основ человеческого взаимопонимания, интерсубъективности . Постановка проблемы диалектики социального субъекта и исторических обстоятельств его деятельности в рамках идеалистической онтологии принадлежит Г. В. Ф. Гегелю. В основе развития всех социальных явлений, по Гегелю, лежит сверхперсональное сознание — абсолютный дух, задающий в процессе логического развертывания собственных определений нормативные образцы всех мыслимых форм человеческой деятельности. Народы выступают орудиями абсолютного духа, который «в многосторонней деятельности самих народов многосторонне пробует себя». Но в философии истории гегелевский абсолютный дух конкретизирован применительно к определенной культурно-географической среде как «дух народа», вьнужденный извечно состязаться с косной материей. Там, где дух терпит поражение, нет развития. Неисторические народы, по Гегелю, не являются субъектом всемирной истории. Идея скольжения центра всемирной истории с Востока на Запад связана с представлениями о сте-

661

СУБЪЕКТИВНОЕ пени реализации человеческой свободы. Но идеалистическая онтология Гегеля накладывает жесткие ограничения на представления о диалектике исторических обстоятельств и целеполагающей деятельности человека: историческое развитие завершается с адекватным воплощением идеи государства в реальности. В процессе разложения гегелевской школы множатся земные аналоги абсолютного духа, в качестве которых выступает не только «дух народа», но и «дух европейской культуры», «национальное сознание», «язык». В атмосфере общего антиметафизического настроения кон. 19 в. и осознания ценности индивидуального как методологической специфики «наук о культуре» представления о социальном субъекте в оппозиции кромантическим представлениям острадаюшем бунтаре-одиночке выражают социальную природу человека. В отличие от антропологического материализма Л. Фейербаха социальная природа человека в рамках марксизма предстает не только как «продукт обстоятельств и воспитания», но и всей общественно-исторической практики, «совокупности всех общественных отношений». Осуществленное К. Марксом материалистическое «переворачивание Гегеля с головы на ноги», дополненное принципом классового подхода к анализу явлений общественной жизни в концепции материалистического понимания истории, полагало в качестве социального субъекта не идеальные мотивы выдающихся личностей или культурный дух нации, а исторически-конкретный класс как носителя определенных материальных интересов. В социологии M Вебера социальный субъект отождествлялся с субъектом социального действия, т. е. индивидуального осмысленного действия, ориентированного на другого. Для понимания социальных явлений необходимо реконструировать субъективные мотивы всех вовлеченных в него действующих лиц, в то время как представление о субъективной мотивации «коллективной персональности», по Веберу, социологически бессмысленно. Поствеберианцы полагали возможность постижения субъективной мотивации коллективов на пути построения высокосложной системы персональных идеальных, типов. Антропологический поворот в философии 20 в., означающий смещение фокуса интересов с теоретико-познавательной на социально-философскую проблематику как следствие масштабных общественных сдвигов под влиянием научно-технической революции, привнесло новые измерения в понятие социального субъекта. Процесс выравнивания имущественного и образовательного уровня классов и процесс становления среднего класса как результат использования высотам технологий и демократизации общественной жизни в 20 в. приводят к тому, что классический капитализм 19 в. все более обретает черты массового общества. В результате подобных социальных трансформаций роль социального субъекта усматривают не в пролетариате, а в народных массах, вобравших в себя «прослойки» прежнего классового общества. Проведенное Ханной Арендт исследование тоталитарных и фашистских движений свидетельствует, что даже развитый индивидуализм и культурная утонченность не могут служить противоядием против растворения в массе. В определенных социальных условиях они не только не предотвращают, но даже и поощряют саморастворение в массе. Леворадикальным представлениям о возрастании роли народных масс в истории противостоит консервативно-романтическая критика «восстания масс». (X. Ортега-и-Госсет) как причины упадка культуры и источника социальных катаклизмов. Оперируя представлениями о социальных позициях и ролях, структурный функционализм (Т.Парсонс, Р. Мертон и др.) тяготеет к рассмотрению социального субъекта как производного от функционирования объективных социальных структур. Однако если в контексте критической полемики с экзис-тенциализмом и др. субъективистскими течениями социально-философской мысли тезис о «растворении» субъекта в социальных структурах был выражением пафоса объективности, попытки обнаружить устойчивое в изменчивом, то постмодернизм приписывает «смерти субъекта» значение утраты социального лица и творческой индивидуальности, «растворяя» его в тексте, дискурсе, бессознательном (Р. Барт, Ж. Деррида, Ж. Лакан, М. Фуко и др.). Постмодернистский субъект теряет персональные духовные очертания и самотождественность, сохраняя способность к пародийному цитированию, деконструкции и игре. Ускользающей реальности «децен- трированного» субъекта, играющего смысловыми обломками прежних культурных целостностей, соответствует устоявшееся в современной социологии и политологии понятие актора. Оно выражает представление об усеченной персональное™, склонной к «бегству от свободы» (Э. Фромм) и социальной ответственности, к перекладыванию бремени выбора на власть и элиту. Актор замещает социального субъекта в постмодернистской ситуации «смерти субъекта». Социальным фундаментом представлений о феномене «деперсонализации» («кризис идентичности») служит свойственный постиндустриальному обществу процесс размывания устойчизых социальных общностей как центров групповой идентификации. Место «класса на бумаге» (П. Бурдье) занимает множество временных, «летучих» социальных групп, подчас основанных лишь на авторитете культурного символа («неотрайбализм»). Наряду с представлениями о «кризисе идентичности» и «смерти субъекта» весьма продуктивны современные попытки теоретического «встраивания» социальности в человеческую телесность, т. е. обращение к анализу телесных практик в истории культуры: механизмов власти, системы наказаний, форм сексуальности. К их числу относится политическая семиология Барта (представление об изначальной репрессивности знаков как отражении баланса власти), исследование пенитенциарных систем и сексуальности в Европе (Фуко), концепция цивилизации Н. Элиаса, основанная на изучении дворцовых ритуалов, этикета и образцов самоконтроля, понятие габитуса Бурдье как инкорпорированной социальности, воплощенной в образцах восприятия и символическом капитале и т. д. Подобные исследования инспирируютантропологический оптимизм «возрождения субъекта» в современной культуре. Н. М. Смирнова

СУБЪЕКТИВНОЕ — то, что характеризует субъект или же производно от субъекта и его деятельности. Исторически субъективное было понято в классической философии (начиная с Декарта) как особый внутренний мир сознания, несомненный и самодостоверный, к которому субъект имеет непосредственный доступ. В таком качестве субъективное было противопоставлено объективному миру физических вещей и событий (включая и тело субъекта) как существующему вне субъективного и как не абсолютно достоверному. Противопоставление субъективного и объективного породило ряд проблем классической философии, которые оказались для нее трудно разрешимыми: как доказать существование внешнего мира и как можно его знать; как можно знать что-либо о других субъектах и их субъективном мире?

662

СУДЬБА Между тем уже Кант показал, что т. н. внутренний опыт, имеющий дело с субъективным миром, не более непосредствен, чем внешний опыт, и необходимо предполагает последний. Развитие современной философии и психологии дает основание считать, что субъективное, переживаемое нами в качестве чисто «внутреннего» и сугубо личного, не является изначально данным, а строится субъектом в коммуникативных взаимодействиях с другими людьми в рамках определенной исторически данной культуры, поэтому и сама степень переживания субъективного как «внутреннего» может быть различной в разных условиях. Субъективное не может рассматриваться как особый мир, населяемый такими «предметами», как переживания, представления, образы памяти воображения, желания и т. д., а является способом ориентации субъекта в внешнем мире (см. Я, Представление). Образования сознания вообще не могут быть чисто внутренними. Так, напр., боль кажется таким переживанием, которое лишь субъективно, принадлежит только мне и доступно только мне «изнутри» (пример Л. Витгенштейна). Между тем это переживание включено в определенного рода коммуникативный дискурс и, как правило, выражается вовне: в виде восклицаний, определенных гримас, движения и т. д. (это тоже средства коммуникации). Выражение «вовне» в данном случае не есть нечто внешнее для выражаемого и в действительности является способом его осмысления, а поэтому и способом конституирования. Конечно, я могу скрыть свое переживание боли от других, но это сокрытие является чем-то вторичным, возможным только тогда, когда переживание боли уже конституировано. Однако и коммуникация и другие действия, будучи порождены субъектом и в этом смысле будучи субъективными, в то же время не принадлежат к субъективному миру в классическом его понимании, а относятся к сфере интерсубъективного, которая выходит за рамки противоположности субъективного и объективного. Эта противоположность не существует и в ряде других случаев. Так, восприятие объективного мира предполагает также и самовосприятие субъекта. Поэтому субъективное и объективное являются двумя полюсами восприятия. Но самовосприятие относится в данном случае не к состояниям внутреннего мира сознания, а к восприятию тела субъекта и его места среди других объективных предметов и событий. К субъективному относятся также иллюзии восприятия и заблуждения мышления. Первые возникают как следствие применения несоответствующей перцептивной гипотезы при извлечении сенсорной информации или же искусственного окончания процесса перцептивного обследования. Заблуждения возникают обычно тогда, когда мыслительная деятельность неадекватна изучаемому объекту. В то же время субъект может точно описывать то, что ему непосредственно дано, и тем не менее заблуждаться. Таковы, напр., иллюзии движения Солнца по небу или же иллюзии в отношении самого себя, самообманы. См. ст. Яи лит. к ней. В. А. Лекторский «СУБЪЕКТИВНЫЙ ДУХ» (нем. der subjektive Geist) - категория гегелевской философии духа, обозначающая начальную стадию «действительного духа», т. е. снятия инобытия логической идеи, или в-себе-сущего духа, дремлющего в природе, и становления для-себя-сущего, самосознаюшего духа. Рассматривается в «Философии духа» (3-й части «Энциклопедии философских наук»). Гегель вычленяет три основные формы субъективного духа: 1) душа, или природный, непосредственный дух (предмет антропологии), 2) сознание, или способное к рефлексии «я» (предмет феноменологии духа) и 3) дух, ставший для себя субъектом (предмет психологии). М. Ф. Быкова

СУДЬБА — в мифологии, в иррационалистических философских системах, а также в обывательском сознании неразумная и недостижимая предопределенность событий и поступков человека. Идею судьбы, абсолютизирующую в явлении детерминации только один аспект—аспект несвободы, следует четко отличать не только от научного представления о каузальной детерминации (причинности), но и от религиозного представления о телеологической детерминации («провидении», предопределении). Обусловленность следствия причиной может быть познана умом человека, и даже цели «провидения» предполагаются ясными, по крайней мере, для ума «самого бога». Напротив, в понятие судьбы обычно входит не только непознаваемость для человеческого интеллекта — она «слепа» и «темна» сама по себе. В древнегреческой мифологии судьба персонифицируется (триада женских образов — Мойры, у римлян — Парки) как бы на границе личного и безлично-родового; богини судьбы имеют личный произвол, но у них нет отчетливой «индивидуальности». Недаром верящие в судьбу всегда пытались лишь «угадать» ее в каждой отдельной ситуации, но не познать; в ней принципиально нечего познавать. Идея судьбы как противоположность идеи свободы социальна и постольку исторична. Первобытное общество предполагает тождество свободы и несвободы для своих членов, не отделивших еще своей личной сущности от родового бытия. Поэтому судьба не отделяется здесь принципиально ни от естественной причинности, ни от «воли духов». Лишь становление государства и цивилизации разводит эти понятия. Для ранней античности бытие человека органически определено его «долей» в полисном укладе (судьба как «доля» — таково значение слова «мойра»). В античной жизни огромную роль играли различные способы гадания и предсказания судьбы, связь которых с мировоззрением полисного мира подметил еще Гегель (см. Соч., т. 3. М., 1956, с. 68—69). Концепция «мойры» не лишена этического смысла: судьба понимается как слепая, темная, безличная справедливость, не заинтересованная в каком-либо частном бытии и спешащая растворить его во всеобщем, осуществляя «возмездие». Беспощадна античная судьба даже к богам, что в конце концов утешительно, ибо подданные Зевса знают, что и для его произвола есть предел (ср. трагедию Эсхила «Прометей Прикованный»). С кризисом полисного уклада вместо «мойры» на первый план выходит «тюхе», т. е. судьба как удача, случайность. В эпоху эллинизма человек ожидает получить не то, что ему «причитается» по законам традиционного уклада, но то, что ему «выпадает» по законам азартной игры: обстоятельства делают солдат царями, ставят жизнь народов в зависимость от случайных придворных событий. С торжеством Римской империи судьба осмысливается как всеохватывающая и непреложная детерминация, отчужденная от конкретного бытия человека, — «фатум». От «фатума» также невозможно уйти, как от администрации Рима, и так же мало, как власть цезарей, он «считается» с органичной жизнью человека или народа. Со времен Посидония идея судьбы все еще связывается с теорией и практикой астрологии: чело-

663

СУДЬБА В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ веческая несвобода доходит уже не до рубежей империи, но до звездных сфер. Христианство противопоставило идее судьбы веру восмысленное действие «провидения». Поскольку, однако, иррациональность человеческих отношений и мистификация власти сохраняли свою силу, идея судьбы не умерла. Несмотря на все нападки теологов, в течение средневековья держался авторитет астрологии; интерес к ней сильно оживил Ренессанс с его тяготением к натуралистическому магизму. В Новое время развитие естественно-научного мировоззрения оттесняет идею судьбы в сферу обывательских представлений. Своеобразное возрождение понятия судьбы происходит в кон. 19 в. в философии жизни. Слово «судьба» начинает связываться с требованием иррациональной активности, что получило свою предельную вульгаризацию в идеологии нацизма, превратившего понятие судьбы в инструмент официозной пропаганды. С. С. Лверинцев

СУДЬБА В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ

ФИЛОСОФИИ — см. Предопределение.

СУЖДЕНИЕ — мысль, в которой утверждается наличие или отсутствие каких-либо положений дел. Различают простые и сложные суждения. Простым называется суждение, в котором нельзя выделить правильную часть, т. е. часть, не совпадающую с целым, в свою очередь являющуюся суждением. Основными видами простых суждений являются атрибутивные и суждения об отношениях. Атрибутивными называются суждения, в которых выражается принадлежность предметам свойств или отсутствие у предметов каких-либо свойств. Атрибутивные суждения можно истолковать как суждения о полном или частичном включении или невключении одного множества предметов в другое или как суждения о принадлежности или непринадлежности предмета классу предметов. Атрибутивные суждения состоят из субъекта (логического подлежащего), предиката (логического сказуемого) и связки, а в некоторых имеются еще так называемые кванторные (количественные) слова («некоторые», «все», «ни один» и др.). Субъект и предикат называются терминами суждения. Субъект часто обозначается латинской буквой S (от слова «subjectum»), а предикат — Р (от слова «praedicatum»). В суждении «Некоторые науки не являются гуманитарными» субъект (5) — «науки», предикат (Р) — «гуманитарные», связка — «не являются», а «некоторые» — кванторное слово. Атрибутивные суждения делятся на виды «по качеству» и «по количеству». По качеству они бывают утвердительными (связка «суть» или «есть») и отрицательными (связка «не суть» или «не есть»). По количеству атрибутивные суждения делятся на единичные, общие и частные. В единичных суждениях выражается принадлежность или непринадлежность предмета классу предметов. В общих — включение или невключение класса предметов в класс. В частных суждениях выражается частичное включение или невключение класса предметов в класс предметов. В них слово «некоторые» употребляется в смысле «по крайней мере некоторые, а может быть и все». Суждения форм «Все S суть /V (общеутвердительное), «Ни один S не суть Р> (общеотрицательное), «Некоторые S суть Р» (частноутвердительное), «Некоторые S не суть Р» (част- ноотрицательное) называются категорическими. Термины в категорических суждениях могут быть распределены (взяты в полном объеме) и не распределены (взяты не в полном объеме). В общих суждениях распределены субъекты, а в отрицательных предикаты. Остальные термины не распределены. Суждения, в которых говорится о том, что определенное отношение имеет место (или не имеет места) между элементами пар, троек и т. д. предметов, называются суждениями об отношениях. Они делятся по качеству на утвердительные и отрицательные. По количеству суждения о двухместных отношениях делятся на единично-единичные, обще-общие, частно-частные, единично-общие, единично-частные, общеединичные, частно-единичные, обще-частные, частно-общие. Напр., суждение «Каждый студент нашей группы знает какого-нибудь академика» является обще-частным. Аналогично деление на виды по количеству суждений о трехместных, четырехместных и т. д. отношениях. Так, суждение «Некоторые студенты философского факультета знают некоторые древние языки лучше любого современного иностранного языка» является частно-частно-общим. Кроме атрибутивных и суждений об отношениях в качестве специальных видов простых суждений выделяют суждения существования (типа «Инопланетяне существуют») и суждения тождества (равенства) (типа «а=Ь»). Описанные суждения, а также образованные из них сложные суждения называются ассерторическими. Они являются (просто) утверждениями или отрицаниями. Наряду с утверждениями и отрицаниями выделяют так называемые сильные и слабые утверждения и отрицания. Напр., усилением ассерторических суждений «Человеку присуще свойство общения с себе подобными», «Человек не живет вечно», «Человек имеет мягкие мочки ушей» являются соответственно суждения «Человеку по необходимости присуще свойство общения с себе подобными», «Человек не может жить вечно», «Человек случайно имеет мягкие мочки ушей». Сильные и слабые утверждения и отрицания являются але- тическими модальными суждениями. Среди них выделяют суждения необходимости (аподиктические), возможности и случайности. Среди сложных суждений выделяют несколько видов. Соединительные суждения — это суждения, в которых утверждается наличие двух или более ситуаций. В естественном языке они образуются из других суждений чаще всего посредством союза «и». Этот союз обозначается символом л, называемым знаком (коммутативной) конъюнкции. Суждение с этим союзом называется (коммутативно) конъюнктивным. Определением знака конъюнкции является таблица, показывающая зависимость значения конъюнктивного суждения от значений составляющих его суждений. В ней «и» и «л» — это сокращения для значений «истина» и «ложь». А и и л Л В и л и л (Ал В) и л л л

664

СУЖДЕНИЯ МОРАЛЬНЫЕ Суждения, в которых утверждается последовательное возникновение или существование двух или более ситуаций, называются некоммутативно-конъюнктивными. Они образуются из двух или более суждений при помощи союзов, обозначаемых символами Tv Т3 и т. д. в зависимости от числа суждений, из которых они образуются. Эти символы называются знаками некоммутативной конъюнкции и соответственно читаются «..., а затем...», «..., затем..., а затем...» и т. д. Индексы 2, 3 и т. д. указывают на местность союза. Разделительные суждения — это суждения, в которых утверждается наличие одной из двух, трех и т. д. ситуаций. Если утверждается наличие по крайней мере одной из двух ситуаций, суждение называется (нестрого) разделительным, или дизъюнктивным. Если утверждается наличие ровно одной из двух или более ситуаций, суждение называется строго-разделительным, или строго-дизъюнктивным. Союз «или», посредством которого выражается утверждение первого типа, обозначается символом v (читается «или»), называемым знаком нестрогой дизъюнкции (или просто знаком дизъюнкции), асоюз«или..., или...», посредством которого выражается утверждение второго типа, — символом v (читается «или..., или...»), называемым знаком строгой дизъюнкции. Табличные определения знаков нестрогой и строгой дизъюнкции: А и и л л В и л и л (АуВ) л и и л А и и л л В и л и л (AvB) и и и л Суждение, в котором утверждается, что наличие одной ситуации обусловливает наличие другой, называется условным. Условные суждения чаще всего выражаются предложениями с союзом «если..., то...». Условный союз «если..., то...» обозначается стрелкой «—>». В языках современной логики находит широкое распространение союз «если..., то...», обозначаемый символом <о». Этот символ называется знаком (материальной) импликации, а суждение с этим союзом — импликативным. Часть импликативного суждения, находящуюся между словами «если» и «то», называют антецедентом, а часть, находящуюся после слова «то», — консек- вентом. Знак импликации определяется таблицей истинности: А и и л л В и л и л (АзВ) и л и и Суждение эквивалентности — это суждение, в котором утверждается взаимная обусловленность двух ситуаций. Союз «если и только если..., то...» употребляется еще в одном смысле. В этом случае он обозначается символом "«", называемым знаком материальной эквивалентности, который определяется таблицей истинности: А и и л л В и л и л (А^В) и л л и Суждения с этим союзом называются суждениями материальной эквивалентности. Выше охарактеризованы простые алетические модальные суждения. Сложные суждения, образованные из других суждений посредством выражений «необходимо, что», «случайно, что», возможно, что» тоже называются алетическими модальными суждениями. Алетическими модальными суждениями являются также сложные суждения, отдельные составные части которых являются алетическими модальными суждениями. Алетические модальные понятия («необходимо», «случайно», «возможно») делятся на логические и фактические (физические). Положение дел можетбытьлогически возможно или фактически возможно, логически необходимо или фактически необходимо, логически случайно или фактически случайно. Логически возможно то, что не противоречит законам логики. Фактически возможно то, что не противоречит законам природы и общественной жизни. Логически необходимо то, что является законом логики. Фактически необходимы законы природы и общественной жизни и логические следствия из них. Лет.: Войшвимо Е. К., Дегтярев М. Г. Логика. М., 1998; Ивлев Ю. В. Логика. М., 1998. Ю. В. Мелев

СУЖДЕНИЯ МОРАЛЬНЫЕ - суждения (высказывания), выражающие моральную оценку «X есть добро (зло)» или норму, предписание «Должно (запрещено) (осуществить) X». В естественном языке суждения морали выражаются в разнообразных языковых конструкциях (см. Язык морали), однако все они могут быть сведены к указанным двум формам. Различие этих суждений по логической структуре и модальности послужило источником формирования (в рамках модальной логики) двух дисциплин—логики оценок и логики норм (деонтическойлогики), исследующих порознь указанные типы суждений. Разделению этих суждений способствовало и то, что для некоторых крупных философско-этических концепций подчеркивание логической или метафизической первичности добра по отношению к долгу (напр., в философии Дж. Э. Мура) либо, наоборот, долга по отношению к добру (напр., у Канта) является принципиально важным. Однако в живом моральном сознании суждения добра и долга легко редуцируются друг к другу, ибо то, что мораль-

665

СУЖДЕНИЯ МОРАЛЬНЫЕ но одобряется, одновременно воспринимается и как объект морального долга. Логическая структура долженствователь- ного суждения, строго говоря, не отличается от структуры оценочного: сказать «Должно X» — значит сказать «X является должным», «X есть должное». Поэтому и в этике, и в логике различие этих типов суждений большей частью не акцентируется, и результаты исследования одного из них без особых коррективов распространяются и на другой тип. Основным направлением исследований моральных суждений в метаэтических (см. Метаэтика) работах является выяснение их специфики относительно внеценностных («фактологических», см. Факт) и ценностных (напр., утилитарных) суждений, Эта специфика разными авторами усматривается либо в особой логической форме моральных суждений, либо в некоторых содержательных особенностях, раскрываемых путем их семантической или прагматической интерпретации, либо и в том и в другом. Первая попытка разграничить моральные и «фактологические» суждения по их логическому строению была предпринята еще Юмом: он обратил внимание на то, что, в отличие от обычных суждений, в которых имеется связка «есть» («is»), моральные суждения содержат связку «должно» («ought»), и поэтому переход от одного из этих видов суждений к другому логически незаконен или, по крайней мере, нуждается в специальном объяснении (см. Юма принцип). Большинство современных исследователей в качестве важнейшего формального признака, отличающего моральные суждения от фактологических, называют нормативность, под которой обычно понимается некотороеособое (предписател ьное/запретител ь- ное или одобрительное / осудительное) «отношение» к объекту высказывания, — отношение, не сводимое к простой констатации фактов и выражаемое с помощью специальных слов: «должно», «нельзя», «позволительно», «хорошо», «плохо» и т. д. (В модальной логике нормативность высказываний формализована путем введения соответствующих деонтических и аксиологических операторов.) При этом главным предметом споров является вопрос о природе указанного отношения, прежде всего о его объективности или субъективности. В аксиологии и в этике предложено несколько решений этой проблемы. Те теории, которые в философских предпосылках восходят к платонизму (М. Шелер, Дж. Э. Мур и др.), т. е. так или иначе признают существование особого объективного мира ценностей, вообще не фиксируют какой-либо нормативной специфики ценностных суждений: ценностное отношение не отличается принципиально от познавательного; моральное суждение, напр., трактуется как «знание добра». Философы же кантианской ориентации (Р. М. Хэар, А. Гьюэрт и др.) усматривают объективность ценностных суждений (не всех, а только моральных и — с оговорками — эстетических) в их логической необходимости, аподиктичности. Тем самым моральное долженствование, специфически моральная нормативность, в отличие от других ее видов, предстает как внеп- сихическая побудительная сила, как категорический императив практического разума. «Морально должное» по существу отождествляется с «логически принудительным»; для разумного индивида непосредственной побудительной силой морального поступка оказывается стремление «избежать логического противоречия». В этом, по мнению современных рационалистов-кантианцев, и заключается роль разума как источника объективности морального требования. Отсюда же проистекает и «категоричность» — безусловность, самодостаточность — морального императива: априорный (и тем самым необходимый) характер суждений разума делает для них излишними всякие внешние «эмпирические» основания. Понимание ценностного отношения как субъективного развивается в основном в рамках психологического подхода; ценностные суждения с этой точки зрения описывают или выражают интересы, атгатюды, эмоции человека, высказывающего эти суждения (прагматизм; эмотивизм; метаэтика). Специфика именно моральной нормативности при этом либо игнорируется (или отрицается), либо получает объяснение через особые феномены психики — чувства морального долга, одобрения, муки совести и пр. Другой признак, относящийся к логической форме суждений и признаваемый многими исследователями (в основном рационалистического склада) в качестве неотъемлемой черты моральных императивов, — это универсальность, или всеобщность: «Все люди должны поступать так-то»; «Должно вообще поступать так-то». Поскольку очевидно, что моральные суждения нередко являются частными или единичными («Я должен в данной ситуации совершить такой-то конкретный поступок»), тезис универсальности в современной литературе чаще выражают в другой, более точной формулировке: любой, даже единичный по форме, моральный императив в принципе «универсализуем» (Р. Хэар), т. е., высказывая его, мы подразумеваем, что он имеет силу для всех людей при данных обстоятельствах. Если некоторый императив не поддается универсализации, то он и не является моральным. С точки же зрения философов-аналитиков (см. Аналитическая философия), придерживающихся «эмпирической» (психологической или социологической) ориентации в объяснении морали, моральные императивы либо вовсе не обладают универсальностью, либо их универсальность (точнее, общезначимость) является не логическим, а «эмпирическим» признаком, т. е. свидетельствует о фактическом принятии моральных императивов всеми людьми (Н. Решер). В исследовании содержательной специфики моральных суждений сложились два противостоящих друг другу методологических подхода, которые в метаэтической литературе обозначаются терминами «дескриптивизм» и «антидескрипти- визм». Согласно дескриптивистской концепции, их формальными признаками можно вообще пренебречь; эти суждения отличаются от любых иных исключительно своим особым содержанием, а не логической структурой или модальностью. Входящие в их состав специальные слова—«добро» и «долг» — отображают некоторые специфические реалии, напр., объективно сущее субстанциальное добро, веления Бога, счастье, «наибольшее благо для наибольшего числа людей», общественный прогресс и пр. Называя некоторые вещи (человеческие качества, поступки) морально добрыми или должными, мытем самым констатируем наличие в этих вещах свойств, соответствующих понятию добра или долга. Дескриптивист- ское понимание морали — общая черта большинства традиционных этических учений: натуралистских, супранатура- листских, интуитивистских (см. Интуитивизм), — при всем различии тех дефиниций добра и долга, которые лежат в их основе. Именно в русле дескриптивизма и разворачиваются в основном споры относительно содержательной специфики морали. Антидескриптивистское течение в метаэтике представлено эмотивизмом (А. Айер, Ч. Стивенсон) и прескриптивизмом (Р. Хэар). Эмотивизм, несмотря на некоторые различия теоретических позиций «радикальных» и «умеренных» его представителей, в целом отрицает какую-либо содержательную

666

«СУММА ПРОТИВ ЯЗЫЧНИКОВ» определенность моральных суждений, ограничивая их специфику одной только психологической «формой» — эмотив- ностью. Согласно же концепции Р. Хэара, моральные термины в составе суждений, помимо того что они выражают специфическую нормативность (или прескриптивность), обладают также характерным для них содержанием, значением. Это значение — не предметное, не субстанциальное (ибо моральные слова не описывают никаких реалий), тем не менее оно является достаточно определенным для того, чтобы слова «добрый», «должный», «правильный» и т. п. в моральных спорах означали одно и то же даже в тех случаях, когда они прилагаются к разным предметам. Л. В. Максимов

СУЗО (Seuse, латинизированное имя: Suso) Генрих (21 марта, вероятно 1295, Констанц — 25 ноября 1366, Ульм) — немецкий мистик, проповедник, ученик Экхарта. 12 лет вступил в орден доминиканцев в Констанце, где через 5 лет пережил обращение, в результате которого стал «служителем вечной мудрости». Вел строгую аскетическую жизнь. После 17 лет пребывания в ордене — сперва в Констанце, затем (1320—22) в Страсбурге, позднее в Кельне — Сузо не позднее 1327 вернулся в конвикт Констанцы, пробыв его приором с 1334 по 1344. Творчество Сузо тесно связано с религиозной поэзией и любовной лирикой средневековья. В своих трудах он соединил элементы учения Псевдо-Дионисия Ареопагшпа, аристотелевско-томистскую и августинианскую традиции. В «Книжке мудрости» защищал учение Экхарта против его критиков, что привело к обвинению в ереси самого Сузо (по всей видимости, оставшемуся без последствий). В 1330 появляется его «Книжка вечной мудрости», ставящая своей целью «вновь воспламенить в сердце угасающую любовь к Богу». Эту книгу, единственный из своих текстов на средневерхненемецком языке периода 1331—34, Сузо в расширенном варианте перевел на латинский язык. С 1334 он посвятил себя духовному наставничеству в доминиканских монастырях и проповеди. Соч.: Deutsche Schriften, hrsg. v. H. Bihlmeyer. Stuttg., 1907; Mystische Schriften, 1966; Deutsche Mystik. Aus den Schriften von Heinrich Seuse und Johannes Tauler. Stuttg., 1967; Das Buch der Wahrheit, hrsg. v. L. Sturiese. Hamb., 1993. И. А. Михайлов

СУКШМА-ШАРИРА (санскр. suksma-sarira — тонкое тело) —субтильная структура, опосредующая связь между духовным началом и физическим телом. Концепция сукшма-шариры принимается некоторыми школами индийской философии для объяснения трансмиграции. Истоки концепции восходят к шраманскому периоду, когда различались Атман материальный, «состоящий из ума», и бесформенный (Дигха-никая 1.186—87). Согласно санкхье, сукшма-шарира состоит из 18 компонентов (3 элемента антахкараны +10 иидрий + 5 тан- матр) и является субстратом когаитивно-перцептивномото рных способностей. По «Санкхья-карике», сукшма-шарира возникает раньше физических тел, перманентно в сравнении с ними («растворяется» только в конце каждого мирового периода), «пропитано» диспозициями сознания (см. Бхава), движимо целями Пуруиш и по всемогуществу Пракрити надевает, подобно актеру, любые телесные костюмы в зависимости от предыдущего состояния индивида (ст. 40,42). Веданта признает и «причинное тело» (карана-шарира), пребывающее в периоды «космических ночей». В. К. Шохин

СУММА (лат. summa — итог) — созданный схоластикой жанр философской литературы, до конца 12 в. краткий компендий, затем огромный по объему и строгий по композиции обзорно-итоговый труд, приводящий к сложному единству многообразие тем. Наиболее важные примеры: «Сумма о тварях» (после 1240) и «Сумма теологии» (после 1270) Альберта Великого, «Сумма против язычников» и «Сумма теологии» Фомы Аквинского, «Сумма логики» Оккама (1320-е гг.). Значение жанра окончательно утрачивается после заката т. н. второй схоластики 16 в.; ее черты живут в подчеркнуто жестком построении таких враждебных схоластике философских трудов Нового времени, как, напр., «Этика» Спинозы. С. С. Аверинцев «СУММА ПРОТИВ ЯЗЫЧНИКОВ», полное название — «Книга об истине католической веры против язычников» (Liber de veritate Catholicae fidei contra errores infidelium, seu Summa contra gentiles), именуемая также «Суммой философии» («Summa Philosophiae») — один из основных трудов Фомы Аквинского, написанный в Риме в 1259—64, был вызван к жизни происходящим активным интеллектуальным обменом между христианскими, мусульманскими и иудейскими мыслителями. Фома стремился здесь, исходя из философской (т. е. надконфессиональной) позиции, защитить основоположения христианской веры. Этот обширный труд разделен на четыре книги: I. О Боге как таковом; И. О сотворении Богом различных регионов сущего; III. О Боге как о цели всех творений; IV. О Боге, так Он дан в Его Откровении. В кн. I Фома, следуя Аристотелю, полагает, что изучать сущее — главный предмет метафизики — невозможно без раскрытия первопричины сущего, которой и является Бог. Фома начинает свой труд (гл. 1—9) с обоснования возможности исследования теологических вопросов при помощи разума и утверждает единство веры и разума. Критикуя онтологическое доказательство существования Бога (Ансельм Кентерберий- ский), Фома излагает знаменитые пять путей-доказательств существования Бога «от следствия», т. е. от особенностей эмпирически познаваемого мироустройства (гл. 10—13). Далее исследуются свойства, присущие Богу, — вечность, актуальность, простота, бестелесность, совпадение сущности и существования и др.; Бог, как наивысшая истина, познает все, в т.ч. индивидуальные и случайные события (гл. 44—71), и в соответствии со своей благой и свободной волей желает сотворения мира (гл. 72—88). Кн. II посвящена одному из центральных постулатов христианской веры — свободному сотворению мира из ничего и раскрывает всемогущество и креативность Бога (гл. 6—29). Важными темами этой части являются также опровержение постулата о вечности мира и утверждение необходимости его начала (гл.31—38), необходимости многообразия мира для его совершенства, и особенно наличие интеллектуальных субстанций, наделенных свободной волей и бессмертных (гл. 41—55). Особое внимание уделяется человеческой душе, трактуемой как форма тела, а не как сущность, пользующаяся телом, согласно платоникам и августинианцам (гл. 56—89). Полемизируя с аверроистами, Фома утверждает сотворение каждой индивидуальной души и ее бессмертие. Книга завершается учением об интеллигенциях, не связанных с телом (гл. 91-101). Кн. III, посвященная этической проблематике, начинается с обоснования того, что каждый деятельно стремится к цели, причем благой (гл. 2—3), поскольку зло не есть нечто само-

667

«СУММА ТЕОЛОГИИ» стоятельно сущее, но только лишенность блага (гл. 4—15). Наивысшим же благом является Бог, и никакие цели в земной жизни (богатство, слава) не могут дать совершенного счастья, каковым является созерцание Бога (гл. 16—63). Далее Фома обращается к земной жизни, управляемой божественным провидением, которое не исключает возможности существования вторичных причин, действующих по своей воле, в соответствии со свободным выбором (гл. 64—93), что приводит к свершению ими злых и благих деяний. Это создает необходимость в божественном законе (гл. 114—118), который направляет человека не только к праведной духовной жизни, но и к правильному использованию телесных вещей (гл. 121). Фома довольно подробно останавливается на некоторых частных проблемах, таких, как сексуальные отношения (гл. 122—126) или практика добровольной бедности (гл. 132— 136), а завершает книгу учениями о различных видах благих и злых деяний и соответственно о различии воздаяния от Бога (гл. 140—147), о необходимости божественной благодати для оказания помощи человеку на пути к благу (гл. 148—161) и о божественном предопределении (гл. 162—164). Кн. IV посвящена «истинам Откровения», которые не могут быть выработаны в рамках естественной теологии, однако Фома считает возможным обсуждать с позиции разума и их. Таковы истины о единстве трех Лиц — Отца, Сына и Св. Духа при сохранении их различий (Фома полемизирует с еретическими взглядами ариан, манихеев и др.) (гл. 2—38), о воплощении Сына (гл. 39—55), о первородном грехе, о необходимости таинств (крещения, причащения и др.) и порядке их отправления (гл. 56—78), о воскрешении человека во плоти (гл. 79—89) и о Страшном Суде (гл. 96—97). Во многих исследованиях и в получивших большое распространение в кон. 19 — нач. 20 в. пособиях по изучению томизма философия Фомы зачастую излагается по более знаменитой «Сумме теологии», в то время как сравнительно рано написанная «Сумма против язычников» привлекается в качестве иллюстративного материала. Однако «Сумма против язычников» превосходит «Сумму теологии» по глубине разработки и степени проблематизации сходных вопросов — так, если многократно воспроизведенное во всех учебниках по средневековой философии изложение «пяти путей» из «Суммы теологии» зачастую не производит впечатления строгого доказательства ввиду принятия недоказанной посылки — утверждения о невозможности регресса в бесконечность, то в параллельном месте «Суммы против язычников» Фома уделяет много внимания именно доказательству этого положения. Имеется большое число изданий «Суммы против язычников», из которых наиболее значительные — в рамках полных собраний сочинений — в издании «Piana», начатом в Риме, в 1570, по повелению папы Пия V, и в «Leonina» (Рим, с 1882, по повелению Льва XIII). Последнее сопровождено ставшим классическим комментарием Ф. Сильвестра, выполненным в XVI в. Изд.: S. Thomae Aquinatis Doctoris Angeli Opera Omnia, vol. VI—XII. Rome, 1918-1930; vol. XIII-XV, Rome, 1918-1930; Liber de veritate Catholicae fidei contra errores infidelium, seu Summa contra gentiles, ed. C. Fera, P. Marc, R Carmello. Torino, 1961—1967; в пер. на англ. яз.: On the Truth of the Catholic Faith, transi, by A. C. Pegis, J. F Anderson, V. J. Bourke, С J. O'Neil, vol. 1-5. N. Y, 1955-57; The Summa contra Gentiles, transi, by L. Shapcote. L., 1924; в рус. пер.: отдельные выдержки в кн.: Антология мировой философии: в 4 т., т. 1, ч. 2. М., 1969 (пер. С. С. Аверинцева); то же в кн.: Боргош Ю. Фома Аквинский. М., 1975; «Символ» (Париж), 1995, № 3. См. лит. к ст. Фома Аквинский. К. В. Бандуровский «СУММА ТЕОЛОГИИ» (Summa theologiae) — произведение Фомы Аквинского, Написана в Риме, Париже и Неаполе в 1265—1273. Фома попытался систематизировать итоги своих трудов и изложить их в достаточно доступном и кратком виде, прежде всего для студентов-теологов. Состоит из трех частей, причем вторая разделяется на две: pars prima, pars prima secundae, pars secunda secundae и pars tertia (согласно наиболее распространенной традиции цитирования, части обозначаются римскими цифрами — S. th. I, I—II, II—II, III); каждая часть разделена на вопросы, в свою очередь разделяющиеся на главы — артикулы. В заглавие главы выносится спорный вопрос, затем следует несколько аргументов, дающих противоречащие ответы на него, далее решение вопроса и ответы на аргументы. Каждая глава тесно связана со всеми остальными общей системой аргументации и снабжена внутренними отсылками. «Сумма» не была завершена Фомой в связи с пережитым им экстатическим видением, после которого он прекратил писать. Работа была закончена Реджинальдом из Пиперно, секретарем и другом Фомы, на основе имевшихся материалов. Полная «Сумма теологии» содержит 38 трактатов, 612 вопросов, разделенных на 3120 глав, в которых обсуждается около 10 тыс. аргументов. В «Сумме теологии» Фома стремился максимально охватить как фундаментальные общие проблемы, так и предельно конкретные вопросы. Работа включает практически все основные разделы философии — онтологию, гносеологию, этику (единство их обосновывается учением об «обратимости» сущего, истинного и благого) и в имплицитном виде эстетику. Однако в отличие от многих своих современников Фома не уделяет здесь большого внимания логике и натурфилософии. Значительная часть «Суммы» посвящена чисто богословским темам, хотя и исследуемым при помощи философского аппарата, в особенности часть III, посвященная воплощению, деяниям и страстям Христа (вопросы 1—59) и таинствам (60— 90). Ведя диалог с различными философскими и богословскими концепциями, Фома наиболее часто обращается к Аристотелю, Августину, Псевдо-Дионисию Ареопагиту, Боэцию (философия Платона известна ему только в неоплатонической трактовке). В части I обосновывается необходимость теологии как науки со своими целью, предметом и методом исследования (вопрос 1), трактуемой Фомой как наука о первопричине и предельной цели всего сущего (т. е. о Боге). Поэтому «Сумма» начинается с исследования вопроса о существовании Бога, Его сущности и свойствах (2—43), а затем рассматривается сотворенный мир (44—109). Из части I наиболее важными в философском отношении являются: пять доказательств существования Бога (2), учение о совпадении сущности и существования в Боге (3), понятие о Боге как о Сущем, составляющее ядро философии Фомы (13—14), о тождестве в Боге сущего, благого (5) и единого (11). Теория «сотворения из ничего» получила обоснование в гл. 44—46; основы гносеологии заложены в учении об идеях (15) и в концепции истины как «адекватности» интеллекта и вещи (16—17), а основы этики — в теории зла как «лишенности» блага (48—49). Важное место отведено учению о человеке как существе, составленном из духовной и телесной субстанции (75), анализу природы человеческой души и ее сущностного единства с телом (76), исследованию взаимосвязи интеллектуальной и желающей способностей души, на основании которого Фома доказывает наличие у человека свободы вот (83) и вырабатывает теорию познания, описывающего движение от эмпирического

668

СУННА восприятия единичных конкретных вещей к предельно абстрагированному познанию (84—89). Самая обширная часть II, делящаяся на части I—II и II—II, содержит подробно разработанный трактат по антрополо- гаи и этике. Часть I—II начинается с определения предельной цели человека (1), состоящей в достижении наивысшего счастья — созерцания Бога (2—5), и именно способ достижения этой цели определяет анализ человеческих способностей и действий. Действие рассматривается как сложное единство произвольного и непроизвольного, интеллектуального и волевого, внутренних интенций и внешних обстоятельств, и каждый из этих моментов определяет наличие блага или зла в конкретном поступке (6—21). Обстоятельно проанализировав страсти души (любовь и ненависть, желание и отвращение, наслаждение и боль, надежду и отчаяние, отвагу и страх, гнев (22—48), Фома переходит к определению устоявшихся наклонностей (habitus), добродетельных и греховных (49—89), и завершает эту часть трактатом о «естественном» и человеческом законах, основывающихся на вечном, божественном, законе (90—95). В II—II Фома анализирует добродетели и способности человека и противоположные им греховные наклонности, в частности, такие феномены, как надежда (17), отчаяние (20), радость (28), страх (125), великолепие (134), гнев (158), любопытство (167), и др.; он уделяет внимание таким необычным явлениям, как предвидение будущего ( 171—174), экстатические» состояния (175), и др. В конце этой части Фома вновь обращается к утверждению превосходства созерцательного типа жизни над деятельным ( 179— 182). «Сумма теологии» быстро завоевала широкую популярность, и количество рукописных копий, изданий и переводов едва ли поддается учету. Первая печатная публикация (части secunda secundae) была выполнена Петером Шеффером, издателем из Майнца, в 1467, а первое полное издание осуществлено в Базеле в 1485. Именно «Сумма теологии» оказала наиболее сильное влияние на развитие неотомизма (Э. Жильсон, Ж. Маритен) и на оформление католической теологии. Изд.: S. Thomae Aquinalis Doctoris Angeli, Opera Omnia, lussu im- pensaque Leonis XIII, P. M. edita, vol. VI-XII. Rome, 1918-30; т. XVI включает в себя индекс к «Сумме теологии» и «Сумме против язычников»; Summa Theologiae. Torino, 1988; в пер. на англ. яз.: Thomas Aquinas. Summa Theologica. L., 1912—36; L.—N.Y., 1964—73; на нем. яз.: Thomas von Aquin. Summe der Theologie. Lpz., 1934; в рус. пер.: отдельные главы в кн: Антология мировой философии: в 4 т., т. 1, ч. 2. М, 1969 (пер. С. С. Аверинцева); то же в кн.: Боргош Ю. Фома Ак- винский. М., 1975; «Символ» (Париж), 1995, № 3; отдельные вопросы в журн. «Логос» (М.), 1991, № 2 (пер. М. А. Гарнцева); «ВФ», 1997, № 9, с. 163-178 (пер. К. В. Бандуровского). Индексы: Deferrari R. J., Barry, Sister M. Jnviolata and McGuiness I. A Lexicon of St. Thomas Aquinas, based on The Summa Theologica and Selected Passages of His Other Works. Wash., 1949; Schutz L. Thomas- Lexicon. Paderborn, 1895 (reprint.: N.Y., 1949). См. также лит. к ст. Фома Аквинский. К. В. Бандуровский

СУННА (араб, обычай, пример) — термин, который в ара- бо-мусульманской и исламоведческой литературе употребляется в разных значениях, основными из которых являются: 1) «традиция» Пророка Мухаммеда как Священное Предание, объясняющее и дополняющее Священное Писание — Коран; 2) «традиция» Пророка как образец и руководство для мусульманской общины; 3) «традиционалистский», или мажоритарный, ислам, в отличие от периферийных групп, прежде всего шиизма; 4) «традиция», в противоположность «новшеству» (бид'а; последнее чаще всего имеет отрицательный оттенок, хотя иногда различают «порицаемое» и «благое» новшества); 5) «добровольное», факультативное, по сравнению с «обязательным» (фард; эти квалификации преимущественно относятся к сфере культа). Ниже рассматривается лишь первое значение термина «сунна». Сунна (полная форма «суннат ан-Наби», или «суннат Ра- сул ал-JIax», сунна Пророка, сунна Посланника Божьего) зафиксирована в виде хадйсов (у шиитов — ахбар) — «преданий» о словах и деяниях Пророка. Подобно Корану, сунна считается божественным откровением, но Коран представляет собой «богопродиктованное» откровение, целиком принадлежащее Богу со стороны смысла и словесного оформления, а сунна — «боговдохновенное», выраженное словами самого Пророка. Правда, среди хадйсов обычно выделяют «пресвятые хадисы» (ахадис кудсиййа), рассматривающиеся также как слова Бога, а не Мухаммада (а по форме отличающиеся тем, что в них Всевышний говорит от первого лица). Сунна считается вторым после Корана источником мусульманского вероучения. Уступая Корану по степени святости, в определенном отношении она полагается равной ему: в случае несоответствия между аятами Корана и хаджами последние могут «отменять», модифицировать первые, и наоборот. Такова позиция большинства мусульманских богословов и юристов (исключение составляют представители шафиитской школы права, полагающие, что Коран может быть «отменен» только Кораном, а сунна — только сунной). Хадисы, как и Коран, охватывают разнообразные вопросы — вероучительного (религиозного, культового, правового и этического) и нарративного характера. На основе хадйсов последней категории была составлена Сира — жизнеописание Мухаммада. Нормативная же часть хадйсов составляет «сунну» во втором значении этого слова. При жизни Мухаммада сунна, хадисы (в отличие от Корана), как правило, не записывались, а передавались изустно. Хади-соискательство, путешествие в поисках передатчиков хадйсов составляло характерную черту культуры ислама первых столетий. В то же время появление множества поддельных хадйсов вызвало к жизни различные дисциплины, исследующие хадисы прежде всего с целью установления их подлинности. Своего рода результатом такой критики стали «шесть достоверных сборников» (сихах ситта), впоследствии канонизированных в суннитском исламе. Их авторами были соответственно ал-Бухари (ум. 870), Муслим (ум. 875), АбуДа'уд (ум. 888), ан-Наса'й (ум. 915), ат-Тирмизй (ум. 892) и Ибн Маджа (ум. 886). Самыми авторитетными из этих сборников признаются первые два, особенно «ас-Сахйх» ал-Бухарй — вторая после Корана священная книга мусульман. Из шестисот тысяч исследованных хадйсов ал-Бухарй включил в свой сборник лишь немногим более 7 тыс. (а если не считать повторяющихся — то менее 3 тыс.), тематически распределенных по 97 «книгам» («Об откровении», «О молитве», «О посте», «О браке», «О купле-продаже» и т. п.), в свою очередь подразделенных на 3450 глав. В шиитском исламе сунна, помимо высказываний Пророка, включает и высказывания имамов. Два канонических сборника таких хадйсов составили ал-Куляйнй (ум. 941) и Ибн-Бабавайх (ум. 991). Еше два широко признанных сборника принадлежат Абу Джа'фару ат-Тусй (ум. 1067).

669

СУНЬ-ЦЗЫ Лит.: Краткий сборник хадисов. Сахих аль-Бухари, пер. Абдуллы (Владимира) Нирша. М., [1999]. Т. Ибрагим

СУНЬ-ЦЗЫ (Сунь У, Чжан цин) (6-5 вв. до н. э.) — древнекитайский полководец, стратег, теоретик военного искусства и основоположник «школы военной философии» (бин цзя). Уроженец «срединного» царства Ци, прославившийся победоносными боевыми действиями во главе войска «варварского» царства У (за что получил прозвище Воинственный). Считается автором древнейшего в мире и главного в Китае военно-философского трактата «Сунь-цзы». Лит.: КонрадН. И. Избр. труды. Синология. М., 1977, с. 5—304; Сыма Цянь. Исторические записки, т. 7. М., 1996, с. 48—55; У-цзин. Семь военных канонов Древнего Китая. СПб., 1998, с. 131—66. А. И. Кобзев «СУНЬ-ЦЗЫ» («[Трактат] Учителя Суня», «Сунь-цзы бин фа» — «Сунь-цзы о военном искусстве», «Законы войны Учителя Суня») — древнейший в мире военно-теоретический трактат из 13 глав (пянь), основополагающий текст «школы военной философии» (бин цзя), главный в ее каноническом «Семикнижии» (У цзин ци шу). Традиционно приписывается военачальнику Сунь-цзы, чьим именем озаглавлен, и соответственно датируется кон. 6 — нач. 5 в. до н. э. Найденный в 1972 в захоронении начала эпохи Хань (206 до н. э. — 8 н. э.) новый расширенный вариант «Сунь-цзы» дает основания датировать его создание 2-й пол. 5 в. до н. э. Современный канонический текст был сформирован на рубеже 2—3 вв. н. э., базовым является его официальное издание 11 в. со сводным комментарием 10 авторов 2—11 вв., связанное с введением «Семикнижия военного канона» в систему государственных экзаменов. Имеются современные переводы трактата на русский, английский, немецкий, французский, чешский, японский, вьетнамский и др. языки. Общая идеология «Сунь-цзы» совмещает в себе конфуцианские устои поддержания социального гомеостазиса с даосской диалектикой вселенского дао, космическим циклизмом школы иньян цзяу легистской «политологией» (см. Легизм) и управленческим прагматизмом моистов (см. Mo u?n). Этот синтез, представляющий войну (бин), с одной стороны, как «великое дело государства», «почву жизни и смерти, путь (дао) существования и гибели», а с другой — как «путь обмана», обобщен в 5 принципах: «пути» (единодушия народа и верхов), «неба» (соответствия времени), «земли» (соответствия месту), «полководца» (правильного руководства, в частности характеризующегося благонадежностью — синь и гуманностью — жэнь), «закона» (организованности и дисциплинированности). Данные принципы должны быть реализуемы посредством 7 «расчетов» (стратагем): наличия у правителя дао, наличия у полководца способностей, постижения особенностей неба и земли, осуществимости законов и приказов, силы войска, обученности командиров и солдат, ясности наград и наказаний. В дальнейшем эта диалектика верности и обмана, силы и слабости, воинственности и миролюбия стала одной из основных методологем традиционной китайской культуры. Лит.: «Сунь-цзы», пер. Е. И. Сидоренко. М., 1955; Синицин Е. П. Об авторстве к датировке трактата «Сунь-цзы».— «Народы Азии и Африки», 1964, №4; «Сунь-цзы» в тангугском переводе, пер. К. Б. Ке- пинг. М., 1979; Сунь-цзы ши цзя чжу («Сунь-цзы» с комментарием десяти знатоков).— В изд.: Чжу-цзы цзи-чэн, т. 6. Пекин, 1958; Инь- цюэшань хань му чжу цзянь Сунь-цзы бин фа («Сунь-цзы о военном искусстве» на бамбуковых планках из могилы [эпохи] Хань на горе Серебряного Воробья). Пекин, 1976; Сунь-цзы синьтань: чжун вай сюэчжэ лунь Сунь-цзы (Новые исследования «Сунь-цзы»: китайские и зарубежные ученые о «Сунь-цзы»). Пекин, 1990; Сунь-цзы цзяо ши («Сунь-цзы» с замечаниями и пояснениями). Пекин, 1992; The Art of War, transi, by S. В. Griffith. Oxf., 1963; Sun-Tzu. The Art of Warfare. The First English Translation Incorporating the Recent Discovered Qin — ch'ueh-shan Texts, transi, by Roger Ames. N. Y, 1993. См. также лит. к ст. Сунь-цзы. А. И. Кобзев

СУНЬ ЯТСЕН (диалектная версия от Сунь Исянь; Сунь Чжуншань, псевдоним Сунь Вэнь) [12 ноября 1866, уезд Сян- шань (ныне Чжуншань) провинции Гуандун — 12 марта 1925, Пекин] — китайский революционер, первый президент Китайской Республики (1912), мыслитель. Родился в зажиточной крестьянской семье. Окончил медицинский институт в Гонконге (1892). В 1895 создал революционную организацию «Союз возрождения Китая», ставившую целью свержение маньчжурской династии Цин (1644—1912). После неудачного вооруженного выступления в январе 1895 эмигрировал, жил в Японии, США, Западной Европе. В1905 в Токио создал организацию Тунмэнху- эй («Объединенный союз»), возглавившую Учанское восстание (1911), которое положило начало антимонархической Синьхай- ской революции. Был избран первым Временным президентом Китайской Республики (январь—апрель 1912). В 1923—24 реорганизовал Гоминьдан (Национальную партию) и положил начало созданию южнокитайской революционной базы, откуда власть Гоминьдана впоследствии распространилась на всю страну. Социально-политические программы СуньЯтсена основывались на «трех великих принципах», известных в китайской марксистской литературе как «три народных принципа» (сань минь чжуи): «национализм», «народовластие», «народное благосостояние». До Синьхайской революции принцип «национализма» у Сунь Ятсена означал «национальную революцию» — свержение маньчжурской династии; «народовластие» — «политическую революцию», т. е. свержение монархии; «народное благосостояние» — «социальную революцию» и обеспечение социальной справедливости. Последняя может быть достигнута путем сосредоточения общественного богатства в руках государства при ограниченном использовании частного предпринимательства. В период сотрудничества с Коминтерном «три народные принципа» претерпели изменения. Принцип «национализма» стал толковаться как борьба с империализмом и китайскими милитаристами за объединение страны. Принцип «народовластия» означал устроение государства на основе всеобщего избирательного права и разделения властей, причем к исполнительной, законодательной и судебной властям добавлялись экзаменационная (организация должностной аттестации) и контрольная власти, продолжающие традиционные для Китая политические институты. Политическая реформа рассчитана на три этапа: «период военного правления», «период политической опеки» состогх>ныправящейпартии,«периодконституционногоправ- ления». Принцип «народного благосостояния» — это «социализм», или принцип «Великого единения» {Да тун). Он осуществляется путем реализации принципа «каждому пахарю — свое поле» посредством тщательно подготовленного выкупа земли у помещиков. Собственно философские построения СуньЯтсена комбинируют элементы китайских и современных ему западных тео-

670

СУППЕС рий. Особое внимание он уделял проблеме соотношения «знания и действия» (нжи — сын). Выработал собственную концепцию — «действие легко, знание трудно», — подняв статус знания. В свете своей гносеопраксеологической концепции интерпретировал развитие человечества: на 1-м этапе люди «не знали и действовали»; на 2-м — «действовали и затем уже знали»; на 3-м — «знают и затем действуют». Отождествлял тай щи («Великий предел») с западным понятием «эфир», в котором видел творящий хаос, порождающий материю. Принял эволюционную теорию Ч. Дарвина только в отношении природы. Человеческое сознание рассматривал как некий итог развития «жизненного начала», подразумевая под ним биологическую клетку, в духе неовитализма наделенную «чувством и сознанием». Отрицал правомерность перенесения концепции борьбы за существование на человеческое общество, полагал, что социальный прогресс основывается на «всеобщем принципе» (гун ли, см. Ли-принцип; здесь — синоним справедливости) и «благосмыслии» (лян чжи, см. также Ван Янмин) — врожденном «знании блага». Надежды на лучшее будущее для Китая связывал с его культурно-гуманитарным превосходством над Западом. Социально-политические теории Сунь Ятсена легли в основу политической практики и фразеологии партии Гоминьдан. Соч.: Сунь Чжуншань цюаньцзи (Поли. собр. соч. Сунь Ятсена), т. 1- 5. Пекин, 1981-85; Избр. произв. М., 1985. Лит.: Тихвинский С. Л. Завещание китайского революционера. Сунь Ятсен: жизнь, борьба и эволюция политических взглядов. М., 1986; СуньЯтсен. 1866—1986. К 120-летию со дня рождения. М., 1987. А. Г. Юркевич

СУПЕРИНТУИЦИОНИСТСКАЯ ЛОГИКА - см. Интуиционистская логика, Интуиционизм.

СУППЕС (Suppes) Патрик (род. 17 марта 1922, Талса, шт. Оклахома, США) — американский философ, логики психолог. Учился в Чикагском и Колумбийском университетах. С 1950—профессор Стэнфордского университета, одновременно в 1959—92 — директор Института математических исследований социальных наук при Стэнфордском университете. После ухода на пенсию возглавил образовательную программу для одаренных молодых людей при Стэнфордском университете, в рамках которой в конце 1990-х гг. обучалось около 1700 студентов. Действительный член Американской академии наук (с 1978), президент Отделения логики, методологии и философии науки Международного союза истории и философии науки (1975—79), президент Международного союза истории и философии науки (в 1976 и 1978), иностранный член Академий наук многих стран, в т. ч. Российской академии образования (с 1990). Область исследований Суппеса охватывает широкий круг проблем — от общих вопросов философии до специальных вопросов философии физики и психологии, использования компьютеров в процессе обучения. Суппес подробно обосновывает (и иллюстрирует собственными исследованиями) тесную взаимозависимость философии и специальных наук. По его мнению, не существует специальных философских методов, принципиально отличных от научных. Та или иная проблема оказывается философской только в силу ее фундаментального характера для данной дисциплины или по причине ее парадоксальности. Один из важнейших результатов исследований Суппеса — подробное обоснование и применение к эмпирическим наукам метода аксиоматизации научной теории, заключающегося в определении теоретико-множественного предиката, специфического для данной теории. Этот метод широко используется в современной философии науки, в частности, для выявления логической структуры математической физики (Дж. Снид), логической реконструкции теории научных революций (В. Штегмюллер) и т. д. Суппес развивает вероятностную концепцию причинности. Он показал зависимость характера современной квантово-механической теории от специфических особенностей теории вероятностей, которые она имела в 1920-х гг., в период создания квантовой механики. Суппес построил совместно с Дж. Маккин- си теоретико-множественную аксиоматизацию классической механики, совместно с Д. Дэвидсоном — финитистскую аксиоматизацию субъективной вероятности и полезности и разработал совместно с Д. Скоттом, Д. Кранцем, Р. Льюисом и А. Тверским теорию измерения, нашедшую широкие приложения прежде всего в психологии. Критикуя редукционистский бихевиоризм Б. Скиннера, Суппес выдвинул концепцию методологического бихевиоризма, или необихевиоризма, в которой утверждается, что психология как наука должна исходить из наблюдаемого поведения, но при этом она является анти-редукционистской и признает существование ментальных состояний. Совместно с Я. Хинтиккой провел ряд исследований по взаимоотношению теории информации и современной логики. Суппесу принадлежат также важные результаты по проблемам философии языка, психолингвистики и в разработке компьютерных средств для обучения. В 1980—90-х гг. основное внимание уделяет исследованию проблем компьютерного обучения, анализу мозговых волн, в частности их роли в распознавании слов, а также проблемам оснований физики и создания локальной теории фотонов. Соч.: Introduction to Logic. Princeton, 1957; Decision Making: An Experimental Approach. Stanford, 1957 (совм. с D. Davidson, S. Siegel); Axiomatic Set Theory. Princeton, I960; Markov Learning Models for Multiperson Interactions. Stanford, 1960 (совм. с R.C.Atkinson); Studies in the Methodology and Foundations of Science: Selected Papers from 1951 to 1969. Dordrecht, 1969; Information and Inference, ed. by J. Hin- tikka and P. Suppes. Dordrecht, 1970; A Probabilistic Theory of Causality. Amst.—Helsinki, 1979; Foundations of Measurement, vol. I: Additive and Polynomial Representations. N. Y, 1971 (совм. с D. H. Krantz, R. D. Luce, A. Tversky); Popper's Analysis of Probability in Quantum Mechanics.— P. A. Schilpp (ed.). The Philosophy of Karl Popper, vol. 2, La Salle, 1974; From Behaviorism to Neobehaviorism.— Theory and Decision, vol. 6, 1975, p. 269-285; Probabilistic Metaphysics. Oxf., 1984; Philosophical Implications of Tarski's Work.— «Journal of Symbolic Logic», 1984, vol. 52, p. 80—91; Foundations of Measurement, vol. II: Geometrical, Threshold and Probabilistic Representations. N.Y., 1989 (совм. с D. H. Krantz, R. D. Luce, A. Tversky); Foundations of Measurement, vol. Ill: Representation, Axiomatization and Invariance. N.Y., 1990 (совм. с D. H. Krantz, R. D. Luce, A. Tversky); Robots that Learn: A Test of Intelligence.— «Revue Internationale de Philosophie», vol. 44, 1990, p. 5—23 (совм. с С. Crangle); Models and Methods in the Philosophy of Science: Selected essays, Dordrecht, 1993; Pragmatism in Physics.— Weingart- nerR, Schurz G., Dorn G (eds.). The Role of Pragmatics in Contemporary Philosophy. Vienna, 1998, p. 236—253; Biographical Memoir of Ernest Nagel.— American National Biography. Сагу—North Carolina, 1999; Основы теории измерений (совм. с Дж. Зинесом).— В кн.: Психологические измерения. М., 1967, с. 9—110; Образование и вычислительные машины.— В сб. Информация. М., 1968, с. 165—182; Вероятностная концепция причинности.— «ВФ», 1972, № 4, с. 90—102. Лит.: Patrick Suppes. Dordrecht, 1979; A Philosopher as Psychologist.— The Psycologists: Autobiographies of Distinguished Living Psychologists, vol.3. Brandon, 1978. В. Н. Садовский

671

СУРЕШВАРА

СУРЕШВАРА (санскр. Suresvara) (кон. 7—8 в.) — представитель адвишпа-веданты, ученик и младший современник Шанкары; ведантистская традиция отождествляет его со знаменитым мимансаком Мандана Миш рой, который после диспута с Шанкарой перешел на его сторону и вместе с посвящением принял новое имя. Основные труды: Комментарии («Вартика») на Комментарии Шанкары на «Брихаддраньяка -упанишаду» и «Тайттирия-упанишаду», «Манасолласа» («Радость разума») (Комментарий на гимн Шанкары «Дакшина- мурти-стотра»), трактат «Найшкармья-сиддхи» («Обретение не-деяния), толкующий идеи, представленные в шанкаровой «Упадеша-сахасри», и «Панчикарана-вартика» («Толкование пятиглавия»), основанная на небольшой работе Шанкары «Панчикарана». Считается, что после Шанкары именно Су- решвара стал первым настоятелем монастыря в Канчи. Су- решвара занимался разработкой «теории значения», полагая, что ведийские речения должны приниматься одновременно и в буквальном, и в метафорическом смысле. Считал, что освобождение достижимо не столько на пути рационального, вербализованного знания, сколько во внезапном озарении, наступающем благодаря постоянному повторению ведийских мантр и речений. С точки зрения Сурешвары, локусом авидьи выступает не отдельная душа, но само чистое сознание как таковое. Именно идеи Сурешвары заложили основу целого направления адвайты, по существу склонявшегося к представлению о существовании одной-единственной души, которой всего лишь грезится весь остальной мир; в дальнейшем оно получило развитие в учении Сарваджнятмана (10—11 вв.) и окончательно оформилось в направлении дришти-срииипи- вада Пракашананды (16 — нач. 17 в.). Соч.: Naiskarmyasiddhi. — «Bombay Sanskrit and Prakrit Series», (Bombay), 1925, №XXXV1H. Лет.: Balasubramanian R. The Taittiriyopanisad-bhasya-vartika of Suresvara. Madras, 1984. H. В. Исаева

СУТРЫ (санскр. sutra, пали sutta, букв. — нить) — в брахманизме сборники афоризмов, формулирующих квинтэссенцию знаний в той или иной области, создание которых приписывается, как правило, авторитетным легендарным личностям; в буддизме — высказывания, приписываемые Будде и составляющие священную литературу двух его основных направлений — тхеравады (слово «хинаяна» — «узкий путь» — ввиду его уничижительного оттенка не используется сторонниками самого этого направления) и махаяны. Поскольку в древней Индии все авторитетные тексты передавались изустно, сутры представляли собой собрание текстовых единиц, организованное прежде всего для удобства запоминания. Первые сутры — «Кальпа-сутры» — содержали краткую формулировку ритуальных правил и входили в состав вспомогательных ведийских текстов—веданта. Моделью для создания философских сутр послужили сутры Панины — «Аштадхьяи» («Восемь уроков»), формулирующие правила употребления санскрита. Все религиозно-философские школы Индии имели свои сутры, игравшие роль базовьсх текстов и служившие основой для многочисленных комментариев. Исключение составляет санкхья, в которой сутры были созданы значительно позже других текстов. В буддизме сутры представляли собой обширные и многословные тексты, поскольку, помимо самих слов Будды, переданных его учениками с помощью формулы «так я слышал однажды», содержали изложение обстоятельств, при которых они были произнесены (место действия, кто обращается к Будде с вопросом, ответная проповедь и т. п.). В тхераваде самым полным собранием сутр является вторая часть канона Тршштаки — Сутта-питака, хотя некоторые супы содержатся и в Виная-питаке. Самым известным собранием сутр в маха- яне являются праджняпарамиты сутры. В. Г. Лысенко

СУТТА-ПИТАКА - см. Тршштака.

СУФИЗМ — одно из пяти основных направлений классической арабо-мусульманской философии, оформившееся позже других. Получает зрелую форму в трудах Мухйй ад-Дйна Ибн ''Арабй (1165—1240). Суфизм как философское течение представляет собой переосмысление основных подходов к решению центральных задач классической арабо-мусульманской философии, использующее опыт мистического откровения. В более широком смысле суфизм (тасаввуф) обозначает мистическое течение в исламе. Термин «суфизм» происходит, возможно, от суф — «шерсть», поскольку из шерсти изготавливались власяницы аскетов, хотя это не единственная гипотеза относительно его этимологии. Суфизм возник в 8 в. Мистический опыт постепенно начинает получать теоретическое осмысление у ал-Хасана ал-Басрй, Зу-н-Нуна ал-Мисрй (8—9 в.), ал-Харраза (ум. 899), философские идеи прослеживают у Абу Иазйда ал-Бистамй (ум. 875), Абу Мансура ал-Халладжа (ум. 922), Абу ал-Касима ал-Кушайрй (986— 1072) и др.

ДВУЕДИНСТВО ПЕРВОНАЧАЛА И РЯДА ВЕЩЕЙ. Философская новация суфизма и одновременно суть концепции этой школы связаны с коренной переработкой идеи рядопо- ложенности, служившей своего рода руководящим принципом в осмыслении вопроса об отношении Первоначала вещей к вещам, вечности ко времени, проблематики причинности и т. д. (см. Ряд). Независимо от вариаций разработки вопроса об отношении Первоначала к существующим от него вещам, в каламе, арабоязычнам перипатетизме, исмаилизме и ишракизме Первоначало понимается как принципиально внеположенное ряду, которому дает начало. Этим же задается и абсолютная линейность, имеющая силу в рассмотрении вопросов о способе существования вещи, причинности, познании. Понятия «приближенности» (курб) и «удаленности» (бу'д) имеют поэтому аксиологическую нагруженность и обладают объясняющей силой в предшествующих суфизму философскихтечениях: приближенность к Первоначалу означает большее единство, большее совершенство, более высокий ранг причинности, большую степень знания; главное же, что однозначное установление степени приближенности данной вещи к Первоначалу всегда по меньшей мере логически возможно. Именно эта внеположенность Первоначала порождаемому им ряду и ставится под сомнение в суфизме, а вместе с тем происходит отказ от концепции абсолютной линейности и, как следствие, от возможности однозначной фиксации места вещи в ряду, задаваемом Первоначалом. Вместо этого Первоначало и порождаемый им ряд вещей понимаются как условия друг друга. Эта взаимная обусловленность не равнозначна, поскольку ряд вещей является логическим условием Первоначала, тогда как само оно составляет для ряда вещей условие его существования. Это наиболее отчетливое выражение различия между рядом и его Первоначалом концептуализируется в терминологии «самостной необходимости существования» (см. Необходимость): суще-

672

СУФИЗМ ствованне Первоначала необходимо благодаря нему самому, в отличие от прочих вещей. Однако уже характеристика Первоначала как начала вещей требует включения последних в понятие первого. Это не значит, что Первоначалу приписывается «нужда» (хаджа) или что вещам может быть приписано «отсутствие нужды» (гинан): эти понятия, связанные с традицией осмысления вещей как «возможных» (см. Возможность), сохраняют свою значимость и в суфизме. Однако если отношение между Первоначалом и рядом вещей описывается в терминах «явное-скрытое» (см. Явное) или «основа-ветвь» (см. уЛсл) линейность уступает место взаимному предшествованию: и Первоначало, и производные от него вещи могут характеризоваться во взаимном отношении и как явные, и как скрытые, и как основа, и как ветвь. Собственная терминология суфизма, именующего Первоначало «Истиной» (ал-хакк), ряд вещей мира «Творением» (ал-халк), а их двуединство «миропорядком» (ал-'амр), подчеркивает эту взаимосвязь, называя последний «Истиной-Творением». Если понятия «предшествования» и «следования» играют в классической арабо-мусульманской философской мысли важнейшую роль в упорядочивании взаимосвязей вещей, то здесь они теряют свою фиксированную ранжированность и вместо этого приобретают свойство переходить одно в другое и, более того, непременно предполагать другое как собственную характеристику: предшествующее не может оказаться предшествующим, не будучи вместе с тем и последующим, и наоборот.

ВЕЧНОСТЬ И ВРЕМЯ. Первоначало традиционно понимается как вечное, тогда как ряд вещей, составляющий мир, — как временное. Изменение соотношения между Первоначалом и миром означает поэтому и переосмысление соотношения между вечностью и временем. Еще в каламе вечность была понята как безусловно предшествующая времени (см. Вечность), и, хотя в арабоязычном перипатетизме было предложено несколько отличное понимание вечности, она осталась стоящей принципиально вне времени, что отразилось, в частности, в классификации действий в соответствии с их отношением к вечности и времени (см. Время). В суфизме, где восстанавливается атомарная концепция времени, созданная мутакаллимами, вечность и время оказываются двуединс- твом: каждый атом времени представляет собой мгновенную фиксацию вечности. Поскольку в любом мгновении сопола- гаются два события, уничтожение и возникновение, мир вещей в каждом мгновении возвращается в вечность и в том же мгновении возникает как временной. Время оказывается не просто совечным вечности, но и условием и формой ее осуществления. Двуединство Первоначала и ряда вещей выражается и в терминологии, связанной с учением об утвержденности и существовании. Для этого оказывается необходимым переосмыслить соотношение между единством и множественностью. Характерное для арабо-мусульманской теоретической и философской мысли понимание единства как простого (см. Единство) оказывается неудовлетворительным и уступает место хотя и терминологически не оформившемуся, но тем не менее обоснованному в философских текстах суфизма понятию виртуально-различенного единства, которое, оставаясь лишенным действительных внутренних различий (и в этом смысле будучи простым единством), обладает внеположенной ему множественностью действительно различенных вещей как «соотнесенной» (нисба) или «сопряженной» (илдфа) с собой. Как Первоначало и ряд вещей двуедины, так и единство и множественность представляют собой двуединство благодаря тому, что эти соотнесенности оказываются внутренними соотнесенностями единства, не обладающими действитель- нымсуществованиемипотомуименуемыми«несуществующи- ми соотнесенностями» (нисаб 'адамиййа). Они, далее, и составляют те «смыслы» (см. Смысл), что соответствуют вещам в действительном, временном существовании последних. Поскольку соотнесенности небытийны, они не имеют действительных различий между собой и потому представляют своеобразный континуум, где каждый смысл переходит в любой другой, что помимо прочего представляет собой пересмотр и принципиального положения традиционной теории указания на смысл о взаимно-однозначном соответствии между вещью и ее смыслом и в связи с этим и под этим углом зрения — пересмотр категории «истина» от понимания ее как устойчивой фиксации отношения между смыслом и вещью или вы- говоренностью (см. Истина) к пониманию ее как предполагающей наряду с таким фиксированным отношением и включение в него фактически любых смыслов, поскольку они не отличены от каждого данного; с этим связан и пересмотр понимания «уверенности» (см. Знание) в суфизме, и характерная для него стратегия достижения знания. Сказанным определяется также и понимание универсалий в суфизме. Всякая вещь представляет собой двуединство своего вечностного и временного существования. В первом аспекте ее смыслы, не имея действительно отличающих их от прочих определений, составляют в силу этого «абсолютное» (мутлак), а во втором, точно соответствуя данной вещи, являются «связанными» (мукаййад): первое, умопостигаемое общее, точно соответствует второму, единичному и наделенному акциден- тальными признаками, причем одно не может наличествовать без другого, в чем проявляется характерный для классической арабо-мусульманской мысли умеренный реализм (см. Универсалии, Атрибут). Понятие «угвержденность» переосмысляется в суфизме в направлении сближения его с понятием «несуществование». Кроме того, если в каламе и исмаилизме угвержденность связывается с «оностью» вещи (см. Сущность), то в суфизме она ассоциируется также и с ее «воплощенностью». Понятие «утвержденная воплощенность» ('айн сабита) означает вещь в состоянии ее несуществования, но не зафиксированную в ее отделенности от прочих вещей, а, напротив, в ее неотвлеченности оттого континуума «смыслов», который представляет собой самость Первоначала, или вечностная сторона существования. Вместе с тем «утвержденная воплошенность» появляется во временном бытии именно как данная вещь в своей «определенности» (та'аййун); этот процесс называется в суфизме «проявлением». Всякая вещь, т. о., представляет собой двуединство своего временного и вечностного существования, причем обе эти стороны равно необходимы и невозможны одна без другой. Для обозначения процесса ежемгновенной фиксации временного существования мира в суфизме использован коранический термин «новое творение» (халк джадйд).

ПРИЧИННОСТЬ. Такое пониманиесоотношениямеждудву- мя аспектами существования любой вещи диктует необходимость кардинального пересмотра концепции линейной причинности, которая господствовала в классической арабо-мусульманской философии начиная с калама (см. Причина). В суфизме причинно-следственные отношения локализуются в пределах каждого атома времени, связывая вечностную и временную ипостаси одной и той же вещи и не выходя за пределы каждого данного момента времени. Из этого следует, что поскольку временной и вечностный аспекты существова-

673

СУФИЗМ ния являются аспектами одной и той же вещи, соотносимыми между собой как ее «явное» и «скрытое», причем и тот и другой аспект допустимо рассматривать и как явный, и как скрытый, то категории причины и следствия не могут быть однозначно закреплены ни за тем, ни за другим. Хотя Ибн 'Арабй придерживается распространенного и восходящего еще, возможно, к стоикам разделения всего миропорядка на воздействующее и претерпевающее, связывая первое с божественной самостью, а второе с миром, он вместе с тем утверждает, что сила воздействия принадлежит «несуществующему» (ма'дум; см. Сущее), т. е., согласно его терминологии, «утвержденной воплощенности», которая проявляется и как вещь мира, становясь тем самым претерпевающей. Эти два как будто противоположных тезиса на самом деле выражают двуединство Первоначала и ряда вещей, вечностного и временного существования, в котором каждый член этих пар рассматривается как форма существования другого. Это же относится и к описанию отношения Первоначала кряду вещей. Если в каламе оно понимается как волевое, а в арабоязыч- ном перипатетизме, воспринявшем неоплатоническую концепцию эманации, воля Первоначала отрицается (см. Воля), то в суфизме, с одной стороны, восстанавливается положение мутакаллимов о наделенности Первоначала волей, знанием и могуществом в отношении вещей, а с другой — используется и термин эманация (файл) для описания этого же отношения. Речь идет опять-таки не о неразборчивом эклектицизме и не о противоречивости, а о том фундаментальном положении суфизма, которое может быть выражено как двуединство противоположностей: воля Первоначала предполагает его безволие (т. е. наделение активностью его следствий) как собственное условие. Такой фундамент философии суфизма обессмысливает характеристики, основанные на представлении об однозначной фиксированности тех или иных тезисов в философском учении, такие, как «пантеизм», «неоплатонизм» и т. п., нередко применяющиеся для описания суфийской мысли и не дающие разглядеть главного в ее философии: полагания противоположного тезиса как необходимого условия данного.

МЕТОД ПОЗНАНИЯ. Двуединство противоположностей, о котором идет речь в суфизме, является характеристикой полноты истины и не предполагает необходимости снятия антитез в некоем синтезе. Постижение полноты этой истины составляет цель и вместе с тем содержание метода познания, который именуется «растерянностью» (хайра) и не имеет ничего общего с тем «смущением», которое в античности ассоциировалось с апориями. Открываемое в «растерянности» двуединство противоположностей в наиболее обобщенной форме может быть выражено как диалектика утверждения и отрицания «инаковости» (гайриййа) вещей друг относительно друга. Их ранжированность, или взаимное «превосходство» (тафадул; см. Добродетель), во временном существовании снимается их вечностной ипостасью, благодаря чему любая вещь оказывается и иной и неиной в отношении любой другой. Хотя «растерянное» знание выражается дискурсивно, оно прямо связано с актом непосредственного познания и ни в чем не противоречит истине последнего. В этом смысле теорию познания суфизма и его опирающуюся на «растерянное» знание философему можно рассматривать как попытку преодолеть разрыв между непосредственным и дискурсивным знанием, молчаливо признававшийся в классической арабо- мусульманской философии (см. Доказательство).

ЭТИЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ суфизма также находится под влиянием кардинального тезиса о двуединстве миропорядка. Человек, с одной стороны, определен вечностной стороной су- шествования, нос другой — сам определяет ее, поскольку, хотя воздействие и соотносится с «несуществующим», т. е. вопло- шенностями вещей, составляющими смысловой континуум Истины, несуществующее находится в точном соответствии с самим же собой как существующей вещью. Невозможность предопределить собственную судьбу становится, т. о., лишь иным выражением для абсолютной автономии человека. То же касается и определения истинного деятеля для поступков, совершаемых человеком, что связано с проблематикой, живо обсуждавшейся еще в каламе (см. Действие): и человек, и Бог с равным правом могут быть названы подлинными действователями, причем эти точки зрения не просто не альтернативны, но необходимы как условия одна другой. Сказанное относится к рассмотрению соотношения между временной и вечностной сторонами существования в пределах одного атома времени. Что касается двух даже соседних атомов времени, не говоря уже о более отдаленных, то они не связаны отношениями причинности, что создает принципиальную трудность в обосновании этики. Вместе с тем в суфизме восприняты и разработаны многочисленные моральные максимы, смягчающие этот «этический нигилизм» высокой философии. Кроме того, в практическом суфизме, особенно в его зрелый период, связанный с оформлением различных орденов, были развиты разнообразные практики совершенствования адепта, проводящие его по «пути» (тарика, также маслак) к высшим ступеням познания. Они основываются на представлении о возможности градуированного приращения совершенства в результате целенаправленных усилий адепта, тем самым ориентируя на процессуальность совершенствования, хотя и имеют мало оснований в собственно философской системе суфизма, где понятие «совершенный человек» носит скорее метафизический, нежели этический характер (см. Совершенство).

ВЕРОТЕРПИМОСТЬ. Существенной импликацией суфийской философии является веротерпимость, выраженная в принципе «невозможно поклоняться ничему, кроме истинного Бога». Поскольку любая вещь в вечностной стороне своего существования является неиной в отношении Истины, всякое поклонение и оказывается по существу поклонением Истине. С этой точки зрения любое вероисповедание истинно, но при том обязательном условии, что не претендует на исключительное владение истиной, предполагая т. о. иные исповедания (в т. ч. и как будто исключающие его самого, как «многобожие» исключает «монотеизм») в качестве собственного условия. Этот тезис, вызывавший и вызывающий до сих пор крайнюю неприязнь некоторых мусульманских идеологов- традиционалистов, апеллирует, вкупе с мистической составляющей суфизма, к современному западному сознанию, чем в значительной степени объясняется популярность суфийских идей на современном Западе. Философский суфизм после Ибн 'Арабй развивался под его решающим влиянием. Взгляды Ибн 'Арабй получили в дальнейшем известностькакконцепция «единствасуществования» (вахдат ал-вуджуд), которая нашла сторонников в суфийской среде в лице таких выдающихся мыслителей, как ал-Кашанй (ум. 1329) и ал-Джйлй (1325—1428), и встретила оппозицию со стороны ас-Симнанй (ум. 1336). Суфизм оказал большое влияние на арабо-мусульманскую философскую мысль, осо-

674

СУЩЕЕ бенно в период позднего средневековья, равно как и на культуру в целом. Большую известность суфийские идеи получили благодаря творчеству таких поэтов и мыслителей, как Фарйд ад-Дйн ал-'Аттар (ум. 1220), Ибн ал-Фарид (1181—1235), Джалал ад-Дйн ар-Румй ( 1207—73) и др., опиравшихся на суфийскую символику любви, тоски по Вохтюбленному и т. п. Лит.: Степанянц М. Т. Философские аспекты суфизма. М, 1987; Ибрагим Т. К. Философские концепции суфизма (обзор).— В кн.: Классический ислам: традиционные науки и философия. М., 1988; Суфизм в контексте мусульманской культуры. М., 1989; Смирнов А. В. Великий шейх суфизма (опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби). М., 1993; В поисках скрытого смысла. Суфийский путь любви. Духовные учения Руми. М., 1995; Nicholson R. A. The Idea of Personality in Sufism. Cambr., 1923; Idem. Studies in Islamic Mysticism. Cambr., 1967; Arberry A. J. Sufism. An Account of the Mystics of Islam. L., 1956; Massignon L. Essay sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane. P., 1968; Idem. The Passion of al-Hallaj: Mystic and Martyr of Islam, v. 3. The Teachings of al-Hallaj. Princeton (N. Y), 1982; Izutsu T. Sufism and Taoism: A Comparative Study of Key Philosophical Concepts. Tokyo, 1983; Chittick W. С The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-'Arabi's Metaphysics of Imagination. Albany, 1989; Idem. The Self-Disclosure of God. Principles of Ibn al-'Arabi's Cosmology. Albany, 1998. А. В. Смирнов

СУХОВО-КОБЫЛИН Александр Васильевич (17(29) сентября 1817, Москва — 11(24) марта 1903, Болье, Франция] — русский писатель, философ. В 1838 окончил физико-математическое отделение философского факультета Московского университета, изучал философию и право в Гейдельбергском и Берлинском университетах. С 1843 служил в канцелярии московского генерал-губернатора, в 1850 вышел в отставку в чине титулярного советника и посвятил себя литературной деятельности. Почетный член Академии наук по отделению словесности (1902). Сатирическая комедия «Свадьба Кречин- ского» ( 1855), политическая сатира «Дело» ( 1861 ), сатира-гротеск «Смерть Тарелкина» (1869), созданию которых «обязан философии», несмотря на жанровое различие, объединены социальной темой и составляют трилогию, вошедшую в число шедевров мировой драматургии. В центре творчества Сухово-Кобылина — борьба за идеалы справедливости и добра, познание гармонии природы и жизни, в человеке он ценит «деятельность, движение, труд». В 1843—1902 переводил сочинения Гегеля. Найдя «капитальнейшие упущения» в созданной философом картине мира, разработал собственную философскую систему — «Учение Всемир», названную «Введением в спекулятивную философию». Ее основное положение о том, что «мировой процесс совершается по абсолютному, логическому, т. е. божественному закону», не противоречит учению Гегеля об абсолютной идее. Всемир как «высочайшая гармония триединства» включает Логический мир, Природу и Дух, которые «сояты законом золотого сечения». Человечество в комплексе Всемира выполняет роль связки между Природой и Духом. Жизнь Всемира — это бесконечное саморазвитие по законам разума, «движение человечества к Богу». Свои умозаключения пытался подтвердить математическими формулами, ибо «математика и философия суть сестры». Соч.: Трилогия. М., 1966; Учение Всемир. Инженерно-философское озарение. М., 1955. Архивы: ИРЛИ, ф. 186; РГАЛИ, ф. 438. Н. М. Северикова

СУХРАВАРДИ Шихаб ад-Дйн Йахйа, ас- (1154, Сухравард, Северо-Западный Иран —1191, Алеппо) — арабо-мусульманский философ, представитель ишракизма. К имени ас-Сухравардй добавляют «ал-мактул» (убиенный), а желая указать на его статус фактического основателя школы — «шайх ал-иш- рак» (Шейх озарения). Учился у Маджд ад-Дйна ал-Джйлй, затем после переезда в Исфаган — у Фахр ад-Дйна ал-Мари- дйнй. Важным представляется сообщение источников о том, что ас-Сухравардй через Захйра ал-Фарисй познакомился с сочинением «ал-Баса'ир» («Прозрения») своего младшего современника 'Умара Ибн Сахлана ас-Саваджй, который стремился ресистематизировать и реконструировать аристотелевскую логику на новых основаниях. Среди возможных, хотя пока не доказанных источников влияния на логику ас-Сухравардй можно назвать «Логику восточных» Ибн Сины, считающуюся частью не дошедшего до нас сочинения «Восточная философия», в котором, возможно, Ибн Сйной были изложены идеи ишракизма. Во всяком случае, Ибн Сйна служит безусловным авторитетом для ас-Сухравардй, а в его работах обнаруживаются многочисленные параллели с текстами последнего. Основным философским сочинением ас-Сухравардй, содержащим изложение собственно философии озарения, является «Хикмат ал-ишрак» («Мудрость озарения»). В первой части он излагает аристотелевскую логику, частично критикуя ее, частично предлагая альтернативные положения ишракизма, которые выработаны в соответствии с метафизикой философии озарения, изложению которой посвящена вторая часть. К числу философских сочинений относятся также «ат-Тал- вйхат» («Намеки»), «ал-Мукавамат» («Оборения»), «ал-Маша- ри' ва-л-мутарахат» («Истоки и вызовы»), в которых ас-Сухравардй по собственному признанию скорее стоит на позициях перипатетиков. «Хайакил ан-нур» («Храмы света») и «ал-Алвах ал-'имадиййа» («Имадовы скрижали») написаны ишракистско-зороастрийским языком с добавлением перипатетических мотивов. Многочисленные аллегорические и мистические трактаты написаны на арабском и персидском, в их числе «ал-Гурба ал-гарбиййа» («В западне Запада»), «Ри- салат ат-тайр» («Трактат о птицах»), «Лугат-и муран» («Язык муравьев») и др. Исследователи указывают и на существование ишракистского политического учения, которое ас-Сухравардй преподавал нескольким правителям своего времени; считается, что его смерть прямо связана с попыткой претворить в жизнь эти идеи. Ас-Сухравардй оказал решающее влияние на последующее развитие персидской философской мысли. Среди его последователей — аш-Шахразурй, Кутб ад-Дйн аш-Шйразй, Садр ад-Дйн аш-Шйразй. Соч.: Sohravardi Sh. Y. Oeuvres philosophiques et mystiques, ed. H. Corbin, v.l—3. Teheran, 1993; Sohravardi. Partaw namach (The book of Radiance), ed. H. Ziai. Costa Mesa, 1998; Idem. The Philosophy of Illumination (Hikmat al-ishraq), ed. and transi. J. Walbridge and H. Ziai. Brigham-Provo, 1999; в рус. пер.: Му'нис аль-'ушшак, вступление, пер. с фарси и комм. В. А. Дроздовой.—«Восток», 1993, № 2, с. 131— 50; Язык муравьев, пер. с перс, и комм. Я. Эшотса.— «Волшебная гора», VII, 1998, с. 160—80; 'Ака'ид ал-фаласифа (Учения философов), араб, текст, рус. и азерб. пер. Баку, 1986. Лит.: Fakhry M. Al-Suhrawardi's critique of the Muslim Peripatetics (al- Mashsha'un).— Philosophies of Existence. Ancient and Medieval, ed. P. Morewidge. N. Y., 1982, pp. 279—284. См. также лит. к ст. Ишракизм. А. В. Смирнов

СУЩЕЕ (греч.та ovra, лат. ens, esse) — одна из фундаментальных категорий философского дискурса, смысл которой

675

СУЩЕЕ В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ изменялся в истории философии, характеризуя либо все существующее, либо способ существования, либо бытие связки, поскольку любому сущему независимо от способа его бытия можно приписать связку «есть». Уже в античной философии, ориентирующейся на космоонтолопгаескую проблематику, началось онтологическое различение сущего и бытия, обусловленное поисками оснований истины и лжи (сущее как истина, не-сущее как ложное). Для Платона сущее при- частно бытию и не-бытию, связано с тождеством самому себе, являясь наряду с движением и покоем родом. Аристотель в противовес Платону подчеригвает, что иного по отношению к сущему нет, что сущее не может быть родом для вещей (Met. Ill 3, 998b20—25; IX 10, 1051 Ь5) и, рассматривая различные значения имени «сущее», переводит это различение из онтологического в полисемичность языка, коль скоро нет единого рода «сущее», обусловливающего однозначность имени. Сущее сказывается различными способами: 1) в соответствии соспособами предикации, или «видами категорий», когда смысл сущего выражен в различных формах высказывания и сущее оказывается сутью вещи, качеством, количеством, отношением, местом, временем, действием и претерпеванием; 2) сущее в возможности и сущее в действительности (связь сущего с энтелехией)', 3) «в самом основном смысле сущее — это истинное и ложное, что имеет место у вещей через связывание и разъединение» (Met. К 10,1051 b 5). Сущее и единое тождественны (Met. IV 2, 1003 b 22). Для неоплатоников эманацией сверхсущего Единого предстает сущее (Плотин, Епп. III 8,10). В средневековой схоластике развивается онтотеологическая интерпретация сущего, для которой характерно различение между бытием, сущим и существованием. Полнота бытия присуща Богу (essentia), который создает сущее (ens) — твар- ный мир, наделяет сущее бытием (esse). Познать его можно либо апофатически, либо в соответствии с аналогией между Богом и вещами (аналогия сущего). Тем самым сущее — это то, что осуществляет акт бытия (actus essendi). Творение — не чистый акт мысли, а чистый акт существования. Сущее трактуется как имеющее бытие (esse habens) и дар существования, полученный от Бога в акте творения по Слову. В философии Нового времени различение сущего, бытия и существования приобрело принципиально иной характер: речь идет о фундаментальных способах бытия — бытия природы (res extensa) и бытия духа (res cogitans), об отождествлении сущего с натуралистически трактуемой совокупностью вещей (res), существование которых достоверно представлено в перцептивном или мыслительно конструктивном опыте. Для Р. Декарта исходным является то сущее, существование которого достоверно и самоочевидно в акте мысли, — Я. Лейбниц, ставя вопрос о том, почему существуют вещи так, а не иначе, усматривает достаточное основание их существования в Боге как последней причине (Соч., т. 1. М., 1982, с. 408). Он связывает сущее с тем, что «может быть нами понято» (Соч., т. 3. М., 1984, с. 110), выражено в отчетливом понятии в отличие от существования, которое может быть выражено в отчетливом восприятии. В трансцендентализме, начиная с философии Канта и кончая феноменологией Э. Гуссерля, бытие не трактуется как реальный предикат, мышление понимается как инстанция, конституирующая сущее. Истинно сущий предмет предполагает возможное сознание, трансцендентальный субъект полагает интенциональные объекты каксущиевещи. Тем самым возникает вопрос о бытии трансцендентального субъекта, который по-разному осмысляется в трансцендентализме — от чистого Я до монадологии. Бытие, отождествляемое с сущим, трактуется как волевое действие (А. Шопенгауэр), как продукт самодеятельности духа (Р. Эй- кен), как результат синтетической деятельности категорий (Г. Коген, П. Наторп). Ф. Брентано связывает существование с утвердительными суждениями, а не-существование—с отрицательными, проводя различие между модусами бытия сущего — объектов ума и природных вещей. Для Г. Риккерта бытие включает в себя сущее и долженствование, тем самым область бытия была расширена и стала включать в себя также ценности. Для Г. Зиммеля бытие — это комплекс сущего как бесконечного многообразия того, что «есть». Н. Гартман связывает сущее с многообразной действительностью, идентичным модусом которой является бытие, подчеркивая, что сущее не совпадает с данным, а включает в себя неданное. М. Хайдегтер видит в истории европейской метафизики различные способы сокрытия бытия, забвение бытия, проистекающее как из отождествления бытия с сущим, так и из непонимания историчности самого вопроса о бытии, коренящегося в самоинтерпретации человеческого существования. Л. П. Огурцов

СУЩЕЕ В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ

ФИЛОСОФИИ, как и понятие существования, выражалось двумя основными терминами. Более общим служил «мавджуд» (букв. — находимое), менее употребимым «ка'ин» (букв. — бытийству- ющее). Оба субстантивировались не сразу, и второй в субстантивированном виде скорее обозначал отдельное «существо», нежели сущее как абстрактное понятие; в этой роли выступал преимущественно первый термин. Основными проблемами, связанными с осмыслением сущего, были: соотношение понятий «сущее», «вещь», «тело»; «сущее», «несуществующее» (ма'дум) и «утвержденное» (сабит) (см. Утвержденность), классификация сущего на основании его самостных характеристик и на основании его атрибутов, где сущее, относимое к каждому из этих классов, получало особое наименование. Начало обсуждению соотношения понятий «сущее» и «вещь» положено каламом. Хотя некоторые мугазилиты отождествляли их, большинство считало «сущее» понятием более узким, нежели «вещь». С одной стороны, сущее противопоставлялось «несуществующему», причем под последним подразумевалась та же самая вещь, что является существующей, когда обладает атрибутом существования. С другой стороны, было высказано мнение, что, прежде чем стать сущей или несуществующей, вещь является «утвержденной». С этой точки зрения понятие «сущее» оказывается противопоставленным «утвержденному». В целом их соотношение может быть выражено следующим образом: утвержденное может оказаться сущим, а может оказаться несуществующим, хотя не сводится ни к одному из этих состояний. Таким пониманием обусловлен тот факт, что понятие «сущее» не служило наиболее общим наименованием предметов, подлежащим философскому рассмотрению. В качестве такового выступала скорее «вещь», под которой могло пониматься и сущее, и несуществующее, и утвержденное. В каламе же было положено начало дискуссии о тождестве понятий «существование» и «ут- вержденность»; в зависимости от занимаемой в этой дискуссии позиции разные мыслители либо разводили сущее и утвержденное, либо сводили первое ко второму. Существенным был вопрос о познаваемости «несуществующего» в сравнении с сущим. Мугазилиты, отождествлявшие сущее и утвержденное, считали, что в несуществующем познаются те характеристики, которыми вещь обязана самой себе, а не внешней

676

СУЩЕСТВОВАНИЕ причине, последние же познаваемы только в сушем. В строгом смысле «сущий» не является божественным атрибутом (см. Атрибут), в качестве такового выступает «лал-хакк» (истинный, необходимый), поэтому «сущий» в отношении Бога перетолковывалось в каламе как «известный». Развитое в арабоязычном перипатетизме (ал-Фарабй, Ибн Сйна) учение о разделении сущности и существования опиралось на рассмотрение сущего вне зависимости от его существования и несуществования, т. е. как «самости», которая либо вызывает необходимость собственного существования, либо не вызывает ни существования, ни несуществования, нуждаясь для того и другого во внешней причине. Поэтому в арабоязычном перипатетизме, наряду с термином «вещь», в качестве наиболее фундаментальной характеристики предмета выступает «самостная необходимость» (для первоначала) или «самостная возможность» (для прочих вещей), делающая первое постоянным и независимым ни отчего, а вторые — нуждающимися во внешней причине, чтобы стать сушими. В дальнейшем «возможное» могло употребляться как синоним «сущего», в т. ч. и теми, кто не признавал фундаментального деления на «необходимое благодаря самости» и «возможное благодаря самости» (исмаилизм). Вместе с тем «возможное» могло означать не только «сущее», но равно и «несуществующее» (суфизм), как это предполагается логикой изначального введения понятия. Поскольку для сущего, рассматриваемого как возможное, принципиальной характеристикой является нужда во внешней причине, делающей его сущим или несуществующим, понятие «нужда» (хаджа, ихтийадж, факр, ифтикар) составляет фундаментальную черту такого сущего, сохраняющуюся независимо от смены состояний существования и несуществования, в противоположность «отсутствию нужды» (гинан, истигна), характеризующему первоначало. Поскольку тем, каким образом вещь в соотношении со своей самостью становится сущей, определяются характерные особенности вещи, основные категории, характеризующие сущее, сводятся к различным вариантам соотношения понятий «сущее» и «самость». Соответствующая терминология была разработана последователями перипатетиков. Под «самостно-су- ществующим» (мавджуд би-з-зат) понимается такое сущее, которое имеется «независимо» (истиклал) как таковое, в отличие от «акцидентально-существующего» (мавджуд би-л- 'арад), «лишенностей свойства» и «отсутствий» (слепота, бессилие) или «умопостигаемых аспектов» (и'тибар), которые не осуществляются как таковые. При этом «самостно-существу- ющее» отличается от «существующего благодаря своей самости» (мавджуд би-зати-хи), под которым понимается то, что существует благодаря самости, а не благодаря причине, и от «существующего посредством своей самости» (мавджуд ли- зати-хи), под чем понимается сущее посредством себя, а не иного (т. е. вместилища). Возможны три комбинации этих понятий: «сушее благодаря и посредством собственной самости», или первоначало, не нуждающееся в причине и вместилище; «сущее посредством своей самости, но не благодаря своей самости», или субстанция, не нуждающаяся во вместилище, но опирающаяся на причину, давшую существование; «сущее не посредством и не благодаря своей самости», т. е. акциденция, нуждающаяся в ином (своем вместилище) и опирающаяся на причину, давшую ей существование. С точки зрения атрибутов сущее классифицируется в зависимости от отношения к вечности и времени как «вечное» (ка- дим/азалийй, 'абадийи; см. Вечность) и «возникшее» (хадис, мухдас). Универсально признаваемым было деление сущего на чувственно постигаемое и умопостигаемое. Параллельным и несовпадающим с этим следует признать деление на «связанное с телесным» или «сенсибельным» и «свободное от связанности с сенсибельным». Хотя под вторым могут пониматься и Разумы, которые умопостигаемы для самих себя и человеческих разумов, освободившихся от связанности с телами (арабоязычный перипатетизм, исмаилизм), к числу «свободного от связанности с сенсибельным» относится прежде всего самость человека и самость Первоначала. Они служат предметом непосредственного интуитивного схватывания (хадс, та'аллух), для которого характерна независимость и от данных чувственного восприятия, и от «первоначал разума», составляющих основу рационального познания, и от результатов самого рационального познания (арабоязычный перипатетизм, ишракизм). Полемика вокруг существования нетелесного сущего началась еще в каламе, где и была установлена нетелесность Бога. Специальное доказательство наличия нетелесного сущего приводит Ибн Сина, ссылаясь, в частности, на эмоции и аффекты (страх, любовь), которые не постигаемы ни чувственно, ни рационально. Близким к «свободному от связанности с сенсибельным» можно считать понятие «отделенного от тела» (муджаррад, муфарик), хотя оно может включать и метафизическое интеллигибельное сущее. В соответствии с принятым в арабоязычном перипатетизме делением существования на существование вовне и в уме сущее делится на «внешнее сущее» (мавджуд фи ал-харидж), или «воплощенно-сущее» (мавджуд 'айнийй), и «сущее в уме» (мавджуд фи аз-зихн); соответственно выстраивается терминология, использующая понятие «утвержденное» в смысле «сущее» в тех случаях, когда существование и угвержденносгь считаются тождественными. В ишракизме категория сущего теряет свое действительное содержание в силу того, что существование признается чистым понятием, не имеющим внешнего коррелята. В суфизме вместо понятия «сущее» часто используется «существование», хотя последнее следует считать более широким: «существование» включает в себя и веч- ностный, и временной аспекты, тогда как сущее в своем вечнос- тном аспекте может именоваться и «несуществующим», и «утвержденным». А. В. Смирнов

СУЩЕСТВОВАНИЕ, экзистенция (existentia от лат. exista — существую) — понятие европейской философии, выражающее один из аспектов бытия. Впервые слово «экзистенция» появляется у Мария Викторина (ок. 350) в качестве латинского перевода греческого timpCtc (наличное бытие, существование) , которое он отличаетот «субстанции», или «сущности» (ouaia) как чистое бытие, не являющееся ни отдельной вещью, ни ее предикатом (Adversus Arium, ed. Henry — Hadot I, 30, 21—26). Возможно, это противопоставление Викторин позаимствовал у Порфирия, который вслед за Аристотелем различал бытие вещи и саму веиц>: «...бытие человеком и человек — не одно и то же...» (Аристотель. «Метафизика» VIII, 3,1043 в 2). Однако сам термин шарСц Аристотелем не употреблялся, он восходит к стоикам, отличавшим сущность как конкретную телесную вещь от существования как ее предиката. Смысл понятия «существование», поначалу малоупотребительного, долго оставался не вполне определенным; даже у самого Викторина «существование» и «субстанция» порой выступают как синонимы. У Августина, Калкидия, Пелагия, Кассиодора изредка встречается понятие существования, обозначающее конкретную реальность вещи.

677

СУЩЕСТВОВАНИЕ В Средние века понятие существования играет важную роль в контексте осмысления догмата творения. Согласовать Аристотелеву трактовку бытия с этим догматом пытались христианские и мусульманские теолога. Согласно Ибн Сине (Авиценне), существование прибавляется к сущности в качестве ее акциденции. Сущность сама по себе безразлична по отношению к единичному и общему, а потому может быть единичной в вещи и всеобщей в уме. Существование не входит в определение сущности, которая в силу этого есть нечто лишь возможное. Сущее, понятие которого необходимо включает в себя существование, не имеет сущности: это Бог, «необходимое бытие». У тварных существ их существование и сущность различны, поэтому они имеют контингентный характер. В полемике с Ибн Синой ИбнРушд (Аверроэс) утверждает, что сущность обладает единством и существованием сама по себе. Согласно аверроисту Стеру Брабантскаму, сущность (субстанция) для своего существования не нуждается ни в чем другом (позднее такое определение субстанции дает Спиноза). Правда, субстанции в разной степени причастны бытию в зависимости от того, насколько они приближаются к чистой актуальности Бога. Если существование вещи, как у Сигера, есть лишь актуализация ее сущности, то мир обладает устойчивостью сам по себе; если же существование вещи отличается от ее сущности и первично по отношению к ней, то вещь, как и весь тварный мир, не самостоятельна и держится чем-то иным. Так формируются два направления в средневековой мысли, которые можно охарактеризовать как философию бытия и метафизику сущности. Ведущим представителем философии бытия является Фома Аквинский, который, в отличие от Ибн Сины, не считал бытие акциденцией, но и не отождествлял его с сущностью, как Ибн Рушд и Сигер. Не употребляя сам термин «существование», Фома по отношению к конечным вещам проводит различие между их бытием (существованием) и сущностью: все тварное состоит из бытия и сущности («compositio ex esse et quod est»), и только в Боге бытие и сущность тождественны. Зато термин «существование» играет важную роль у последователей Фомы — Капреола, Сильвестра из Феррары, Каэтана', Сильвестр говорит об esse existentiae («бытии существования») и esse essentiae («бытии сущности»). У Каэтана, впрочем, намечается тенденция к метафизике сущности, в которой существование сводится к простому факту наличия вещи. Эта тенденция завершается у Суареса, отдающего приоритет сущности перед существованием. Напротив, в номинализме 14 в. побеждает противоположная тенденция: Бог своей волей творит существование вещей, не нуждаясь для этого в идеях как их прообразах; он может создать акциденции без сущностей (субстанций); существование здесь отождествляется с фактической наличностью единичной вещи в «вот-этости». В Новое время номиналистическая линия продолжается в английском эмпиризме, который исходит из реальности данных в опыте единичных вещей, существование которых не может быть выведено из их понятия. Стремясь преодолеть алогизм существования, рационализм в лице Декарта и Спинозы опирается на учение о субстанции, которая у Спинозы предстает как причина самой себя, т. е. как то, «сущность чего заключает в себе существование» (Избр. произв. М., 1957, т. 1, с. 361). И Декарт, и Спиноза пригашают онтологическое доказательство бытия Бога, предполагающее возможность выведения существования Бога из понятия о Нем; позднее у Гегеля на основании того же принципа складывается учение о тождестве мышления и бытия. Попыткой примирения номиналистической и реалистической традиций в понимании существования были учения Лейбница и Канта. Лейбниц, стоявший к рационализму много ближе, чем Кант, сформулировал логико-онтологический закон достаточного основания, названный им «великим принципом существования» и отличный от закона тождества как «принципа сущности» (Полемика Лейбница и Кларка. М, 1960, с. 69). Соответственно Лейбниц признавал два рода истин: вечные истины разума, имеющие дело с сущностями и постигаемые логикой и математикой, и истины факта, связанные с существованием и изучаемые эмпирическими науками. Однако различие между ними существует лишь для человеческого разума, божественный разум усматривает высшую логическую необходимость также и истин факта. Т. о., различие сущности и существования, по Лейбницу, имеет значение лишь для конечных существ. Кант, напротив, возвращает понятию существования его онтологическое значение. По Канту, существование ло- гическиневыводимо;какневозможно«выцарапать»существо- вание вещи из ее понятия, так и невозможно вывести из его понятия и существование Бога. Существование никогда не может быть предикатом, полагает Кант, отвергая правомерность онтологического доказательства бытия Бога. Позицию Канта не принял Гегель, для которого существование предстает лишь как эмпирический факт, не обладающий подлинной действительностью (все действительное разумно, а не «фактично»). Для Гегеля существование единичного индивидуума есть лишь момент, который снимается в развитии всеобщего (целого) и, т. о., не обладает самостоятельностью, какую традиционно приписывали субстанциям. Если в панлогизме Гегеля существование, не опосредованное всеобщим началом — разумом, утрачивает всякое значение, то у позднего Шеллинга мы видим стремление восстановить роль непосредственного, того, что не поддается прояснению с помощью разума и постигается лишь в опыте. Подобно тому как из собственного опыта душевной жизни мы узнаем о воле как основе своего существования, так из исторического опыта религиозной жизни человечества мы, по Шеллингу, узнаем о существовании бессознательной основы в Боге — источника и причины того, что вообще есть сущее, а не ничто. Новый смысл понятие существования получает у другого критика гегелевской философии — С. Къеркегора, который противопоставляет философии, возведшей понятие в абсолют, не просто эмпирически толкуемое существование как факт внешнего или внутреннего опыта, а существование самого мыслящего, которое открывается непосредственно. Мышление всеобще, существование единично, мышление безлично, существование личностно, оно есть то, что «всегда мое», что «составляет на радость или на горе мою вечную и неотьемлел- гую собственность». Мышление бесконечно, а существование конечно, мышление несет в себе свой закон, а существование как конечное имеет свою судьбу. Именно поэтому мышление, по Кьеркегору, не имеет подлинной истории, его история — это логика; только существовать исторично; понятие истории неотделимо от конечности, неповторимости и необратимости существования. Кьеркегор возврашаеттему существования в контекст теологии и кладет начало его религиозно-философской трактовке (К. Барт, П. Тиллих, Р. Бультман, Л. Шестов), трактовке онтологической (М. Хайдеггер, К. Ясперс) и психологически-антропологической (Сартр, Камю, Мерло-Понти). После 1 -й мировой войны кьеркегоровское понятие существования возрождается в экзистенциализме (философии суще-

678

СУЩЕСТВОВАНИЕ В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ ствования), представители которого подчеркивают, что существование не есть субстанция, а потому непостижимо с помощью рациональных средств, созданных традиционной философией и тем более наукой. Человеческое существование не есть субъект, противостоящий объекту, но соотнесено с транс - ценденцией. «...Существование нуждается в другом, а именно в трансценденции, благодаря которой оно, не создавшее само себя, впервые выступает как независимое начало в мире; без трансценденции существование становится бесплодным и лишенным любви демоническим своеволием» (А'. Jaspers. Vernunft und Existenz. Groningen, 1935, S. 42). Непостижимая для мышления связь существования с трансценденцией выражается в том, что существование принципиально необъек- тивируемо, как необъективируема трансценденлия. В фундаментальной онтологии Хайдеггера дана наиболее обстоятельная проработка понятия экзистенции. Он употребляет оба термина, которыми в немецком языке передавалось это понятие, — Existenz и Dasein, для обозначения бытия человеческой личности. Человек, поХайдегтеру, это сущее, сущность (essentia) которого заключается в его бытии (existentia): «Сущность тут-бытия (Dasein) — в его экзистенции» (М. Heidegger. Sein und Zeit. Tub., 1960, S. 42). Главное определение экзистенции — ее конечность; смерть, «бытие-к-концу» составляет конститутивный момент существования. «Смерть есть способ быть, который берет на себя тут-бытие...» (там же, с. 245). Экзистенциальный анализ существования есть, по Хайдегге- ру, путь к постановке вопроса о смысле бытия. Проблема конечности существования у Хайдеггера, т. о., связана с темой бытия и ничто, которая у Сартра и Камю трактуется атеистически. Ясперс, Марсель, Бердяев рассматривают конечность существования в свете христианского эсхатологизма. Лит.: Маритен Ж. Краткий очерк о существовании и существующем.— Проблема человека в западной философии. М., 1988; Кеап С. D. The meaning of existence. N. Y.—L, 1947; Vietta E. Versuch uber die menschliche Existenz in der modernen franzosischen Philosophie Hamb., 1948; WahlJ. La pensee de l'existence. P., 1951; MeinertzJ. Existenz. Psychologie. Ontologie. Meisenheim/GIan, 1952; Wychogrod M. Kierkegaard and Heidegger. The ontology of existence. L., 1954; Loti J. В. Sein und Existenz. Freiburg, 1965; Ogiermann H. Existenziell, existenzial, personal.- «Scholastik», 1965, 40, S. 321-513. П. П. Гайденко

СУЩЕСТВОВАНИЕ В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ

ФИЛОСОФИИ. Наиболее общим термином для понятия «существование» служит «вуджуц», употребляемый уже му- такаллимами. Близкое, но менее частотное «кавн» в каламе получает коннотацию «возникновение», что вместе с тем не отождествляет его с «худус», служившим собственным термином для обозначения понятия «возникновение». В этом смысле «кавн» может употребляться во множественном числе (ак-ван — существования-возникновения), что характерно именно для калама. Данная коннотация становится собственным значением «кавн»варабоязычномперипатетизме, где этот термин фигурирует, в частности, в формуле, 'алам ал-кавн ва-л-фасад (мир возникновения и гибели), т. е. мир вещей, существующих «во времени», в отличие от существования «со временем, но не во времени», характерного для космических Разумов, и вневременного существования Первоначала. Однако соответствующие глаголы соотносятся противоположным образом: кана (быть, существовать) выражает более общий аспект существования, тогда как вуджида, йуджад (находиться) скорее означает «быть найденным». Термин «вуджуд», употребляемый без уточнений, означает, как правило, действительное существование вещи вне ума. Вместе с тем характерным для арабоязычных перипатетиков было разделение существования на «существование в воплощенностях» (а'йан; см. Сущность), или «внешнее существование», с одной стороны, и «существование в уме» — с другой, чем исчерпывались доя них возможные виды существования. Существование противополагается, с одной стороны, «несуществованию» Садам), а с другой — «утвержаенности» (субуг). Термин 'адам является преобладающим в рассуждениях о соотношении существования и несуществования, в отличие от строго дихотомического ла-вуджуд (не-существование), причем первый противополагается существованию («А») как «Б», а второй как «не-А» (см. Противоположность). Существование, как правило, разводится с «сущим» (мавлжуд), хотя некоторые авторы иногда употребляют первое в смысле второго. Соотношение между существованием и несуществованием начинают обсуждать уже мутазилиты. В связи с вопросом о том, каким образом может быть осмыслено творение Богом вещей, было высказано два мнения относительно соотношения существования и несуществования вещи. Одни считали, что до того, как вещь хотя бы раз получила существование, о ней нельзя говорить как о несуществующей. Другие называли вещь и до ее первого существования несуществующей, определяя на этом основании понятие «возникновение» (худус) как «существование после несуществования». В том и другом случае «возникновение» противопоставляется «вечности» (кидам) и «непрестанности» (давам), которые не предполагают смену существования и несуществования, причем такое понимание «возникновения» сохранилось и в последующем развитии арабо-мусульманской философии. В каламе под «несуществованием» понимается несуществование данной вещи, а не несуществование вообще. Эти два возможных понимания несуществования, различающиеся своим отношением к существованию, терминологически оформляются в арабоязычном перипатетизме. Несуществование вещи, предшествующее ее существованию, называется «временным несуществованием», тогда как несуществование, которое не будет и не может быть сменено существованием, называется «абсолютным», или «чистым», несуществованием. Временное несуществование вещи, согласно этому взгляду, всегда предшествует ее существованию. Чистое несуществование является по сути иррациональным понятием, исключающим возможность какого бы то ни было осмысления. Паре терминов «чистое несуществование-временное несуществование» соответствует пара «чистое существование—временное существование». Под «чистым существованием» понимается существование Первоначала, называемое также «абсолютным», а под временным — существование «возникающих» вещей. Абсолютное существование никак не специфицируется и принадлежит Первоначалу в силу его самостной необходимости. Названные термины используются и в суфизме, хотя соотношение между абсолютным существованием первоначала и временным существованием вещи здесь понимается не как опосредованное более или менее длинной цепочкой промежуточных причин, а как «воплощение» (та'ййн; см. Сущее), т. е. мгновенная частная реализация абсолютного существования. Поэтому временное существование здесь называется также «связанным» (мукайй-ад), отличаясь от абсолютного не сущностно, а только модусом осуществления вещей мира, которые все обладают также и вечностным, абсолютным существованием, но как «утвержденные воплощенности» (а'йан сабита), или «небытийные» (ма'дума).

679

СУЩНОСТЬ В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОИ ФИЛОСОФИИ Если признавать, как это делали некоторые мугазилиты, что несуществование вещи наступает только после ее первого существования, то необходимо определить возможность говорить о вещи до ее существования либо вовсе запретить это. Признававшие такую возможность ввели соответствующее понятие «утвержценность», которое логически предшествует равно существованию и несуществованию и выражает возможность указать на вещь, не указывая вместе с тем ни на какие содержательные признаки, в т. ч. и на существование или несуществование. Угвержденность поэтому понимается как более фундаментальная характеристика вещи, нежели ее существование, которое, наравне с несуществованием, универсально признается (за исключением ишракиша) в качестве атрибута вещи. Угвержденность составляет тот предельный фон, который дает возможность вести речь о вещи и отрицание которого устраняет такую возможность. Вопрос о соотношении угвержденности и существования был поставлен еще в каламе, и если мугазилиты в основном признавали утвержценность отличной от существования, то в ашаризме угвержденность была приравнена к существованию. Полемика относительно возможности отказаться от самостоятельного понятия угвержденности и приравнять его к существованию продолжалась на всем протяжении развития классической арабо-мусульманской философии. Существование отличалось от угвержденности в мутазилизме, исмаилизме и суфизме, в раннем арабоязь- гчном перипатетизме разрабатывалось во многом параллельное угвержденности понятие «возможность», в ишракизме же в силу номиналистической критики онтологических категорий этот вопрос по существу был снят. Ал-Фйрйбй и Ибн Сйной было развито положение о различении самости (иногда употребляются также термины «чтой- ность» и «истинность») вещи, с одной стороны, и ее существования — с другой. Потребность в таком различении вытекает из того, что «чтойность» вещей (за исключением Первоначала) не предполагаете необходимостью ни внешнего существования, ни несуществования вещи. Поэтому вещь сама по себе является возможной (см. Возможность), тогда как существование оказывается самостоятельным «смыслом», присоединяемым к вещи. Возможность принадлежит самости вещи, причем вещь остается возможной и в состоянии существования, когда становится «необходимой благодаря другому», и в состоянии несуществования, когда становится «невозможной благодаря другому». Различение самости и существования влечет необходимость соответствующего различения причин, в силу чего «причина, дающая существование», выделяется как главная среди четырех аристотелевских причин и отождествляется с действенной причиной. Арабоязычными перипатетиками была создана сложная система терминологии, различающая варианты сочетания понятий самости и существования и т. о. определяющая основные онтологические категории через эти две. Ал-Фарабй различает хусул (наличие) и вуджуд (существование), причем первое может предицироваться второму, благодаря чему «обретенное существование» (вуджуд мухассал), под которым понимается существование вместе с формой, отличается от «необретенного существования», под которым пони- маетсясуществованиетолькосматерией,способнойпринимать противоположные формы. «Особое существование» (вуджуд хаос) считается пршадлежащим единому, поскольку строго единое к тому же единственно, обладая своим специфическим существованием, не разделяемым с другими. Резкой критике перипатетическое пошгмание существования, наряду со многими другими категориями (единство, субстанциальность и т. д.), подверг ас-Сухравардй, считавший существование чистым понятием в уме, не имеющим никакого внешнего коррелята. С его точки зрения, вещь получает от причины свою самость, а не существование. Если бы существование наличествовало в вещи, оно само должно было бы обладать существованием, поскольку ас-Сухраварди не признает, в отличие от перипатетиков, различия между «наличием» и «существованием», и мы получили бы бесконечный прогресс атрибутов вещи, что сделало бы ее невозможной. Он не признает существование ни наиболее общим в вещи, считая акцидентальность и качество в определенном отношении более общими характеристиками, чем существование, ни наиболее явным в ней. С аристотелиан- ских позиций разделение самости и существования критиковал ИбнРушд. Особым видом существования признается «пребывание» (бака'), определявшееся еще в каламе как «существование без возникновения», т. е. характерное только для вечного. Противоположностью пребывания служит «гибель» (фана'), постигающая любую возникающую вещь. В арабоязычном перипатетизме вместо «фана» используется термин «фасад» (порча), обозначающий прекращение существования вещи как особого «смешения» при сохранении самих первоэлементов или их превращении в другие. В суфизме «пребывание» и «гибель» перестают быть в строгом смысле противоположностями, поскольку прекращение временного существования означает не полное исчезновение данного сущего, но лишь его иную реализацию в другие моменты временного существования благодаря тому, что оно не имеет действительных отличий от другого сущего в вечностном существовании. Поэтому «гибель» означает на самом деле «пребывание», пусть в другой внешней форме или даже при ее отсутствии, на чем основывается и более конкретное понимание «гибели» адепта суфийской практики в Боге ради обретения «пребывания» в Нем. А. В. Смирнов

СУЩНОСТЬ В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ

ФИЛОСОФИИ. Понятие «сущность» выражается рядом терминов, которые вводят вещь в поле философского рассуждения и позволяют поставить вопрос о ее истинности и модусах существования, несуществования, утвержденноепш. Особенности понимания сущности в сравнении с западной традицией вытекают из: 1) направленности философского дискурса на осмысление вещи как вот-этой-данности, когда он строится как общее рассуждение о единичном, а не общее рассуждение об общем; 2) связанных с этим особенностей построения системы онтологических категорий, включающей категорию «утвержденность», и соответствующего рассмотрения отношения сущности к существованию; 3) значения модели «вещь-смысл» (см. Смысл) для понимания вещи в соотношении с ее истинностью. Поэтому сущность не противопоставляется явлению и не мыслится как выражающая устойчивую подлинность вещи в отличие от феноменального многообразия и вместе с тем как понятие легко отвлекается от существования, будучи вместе с тем неразрывно связана с категориями «возможность», «необходимость», «угвержденность». Важнейшими понятиями, выражающими сущность веши, служат хувиййа («оность»), зат («самость»), махиййа (также ма'иййа — «чтойность»), хакйка («истинность»), 'айн («воп- лощенность»). Они отражают различные нюансы категории сущности, не будучи спецификацией друг друга и не имея еди-

680

СУЩНОСТЬ В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ ного родового понятия. С незначительными исключениями, которые скорее акцентируют значимость того или иного термина, эти понятия употребляются во всех философских направлениях. Ниже приведены наиболее характерные значения терминов, которые допускают вариации в пределах любого философского направления и даже у одного автора. Термин «оность» является производным от «он» (хува) и представляет собой максимально абстрактное указание на вещь, фиксирующее ее наличие, когда в ней не мыслятся никакие содержательные характеристики, в т. ч. существование или несуществование. Его введение подготовлено мутазилитами (см. в ст. Калам), указавшими на возможность истолкования понятия «лик» (ваджх) в отношении Бога и любой вещи как «он» и соответственно возможность наиболее абстрактного выражения самотождественности вещи как «она — она». Будучи максимально абстрактным, понятие «оность» не является вместе с тем общим в том смысле, что каждая вещь имеет собственную «оность», чем отличается от любой другой, хотя эта «оность» не может быть содержательно эксплицирована. «Оность» используется в тех случаях, когда необходимо говорить о вещи независимо от понятий существования и несуществования, причем к этой категории прибегают как те, кто считает «утвержденность» особым понятием, отличающимся от существования и несуществования (мутазилиты, ад-Кирманй, Ибн 'Арабй, так и те, кто этого не признает (иш- ракизм). Напр., вещь, обладавшая существованием, затем ставшая несуществующей, а потом возобновленная как она же, т. е. вновь получившая существование, описывается в состоянии несуществования как обладавшая «оностью»; в исмаилиз- ме Бог, стоящий выше существования и несуществования и лишенный любых содержательных характеристик, обладает «оностью» и потому «наличествует» в поле рассуждения и не является отрицаемым; ас-Сухравардй, признающий существование и несуществование чистыми интеллигибилиями, которым ничто не соответствует вне ума, описывает причинность, т. е. превращение вещи из возможной в необходимую, как получение ею своей «оности» от причины. Термин «самость» близок к термину юность», поскольку указывает на любую данную вещь как таковую, но в отличие от него несет большее содержание, что проявляется прежде всего втеории познания. Терминологическое употребление прослеживается уже у мутазилитов, хотя у них зат и нафс (букв. — душа, также — сам) чередуются фактически как синонимы. Каждая данная вещь обладает собственной «самостью», несводимой к «самостям» других вещей и составляющей ее индивидуальную отличенность, хотя, как и в случае «оности», эта отличенность не может быть выражена дискурсивно. Но, в отличие от нее, она самоочевидна, во всяком случае, для человека: «самость» служит началом самопознания. Ибн Cum выдвигает известное положение о независимости познания «самостью» самой себя в силу ее непосредственной явленнос- ти себе, поддержанное и развитое в ишракизме. В этом качестве «самость» сближается с понятием «яйность» ('ана'иййа), образованным от «я» ('ана). Как чистое начало познания «самость» лишена содержательности помимо этой самоочевидности «я». В то же время в «самости» мыслится не просто созерцательное начало, отделенное от человека как такового, а, напротив, человек в целом. Понятие зат как «сама-вещь» в противопоставлении ее «чтойности», общей с другими вещами, использовано Ибн Синой для введения категорий «возможное» и «необходимое»: именно «сама-вешь» трактуется как способная либо неспособная обеспечить перевес своему существованию над несуществованием. «Самость», подобно «оности», указывает скорее на индивидуальность, нежели общность вещи, поэтому термин «возможное» мыслится, с одной стороны, как наиболее общее именование вещей («возможными» являются все вещи, кроме Первоначала), а с другой — как обозначающий конкретное единичное и не подпадающее под общие и априорно необходимые начала дискурсивного познания, в связи с чем выдвигается нормативное положение о недостижимости «упорядочения» возможных вещей и случайности их возникновения и гибели, исключающих их закономерное познание. В отличие от «оности», «самость» может мыслиться как сложная и притом отличная от «чтойности»: «самости» всех вещей, кроме единого первоначала, составлены как минимум из материи и формы и потому по меньшей мере двойственны, а не едины (ал-Кир- манй); такое понимание «самости» коррелирует с фактическим непризнанием за пределами арабоязычного перипатетизма субстанциальных форм как обеспечивающих единство сущности вещи. Производное затийй («самостное») в качестве технического термина было использовано в изложении аристотелевской логики для передачи понятия собственного признака вещи. Термин«чтойность»фактическисовпадаетсссютвет(лвую1ицм понятием западноевропейской философии и обозначает то, чтослужитответомнавопрос«чтоэто?». Процедура получения «чтойностей» вещей как составления родо-видовых определений согласно аристотелевской логике подробно описана уже ол-Форабй и признавалась универсальной, хотя наибольшее значение имела в арабоязычном перипатетизме в связи с его вниманием к разработке аристотелевской логики. «Чтой- ность» — единственный из всех терминов в ряду категории сущности,указывающий исключительнона «соучастие» (шир- ка) и «общность» Оумум) вещи с другими вещами и не связанный с ее конкретностью. Ибн Сина называет три принципиальные возможности указать на «чтойность» одной или нескольких вещей: для вида — родо-видовое определение, для единичного — вид, для нескольких видов — ближайший род. «Истинность» близка одновременно и к «самости», и к «чтойности», как бы синтезируя эти понятия. Термин употребляется уже мутазилитами, хотя у них он в значительной мере сохраняет связь с пониманием «истины» как истины слова (соответствие смысла выговоренности), а не истины вещи (соответствие между вещью и ее смыслами). Вместе с тем эта связь не случайна, поскольку отмечает зависимость понимания термина «хакйка» (истинность) от общих положений теории указания на смысл. Вешь обладает истинностью в том случае, если смыслы, входящие в ее определение и составляющие ее «чтойность» (тахаккук), «осуществились», т. е. получили действительное существование. Истинность, т. о., отлична от «чтойности» тем, что оказывается характеристикой вещи в ее внешнем бытии. С другой стороны, истинность понимается в соотнесении с понятиями самость и необходимость, которые логически первичны в отношении нее: либо сама вещь придает себе необходимость, обеспечивая тем самым свою истинность, либо эту функцию выполняет иное, т. е. ее причина. Иногда «истинность» употребляется как синоним для «чтойности» и «самости». «Осуществление» смыслов вещи, благодаря чему она обретает свою истинность, мыслится как их «воплощение» (та'аййун), т. е. обретение существования в «воплошенности». Из этого вытекает значение последнего из основных терминов в ряду сущности: он указывает на вещь как таковую, но не в ее со-

681

СУЩНОСТЬ И ЯВЛЕНИЕ вершенной абстрактности, как «оность», не в ее «яйности», как «самость», и не в осуществленности чистой «чтойности», как истинность, а скорее во всей данности конкретной вещи. Вместе с тем термин «воплощенность» может не предполагать внешнее существование как свой обязательный компонент. Одним из центральных в философии Ибн 'Араби является понятие «утвержденные воплощенности» (а'йан сабита): они понимаются как «небытийные», т. е. не имеющие действительного существования, и тем не менее как именно те вещи в богатстве их конкретности, которые получат внешнее существование в данный атомарный момент времени. Познание вещи именно как «утвержденной воплощенности» представляет собой максимальную трудность, если вообще доступно человеку, в отличие от знания «чтойности» и «истинности», усваиваемого в составе школьной мудрости. Смысл термина «воплощение» проясняется и его употреблением в логике, где он обозначает уточнение объема субъекта высказывания. Иногда термин «воплощенность» употребляется для указания на самотождественность веши, сохраняющуюся несмотря на привхождение случайных признаков, и в этом контексте оказывается близок к «истинности». Менее значимым является шахсиййа (особенность) — производное от шахе (особь), указывающее на то, что отличает единичную особь сверх ее истинности или, в суфизме, каждую воплощенность сверх ее виртуальной неотличимости от смыслового континуума и континуума вещей. Сущность как суть вещи, существо дела обозначается терминами «кунх» и «лубб». См. также ст. Сущее. А. В. Смирнов

СУЩНОСТЬ И ЯВЛЕНИЕ — категории философского дискурса, которые характеризуют устойчивое, инвариантное в отличие от изменчивого, вариативного. Сущность — это внутреннее содержание предмета, выражающееся в устойчивом единстве всех многообразных и противоречивых форм его бытия; явление — то или иное обнаружение предмета, внешние формы его существования. В мышлении эти категории выражают переход от многообразия изменчивых форм предмета к его внутреннему содержанию и единству — к понятию. Постижение сущности предмета и содержание понятия о йем составляют задачи науки. В античной философии сущность мыслилась как «начало» понимания вещей и вместе с тем как источник их реального генезиса, а явление — как видимый, изменчивый образ вещей или как то, что существует лишь «по мнению». Согласно Демокриту, сущность вещи неотделима от самой вещи и произ- водна от тех атомов, из которых она составлена. По Платону, сущность («идея») несводима к телесно-чувственному бытию; она имеет сверхчувственный нематериальный характер, вечна и бесконечна. Аристотель понимает под сущностью вечный принцип бытия вещей (Метафизика, VII, 1043а 21 ). Сущность постигается в понятии (Мет., VII 4, ЮЗОаЬ). У Аристотеля, в отличие от Платона, сущность («форма вещей») не существует отдельно, помимо единичных вещей. В средневековой схоластике проводится различие между сущностью (essentia) и существованием (existentia). Каждая вещь — это существо сущности и существования. Сущность характеризует quiddi- tas (что есть) самой вещи. Так, согласно Фоме Аквинскому, сущность — то, что выражается в дефиниции, которая обь- емлет родовые основания (Summa theol., I, q.29). Сущность вещи состоит из общей формы и материи в соответстош с родовыми основаниями. Вместе с тем аристотелевское различение формы и материи приобретает у него иной смысл, поскольку сущность определяется через ипостась и через лицо, т. е. наполняется теологическо-креационистским содержанием. В новой философии сущность связывается с акциденциями, которые дают телу определенное имя (Гоббс Т. Избр. произв., т. 1. М., 1964, с. 148). Б. Спиноза рассматривал сущность как «то, без чего вещь и, наоборот, что без вещи не может ни существовать, ни быть представлено» (Этика, II, определение 2). Д. Локк называет сущностью реальное строение вещей, внутреннюю структуру, от которой зависят познавательные свойства, проводит различие между номинальной и реальной сущностью. Лейбниц называет сущностью возможность того, что полагают и выражают в дефиниции (Новые опыты, III, 3 § 15). Для X. Вольфа сущность — то, что вечно, необходимо и неизменно, то, что составляет основу вещи. В философии Нового времени противопоставление сущности и явления приобретает гносеологический характер и находит свое выражение в концепции первичных и вторичных качеств. Кант, признавая объективность сущности, считал, что сущность характеризует устойчивые необходимые признаки вещи; явление, согласно Канту, вызванное сущностью субъективное представление. Преодолевая противопоставление сущности и явления, Гегель утверждал, что сущность является, а явление есть явление сущности, рассматривая их как рефлексивные определения, как заключающее понятие, как абсолютное, выразимое в существовании. Неопозитивизм отвергает объективность сущности, признавая реальными только явления, «чувственно данные»; феноменология рассматривает явление как самообнаруживающееся бытие, а сущность — как чисто идеальное образование; в экзистенциализме категория сущности вытесняется понятием существования. В марксистской философии сущность и явление—универсальные объективные характеристики предметного мира; в процессе познания они выступают как ступени постижения объекта. Они неразрывно связаны: явление представляет собой форму проявления сущности, последняя раскрывается в явлениях. Однако их единство не означает их тождества: «...если бы форма проявления и сущность вещей непосредственно совпадали, то всякая наука была бы излишня...» (К. Маркс, см. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 25, ч. 2. с. 384). Явление богаче сущности, ибо оно включает в себя не только обнаружение внутреннего содержания, существенных связей объекта, но и всевозможные случайные отношения. Явления динамичны, изменчивы, в то время как сущность образует нечто сохраняющееся во всех изменениях. Но будучи устойчивой по отношению к явлению, сущность также изменяется. Теоретическое познание сущности объекта связано с раскрытием законов его функционирования и развития. Характеризуя развитие человеческого познания, В. И. Ленин писал: «Мысль человека бесконечно углубляется от яале- ния к сущности, от сущности первого, так сказать, порядка, к сущности второго порядка и т. д. без конца» (Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 29, с. 227). Лит.: Ильенков Э. В. Диалектика абстрактного и конкретного в «Капитале» К. Маркса. М, 1960; Богданов Ю. А. Сущность и явление. К., 1962; История марксистской диалектики. М, 1971, разд. 2, гл. 9. «СУЩНОСТЬ ХРИСТИАНСТВА» (Das Wesen des Christentums) — главное сочинение Л. Фейербаха, в котором он попытался объяснить смысл христианства с позиций ант-

682

СХОЛАСТИКА ропологического материализма. Опубликовано в Лейпциге в 1841. Состоит из Введения и двух частей. В 1-й части — «Истинная, т. е. антропологическая сущность религии» — Фейербах раскрывает антропологическое содержание религии. «В религии человек раздваивается в самом себе: он противопоставляет себе Бога как нечто противоположное... Бог — бесконечное, человек — конечное существо; Бог совершенен, человек несовершенен; Бог вечен, человек смертен; Бог всемогущ, человек бессилен; Бог свят, человек греховен... Тот разлад, на котором основана религия, есть разлад человека с его собственной сущностью» (Избр. философ, произв., т. II. М., 1955, с. 64). От разлада человек спасается только тем, что он «сознает, что сердце, любовь есть высшая, абсолютная сила и истина, и видит в Боге не только закон, моральную сущность и сущность разума, но гл. о. любящее, сердечное существо» (там же, с. 79). В любви выражена самая суть божества, любовь составляет и сокровенный смысл антропологической философии. Исходя из любви, Фейербах объясняет религиозные догматы, в т. ч. догмат троичности: Бог-Отец (Я) любит Бога-Сына (Ты), а третье лицо — Св. Дух — является воплощением их взаимной любви. На этой же основе объясняются другие догматы, в которых Фейербах видит выражение сердечных желаний человека. Поэтому не Бог создает человека, а человек создает Бога по своему образу и подобию. Во 2-й части — «Ложная, т. е. богословская сущность религии» — Фейербах видит главное противоречие религии в том, что она «есть отношение человека к своей собственной сущности — в этом заключается ее истинность и нравственная спасительная сила, — но не как к своей сущности, а как к другому, отличному от него и даже противоположному ему существу; в этом заключается ее ложь, ее ограниченность, ее противоречие разуму и нравственности, в этом — пагубный источник религиозного фанатизма»; это особенно сказывается тогда, когда религия «приобретает большую рассудочность, когда внутри религии пробуждается рефлексия о религии... одним словом, когда религия превращается в богословие» (там же, с. 233). Етавы этой части посвящены раскрытию противоречий в бытии Бога, в откровении Божи- ем, в умозрительном учении о Боге, в Троице, таинствах и т. д. Книга оказала огромное воздействие на современников. По словам Ф. Энгельса, многие из них «сразу стали фейербахианцами» (Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии. М., 1953, с. 14). Русские переводы: П. Н. Рыбникова (под псевдонимом Фла- дельфа Феомахова, Лондон, 1861), В. Д. Ульриха (СПб., 1906), Ю. М. Антоновского (1926). Лит.: Чупров А. С. Родовая сущность в философии Шопенгауэра и Фейербаха. Екатеринбург, 1996; Jaschke W. Feuerbach und die aktuelle religionsphilosophische Diskussion. — Ludwig Feuerbach und die Philosophie der Zukunft. В., 1990, S. 113—135. См. также лит. к ст. Фей-

СФЕР (Icpaipoc) Боспорский (3 в. до н. э.) — греческий философ-стоик, ученик Зенона Китийского (а затем, возможно, Клеанфа). Писал почти по всем разделам учения (от 32 известных сочинений: «О предикатах», «Искусство рассуждения», «О мире», «Об элементах», «Об органах чувств», «О Гераклите», «О спартанском государственном устройстве», «О надлежащем», «О страстях», «О смерти» и др. — сохранились считанные фрагменты). Особенно интересовался политикой и одно время был советником спартанского царя Клеомена (SVF I 622—623); жил также в Александрии при дворе Птолемеев (621; 625). Возможно, первым в школе четко описал механизм чувственного восприятия (на примере зрения — испускание «зрительной» пневмы, «ощупывающей» пространство — 627) и снискал репутацию мастера определений (628). Фрагм.: SVF 1620-630; Столяров. Фрагменты I, с. 209-213. Лит. см. к ст. Стоицизм. Л. Л. Столяров

СХЕМА (нем. Schema) — понятие «Критика чистого разума» Канта, включенное им в качестве определения результата синтеза воображения, делающего возможным применение категорий к явлениям (схематизм). Кант считает схему продуктом деятельности не рассудка и не чувственности, а продуктивной силы воображения, вследствие чего она имеет отношение не к понятию и не к образу, а к методу, посредством которого создаются различные понятия и образы. Так, число 5 или представление о каком-нибудь определенном треугольнике являются образами. Представление же о числе вообще или о треугольнике как таковом, не ограниченное частью объема, есть схема. Она указывает на правило созидания какого-либо предмета в общем виде, т. е. представляет собой итог чистого синтеза воображения сообразно правилу единства на основе понятий вообще и потому «есть продукт и как бы монограмма чистой способности воображения a priori» (Кант И. Соч. в 6 т., т. 3. М., 1964, с. 223). Схема есть представление в общем виде не только математических фигур или созданных человеком предметов (напр., дома), но и тех, которые им не созданы. Так, «понятие о собаке означает правило, согласно которому мое воображение может нарисовать четвероногое животное в общем виде, не будучи ограниченным каким-либо частным обликом, данным мне в опыте или же каким бы то ни было возможным образом in concreto» (там же, с. 223). По Канту, схема может существовать только в мысли. Во 2-м издании «Критики чистого разума» он несколько сократил раздел, касающийся схемы и схематизма. Т. Б. Длугач

СХЕМАТИЗМ (нем. Schematismus) — философское понятие, введенное Кантом в «Критике чистого разума» для обозначения действия, обеспечивающего возможность применения категорий к опыту: поскольку категории — это чистые рассудочные понятия, а феномены опыта — эмпиричны, то надо найти между ними опосредствующее звено, позволяющее связывать одно с другим, т. е. осуществлять синтез (результат его — схема). Кант называет действие по его осуществлению схематизмом, полагая, однако, что смысл его до конца постичь невозможно: «Схематизм нашего рассудка в отношении явлений и их чистой формы есть скрытое в глубине человеческой души искусство, настоящие приемы которого нам вряд ли когда-либо удастся угадать у природы и раскрыть» (Кант И. Соч. в 6 т., т. 3. М, 1964, с. 223). Т. Б. Длугач

СХОЛАСТИКА (лат. scholastica от греч. охоХаапкос — школьный) — тип религиозной философии, характеризующийся принципиальным подчинением примату теологического вероучения, соединением догматических предпосылок с рационалистической методикой и особым интересом к логической проблематике; получил наиболее полное развитие в Западной Европе в эпоху зрелого и позднего Средневековья.

683

СХОЛАСТИКА

ГЕНЕЗИССХОЛАСТИКИ И ПЕРИОДИЗАЦИЯ ЕЕРАЗВИ-

ТИЯ. Истоки схоластики восходят к позднеантичной философии, прежде всего к неоплатонику 5 в. Проклу (установка на вычитывание ответов на все вопросы из авторитетных текстов, каковыми были для Прокла сочинения Платона, а также сакральные тексты античного язычества; энциклопедагчес- кое суммирование разнообразнейшей проблематики; соединение данностей мистически истолкованного мифа с их рассудочной разработкой). Христианская патристика подходит к схоластике по мере завершения работы над догматическими основами церковной доктрины (Леонтий Византийский, Иоанн Дамаскин): Особое значение имела работа Боэция по перенесению греческой культуры логической рефлексиии в латиноязычную традицию; его замечание, сделанное по ходу комментирования одного логического труда (In Forph. Isa- gog., MPL 64, col. 82—86) и отмечающее как открытый вопрос о том, являются ли общие понятия {универсалии) только внутриязыковой реальностью, или же они имеют онтологический статус, породило длившуюся веками и конститутивную для схоластики дискуссию по этому вопросу. Те, кто видел в универсалиях реальности (realia), именовалисьреалистами;те, кто усматривал в них простое обозначение (nomen, букв, «имя») для абстракции, творимой человеческим сознанием, назывались номиналистами. Между чистым реализмом и чистым номинализмом как двумя полярными возможностями оставалось мыслительное пространство для умеренных или осложненных вариантов. Ранняя схоластика (9—12 вв.) имеет своей социокультурной почвой монастыри и монастырские школы. Она рождается в драматических спорах о месте т. н. диалектики (т. е. методических рассуждений) при поисках духовной истины. Крайние позиции рационализма (Беренгар Турский) и фидеизма (Петр Дамиани) не могли быть конструктивными для схоластики; средний путь был предложен восходящей к Августину формулой Ансельма Кентерберийского «credo, ut intelligam» («верую, чтобы понимать» — имеется в виду, что вера первична как источник отправных пунктов, подлежащих затем умственной разработке). Мыслительные инициативы дерзкого новатора Абеляра и других теологов 12 в. (Шартрская школа, Ст-Викторская школа) способствовали развитию схоластического метода и подготовили переход к следующей эпохе. Высокая схоластика (13 — нач. 14 в.) развивается в контексте системы основываемых по всей Европе университетов; фоном служит активное участие в умственной жизни т. н. нищенствующих орденов — соперничающих между собой доминиканцев и францисканцев. Важнейшим интеллектуальным стимулом оказывается распространяющееся знакомство с текстами Аристотеля, а также его арабских и европейских комментаторов. Однако попытка ввести в оборот школ те аристотелевские и аверроисгские тезисы, которые были несовместимы с основами христианской веры, подвергается осуждению (случай Сигера Брабашпасого). Господствующее направление, выразившееся прежде всего в творчестве Фомы Аквинского, стремится к непротиворечивому синтезу веры и знания, к системе иерархических уровней, в рамках которой вероучительные догматы и религиозно-философские умозрения оказались бы дополнены ориентирующейся на Аристотеля социально-теоретической и естественно-научной рефлексией; оно находит почву в рамках доминиканского ордена, в первый момент встречает протест со стороны консерваторов (осуждение ряда тезисов епископом Парижским 1277, за которым последовали аналогичные акты в Оксфорде), но затем все чаще и уже на столетия воспринимается как нормативный вариант схоластики. Однако авторитарный плюрализм, заданный параллельным сосуществованием в католицизме зрелого Средневековья различных орденов, создает возможность для разработки прежде всего внутри францисканского ордена альтернативного типа схоластики, представленного ориентированной наавгустиновский платонизм мистической метафизикой Бонавентуры, перенесением акцентировки с интеллекта на волю и с абстрактного на единичное (haecceitas, «вот-этовость») у Иоанна Дунса Скота и т. п. Поздняя схоластика (14—15 вв.) — обильная кризисными явлениями, но отнюдь не бесплодная эпоха. С одной стороны, доминиканцы и францисканцы перерабатывают творческие почины соответственно Фомы Аквинского и Дунса Скота в поддающиеся консервации системы томизма и скотизма; с другой стороны, раздаются голоса, призывающие перейти от метафизического умозрения к эмпирическому изучению природы, а от попыток гармонизации веры и разума — к сознательно резкому разведению задач того и другого. Особую роль играют британские мыслители, оппозиционные кспекулятив-ному системотворчеству континентальной высокой схоластики: Р. Бэкон призывает к развитию конкретных знаний, У. Окнам предлагает чрезвычайно радикальное развитие скотистских тенденций в сторону крайнего номинализма и теоретически обосновывает притязания империи против папства. Стоит отметить протокапиталистическую ревизию схоластического понятия «справедливой цены» у немецкого оккамиста Габриэля Биля (около 1420—95). Определенные аспекты мыслительного наследия этого периода, пересмотра и критики прежних оснований схоластики были впоследствии усвоены Реформацией.

СХОЛАСТИЧЕСКИЙ МЕТОД. Подчинение мысли авторитету догмата — по известной формуле, восходящей к Петру Дамиани (De divina omnipotentia, 5,621, MPL, 1.145, col. 603), philosophia ancilla theologiae, «философия служанка богословия», — присуще ортодоксальной схоластике наряду со всеми другими типами правоверно-церковной религиозной мысли; специфично для схоластики то, что сам характер отношения между догматом и рассудком мыслился при несомненной авторитарности необычно рассудочным и ориентированным на императив внутренней и внешней системности. Как Священное Писание и Священное Предание, так и наследие античной философии, активно перерабатывавшейся схоластикой, выступали в ней на правах грандиозного нормативного сверхтекста. Предполагалось, что всякое знание имеет два уровня — сверхъестественное знание, даваемое в Божьем Откровении, и естественное знание, отыскиваемое человеческим разумом; норму первого содержат тексты Библии, сопровождаемые авторитетными комментариями отцов Церкви, норму второго — тексты Платона и особенно Аристотеля, окруженные авторитетными комментариями позднеан- тичных и арабских философов (характерно распространенное в зрелой схоластике обозначение Аристотеля как praecur- sor Christi in naturalibus, т. е. «предтечи Христова во всем, что касается вещей естественных»). Потенциально в тех и других текстах уже дана полнота истины; чтобы актуализировать ее, надо истолковать самый текст (исходный для схоластического дискурса жанр lectio, букв, «чтение», имеется в виду толкование выбранного места из Библии или, реже, какого-нибудь авторитета, напр., Аристотеля), затем вывести из текстов всю систему их логических следствий при помоши непрерыв-

684

СХОЛАСТИКА ной цепи правильно построенных умозаключений (ср. характерный для схоластики жанр суммы — итогового энциклопедического сочинения, предпосылку для которого дает жанр сентенций). Мышление схоластики остается верно гносеологии античного идеализма, для которого настоящий предмет познания есть общее (ср. платоновскую теорию идей и тезис Аристотеля: «всякое определение и всякая наука имеют дело с общим», Met. XI, с. 1, р. 1059Ь25, пер. А. В. Кубицкого); оно постоянно идет путем дедукции и почти не знает индукции, его основные формы — дефиниция, логическое расчленение и, наконец, силлогизм, выводящий частное из общего. В известном смысле вся схоластика есть философствование в формах интерпретации текста. В этом она представляет контраст как новоевропейской науке с ее стремлением открыть доселе неизвестную истину через анализ опыта, так и мистике с ее стремлением узреть истину в экстатическом созерцании. Парадоксальным, но логичным дополнением ориентации схоластики на авторитетный текст был неожиданно свободный от конфессионально-религиозной мотивации подбор авторитетов «естественного» знания; наряду с античными язычниками, как Платон, Аристотель или астроном Птолемей, и мыслителями исламской культуры, как Аверроэс (Ион Рушд) в канон зрелой схоластики входил, напр., испанский еврей Ион Гебыроль (11 в.), известный как Авицебронн (причем цитировавшие его христианские схоласты помнили, что он не является христианином, но забыли за ненадобностью сведения о его национальной и религиозной принадлежности, выясненной лишь исследователями 19 в.). В этой связи заметим, что т. н. двойственной истины теория (один и тот же тезис может быть истинным для философии и ложным для веры), решительно отвергаемая томизмом, но приписываемая, напр., Сигеру Брабантскому и являющаяся логическим пределом многих тенденций поздней схоластики, является в определенной мере следствием схоластического авторитаризма: Библия и отцы Церкви — авторитеты, но разноречащие с ними Аристотель и Аверроэс также были восприняты именно как авторитеты. Далее, схоластика не была бы творческим периодом в истории мысли, если бы она находила в данностях авторитетных текстов готовые ответы, а не вопросы, не интеллектуальные трудности, провоцирующие новую работу ума; именно невозможность решить вопросы при помощи одной только ссылки на авторитет, обосновывающая самое возможность схоластики, многократно становилась предметом тема- тизации. «Auctoritas cereum habet nasum, id est in diversum potest flecti sensum» («У авторитета нос восковой, т. е. его возможно повернуть и туда, и сюда»), отмечал еще поэт и схоласт Алан Лилдыжий, ум. 1202 (Alanus de Insults. De Fide Cath. 1,30, MPL, t. 210, 333 А). Фома Аквинский специально возражает против установки ума на пассивно-доксографическое отношение к авторитетам: «Философия занимается не тем, чтобы собирать мнения различных людей, но тем, как обстоят вещи на самом деле» (In librum de caelo I, 22). Мыслителей схоластики привлекало рассмотрение особенно сложных герменевтических проблем; особым случаем было вербальное противоречие между авторитетными текстами, недаром акцентированное еще в заглавии труда Абеляра «Да и нет» (Sic et non). Схоласт должен был уметь разобраться в подобных казусах, оперируя категориями семантики (многозначность слова), семиотики (символические и ситуативно-контекстуальные значения, приспособление формы теологического дискурса к языковым привычкам слушателя или читателя и т. п.); теоре тически формулируется даже вопрос аутентичности сочинения и критики текста, хотя подобная филологическая проблематика на службе у богословия в целом остается нетипичной для Средних веков и составляет характерное завоевание новоевропейской культуры. Влияние схоластики на современную ей культуру было всеобъемлющим. Мы встречаем схоластическую технику расчленения понятий в проповедях и житиях (очень ярко — в «Золотой легенде» Иакова Ворагинского), схоластические приемы работы со словом — в латиноязычной поэзии от гимно- графии до песен вагантов и других сугубо мирских жанров (а через посредство латиноязычной литературы — также и в словесности на народных языках); схоластическая аллегореза живо ощущается в практике изобразительных искусств. Ориентация на жестко фиксированные правила мышления, строгая формализация античного наследия помогла схоластике осуществить свою «школьную» задачу—пронести сквозь этнические, религиозные и цивил изационные перемены средневековья преемственность завещанных античностью интеллектуальных навыков, необходимый понятийно-терминологический аппарат. Безучастия схоластики все дальнейшее развитие европейской философии и логики было бы невозможно; даже резко нападавшие на схоластику мыслители раннего Нового времени вплоть до эпохи Просвещения и немецкого классического идеализма включительно никак не могли обойтись без широкого пользования схоластической лексикой (до сих пор весьма заметной в интеллектуальном языковом обиходе западных стран), и этот факт — важное свидетельство в пользу схоластики. Утверждая мышление в общих понятиях, схоластика в целом — несмотря на ряд важных исключений — сравнительно мало способствовала развитию вкуса к конкретному опыту, важному для естественных наук, зато ее структура оказалась исключительно благоприятной для развития логической рефлексии; достижения схоластов в этой области предвосхищают современную постановку многих вопросов, в частности проблем математической логики. Гуманисты Возрождения, теологи Реформации и особенно философы Просвещения в исторически обусловленной борьбе против цивилизационных парадигм средневековья потрудились, чтобы превратить само слово «схоластика» в бранную кличку, синоним пустой умственной игры. Однако развитие историко-культурной рефлексии не замедлило установить огромную зависимость всей философии раннего Нового времени от схоластического наследия, преемственную связь контрастирующих эпох. Достаточно вспомнить, что выдвинутый Руссо и сыгравший столь очевидную революционизирующую роль концепт «общественного договора» восходит к понятийному аппарату схоластики. Парадоксальным образом романтически-реставраторский культ Средневековья, оспоривший негативную оценку схоластики, во многих вопросах стоял дальше от ее духа, чем критики схоластики в эпоху Просвещения (напр., Ж. де Метр, 1753—1821, ярый апологет монархии и католицизма, иронизировал по поводу присущей просвещенческому гуманизму абстракции «человека вообще», вне наций и рас, одним этим движением опрокидывая заодно с идеологией Французской революции все здание традиционно-католической антропологии и впадая в недопустимый «номинализм»). В замкнутом мире католических учебных заведений схоластика в течение ряда веков сохраняла периферийное, но не всегда непродуктивное существование. Среди проявлений запоздалой схоластики раннего Нового времени необходимо отметить творчество испанского иезуита Ф. Суареса (1548—

685

СЦИЕНТИЗМ 1617), атакже — ввиду цивилизационного значения для восточнославянского ареала — православный вариант схоластики, насаждавшийся в Киеве митрополитом Петром Могилой (1597—1647) и оттуда распространявший свое влияние на Москву. Интерес католических ученых к схоластике стимулировал после разрыва традиции в пору Просвещения, в контексте романтического и постромантического историзма 19 в., историко-философские штудии, публикации текстов и т. п.; проект модернизирующей реставрации схоластики в виде неосхоластики, которая давала бы ответы на современные вопросы, при этом предполагался, а в 1879 был поддержан папским авторитетом (энциклика Льва XIII «Aeterni Patris», ориентирующая католическую мысль на наследие Фомы Аквинского — см. Неотомизм). Сильным стимулом для этого проекта оказалась в 20 в. ситуация противостояния тоталитаристским идеологиям — национал-социализму и коммунизму; такое противостояние создавало потребность в апелляции к идеалу «вечной философии» (philosophia perennis), a также в синтезе между принципом авторитета, способным состязаться с авторитарностью тоталитаризма, и противопоставляемым тоталитаризму принципом личности, в примирении христианских и гуманистическим нравственных принципов. Именно 1-я половина и середина 20 в. — время, когда наследие схоластики могло казаться для авторитетных мыслителей (Ж. Марешаль, 1878—1944; Ж. Маритен, Э. Жильсон и др.) сокровищницей методов для преодоления сугубо современных проблем (ср., напр., Maritain J. Scholasticism and Politics, 1940). В «послесо- борном» католицизме (после Второго Ватиканского собора 1962—65) неосхоластика не исчезает как возможность, но границы ее идентичности, как и признаки ее присутствия в современной культуре, все очевиднее перестают быть осязаемыми. Лит.: Эйкен Г. История и система средневекового миросозерцания, пер. с нем. СПб., 1907; Штёкль А. История средневековой философии, пер. с нем. М., 1912; Стяжкин Н. И. Формирование математической логики. М., 1967; Попов П. С, Стяжкин Н. И. Развитие логических идей от античности до эпохи Возрождения. М., 1974; Соколов В. В. Средневековая философия. М., 1979; Аверинцев С. С. Христианский аристотелизм как внутренняя форма западной традиции и проблемы современной России.— В кн.: Он же. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М., 1996; GilsonE. H. L'esprit de la philosophie medievale. R., 1932,2 ed. I—II. P, 1944; Grabmann M. Die Geschichte der scholastischen Methode, I—II. Freiburg, 1909—11 (пере- изд. В., 1957); Он же. Die theologische Erkenntnis und Einleitungslehre des hl. Thomas von Aquin. Fieiburg i. Schweiz, 1947; De Wulf. Histoire de la philosophie medievale, I—HI, 6 ed. Louvain, 1934— 47; Landgraf A. M. Dogmengeschicte der Fruhscholastik, I—IV. Regensburg, 1952—56; Он же. Einfuhrung in die Geschichte der theologischen Literatur der Fruhscholastik. Regensburg, 1956; Le GoffJ. Les intellectuels au moyen age. P., 1957; Chenu M. D. La theologie comme science au XIIIe siecle, 3 ed. P., 1957; Он же. Das Werk des hl. Thomas von Aquin.— Die deutsche Thomas-Ausgabe, Erganzungsband II. Hdlb.— Graz—Koln, 1960; Metz J-B. Christliche Anthropozentrik. Uber die Denkform des Thomas von Aquin. Munch., 1962; WilpertP. (Hrsg.). Die Metaphysik im Mittelalter. В., 1963; Lang A. Die theologische Prinzipienlehre der mittelalterlichen Scholastik. Freiburg, 1964; Schillebeck E. Hochscholastik und Theologie.— Offenbarung und Theologie. Mainz, 1965, S. 178—204; Breidert W. Das aristotelische Kontinuum in der Scholastik, 2. Aufl. Munster, 1980; VriesJ. de. Grundbegriffe der Scholastik, 2. Aufl. Darmstadt, 1983; Pieper J. Scholastik, 2. Aufl. Munch., 1986; Pesch O. H. Thomas von Aquin. Grenze und Gro?e mittelalterlicher Theologie. Eine Einfuhrung. Mainz, 1988,2. Aufl., 1989; Schlosser M. Cognitio et amor. Paderborn, 1990. С С. Аверинцев

СЦИЕНТИЗМ (от лат. scientia— знание, наука) — идейная позиция, в основе которой лежит представление о научном знании как о наивысшей культурной ценности и определяющем факторе ориентации человека в мире. При этом в качестве идеала самой науки, как правило, рассматривается точное математизированное естествознание, под воздействием успехов которого в познании законов природы и связанного с этим научно-технического прогресса и возникает сциентизм. Будучи не строго оформленной системой взглядов, а скорее некоторой идейной ориентацией, сциентизм проявляется по-разному в различных формах социокультурной деятельности. Так, в подходе к роли науки в жизни общества в целом сциентизм проявляется в абсолютизации этой роли, в некритическом отношении к получившим распространение научным концепциям, в недооценке необходимости их постоянной коррекции, сопоставления с другими возможными взглядами и позициями, учета широкого спектра социальных, культурных, этических факторов. Сциентизм в философии проявляется в игнорировании ее мировоззренческого характера, в непонимании ее специфики по сравнению со специально-научным знанием (Позитивизм, Неопозитивизм). В социальном и гуманитарном познании сциентизм связан с недооценкой или игнорированием специфики их предмета по сравнению с естественнонаучными объектами, с попытками некритического и зачастую весьма искусственного привнесения в исследование человека и общества приемов точного естествознания. Весьма опасным (прежде всего для самого реального научного познания) следствием сциентистского культа науки является ее идеологизация и догматизация, превращение ее в своего рода суррогат религии, якобы дающей окончательный ответ на все коренные проблемы бытия, тогда как подлинная сила науки — в открытости, незавершенности разрабатываемых ею исторически преходяпцгх моделей реальности. Избегая крайностей сциентизма, критически и непредвзято анализируя реальные возможности науки в контексте культуры в целом, вместе с тем опасно впадать в не менее одностороннее «наукоборчество» (см. Антисциентизм). Наука является важнейшим стимулятором динамичного развития всех сторон жизни человеческого общества, а присущий ей дух научной рациональности представляет собой существенную культурную ценность, вырабатываемую и утверждаемую в сложном и драматическом процессе воспроизводства и развития культуры. В. С. Швырев

СЧАСТЬЕ — понятие, обозначающее высшее благо как завершенное, самоценное, самодостаточное состояние жизни; общепризнанная конечная субъективная цель деятельности человека. Как слово живого языка и феномен культуры счастье многоаспектно. Польский исследователь В. Татар- кевич выделил четыре основных значения понятия счастья: 1) благосклонность судьбы, удача, удавшаяся жизнь, везенье; первоначально, по-видимому, такое понимание превалировало над другими смыслами, что отразилось в этимологии слова (праславянское sbccstbj восходит к древнеиндийскому su «хороший» и ccstb «часть», что означало «хороший удел», по другой версии — «совместная часть, доля»; древнегреческое euoauiovict буквально означало покровительство доброго гения); 2) состояние интенсивной радости; 3) обладание наивысшими благами, общий несомненно положительный баланс жизни; 4) чувство удовлетворенности жизнью.

686

СЧАСТЬЕ Философско-этический анализ счастья начинается с разграничения в его содержании двух принципиально различных по происхождению компонентов: а) того, что зависит от самого субъекта, определяется мерой его собственной активности и б) того, что от него не зависит, предзадано внешними условиями (обстоятельствами, судьбой). То в счастье, что зависит от человека, получило название добродетели. Именно в связи с понятием счастья формировались человеческие представления одобродетели и осуществлялосьеефилософско-этическое осмысление. В ходе ответа на вопрос, в чем заключается совершенство человека, которое ведет к его счастью, было выработано понятие морального совершенства и нравственных (этических) добродетелей. Соотношение добродетели и счастья, точнее, роль и место нравственных добродетелей в составе факторов, образующих счастье, стало центральной проблемой этики. Различные решения этой проблемы в истории европейской этики могут быть сведены к трем основным традициям. Первая традиция видит в нравственных добродетелях средство по отношению к счастью, которое выступает в качестве цели. Счастье, отождествляемое в одном случае с удовольствием (трактовка, развиваемая в гедонизме), в другом — с пользой, успехом {утилитаризм), в третьем — с отсутствием страданий и безмятежностью души (Эпикур), становится критерием и высшей санкцией индивидуальной человеческой морали. Эта традиция получила название эпикурейской или собственно евдемонистической (см. Евдемонизм). Вторая традиция, получившая название стоической, рассматривает счастье как следствие добродетели. По мнению стоиков, нравственное совершенство человека не зависит от его судьбы, конкретных обстоятельств жизни и совпадает с проистекающей из разума внутренней стойкостью; т. к. индивид через разум связан с космосом в целом, нравственное совершенство само по себе оказывается счастьем. Согласно такому пониманию, человек счастлив не в индивидуальных и особенных проявлениях своей жизни, а в ее родовой сущности, совпадающей с разумом. Третья традиция, по отношению к которой первые две могут считаться маргинальными, является синтетической. Она заложена Аристотелем и может быть названа его именем — аристотелевской; в Новое время наиболее ярко представлена Гегелем. Согласно этому пониманию, нравственные добродетели — это и путь к счастью, и самый существенный его элемент. Если в эпикурейской традиции счастье совпадает с природностью (в совершенстве ее индивидуально выраженной человеческой конкретности), а в стоической оно отождествляется с возвышением до разумно-невозмутимого отношения к природной эмпирии индивидуальной жизни, то аристотелизм трактует счастье как вторую природу, выступающую как совершенная деятельность, деятельный разум. Разумно преобразованной природе свойственны свои собственные удовольствия. Такой подход связывает проблему счастья с конкретным анализом видов человеческой деятельности, открывая тем самым возможность создания теории счастья. Существенными при этом являются вопросы о счастье индивида и счастье общества (государства), а также о собственно человеческом и высшем (божественном) уровнях счастья. Этические учения античности, Средневековья, эпохи Просвещения исходили из образа человека, основным стремлением которого является стремление к счастью. В этом общем смысле все они были евдемонистическими. Различия начинались при конкретизации того, что такое счастье и как оно достигается. Согласно евдемонистическим учениям (в собственном смысле слова), человек достигает счастливого состояния непосредственно — в той мере, в какой он руководствуется своим желанием счастья и старается наиболее полно его удовлетворить. По мнению представителей других этических школ, ни в понимании счастья, ни в стремлении к нему нельзя руководствоваться чувством удовольствия, пугь к счастью может даже предполагать отказ от него. Эту вторую традицию, к которой относятся киники, стоики, скептики, многие религиозные мыслители, нельзя, однако, считать антиевдемонистической. Она также признает первичность и существенность желания счастья, но при этом полагает, что в действительности счастьем является нечто иное, чем обычно принято считать. Следует поэтому от евдемонизма в узком понимании (как этической традиции, по преимуществу связанной с именем Эпикура) отличать евдемонизм в широком смысле слова как некую исходно-аксиоматическую установку этической теории. Это различение, в частности, выделение евдемонизма в широком смысле слова, важно для осмысления основополагающего значения категории счастья в системе моральных понятий. Счастье — фундаментальная категория человеческого бытия. В известном смысле самого человека можно определить как существо, предназначение которого состоит в том, чтобы быть счастливым. В философско-этическом анализе счастья наряду с проблемой его соотношения с добродетелью важное значение имели вопросы о том, 1) относится ли счастье к сфере целей или является сверхцелью, императивом, и 2) может ли быть счастливым человек, если несчастны его окружающие. Счастье — цель деятельности, оно находится в пределах возможностей человека. Но стоит представить себе это состояние достигнутым, как жизнь в форме сознательно-целесообразной деятельности оказывается исчерпанной. Получается парадоксальная ситуация: счастье нельзя не мыслить в качестве достижимой цели, но и нельзя помыслить таковой. Выход из нее чаще всего усматривают в разграничении различных форм и уровней счастья — прежде всего речь идет о разграничении счастья человеческого и сверхчеловеческого. Уже Аристотель выделял первую (высшую) евдемонию, связанную с созерцательной деятельностью, дианоэтическими добродетелями (добродетелями разума) и представляющую собой нечто редкое, божественное, и вторую евдемонию, которая доступна всем свободным людям (гражданам) и связана с этическими добродетелями. Он же пользуется двумя словами — eu6ai^ovia и цакарггяс, различие между которыми в последующем приобрело терминологический смысл (счастье и блаженство). Счастье заключается в чувстве удовлетворенности индивида тем, как в целом складывается его жизнь. Из этого, однако, не следует, что счастье субъективно. Оно не сводится к отдельным удовольствиям, а представляет собой их гармоничное сочетание, синтез. Даже как эмоциональное состояние счастье, по крайней мере отчасти, имеет вторичную природу и обусловлено определенными представлениями о нем, претендующими на общезначимость. Тем более это относится к оценкам в терминах счастья и несчастья. За субъективным чувством и представлением о счастье всегда стоит какой-то канон, образец того, что такое счастье и счастливый человек сами по себе. Говоря по-другому, в своем желании счастья человек всегда исходит из того, что такое же желание присуще и другим людям. Более того: счастье одних индивидов прямо зависит от счастья других. Весь вопрос в том, как широк этот круг обратных связей счастья. По Л. Фейербаху, евдемонизм

687

сы дэ становится этическим принципом как желание счастья другому. Это значит, что счастье одних индивидов связано со счастьем других через нравственные отношения между ними, через посредство счастливого общества. Счастливый человек в счастливом обществе — такова одна из типичных и центральных тем философских трактатов о счастье. Философия древности и Средних веков в целом этизирова- ла проблему счастья или, что то же самое, рассматривала этические проблемы в связи со стремлением человека к счастью. В Новое время ситуация меняется, и этика уже не направлена на осмысление человеческой жизни в терминах счастья, что получило обоснование у Канта. Он развел понятия морали (добродетели, долга) и счастья, выдвинув два основных аргумента: а) хотя счастье в качестве высшего блага признают все, тем не менее понимают его по-разному, оно предстает как субъективное чувство и не может стать основой общезначимости (всеобщности) как специфического признака нравственности; б) соединение морали со счастьем создает иллюзию, будто добродетельность человека гарантированно дополняется его жизненным благополучием. Позицию Канта нельзя понимать как этическую дискредитацию счастья. Последнее признается в качестве фокуса всех эмпирических целей человека, императивов благоразумия, но имеет иной источник и иную природу, чем нравственный долг. В современной этике проблематика счастья растворена в разнообразных натуралистических теориях морали, в ней нет акцентированных евдемонистических моральных учений, проблема счастья не является центральной в этических дискуссиях, что, видимо, отражает трагизм мироощущения и общественного существования современного человека. Лет.: Аристотель. Никомахова этика, кн. 1. Соч. в 4 т., т. 4. М., 1983; Эпикур. Письмо Менекею.— В кн.: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов, кн. 10. М., 1986; Татаркевич В. О счастье и совершенстве человека, пер. А. В. Коноваловой. М., 1981. А. А. Гусейнов

СЫ ДЭ (кит., буквально — четыре благодати, четыре [вида] благой силы) — принятое в китайской, по-преимуществу конфуцианской, философии обозначение некоторых проявлений «благой силы», или «благодати/добродетели» (дэ) — манифестации дао, гл. о. в социально-этической сфере; в определенных контекстах соотносится с областью онтологии. Этические аспекты сы дэ сформулированы в конфуцианских канонах (см. «Уцзш!»). В "Ли цзи" в качестве сы дэ фигурируют «сыновняя почтительность» (сяо) как «начало-добродетели (дэ)», «почитание старшего брата младшим» (та) как «вступление в добродетель», сииь-благонадежность как «щедрость (глубина) добродетели», чжун — «преданность» (см. Чжун шу) как «выправление добродетели». В « Чжоу ли* сы дэ выражает нормативное состояние и поведение жены, которые являются целью ее воспитания: «добродетель жены», «речи жены», «облик жены», «деяния жены». В комментарии 2 в. «добродетель жены» истолкована как «целомудрие и послушание», «речи жены» — «[почтительный] ответ на обращение к ней», «облик жены» — «кроткий вид и постоянно на сносях», «деяния жены» — шелкопрядение. Обозначение сы дэ применяется также к терминам ицзинистики (см. «Чжоу ш), которые составляют афоризм к гексаграмме-гртг Цянъ (Небо, «творчество») и присутствуют в афоризмах (словесных формулах) ко многим другим гексаграммам: юань — «импульс», «начало», хэн — «развитие», «всепроницаемость», ли — «должная польза», «оформление», чжэнь — «стойкость», «непоколебимость». В «Вэнь янь чжуани» («Комментарий знаков и слов»), одном из приложений к основному корпусу «Чжоу и», юань толкуется как «возрастание блага» («добра» — шань), хэн — как «возможность награды», ли — как «гармония долга/справедливости», чжэнь — как «исполнение дел»; «благородный муж (цзюнь цзы) осуществляет эти четыре благодати». Главный основоположник неоконфуцианской ортодоксии Чжу Си соединял данные термины, восходящие к древнему обозначению жертвоприношений и гадания, попарно и толковал биномы как два сказуемых к подлежащее — названию гексаграммы. Его предшественник Чэн И, продолжая традицию «Вэнь янь чжуани» и комментарда Ван Би к «Чжоу и», считал четверку мантических терминов перечислением отдельных «качеств» (дэ) той сущности, которая представлена гексаграммой Цянь. Шао Юн сделал ицзинистскую формулу сы дэ обозначением этапов абстрактного циклического процесса, введя ее в обиход нумерологических хронологических исчислений. Лет.: Щуцкий Ю. К. Китайская классическая «Книга перемен». М., 1993, с. 174—83 и по указателю. А. Г. Юркевич

СЫ СЯН (кит. — четыре символа) — нумеролого-методо логический и онтолого-космологический термин китайской философии. Восходит к приписываемой Конфуцию, но реально сложившейся, вероятнее всего, в 5—3 вв. до н. э. комментирующей части «Чжоу и» — «Си цы чжуань» (I, 11), где изложено учение о замкнутой, состоящей из 64 основных ситуаций (гексаграмм—гуа) структуре постоянно и циклически изменяющегося мира: «Перемены имеют великий предел (тай изи). Это рождает двоицу образцов [инь ян]. Двоица образцов рождает четыре символа (сы сян). Четыре символа рождают восемь триграмм (ба гуа)». В ицзинистике как центральной части методологического «учения о символах и числах» (сян шу чжи сюэ) сы сян имеет несколько образных и понятийных интерпретаций. Графически сы сян изображаются в виде всех четырех возможных сочетаний двух черт — прерванной и целой, представляющих силы инь и ян. Этим изображениям соответствуют такие элементы «преднебесного» (априорного) расположения гексаграмм, как великая и малая инь, великий и малый ян, или инь и ян, твердое и мягкое (Шао Юн), или мантические термины «счастье» и «несчастье», «раскаяние» и «сожаление» (Ван Фуч-жи), или парные категории «счастье — несчастье», «изменение — превращение», «раскаяние — сожаление», «твердое — мягкое» (Чжан Цзай), или четыре этапа гадательного процесса по гексаграммам (Хуй Дун, 1697—1758). Согласно основному онтолого-ко смологическому истолкованию, сы сян — это четыре времени года (Юй Фань, 164—233; Чжан Цзай), но также и четыре элемента: металл, дерево, вода, огонь (Кун Инда, 574-648). Лит.: Щуцкий Ю. К. Китайская классическая «Книга перемен». М., 1997; КобзевА. И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М., 1994. А. И. Кобзев

СЭТ (Seth) Эндрю (1850, Эдинбург — 1931, там же) — британский философ. Впоследствии стал называть себя Э. С. Принт-Пэттисон, добавив новое имя с целью получе-

688

сюй — ши ния наследства. Профессор философии в Кардифе (1883— 87), Сент-Эндрюсе (1887-91) и Эдинбурге (1891-1919). Входил вт. н. Синтетическое общество (основано в 1896), объединявшее философов, теологов и ученых. Шотландец по происхождению, Сэт вначале отдавал предпочтение национальной традиции основывать философию на врожденных и самоочевидных верованиях и принципах (см. его «Шотландская философия: сравнение шотлавдского и немецкого ответов Юму» — Scottish Philosophy: A Comparison of the Scottish and German Answers to Hume, 1885). Однако уже в книге «Развитие от Канта к Гегелю» (The Development from Kant to Hegel, 1882) обратился к философии гегельянства, считая переход от Канта к Гегелю неизбежным и предполагающим отказ от понятия «вещи-в-себе». Наибольшую известность Сэту принесла критика абсолютного идеализма Гегеля и британских неогегельянцев (Абсолютных идеалистов) в книге «Гегельянство и личность» (Hegelianism and Personality, 1887) с позиции персонализма и своеобразного варианта теизма. Гегель, согласно Сэту, оценивал личность только как средство самопознания Абсолютной идеи, растворил человеческое самосознание в божественном, отдельное во всеобщем. На самом деле личность относительно независима от Бога-Абсолюта, что отражается в ее волевом начале. В Боге также проявляются личностные характеристики, ибо он является абсолютным личным опытом. В отличие от британских Абсолютных идеалистов, Сэт не приравнивал мир существующего к сфере видимости. Он полагал, что мир характеризуется прогрессивным развитием индивидов, эмерджентным возникновением новых качеств. Уникальные личности при этом взаимодействуют друг с другом и с природой. Эклектичная по своему характеру философия Сэта при жизни ее автора пользовалась определенным влиянием в ряде провинциальных университетов. Соч.: The Philosophical Radicals and Other Essays. Edinburgh, 1907; The Idea of God in the Light of Recent Philisophy. Edinburgh, 1917. А. Ф. Грязное

СЮ АНЬ СЮЭ («учение о сокровенном») — течение в китайском умозрении, возникшее под влиянием знакомства с буддизмом и приобретшее влияние в эпоху Вэй-Цзинь (3— 5 вв. н. э.). В это время буддизм все еще рассматривали в «даосском» контексте, в основном под углом зрения учения Ван Ar и его последователей, особенно Го Сяна, которое и называли иногда «учением о сокровенном» (сюань сюэ, другой возможный перевод — «учение о глубочайшем»), В западной литературе для обозначения «сюань сюэ» принят также термин «неодаосизм», поскольку ученые, развивавшие это направление мысли, охотно обращались к наследию Лао-изы и Чжуан- изы. Считается, что «неодаосизм» с его акцентом на осознании индивидом своей судьбы — «удела» (фэнь) в какой-то мере подготовил китайское общество и к восприятию идей буддизма, связанных с «заданностью» миропорядка, которую надлежит преодолевать в индивидуальных актах «освобождения». Однако в еще большей степени «неодаосы» могли опираться на развитую в собственной традиции натурфилософию, тоже изображавшую мир как систему, функционирующую законосообразно, но оставляющую множество частных возможностей для гностика, овладевшего универсальными законами неба-природы (тянь дао), принципами земных процессов (ди ли) и правилами человеческого общежития (жэнь цзи). Г. А. Ткаченко

СЮИ — ШИ (кит., пустота — наполненность) — одна из основных терминологических оппозиций по модели инь ян в китайской философии. Имеет онтологическое и гносеопси- хологическое измерения. Словарные значения сюй — «пустое», «нереальное», «ложное»; ши — «наполненность», «полнота», «реальность», «основательность». Доминирующая в паре категория «сюй» выражает понятие абсолютной вместимости. В «Дао дэ изине» это понятие представлено как атрибут даоу корреспондирующий с понятием «покой» (цзин, см. Дун — изин). В « Чжуан-изы» (IV) «пустота», прообраз целостности мироздания, означает гл. о. определенное состояние сознания и психики — полную отрешенность («сердечное воздержание»), знаменующее присутствие дао в человеческом сознании. Там же впервые прозвучала ставшая впоследствии популярной в даосизме формула «пустотное помещение порождает белизну (свет)», подразумевающая духовное постижение «света» дао «опустошенным» (безгранично вмес- тимым) «сердцем». В «Чжуан-цзы» (XXII) появился и популярный впоследствии термин «тай сюй» («Великая пустота»), обозначивший там пространственно-временную безграничность. В даосском трактате «Цзин фа» («Законы, [исходящие из] основы», 4—3 вв. до н. э.) сюй — это изначально нерасчле- ненное «Одно» (и), некая «пелена мрака», парадоксальным образом «наполненная» (ши), из которой «рождаются десять тысяч вещей». В конфуцианском трактате «Сюнъ-изш «пустотность» определяется как один из атрибутов сознания и психики — «сердца», делающих возможным познание дао. Познание осуществляется благодаря тому, что «сердце» достигает «пустотного единства и [т. о.] покоя». «Пустотность» здесь подразумевает также отсутствие разделения сознания, психики и объекта, а «покой» — выход за границы обычного способа мышления. Достижение «пустотного единства и покоя» означает приведение разума в состояние «великой чистоты и просветленности» (гл. 22). Сюй обеспечивает усвоение новых знаний т. о., что ему не препятствуют уже имеющиеся знания. Особо важную роль понятия «сюй» и «тай сюй» играли в построениях одного из основоположников «учения о принципе» (ли сюэ) — Чжан Цзая. Он усматривал в сюй исходное состояние ци-пневмы — «глубочайшую единую бесформенность». Понятию «Великая пустота» Чжан Цзай придал высший онтологический статус как «отсутствию [даже] отсутствия/небытия» (у у, см. Ю — у), «исконной телесности пневмы», определяя это понятие через противоположность сюй — «полноту», «реальность» (ши) как «[высшую] реальность Неба». В то же время «Великая пустота» есть «высшая реальность» сознания и психики — «сердца», а как природная сфера и порождающее начало тождественна Небу. Тай сюй у Чжан Цзая имеет «духовную» (см. Шэнь) природу. Крупнейший представитель неоконфуцианского «учения о сердце» (синь сюэ) Ван Янмин подчеркивал гносеологическую «всеохватность» сюй: благодаря «пустотности» индивидуальное сознание способно вместить все, что может увидеть, услышать, представить и помыслить человек. Врожденное интуитивное «благое знание» (лян чжи) Ван Янмин определял через сравнение с тай сюй и дефиницию сюй в «Дао дэ цзине» — «постоянство знания». Тяготеющий к материализму Ван Фучжи толковал «пустотность» — сюй и «наполненность» — ши как разные состояния «пневмы»: «наполненность не препятствует пустотности», которая остается всеобъемлющей, а «познание пустот-

689

сюн шили ности» есть подлинное «всеобъемлющее наполнение (ши) [разума]». В «Великой пустоте» Ван Фучжи усматривал изначальную субстанцию, определяющую возможность гармоничных и регулярных «пневменных» (ци) трансформаций. В то же время понятие «тай сюй» у него имеет психогносеологическое измерение — «сердце, исполненное духа (шэнь)». Оппозиция сюй—ши играла важную роль в традиционной китайской науке и сохраняет свое значение в теории китайской медицины как одна из характеристик психических и физиологических процессов и состояний. А. Г. Юркевич

СЮН ШИЛИ (Сюн Шэнхэн, Сюн Цзычжэн) (1885, Хуан- пу, провинция Хубэй — 23 мая 1968, Шанхай) — видный представитель течения нового конфуцианства. Учился в военном училище, участвовал в антиманьчжурском революционном движении. В 1920 в Нанкине стал учеником известного буддистского ученого того времени Оуян Цзиньу. В 1922 начал преподавать учение буддистской школы йогачара (См. Вэйши шкода) в Пекинском университете, в 1920—30-е гг. разработал собственную философскую систему «новой йогачары» (нового учения о только-сознании, синь вэйши лунь). В 1950-е гг. опубликовал ряд работ, продолжающих темы его дореволюционного творчества: «Начала конфуцианства» («Юань жу», 1956), «Рассуждение об основе и функции» («Ти юн лунь», 1958), «Прояснение сознания» («Мин синытянь», 1959). Подвергался преследованиям после начала «культурной революции». Основной интерес у Сюн Шили вызывали проблемы онтологии. Среди источников его философии — «Чжоу и», идеи буддизма, неоконфуцианства; а также фрагментарное влияние западной философии. Согласно Сюн Шили, вселенная представляет собой единое целое и находится в процессе непрерывного изменения, определяющегося двумя тенденциями — «закрытием» (ведет к интефации и появлению материальных объектов) и «раскрытием» (ведет к индивидуализации и принадлежит к сфере сознания). «Изначальная субстанция» (бэньти) одна, а духовное «раскрытие» присуще в разной степени всем объектам. Дух и материя выступают двумя проявлениями вселенских трансформаций. Задача человеческого познания состоит в постижении «изначальной субстанции» через выявление в себе «изначального сознания» (бэнь синь), которое упорядоченно управляет творческими процессами порождения нового. Однако постижение «изначального сознания» иррационально и интуитивно, путь к его обретению пролегает через моральное самосовершенствование и очищение собственного сознания. Содержание бэнь синь Сюн Шили отождествил с конфуцианским понятием о «гуманности-милосердаш» (жэнь), подчеркивающая тем самым морально-антропологическую природу мироздания. Через последователей Сюн Шили Моу Цзунсаня и Тан Цзюньи его идеи оказали значительное влияние на облик конфуцианской мысли второй половины 20 в. Соч.: Сюн Шили цзи (Антология из работ Сюн Шили), сост. Хуан Кэцзяньидр. Пекин, 1993. Лит.: Го Циюн. Сюн Шили цзи ци чжэсюэ (Сюн Шили и его философия). Пекин, 1985; Tu Weiming. Hsiung Shi-li"s Quest for Authentic Existence.— The Limits of Change: Essays on Conservative Alternatives in Republican China. Cambr., 1976. А. В. Ломаное

СЮНЬ-ЦЗЫ (Сюнь Куан, Сюнь Цин, Сунь Цин) (ок. 313— 238 до н. э.) — философ и просветитель древнего Китая. Уроженец царства Чжао. Проповедовал свои взгляды в Академии «Цзися», где был признан первым ученым. Беседовал со многими правителями и высшими сановниками царств, занимал должность правителя округа Ланьлин, где в конце жизни основал частную школу. Взгляды Сюнь-цзы изложены в сборнике «Сюнь-цзы», куда наряду с сочинениями самого философа вошли заметки его учеников. Принадлежал к конфуцианской школе, хотя и испытал сильное влияние даосизма, легизма и моизма (см. Mo цзя). Мировоззрение Сюнь-цзы представляло собой переработанное и дополненное идеями других школ учение Конфуция о «совершенном правлении», «благородном муже». Взгляды Сюнь-цзы оказали большое влияние на развитие конфуцианства, хотя его труд и не вошел в разряд канонической литературы — вследствие отрицания им «воли Неба» и трактовки природы человека как изначально «злой», что противоречило доминирующей тенденции этической доктрины Конфуция — Мэн-цзы. См. лит. к ст. «Сюнь-цзы». В. Ф. Феоктистов «СЮНЬ-ЦЗЫ» — памятник древнекитайской философской мысли, сборник сочинений Сюнь-цзы и записей его учеников. Составлен в кон. 3 в. до н. э. Из 32 глав «Сюнь-цзы» 22 принадлежат самому Сюнь-цзы, 9 — его ученикам, одна глава — «Чжунни» — считается поздней подделкой. Состав и нынешняя структура памятника относятся к 818. Взгляды Сюнь-цзы представляют собой синтез конфуцианства, даосизма и легизма. В основе его мировоззрения — натурфилософское понимание природы (Неба — тянь) как единственной естественной реальности, существующей независимо от человека. Она — источник всего сущего, что предполагает отрицание божественного, сверхъестественного начала (воли Неба — тянь чжи), способного определять судьбы людей. Сюнь-цзы выдвинул тезис о способности человека, познав «естественное постоянство», воплощенное в дао, «заставить служить себе вещи». Он, однако, признавал ограниченность познавательной способности человека, которая не должна подменять собой «деятельность Неба». Сюнь-цзы выделял три ступени познания: чувственное восприятие вещей, рациональное размышление и — что было новым в древнекитайской философии — претворение полученных знаний в жизнь. Истинность познания определялась двояко: для природы это соответствие знаний объективному «состоянию вещей», для общественных явлений — соответствие «пути истинного правителя». Сюнь-цзы считал природу человека изначально дурной, «злой». Преодолеть эту природу должно воспитание с помощью выработанных «совершенномудрыми» правителями древности норм нравственного поведения, основу которого составляют «благопристойность» (ли) и чувство долга (и). Политическая концепция Сюнь-цзы представляла собой синтез идей конфуцианства и легизма: нормы ритуала он уравнял в правах с законами, признавал наряду с конфуцианским воспитанием роль легистских поощрений и наказаний. Философ воспринял также и моистскую идею привлечения на государственную службу «талантов» независимо от их социального происхождения. Взгляды Сюнь-цзы заложили теоретическую базу политической доктрины императорского Китая. Лит.: Сюнь-цзы синь ши (Новым комментарий к «Сюнь-цзы»), Пекин, 1979; Феоктистов В. Ф. Философские и общественно-политические взгляды Сюнь-цзы. Исследование и пер. М., 1976;

690

СЯН ШУ ЧЖИ СЮЭ KnoblockJ., Xunzi. A Translation and Study of the Complete Works, v. 1 — 2. Stanford, 1988-90. В. Ф. Феоктистов

СЮ ШЭНЬ (кит., буквально — совершенствование тела/ личности) — понятие китайской философии, принятое, гл. о. в конфуцианстве, обозначение самосовершенствования. Содержание понятия сю шэнь опирается на представление о личности как нерасчленимой при жизни психосоматическо- духовной целостности — «теле/личности» (шэнь). Вследствие этого личное совершенствование в конфуцианской идеологии рассматривалось как «обработка», «обтесывание» (сю) данного от природы «тела/личности». У Мэн-u?bi сю шэнь выступает одним из главных условий «установления [правильного] предопределения» («Мэн-цзы», VII, Al). В трактате «Сюнъ-цзы» название «сю шэнь» носит глава, в которой излагаются взгляды автора на цели, задачи, средства и пути самовоспитания как «обтесывания» изначально злой человеческой «природы» посредством ли-благопристойности. В «Да Сюэ» сю шэнь фигурирует как пятое из «восьми основоположений» — иерархической пирамиды задач индивидуума, соотнесенных с его нравственным, интеллектуальным, духовным ростом и с повышением социальной ответственности от персонального уровня до уровней семьи и Поднебесной. Предшествующие «основоположения» — «выверение вещей», «доведение знания до конца», «обретение искренности помыслов» и «исправление сердца» — могут толковаться как не только предпосылки, но и составляющие сю шэнь. В свою очередь сю шэнь служит основанием «благоустроения семьи», «приведения в порядок государства» и в конечном счете «умиротворения Поднебесной». Исходные конфуцианские трактовки сю шэнь были развиты в неоконфуцианстве, в котором «Да сюэ» получил статус канона. Особое значение этому пункту в системе «восьми основоположений» придавал Ван Янмин. Идея сю шэнь оказала также воздействие на представления о самосовершенствовании в средневековом даосизме. Лит.: КобзевА. И. «Великое учение» — конфуцианский катехизис— В кн.: Историко-философский ежегодник. М., 1986. А. Г. Юркевич

СЯН ШУ ЧЖИ СЮЭ (кит. — учение о символах и числах, нумерология), в широком смысле — универсальная теоретическая система, генетически производная от архаических познавательных структур, прежде всего мантического классификационизма, игравшая в традиционном Китае роль наиболее общей формальной методологии философского и научного знания (функциональный аналог формальной логики); в узком смысле — одно из концептуальных оформлений указанной системы, созданое в период правления династии Хань (3 в. до н. э. — 3 в. н. э.) гл. о. усилиями комментаторов «Чжоу и», синтезировавших общеметодологические принципы конфуцианства, даосизма и иньян цзя и связавших их с природными закономерностями, почерпнутыми в основном из астрономии, техники календарных расчетов и теории музыки. Сян шу чжи сюэ строится на всеобъемлющем классифика- ционизме и особом типе обобщения-генерализации (гун), т. е. представлении класса объектов путем вьщеления из него самого характерного (ценного, главного и т. п.) объекта в качестве репрезентанта без абстрагирования свойств класса. Так, репрезентантом класса людей является царь, поэтому; напр., в разных списках «Дао дэ цзина» термины человек и царь (ван) взаимозаменимы при описании четвертого уровня бытия, следующего после дао, Неба и Земли (гл. 25). Фундамент сян шу чжи сюэ составляют три типа нумерологических построений, каждый из которых представлен в двух разновидностях: 1) «символы» (сян) — триграммы, гексаграммы (гуа); 2) «числа» (ту) — ХэтуиЛо шу; 3) «символы и числа» — инь ян (темное и светлое), у син («пять элементов [фаз]»). Сама эта система нумерологизирована, поскольку основана на двух исходных нумерологических числах — 3 и 2. В ней также отражены три главных вида графической символизации, использовавшиеся в традиционной китайской культуре: «символы» — геометрические формы, схемы, рисунки; «числа» — цифры; инь ян, у син — иероглифы. Образующие сян шу чжи сюэ элементы — математические и математикоподобные построения, т. е. пространственные («геометрическне»)струкгурыичисловые(«арифметические») комплексы, — связаны друг с другом широким кругом связей: математических, символических, ассоциативных, фактуаль- ных, эстетических, мнемонических, суггестивных и др. Так, приведены во взаимное соответствие члены фундаментальных нумерологических пар: круг—квадрат/прямоугольник, 3—2, Небо—Земля, ян—инь, Цянь—Кунь (см. Гуа) и т. д. Всем важнейшим категориям сян шу чжи сюэ — тай и («Великое единое»), лян и («два образца»), сань цай («три начала»), сы сян («четыре символа»), у син («пять элементов»), ба гуа («восемь триграмм»), Ло шу (магический квадрат из чисел от 1 до 9), Хэ ту («магический крест» из чисел от 1 до 10) и др. — присуща как «арифметическая», так и «геометрическая» ипостась. Онтологический базис этого тотального классификационизма осмыслялся с точки зрения общепринятого в китайской философии представления об органической («телесной») целостности мироздания, однородные элементы которого взаимодействуют по принципу резонанса. Подобно пифагорейству, сян шу чжи сюэ может быть определено как учение о музыкально-числовой структуре космоса. Происхождение сян шу чжи сюэ связано с соединением двух древнейших (кон. 2-го — нач. 1-го тысячелетия до н. э.) видов гадательной практики — на панцирях черепах (бу) и с помощью стеблей тысячелистника (ши). Результатами более древней и авторитетной практики бу были геометризированные и соотнесенные с пространственными координатами (странами света) мантические фигуры, т. е. «символы» (сян), — первичные элементы сян шу чжи сюэ. Результатами появившейся по- зднеепрактикишиявлялисьвероятностные комбинации стеблей, прототипа счетных палочек, т. е. «числа» (шу), — вторичные элементы сян шу чжи сюэ. Первый и главный теоретический синтез того и другого был осуществлен в каноне «Чжоу и» (8—4 в. до н. э.), основу которого составляют геометрические символы (черты, триграммы, гексаграммы и др.), обладающие числовыми значениями и даже цифровыми обозначениями («шесть» и «девять» — названия двух типов черт). Он- тологизированная иерархия «символов» и «чисел» («Рождаются вещи, а затем возникают символы; вслед за символами возникает размножение; вслед за размножением возникают числа») получила методологическую формулировку в «Чжоу и» (при теоретическом движении в обратном направлении «за доведением до предела чисел следует установление символов Поднебесной») и нашла отражение в исходном математическом каноне «Чжоу би»: «Законы чисел исходят из круглого и квадратного». Однако позднее Шао Юн выдвинул противо-

691

сянь сюэ положный тезис о первичности чисел: «Числа рождают символы». Особое развитие сян шу чжи сюэ получило в период правления династии Хань, обретя общепризнанный методологический статус и подавив зачатки протологики, возникшие в учениях моистов (см. Mo цзя) и «школы имен» (мин изя). Венцом этого процесса стало создание трактатов «Цянь цзо ду» («Проникающее измерение Творчества»), «Тай сюань цзин» («Канон Великой тайны») Ян Сюна (1 в. до н. э. — 1 в. н. э.), «И линь» («Лес перемен») Цзяо Гуна (1 в.) или Цуй Чжуаня (1 в. до н. э. — 1 в. н. э.). Развитие сян шу чжи сюэ стало одним из факторов возникновения неоконфуцианства, в рамках которого ведущие нумерологические учения создали Шао Юн и Цай Шэнь ( 11—12 вв.). Печать сян шу чжи сюэ в той или иной мере лежит не только на всех главных философско-религиозных учениях (конфуцианство, неоконфуцианство, даосизм, буддизм и др.) и научных дисциплинах (особенно математике, астрономии, хронометрии, топографии, медицине, алхимии), но и на литературе, искусстве и в целом культуре традиционного Китая. Лит.: Щуцкии Ю. К. Китайская классическая «Книга перемен». М., 1997; Кобзев А. И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М, 1994. Л. И. Кобзев

СЯНЬ СЮЭ (кит. — учение о бессмертии) — одна из важнейших доктрин даосизма, аспект даосской теории и практики «вскармливания жизни» (ян шэн сюэ), которая в европейской литературе иногда именуется макробиотикой и в целом ассоциируется с «даосской алхимией» (дань). Эти даосские искусства, тесно связанные с традиционной медициной, предполагали в качестве конечного результата достижение телесного бессмертия. Адепты, достигшие искомого состояния, назывались «бессмертными» (сянь или шэньсянь). Некоторые из «бессмертных» получили необычайную популярность в фольклорной традиции и стали темой бесчисленных произведений словесного и изобразительного искусства: таковы, напр., знаменитые «восемь даосских бессмертных» (ба сянь), большинство из которых преданием возводятся к реальным историческим прототипам. Предполагалось, что «бессмертные» живут в уединении, чаще всего в глубине гор, лишь время от времени вступая в контакт с людьми, особенно при необходимости передать кому-нибудь достойному свое тайное знание, иногда обозначаемое термином сянь сюэ, который может быть истолкован и как «наука достижения бессмертия», и как «наука бессмертных мудрецов». В более узком смысле под сянь сюэ иногда подразумевают совокупность алхимических практик, которые в традиции подразделялись на «внешние» (вай дань), связанные с приготовлением «эликсира бессмертия», и «внутренние» (нэй дань), имеющие целью замещение с помощью специальных упражнений смертного тела адепта на бессмертное: последнее постепенно «выращивается» из некоего «зародыша», создаваемого внутри первого при помощи специальной психотехники. Считается, что сянь сюэ как последовательное вероучение сформировалось в общих чертах в 3—4 вв. до н. э. на территории древних царств Янь и Ци в среде магов (фанши) и даосов (даожэнь), в основном занимавшихся целительством. Некоторые фрагменты «Чжуан-цзы» и чуской поэзии («Чус- кие строфы», «Чу цы») свидетельствуют о том, что в царстве Чу существовал свой вариант «шаманизма», лишь отчасти сходный с практикой других эзотериков. Поисками путей к бессмертию активно интересовались правители ранних империй, в частности Цинь Шихуан и ханьский император У- ди, о магах-советниках которых сохранились довольно подробные сведения в «Исторических записках» Сыма Цяня («Ши цзи», гл. 6 и 12). В танскую эпоху увлечение некоторых императоров даосизмом привело к дальнейшему развитию культа «бессмертных» и их искусств, что, в частности, выразилось в их своеобразной специализации. Так, стали различаться «земные бессмертные» (ди сянь), в основном обитающие на горе Куньлунь в обществе «Хозяйки Запада» (Сиванму), «небесные бессмертные» (тянь сянь), живущие на небесах и превосходящие всех других своими способностями, «люди-бессмертные» (жэнь сянь), занимающиеся созерцанием и свободные от земных соблазнов, но еще не достигшие бессмертия, собственно «гений-бессмертные» (шэнь сянь), пребывающие на островах Пэнлай, Фанчжан и Ин- чжоу в Восточном море (с ними искал встречи Цинь Шихуан), и наконец «демы-бессмертные» (гуй сянь), неприкаянные души казненных преступников, утопленников и лиц, не оставивших потомства, ведущие призрачное существование и порой представляющие опасность для людей. «Бессмертным» посвящена обширная литература, в т. ч. один из наиболее известных сборников, «Жизнеописания бессмертных» («Шэньсянь чжуань») Гэ Хуна, в котором приведены биографии более 80 персонажей. В этих популярных историях «бессмертным» приписываются самые разнообразные чудесные способности: они владеют искусством превращения, умеют летать по воздуху, используют драконов в качестве ездовых животных, опускаются на морское дно, питаются «изначальным эфиром (ци-пневмой)». Они обладают необычной внешностью, но иногда любят затеряться среди простого люда. Тесное переплетение в этих историях вымысла и реальности придает им удивительную жизненность, редкую в агиографической литературе. Несмотря на легендарный колорит, история «бессмертных», безусловно, имела и аспекты, достойные внимания историков науки. Г. А Ткаченко

СЯО ТИ (сяо ди) (кит. — сыновняя почтительность /благочестие и почитание старшего брата) — категории китайской философии, гл. о. конфуцианской этики. В «Лунь юе» сяо ти толкуются как «корни гуманности (жэнь)» и гарант соблюдения общественных установлений (I, 2), а также «[основа] управления» (II, 21). Понятие «сяо» встречается еще в «Шу цяше», где «совершенномудрый» Чжоу-гун ( 11 в. до н. э.) применяет его в качестве определения одного из непременных свойств человека. В 4—2 вв. до н. э. категории «сяо» был посвящен специальный трактат, во 2 в. до н. э. получивший статус канона, — «Сяо цзин» («Канон сыновней почтительности»). В конфуцианской традиции он считается записью поучений, адресованных Конфуцием ученику Цзэн-цзы. Имел хождение в двух версиях — «школы текстов новых письмен» и «школы текстов старых письмен». Известная ныне версия «Сяо цзина» опирается на комментарий 10 — нач. 11 в.,ее аутентичность сомнительна. Там сяо определяется как «корень добродетели», из которого «рождается всякое учение» (гл. 1). В оппозиционном конфуцианству памятнике «Мо-цзы» сяо интерпретируется как доставление «пользы/выгоды» исключительно старшим родственникам и исходящая из этого ущербная любовь. «Дао дэ цзин» возможность «возвращения народа к сыновней почтительности и милосердию» связываете решительным отказом от «гуманности» и «долга/справедливости»

692

«сяо цзин» как факторов деградации мироздания. В даосском трактате «Тай пин цзин» человек как «сын Неба и Земли» объявляется «непочтительным сыном» в том случае, если не стремится к гармонии с природой и служению ей. В конфуцианской традиции получил распространение тезис об «управлении/врачевании (чжи) Поднебесной посредством сыновней почтительности», которая рассматривалась как главная задача обучения и воспитания, основной идеологический устой общества. Лит.: ХуанДэши. Сяо цзин цзинь чжу цзинь и («Канон сыновней почтительности» с современным комм, и современным пер.). Тайбэй 1979. А. Г. Юркевич «СЯО ЦЗИН» («Канон сыновней почтительности»)— памятник китайской философской мысли, один из канонических текстов конфуцианства. См. ст. Сяо ти.

ОСНОВНЫЕ СОКРАЩЕНИЯ

ГОРОДА К. - Киев Л. — Ленинград M — Москва М—Л. — Москва—Ленинград Пг, — Петроград

СПб. — Санкт-Петербург В. — Berlin Bait. — Baltimore Bdpst. — Budapest Berk. — Berkeley Brux.— Bruxelles Bue. — Bucuresti Cambr. — Cambridge «ВФ» — «Вопросы философии» Лебедев. Фрагменты — Фрагменты ранних греческих философов, ч. 1: От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики, издание подготовил А. В. Лебедев, М., 1989. Столяров. Фрагменты — Фрагменты ранних стоиков, перевод и комментарий А. А. Столярова, т. 1—2. M., 1998-2000-. ANRW — Aufstieg und Niedergang der romischen Welt. Geschichte und Kultur Roms im Spiegel der neueren Forschung, hrsg. W. Haase, H. Temporini, Teil I—IL В., 1972-1999-. С AG — Comment aria in Aristotelem Graeca, edita consilio et auetoritate Academiae Litterarum Regiae Borussicae, v. 1—23. Berolini, 1882—1909. Supplementum, v. 1—3,1885—1903 (1960— 1961). DK I-II—Diels H., Kranz W. (Hrsg.). Die Fragmente der Vorsokratiker (griechisch und deutsch), 6 Aufl. В., 1951-1952. GGP — Grundriss der Geschichte der Philosophie, begrundet von F. Ueberweg. Vollig neubearbeitete Ausgabe. Die Philosophie der Antike, hrsg. v. H. Flashar. Basel — Stuttg., 1983—1994. MPG — MigneJ. P. Patrologiae cursus completus, series I: Ecclesia graeca, v. 1—167. P, 1857—1912. MPL — Migne J. P. Patrologiae cursus completus, series IL Ecclesia latina, v. 1—221 (218—221 Indices). P., 1841-1864. RE —Paulys Real-Encyclopadie der classischen Altertumswissenschaft. Neubearbeitung hrsg. v. G. Wissowa, W. Kroll u. a. Reihe 1, 2 (nebst Supplement 1 ff.), 1894-. SVF — Stoicorum veterum fragmenta, collegit I. ab Arnim, v. 1—4 (v. 4 Indices). Lipsiae, 1921—24 (repr. Stutgardiae, 1968). Другие античные и средневековые источники даются в общепринятой международной системе сокращений. Chi. — Chicago Cph. — Copenhagen Fr./M. — Frankfurt am Main Gen. — Geneve Gott. — Gottingen Hamb. — Hamburg Hdlb. - Heidelberg 1st. — Istland L. — London Los Ang. — Los Angeles Lpz. — Leipzig Mass. — Massachusetts Мех. — Mexico Mil. — Milano Munch. — Munchen N.Y.-New York Oxf. - Oxford P. — Paris Phil. — Philadelphia S.F — San Francisco Stockh. — Stockholm Stuttg. — Stuttgart Tub. — Tubingen W. - Wien Warsz. — Warszava Z. — Zurich

ИЗДАНИЯ Новая философская энциклопедия: В 4 т./Ин-т Н68 философии РАН, Нац. общ.-научн. фонд; Научно- ред. совет: преде. В. С. Степин, заместители преде: А. А. Гусейнов, Г. Ю. Семигин, уч. секр. А. П. Огурцов. - М.: Мысль, 2010-ISBN 978-2-244-01115-9. Т. III.- 2010 - 692, [2] с. - ISBN 978-2-244-01118-0. Новая философская энциклопедия дает обзор мировой философии во всем богатстве ее основных понятий, произведений, исторических традиций, школ, имен, обобщает достижения российских и зарубежных философских исследований за последние десятилетия, является самым полным в отечественной литературе сводом философских знаний на рубеже тысячелетий. Энциклопедия содержит около пяти тысяч статей, авторами которых являются более четырехсот известных ученых — специалистов в различных областях философии. При подготовке данного издания внесены некоторые уточнения и дополнения. В частности, в первом томе помещена статья, посвященная 80-летию Института философии РАН в четвертом - именной указатель по всем томам.

УДК 1(031)

ББК 87я2 Справочное издание

НОВАЯ ФИЛОСОФСКАЯ ЭНЦИКЛОПЕДИЯ В ЧЕТЫРЕХ ТОМАХ

ТОМ III н—с Оформление художника Л. М. Ершовой Художественный редактор Е. М. Омельяновская Технический редактор В. Н. Корнилова Корректор 3. Н. Смирнова Подписано в печать 29.10.2009. Формат 84* Ю8716 - Бумага офсетная № 1. Гарнитура «NewtonC». Печать высокая. Усл. печ. листов 73,08. Учетно-издат. листов 125,03. Тираж 5000 экз. Заказ № 1085 Издательство «Мысль». 117071. Москва, В-71, Ленинский проспект, 15 Отпечатано в ОАО «Можайский полиграфический комбинат». 143200, г. Можайск, ул. Мира, 93.