DEJA-VU (фр. "уже виденное") -

1) В психологии - ложное воспоминание (обман памяти, парамнезия).

2) В модернизме (см. Модернизм): художественный прием, построенный на ассоциативной связи некоторого феномена (по тому или иному, но чаще всего - визуально-гештальтному критерию) с феноменом, имевшим место в прошлом (классическим образцом D.-V. в кинематографии, например, считается повтор в силуэте ночных небоскребов силуэта горного массива в "Кинг-Конге").

3) В постмодернизме (см. Постмодернизм) парадигмальная установка на переживание наличного культурного состояния в качестве исключающего какую бы то ни было претензию на новизну (принцип "всегда уже", в терминологии Деррида). По вопросу восприятия и оценки прошлого, таким образом, постмодернизм аксиологически оппозиционен модернизму. - Последний артикулирует себя как авангардизм (см. Авангардизм) и решительно отсекает саму идею какой бы то ни было (не только детерминационной, но даже любой, пусть и не являющейся содержательной) связи с прошлым [негативное отношение к классике демонстрируют программные концепции практически всех направлений модернизма: в диапазоне от простого неприятия ее традиций в экспрессионизме и кубизме - до агрессивно-эпатажных форм борьбы с традициями в футуризме (см. Футуризм), дадаизме (см. Дадаизм), "авангарде новой волны", искусстве pop-art]. Типичной в этом отношении является эстетическая концепция дадаизма, чьи манифесты провозглашают: "Дада - это революция и отсутствие начала… Стихи, которые ставят перед собой целью ни много ни мало, как отказ от языка" (Х.Балль); "Нет! Нет! Нет!… Дадаизм не противостоит жизни эстетически, но рвет на части все понятия этики, культуры и внутренней жизни" (Р.Хюльзенбек) и т.д. Таким образом, согласно оценке Эко, "авангардизм… пытается рассчитаться с прошлым… Авангард разрушает прошлое". В отличие от этого, позиция постмодернизма в отношении прошлого - радикально иная. И в основе ее лежит эксплицитно высказанная констатация: все уже было, - было в смысле онтологической событийности (знаменитое "ничто не ново под луной" в новой аранжировке), было в смысле спекулятивном (обо всем уже сказано, написано, спето и снято), было, наконец, в смысле программно-методологическом (обо всем не только сказано, но - после модернистских инновационных изысков - сказано всеми возможными способами). - По саркастическому замечанию Г.Гросса (и в данном случае важно иметь в виду его не пост-, но модернистскую ориентацию), "у неоклассиков есть только "Три яблока" Сезанна, которыми - видит Бог - уже питалось все предшествующее поколение". Итак, постмодерн, по собственной рефлексивной оценке, попадает под власть прошлого: "прошлое ставит нам условия, не отпускает, шантажирует нас" (Эко). Не случайно в одной из ранних концептуальных работ по постмодернизму Б.О'Догерти характеризует последний посредством идиомы Katzenjammer, которая в немецком языке означает утренний синдром похмелья post-factum. - Таким образом, фигура D.-V. в культурной ситуации постмодерна обретает не только универсальный, но и парадигмальный статус. Однако, если в модернизме подобная ситуация означала бы тупик, конец традиции, ибо под вопрос была поставлена сама возможность творчества, чьим непременным условием были новаторство и оригинальность (ср. у В.Полякова в России: "Песни спеты, перепеты - // Сердце бедное, молчи…"), то для постмодернизма здесь открывается радикально иная перспектива. Позитивный потенциал постмодерна как раз и заключается в конструировании им способа бытия в условиях культурно-символической вторичности означивания и способа творчества в условиях невозможности сказать то, что еще не было сказано [процесс творчества как перманентное сталкивание автора с ситуацией D.-V. зафиксирован уже у Борхеса (см. Борхес): "взялся переделывать… Посещало странное чувство, что все это уже было"]. - Способ этот заключается в эксплицитном, программном признании того факта, что новация в традиционном (абсолютном) ее понимании в принципе невозможна, - однако само это признание своей неоригинальности, фундированное иронией как парадигмальной презумпцией, может стать базисом и актом творчества. Как пишет Эко, "ответ постмодернизма модернизму состоит в признании прошлого: раз его нельзя разрушить, ведь мы тогда доходим до полного молчания, его нужно пересмотреть - иронично, без наивности" (см. Ирония). (См. также Постмодернистская чувствительность, Ирония, Коллаж, Пастиш, Переоткрытие времени.)

DIFFERANCE - понятие философии постмодернизма, являющее собой "общий корень всех оппозиционных понятий, которые маркируют наш язык" (Деррида). В качестве единого означающего для любых (выступающих в качестве бинарной оппозиции) парных смыслов метафизического порядка (например: "присутствие" - "след"), введено Деррида с целью преодоления ряда традиционных оснований метафизики - идей "присутствия", "тождества", "логоса" и т.п. (По мнению Деррида, "ничто - никакое присутствующее и безразличное сущее - не предшествует разнесению и раз-мещению. Нет никакого субъекта, который был бы агентом, автором и хозяином разнесения и с которым разнесение случалось бы время от времени и эмпирически".) Как компонент процесса и как результат философски ориентированных языковых игр D. - неографизм: по Деррида, "… буква а в differance, разнесении, напоминает, что размещение есть овременение, обход, откладывание, из-за которого интуиция, восприятие, употребление, одним словом, отношение к присутствующему, отнесение к присутствующей реальности, к сущему всегда разнесено". Словоформа D., будучи центрированной на франц. корне differe - "различать", благодаря иному правописанию (вместо традиционного difference), не воспринимаемому на слух, оказывается в состоянии конституировать сопряженную конфигурацию понятий, не обязательно производных от исходной основы. Деррида отмечает, что D. "не выступает ни под рубрикой концепта, ни даже просто под рубрикой "слова"… Это не мешает ему продуцировать концептуальные следствия и словесные или именные образования. Которые, впрочем, - это не сразу замечают, - одновременно и отчеканены и взломаны штампом этой "буквы", непрестанной работой ее странной логики". Как термин, приобретающий категориальный статус в постмодернистской философии, D. осмысливается в ряде концептуально перспективных версий:

1) как то, что осуществляет процедуру разнесения, различия вещи, понятия, явления. Согласно рассуждениям Деррида, их самотождественность задается не только отношением с иным понятием, вещью, явлением (в смысле "различать", "отличать"), но и отношением любого из них - к самому себе: конституирование присутствия изначально инфицировано различием. Самотождественность вещи, понятия, явления есть результат его различия от других "элементов", несамотождественных вне игры дифференциальных отношений. Любая же самотождественность немыслима сама по себе: фиксация самотождественности вещи, понятия, явления требует в качестве непременного условия возможность его собственной дубликации и отсылки к другому. Так, согласно Деррида, прежде чем сказать, чем А отличается от В, мы уже должны знать, что есть А, в чем именно заключается самотождественность А. Кроме этого, из данной схемы следует, что, например, число "5" существует постольку, поскольку есть числа "6", "7" и т.д. - они своим "торможением" как разновидностью D. допускают появление "5". (По мнению Деррида, D. - "возможность концептуальности, ее процесса и концептуальной системы вообще".)

2) В рамках традиционно реконструируемой этимологической связи с лат. differre трактуется как "движение", заключающееся в "задержке путем возвращения, замедления, делегирования, откладывания, отклонения, отсрочки выводов": тем самым уже в собственно лингвистическом контексте прописывается гипотеза о D. как об условии возможности присутствия как такового - либо замедляющем, либо инициирующем последнее; D. выступает тем самым "первородным", исходным пространственно-временным движением, будучи более первичным, нежели присутствие любого элемента в структуре. "Differance - это то, благодаря чему движение означивания оказывается возможным лишь тогда, когда каждый элемент, именуемый "наличным" и являющийся на сцене настоящего, соотносится с чем-то иным, нежели он сам; хранит в себе отголосок, порожденный звучанием прошлого элемента, и в то же время разрушается вибрацией собственного отношения к будущему элементу; этот след в равной мере относится и к так называемому будущему, и к так называемому прошлому, он образует так называемое настоящее и силу самого отношения к тому, чем он сам не является" (Деррида).

3) Как собственно производство различий, диакритичности: как условие возможности для всякой сигнификации и любой структуры. Согласно Деррида, не существуют и не могут мыслиться какие-либо фундаментальные принципы либо понятия, которые бы не производились D. Так, оппозиция "структуры" и "генезиса" также маркируется "эффектом D.": конституирование различия как такового предпослано, согласно мнению Деррида, продуцированию всяких внутрисемиотических и внутрилингвистических оппозиций. (По версии Деррида, субъект:

а) "становится говорящим субъектом, только вступая в отношения с системой языковых различений";

б) "становится означающим - через слово или другой знак - только вписываясь в систему различений".)

4) В качестве одного из концептов - продуктов эволюции хайдеггерианского миропонимания - нередко трактуется в качестве "онтико-онтологического" различия. По мнению Деррида, D. включает в себя идею онтико-онтологического различия, но последнее уступает ему по объему: D. могло бы в первом приближении именовать и это развертывание различия, но не только или не в первую очередь именно его. Принимая идею Хайдеггера об изначальности онтико-онтологического различия как "предельной" детерминации различия, Деррида стремится преодолеть его ввиду его метафизичности. Согласно Деррида, в качестве "различия" такового порядка онтико-онтологическое различие предшествует бытию, но у Хайдеггера, как известно, "ничто" не предшествует "бытию", т.к. последнее имеет аналогичный с ним статус "абсолютного означаемого". D. же как "еще более" изначальное, как "различие вообще" предшествует и онтико-онтологическому различию: по утверждению Деррида, "… мы должны были бы стать открытыми differance, которое больше не определяется, нa языке Запада, как различие между бытием и сущим". Как полагает Деррида, онтико-онтологическое различие зависимо от собственно самой возможности и формы различия ("бытие" в истории метафизики всегда мыслилось как "присутствие"): D. же в смысле возможности формы различия обретает статус условия возможности самого бытия. Существенно значимым в контексте стремления Деррида преодолеть установки классической философии выступает следующая особенность D. как различия: оно не есть различие логическое, т.е. не есть противоречие, разрешаемое по законам гегелевской логики. У Деррида D. не позволяет гетерогенности различия обрести степень противоречия: отношение между противоречием и различием сохраняется как "отношение без какого-либо отношения": противоречие в данной оппозиции смыслов сохраняется, не будучи им. При этом разрешение "не-противоречия" D. в принципе осуществляется не посредством "схватывания" понятия, в собственной имманентности снимающего свою негативность: D. выносится Деррида по "ту сторону" гегелевской логики. По мысли Деррида, "я пытался развести Differаnce… и гегелевское различие и сделал это именно в той точке, где Гегель в большой Логике определяет различие как противоречие, только лишь для того, чтобы разрешить его, интериоризовать его… в самоприсутствии онто-теологического или онто-телеологического синтеза. Differance (в точке почти абсолютной близости к Гегелю…) обозначает точку, в которой разрывает с системой Aufhebung /снятия - А.Г./ и со спекулятивной диалектикой". Противопоставляя в работе "Колодец и пирамида. Введение в гегелевскую семиологию" (1968) дискурс логоса, извлекающий истину (сплошь ословесненную) из глубины колодца, - письму, оставляющему свою мету, более древнюю, чем истина, на лице памятника, Деррида утверждает: "Разнесение дает о себе знать немым знаком, молчащим монументом, я сказал бы даже - некой пирамидой, думая при этом не только о форме этой буквы, когда она как прописная или заглавная, но и том тексте гегелевской "Энциклопедии", где тело знака сравнивается с египетской пирамидой". В традиции американской постаналитической философии - идея D., трактуемого как "разнообразие" или (в соответствующем контексте) как "социальное различие", дал начало становлению новых дисциплин: теории гомосексуализма и лесбиянства, теории перформанса, программе гендерных и феминистских исследований, проблематике черных американцев. Рефлексия над нетрадиционными социальными объектами любых типов неосуществима сегодня вне рамок подхода, обусловливаемого разнообразными интерпретациями D.

ДАДАИЗМ - направление в модернизме, культивируемое в период с 1916 по 1921 и связанное с именами таких авторов, как Т.Тцара (основоположник Д.), Х.Балль, Р.Хюльзенбек, Г.Арп, М.Янко, Г.Прайс, Р.Хаусман, В.Меринг, О'Люти, Ф.Глаузер, П.А.Биро, М.д'Ареццо, Дж.Канторелли, Р.ванРеез, Г.Тойбер, А.Морозини, Ф.Момбелло-Пасквати, Ф.Пикабия, К.Швиттерс и др. Д. был поддержан А.Бретоном, Ф.Супо (см. Сюрреализм), П.Реверди, П.Элюаром, Л.Арагоном и др. В определенный период своего творчества к нему примыкали Г.Гросс, М.Дюшан, М.Эрнст. Название течения связано с центральным для Д. термином "дада", характеризующимся предельной плюральностью и в силу этого принципиальной неопределенностью значения: по формулировке Т.Тцары, "из газет можно узнать, что негры племени Кру называют хвост священной коровы: ДАДА. Кубик и мать в определенной местности Италии: ДАДА. Деревянная лошадка, кормилица, двойное согласие по-русски и по-румынски: ДАДА…". За нарочито педалированной внешней эпатажностью Д. (танцы в мешках "под урчание молодых медведей", вечера "гимнастической" и "химической" поэзии с неизменным вмешательством полиции и т.п.) стоит программный отказ Д. от традиционных ценностей разума, религии, морали и красоты, фундированный глубинным идеалом свободы. И если на уровне эксплицитных самоопределений этот идеал выглядит сугубо негативным (классический лозунг Д. "дадаисты не представляют собой ничего, ничего, ничего; несомненно, они не достигнут ничего, ничего, ничего"; тезис Тцары о том, что "дада ничего не означает"; ретроспектива Г. Гросса: "Мы с легкостью издевались надо всем, ничего не было для нас святого, мы все оплевывали… мы представляли собой чистый нигилизм, и нашим символом являлось Ничто, Пустота, Дыра" и т.п.), то на уровне основополагающих идей Д. обнаруживается серьезная постановка фундаментальной проблемы соотношения устремленности сознания к свободе (по формулировке Т.Тцары, "дада - из потребности в независимости") и его принципиальной несвободы в контексте культуры, - несвободы, которая проявляется посредством диктата рациональной логики и языка над спонтанностью мысли. В этом плане Д. может быть оценен как раннее и нашедшее далеко не все адекватные средства для своего выражения предвосхищение оформившихся много позднее в рамках постмодернизма идей власти языка (Барт) и "власти-знания" (Фуко), программной стратегии отказа от презумпции языковой референции (см. Пустой знак) и от жестко линейной логики и перехода к принципиально плюральным (свободным) нарративным практикам (см. Нарратив), реализующихся не посредством подчиненных диктату рациональной логики и жесткой определенности собственного объема и содержания понятий, но посредством схватывающих чувственную сиюминутность спонтанности симулякров (см. Симулякр). Вместе с тем, если структурный психоанализ зиждется на изначальном признании неустранимости языковой артикулированности (а значит, и социальной ангажированности и - соответственно - несвободы) сознания (Лакан о вербальной артикуляции бессознательного), на базе чего впоследствии оформляется такая презумция постмодерна, как "смерть субъекта", то Д., напротив, пытается утвердить индивидуальную свободу сознания путем освобождения от языка и дискурса: "я читаю стихи, которые ставят перед собой целью ни много ни мало, как отказ от языка" (Х.Балль). По оценке Тцары, "логика - это всегда некое осложнение. Логика всегда ложна. Она дергает за ниточки понятия, слова, взятые со стороны своей формальной внешней оболочки, чтобы сдвинуть их по направлению к иллюзорным краям и центрам. Ее цепи убивают, это тысяченогое огромное существо, душащее всякую независимость" (ср. с идеей Лакана о "цепочках означающих", очерчивающих индивидуальную судьбу, и тезисом Дерриды о необходимости децентрации текста, ибо наличие фиксированного центра было бы ограничением того, "что мы можем назвать свободной игрой структуры" и что лежит в основании деконструктивистской стратегии по отношению к тексту). Отсюда идеи Д. о безумии как о внедискурсивном, внеязыковом, внелогическом и - следовательно - свободном способе бытия: "есть огромная разрушительная негативная работа, которую нужно осуществить. Нужно вымести все, вычистить. Чистота индивида утверждается после состояния безумия" (Тцара). Аналогично, в "Манифесте к первому вечеру дадаистов в Цюрихе": "Как достигают вечного блаженства? Произнося: дада. Как становятся знаменитыми? Произнося: дада. С благородным жестом и изящными манерами. До умопомрачения, до бессознательности. Как сбросить с себя все змеиное, склизское, все рутинное, борзописское? Все нарядное и приглядное, все примерное и манерное, благоверное, изуверное? Произнося: дада", т.е. артикулируя принципиально внедискурсивную бессмыслицу (Х.Балль). И если бытие - это изначально бытие несвободы, "если жизнь - это дурной фарс, лишенный цели и изначального порождения, и раз уж мы полагаем, что должны выбраться из всей этой истории чистыми, как омытые росой хризантемы, мы провозглашаем единственное основание для понимания: искусство" ("Манифест дада 1918 года", Тцара). В этой связи программным постулатом Д. является постулат отсутствия позитивной политической программы ("У нас не было никакой политической программы" - Г.Гросс); практически все дадаисты выступили против Берлинской группы Д., провозгласившей требование "международного революционного объединения всех творческих и думающих людей во всем мире на основе радикального коммунизма" (Манифест "Что такое дадаизм и какие цели он ставит себе в Германии" - Хаусман, Хюльзенбек, Голишефф, 1919). Генеральная стратегия и credo Д. локализуются в принципиально иной сфере: "Уважать все индивидуальности в их безумии данного момента" (Тцара), - снятие языкового и логического диктата возможно только в художественном творчестве, и именно последнее, с точки зрения Д., должно освободить неповторимую индивидуальность бессознательного: ''я не хочу слов, которые были изобретены другими. Все слова изобретены другими. Я хочу совершать свои собственные безумные поступки, хочу иметь для этого собственные гласные и согласные" (Балль). Д., таким образом, может быть рассмотрен как важный этап в содержательном развитии презумпции идиографизма (см.). В этом контексте Д. постулирует спонтанность ("мысль рождается на устах", по словам Тцары) как единственно адекватный способ творческого самовыражения: "можно стать свидетелем возникновения членораздельной речи. Я просто произвожу звуки. Всплывают слова, плечи слов, ноги, руки, ладони слов. Стих - это повод по возможности обойтись без слов и языка. Этого проклятого языка, липкого от грязных рук маклеров, от прикосновений которых стираются монеты. Я хочу владеть словом в тот момент, когда оно изчезает и когда оно начинается" (Балль). Собственно, самое дада и есть не что иное, как "траектория слова, брошенного как звучащий диск крика" (Тцара). В идеале акт творчества есть акт творения собственного, личного, не претендующего на общечеловеческую универсальность (авторского), равно как и не претендующего на хронологическую универсальность (одноразового) языка: "У каждого дела свое слово; здесь слово само стало делом. Почему дерево после дождя не могло бы называться плюплюшем или плюплюбашем? И почему оно вообще должно как-то называться? И вообще, во все ли наш язык должен совать свой нос? Слово, слово, вся боль сосредоточилась в нем, слово… - общественная проблема первостепенной важности" (Балль). - Горизонт Д. неизбежно сдвигается: идеалом выступает уже не просто вышедшая из-под дискурсивного контроля спонтанность, порождающая собственный (ситуативный и сиюминутный) язык, но спонтанность внеязыковая, обнаружившая под сброшенной рациональностью первозданность ("активную простоту", по Тцаре), понятую в Д. как подлинность: "слово "Дада" символизирует примитивнейшее отношение к окружающей действительности, вместе с дадаизмом в свои права вступает новая реальность. Жизнь предстает как одновременная путаница шорохов, красок и ритмов духовной жизни, которая без колебаний берется на вооружение дадаистским искусством" (Р.Хюльзенбек). В силу данных презумпций Д. ретроспективно оценивается постмодернизмом как предвосхитивший постмодернистский отказ от концепции языковой референции и идеи означивания (Кристева о "гетерогенности по отношению к значению и означиванию" в творческих "экспериментах дадаистов"). Игровое начало и спонтанность Д., реализующиеся в пространстве языковых жанров в переориентации с жесткой линейной логики на свободную ассоциативность ("рифмы льются созвучно звону монет, а флексии скользят вниз по линии живота" - Тцара), в невербальных художественных жанрах реализуют себя в технике коллажа (например, "автоматические рисунки" Г.Арпа или "мерцизм" К.Швиттерса, произвольно объединяющий в объемных конструкциях газетные полосы, деревянные фигуры, пучки волос, трамвайные билеты, драпировки из ткани, детские игрушки, предметы женского белья и др., руководствуясь единственно принципом спонтанности свободных ассоциаций). Осуществленное в рамках постмодерна конституирование коллажа в качестве фундаментального принципа организации как художественного произведения (см. Конструкция), так и культуры в целом, во многом восходит к дадаистскому пониманию коллажа как пространства содержательно-ассоциативной свободы в задающем принципиальную несвободу от ассоциаций поле культурных смыслов (см. Нарратив). (См. также "Украденный объект", Коллаж, Анти-психологизм.)

ДЕБОР (Debord) Ги (1931-1994) - французский теоретик искусства, кинорежиссер и художник; автор концепции "общества спектакля" (1967) и основатель Ситуационистского Интернационала (1957) - художественно-политической ассоциации художников, авангардистского проекта по созданию "сюр-революционного" искусства и осуществлению "анти-культурной" деятельности (см. Авангардизм). Движение ситуационистов базировалось на осмыслении и развитии художественных практик леттристов и дадаистов (см. Дадаизм). Основным объектом критики Ситуационистского Интернационала являлось позднекапиталистическое общество с присущими ему формами социального отчуждения, феноменами тотальной коммодификации и конформизма. И леттристы, и ситуационисты стремились разнообразными способами противостоять системе (посредством перформансов и текстов), готовой поглотить и коммодифицировать даже самый радикальный протест. Ориентация на крайний радикализм и анархическую идеологию была призвана служить своеобразной защитой от "спектакуляризации" и фальсификации, которой в капиталистическом обществе, по их мнению, в конечном счете подвергается все и вся. В своих манифестах сторонники Ситуационистского Интернационала выдвигали перед собой задачу "бороться против пропагандистских методов воздействия высокоразвитого капитализма", адекватными мерами реагировать на вызовы буржуазного общества, "разрушать буржуазный гештальт счастья" через утверждение лозунгов "целостного урбанизма, экспериментальных установок, гиперполитической пропаганды и конструирования настроений", обесценивая вещи и идеи, противопоставляя порочной организации "спектакуляризованного мира" свободу индивидуального конструирования ситуаций. Сторонники Ситуационистского Интернационала не разделяли политику и искусство, воспринимая ситуационистский проект как универсальную жизненную установку. Среди наиболее часто используемых членами Ситуационистского Интернационала концептов и (художественных) принципов можно перечислить следующие: "пассионарно-церемониальная негативность" (ключевой принцип революционной выразительности), "сконструированная ситуация" (сконструированный посредством коллективной организации целостности окружения и игры событий момент жизни), "психогеография" (конкретное выверенное воздействие географической среды на аффективное поведение индивидов), "derive" (экспериментальная поведенческая установка, направленная на выявление принципов урбанистского общества); "целостный урбанизм " (теория комплексного использования искусства и техник интегрального конструирования среды в динамическом соотнесении с поведенческими экспериментами; "detournement" (принцип интеграции настоящей или прошлой эстетической продукции в конструировании среды). Основное произведение Д., обеспечившее ему известность в интеллектуальных кругах, - "Общество спектакля" (1967). По мнению самого Д., эта книга стала выражением наиболее радикальной позиции в момент столкновений 1968: "даже последние простофили того времени смогли наконец-то понять то, что же означало "отрицание жизни, ставшее видимым", "утрата качества", связанная с формой-товаром, или же пролетаризация мира". Книга выстроена как совокупность тезисов, по форме напоминающих "Тезисы о Фейербахе" Маркса. Книга воспринимается, прежде всего, как художественный манифест, предоставляющий концептуальный аппарат для анализа политических и экономических подтекстов современной визуальной культуры. В то же время ее можно считать переводом экономических идей Маркса на язык современной культурной теории: не случайно для многих интерпретаторов она выступает как "Капитал" нового поколения. Д. анализирует не только экономическую, но и политическую (не)состоятельность марксизма в современных условиях. Он полагает, что невозможность преодоления товарного фетишизма ставит под вопрос возможность любого революционного движения, по крайней мере в терминах оппозиции рабочего класса и буржуазии, которые по сути представляют собой нерасторжимое целое, они тождественны: в непонимании этого заключалось историческое фиаско пролетарской революции и лично Маркса (глубоко буржуазного мыслителя, по мысли Д.) как ее пророка. Поскольку Ситуационистский Интернационал рассматривал художников в качестве основной движущей силы грядущей революции, постольку нет ничего удивительного в тех амбициях, которыми проникнут текст Д. Для него ситуационизм был не только способом преодоления искусства; в каком-то смысле он предполагал и преодоление кризиса марксизма, отказ от "мягкотелости" неомарксистских теорий, углубившихся в анализ надстроечных явлений и порвавших с политической практикой. В этом плане "Общество спектакля" - это недвусмысленный призыв возврата к практике, даже если этой практикой является показной бунт, поскольку в обществе спектакля, согласно Д., "сама неудовлетворенность давно стала неким товаром" (тезис 59). Одним из источников вдохновения для Д. выступала "Диалектика Просвещения" М.Хоркхаймера и Т.Адорно, постулировавших тотальность культуриндустрии в современном обществе, а также показавших, что "развлечение становится пролонгацией труда в условиях позднего капитализма", а "искусство есть лишь разновидность товара, выделанного, поставляемого, приравненного к индустриальной продукции, продающегося и заменимого", или же Das Passagen-Werk Беньямина, задавшего современный ракурс интерпретации феномена modernity - реальность (и наиболее характерная особенность) последнего состоит в потреблении зрелища (иллюзий) взамен или наряду с материальными благами. Не менее важна в этом контексте и концепция Д.Лукача: именно из разработанной им оппозиции становления и ставшего, овеществляющего отчуждения и праксиса вытекает предложенная Д. интерпретация "спектакля". С помощью понятия "спектакль" Д. объясняет целый ряд современных культурных и идеологических феноменов: и специфику современных индустриальных обществ (в развитых странах), и проблему глобализации (в самом широком смысле), и порочность репрезентации, и доминанту визуальности в современной культуре, и многое другое. За основу определения "спектакля" можно взять тезис 34: "Спектакль есть капитал на той стадии накопления, когда он становится образом", причем "капитал" перестает быть "невидимым центром, управляющим способом производства": все протяжение общества - это его портрет. Спектакль, по мысли Д., - это идеология универсально значимая, и в качестве таковой, несмотря на впечатление тотальной абсолютной видимости, он оказывается дискурсом непрозрачным и эллиптическим: "помимо того, что является собственно секретным, очевидно, зрелищный дискурс замалчивает все, что ему не подходит". Не удивительно, что любые спонтанные (то есть свободные, не "срежиссированные") действия и мнения спектаклю не подходят: "власть спектакля достаточно часто возмущается, когда замечает, как под ее покровительством формируется некий спектакль-политика, спектакль-юстиция, спектакль-медицина или множество подобных непредвиденных "издержек масс медиа". Термин спектакль содержит в себе совокупность разнообразных (и не всегда вычитываемых) коннотаций, например:

а) пассивность (субъектов-зрителей);

б) визуальный характер поздне-капиталистической экономики;

в) постановочность действий (власти);

г) условность (социальных конвенций), которая носит в театральном спектакле гораздо более выраженный характер, нежели в кино - в театре она осознаваема и блокирует полную идентификацию, тем самым "разделение" сохраняет свою силу.

Д. наделяет "общество спектакля" следующими характеристиками:

1) вся жизнь обществ, в которых господствуют современные условия производства, проявляется как необъятное нагромождение спектаклей.

2) Спектакль - это не совокупность образов, но общественное отношение между людьми, опосредованное образами.

3) Спектакль нельзя понимать ни как злоупотребление неким миром визуальности, ни как продукт массированного распространения образов. Это объективировавшееся видение мира.

4) Спектакль, взятый в своей тотальности, есть одновременно и результат, и проект существующего способа производства. Он не является неким дополнением к реальному миру, его надстроенной декорацией. Он есть средоточие нереальности реального общества. Во всех своих частных формах, будь то информация или пропаганда, реклама или непосредственное потребление развлечений, спектакль конституирует наличную модель преобладающего в обществе образа жизни. Форма и содержание спектакля служат тотальным оправданием условий и целей существующей системы.

5) Анализируя спектакль, мы в какой-то мере говорим самим языком спектакля, тем самым переходя на методологическую территорию того общества, которое выражает себя в спектакле.

6) Общество, базирующееся на современной индустрии, не является зрелищным случайно или поверхностно - в самой своей основе оно является зрительским.

В спектакле, этом образе господствующей экономики, цель есть ничто, развитие - все. Спектакль не стремится ни к чему иному, кроме себя самого. Таким образом, спектакль есть "основное производство современного общества". Он есть не что иное, как экономика, развивающаяся ради себя самой. Характерно, что Д. выстраивает свою концепцию спектакля как завуалированную критику "окуляцентризма" европейской философии, ибо спектакль, как тенденция предъявлять мир, который уже не схватывается непосредственно, через различные специализированные опосредования, полагает зрение привилегированным человеческим чувством, каковым в прежние эпохи было осязание. Не случайно Д. объявляет спектакль наследником всей слабости западного философского проекта, представлявшего собой понимание деятельности, в котором первенство принадлежало категориям видения. Та критика, которую Д. адресует буржуазному обществу, еще более сурова по отношению к обществу, построенному в духе квази-революционных идеалов и породившему примитивный спектакль тоталитарного бюрократического общества: по мнению Д., пролетариат всегда был лишь коллективным зрителем затевавшейся якобы ради его блага революции (хотя еще Лукач, например, искренне верил, что рабочие могут быть сознательными и активными агентами революции). Так, присвоение "голосов" рабочего класса небольшой группой "репрезентантов" их мнения создало, по мысли Д., величайшую историческую иллюзию, фиктивный мир "государства рабочих и крестьян". Схожим образом западная революция 1968, в преддверии которой была написана эта книга, также завершилась "интегрированной театрализацией", о чем Д. пишет в многочисленных "Комментариях" к различным переизданиям "Общества спектакля". Впрочем, согласно тезису 23, потенциальная угроза спектакуляризации существовала всегда - ибо власть нигде и никогда никого, кроме самой себя, не репрезентировала, хотя, казалось бы, требование репрезентативности лежит в основании всей политической системы общества. В действительности цель любой политической системы состоит в фальсификации общественной жизни. Поэтому демократия есть, прежде всего, видимость демократии. Спектакль (как зрелище) и власть (не только в буржуазном государстве) - взаимополагающие категории, поскольку оба являются продуктами "древнейшей общественной специализации", заключающейся в том, чтобы говорить от имени других. Таким образом, допуская множественные интерпретации "видимого мира" позднекапиталистического общества, Д. не оставляет нам никаких иллюзий относительно его эстетизированной поверхности. Не то чтобы Д. демонизировал видение как таковое, однако, критикуя тот способ, которым западное общество научилось манипулировать видением и злоупотреблять им, Д. оказывается очень близок к другому французскому мыслителю - Фуко, считавшему, что мы живем не в обществе спектакля, но в обществе надзора, и что находимся мы не в амфитеатре и не на сцене (местах органического существования спектакля), но в паноптической машине, где "глаз власти" управляет миром и нами. В то же время Д. лишает наблюдателя его привилегированного положения: и его (наблюдателя) терзает мания подглядывания, в "обществе спектакля" и он может в любую минуту оказаться под прицелом чужого взгляда, он сам подвергается опасности "объективирования" или "овеществления" - посредством превращения в образ.

ДЕЙК (van Dijk) Тойн А.ван (р. в 1943) - голландский ученый, специалист по исследованиям дискурса (см. Дискурс). Профессор амстердамского университета, в настоящее время работает на должности профессора в университете Помпо Фабра, Барселона, Испания. Почетный доктор университетов Буэнос-Айреса и Тукума, Аргентина. В 1967 получил диплом об окончании Открытого университета г. Амстердам по специальности "французский язык и литература", в 1968 - амстердамского университета по специальности "литературная теория". В 1972 защитил в амстердамском университете докторскую диссертацию по теме "Некоторые аспекты грамматики текста". После непродолжительной работы в области литературной теории начал работать над развитием идей грамматики текста, утверждая, что в качестве фундаментальной единицы функционирования языка и грамматики следует рассматривать не предложение, а текст как целостное образование. В рамках этой работы Д. разработал теорию внутритекстовой связи, а также осмыслил понятие "макроструктура", имеющее непосредственное отношение к глобальному значению (содержанию) и основной теме текста. Книга Д. "Текст и контекст" (Лондон, 1977) содержит его основные идеи по грамматике текста. Уделяя большое внимание изучению семантики дискурса, Д. внес значительный вклад в изучение прагматики дискурса, введя в исследовательский оборот понятие "макроуровневый речевой акт". Часть работ Д. по дискурс-прагматике были впоследствии опубликованы в его книге "Прагматика дискурса" (Берлин, 1981). С 1974 фокус внимания Д. перемещается на проблемы психологии текстового воспроизводства. Данные исследования Д. осуществляет в сотрудничестве с В.Кинчем (W.Kintsch) из университета Колорадо, Булдер, США. В своей совместной книге "Стратегии понимания дискурса" (Нью-Йорк, 1983) авторы предложили "стратегический" подход к ментальным процессам и репрезентациям, вовлекаемым в речепроизводство и восприятие. В данной книге было также уделено внимание понятию "модель ситуации", определяемому как ментальная репрезентация событий, о которых ведется речь в тексте: понимание текста изначально означает, что рецепиент создает ментальную модель событий, о которых повествует текст. В 1980 Д. начинает работу над долгосрочным исследовательским проектом, посвященным дискурсу и расизму. Целью этого проекта явилось описание того, как говорит, пишет и думает о других (иммигрантах, национальных меньшинствах и беженцах из неевропейских стран) белый европеец. В данном проекте было уделено внимание изучению каждодневных бесед и повествованию соответствующих историй, газетным новостям, учебникам среднеобразовательных школ, научной речи, политическому дискурсу (особенно парламентским дебатам) и корпоративному дискурсу. Основными книгами, опубликованными в рамках этого проекта, явились: "Предрассудки в дискурсе" (Амстердам, 1984), "Коммуницирование расизма" (Лондон, 1987), "Расизм и печать" (Лондон, 1991), "Дискурс элиты и расизм" (Лондон, 1993). Вместе с Р.Водак (R.Wodak) Д. редактировал книгу о роли известных европейских политиков в воспроизводстве (анти-) расизма: "Расизм наверху" (Клагенфурт, 2000). Наиболее часто изучаемый Д. жанр - новости печатных СМИ. В своих книгах "Новость как дискурс" (Нью-Йорк, 1988) и "Анализ новостей" (Нью-Йорк, 1988) он предлагает теорию глобальных структур новостных репортажей, а также исследование области понимания и запоминания новостных репортажей. В вышеупомянутой книге "Расизм и печать" демонстрируется то, как средства коммуникации становятся частью воспроизводства тех или иных идеологий. С середины 1990-х Д. принимает участие в новом проекте: изучение отношения между дискурсом и идеологиями. Основной тезис первой из четырех задуманных книг - "Идеология" (Лондон, 1998) - заключается в том, что идеологии суть фундаментальные (аксиоматические) верования группы. В 2000 Д. начал работу над следующей книгой этой серии с рабочим названием "Социальное познание и идеология". Для того чтобы пропагандировать изучение дискурса, Д. выступил главным редактором четырехтомного издания "Справочник по дискурс-анализу" (Лондон, 1985), а позднее - двухтомного издания "Изучение дискурса" (Лондон, 1997). В последние годы (после 1995) Д. присоединился к интеллектуальному движению, получившему название "Критический дискурс-анализ". Д. явился также основателем и редактором нескольких научных газет: "Поэтика", "Текст, дискурс и общество", "Дискурс-исследования". Д. часто выступает с докладами во многих странах (особенно Латинской Америки и в Испании). Книги Д. в большинстве своем переведены на испанский язык, а также часть книг переведена на русский, китайский, португальский и др.

ДЕКОНСТРУКЦИЯ (лат. перевод греческого слова "анализ") -

1) направление постструктуралистского критицизма, связываемое с работами французского философа Деррида (сам Деррида предпочитает использование этого слова во множественном числе: как весьма трудно формализуемые правила, техники и пр. деконструктивной работы). Понятие "Д." введено в книге "Нечто, относящееся к грамматологии" [см. "Нечто, относящееся к грамматологии" (Деррида)]. Являясь попыткой радикализации хайдеггеровской деструкции западно-европейской метафизики, Д. имеет целью не прояснение фундаментального опыта бытия, но всеобъемлющую негацию понятия бытия как такового. Д. постулирует принципиальную невозможность содержательной экспликации бытия: тематика субъективирующей интериоризации не случайно является для нее главной. Критика основополагающих концептов традиционной философии (в границах которой - несмотря на непосредственное влияние на становление деконструктивизма - для Деррида остаются и Ницше, и Фрейд, и Гуссерль, и Хайдеггер) - "присутствия", "действительности", "тождества", "истины" - исходит из посылки, что статус рационального в культуре не самовоспроизводится на собственном материале, но поддерживается постоянным усилием по вытеснению из его сферы элементов, оказывающихся не-мыслью, не-мыслимым. Эта репрессивная интенция, лежащая в основании западно-европейской культуры, обозначается Деррида как логоцентризм. (Именно системное опровержение философии/культуры логоцентризма суть пафосная программа Д.) Логоцентристский идеал непосредственной самодостаточности, или присутствия, задал, по Деррида, парадигму всей западной метафизики. Метафизика присутствия, полагая рядом с человеком трансцендентальную реальность, подлинный мир и стремясь подключить сферу существования к бытию, служит основанием логоцентрической тотализации в гуманитарной области. Ее кризис, по мысли Деррида, ясно обнаруживает себя уже у Ницше, тексты которого представляют собой образцы разрушения гомогенной среды проводника идей "мобильной армии метафор". Адекватным способом постановки проблемы смысла, по Деррида, является не поиск сокрытых в интуитивной неразличенности онтологизированных абсолютов или трансцендентальных означаемых, но аналитика на уровне означающих, вскрывающая исток смыслопорождения в игре языковой формы, записанного слова, граммы. (По мысли Деррида, главный вопрос Д. - это вопрос перевода.) Процедура "вслушивания" в трансцендентальный, мужской голос Бытия, Бога, представленная, по мысли Деррида, как принцип философствования в работах Гуссерля и, в особенности, Хайдеггера, зачеркивается стратегией differance - "первописьма", предшествующего самому языку и культуре, отпечаток которого несет на себе "письмо" - то есть та динамика не-данного, гетерогенного, которое обнажается при разборке идеологического каркаса, тотализирующего текст. По мысли Деррида, вполне правомерна демаркация мира на мир Бытия как присутствия (мир presence) и мир человеческого существования (мир differance - мир абсолютного исчезновения, мир без какой-либо почвы, мир, пишущийся процедурами "истирания" Бытия и ликвидацией любых следов присутствия человека). В "письме" центризму традиции, свертыванию игр означивания в некоторую незыблемую точку присутствия (гаранта смысла и подлинности) противопоставляется центробежное движение "рассеяния" значения в бесконечной сети генеалогии и цитации. Отслеживая элементы письма, работу differance, Д. рассматривает совокупность текстов культуры в качестве сплошного поля переноса значения, не останавливающегося ни в каком месте в виде застывшей структуры, она подрывает изнутри фундаментальные понятия западной культуры, указывая на их нетождественность самим себе, освобождая репрессированную метафорику философских произведений, приходящую в столкновение с их идеологическим строем. Тем самым демонстрируется сопротивление языка любому философскому (метафизическому) проекту. Внеположная тексту позиция классического интерпретатора в Д. элиминируется. Задается констатация факта "инвагинации", внедренности, привитости одного текста другому, бесконечного истолкования одного текста посредством другого. По мысли Деррида, "деконструкция есть движение опыта, открытого к абсолютному будущему грядущего, опыта, по необходимости неопределенного, абстрактного, опустошенного, опыта, который явлен в ожидании другого и отдан ожиданию другого и события. В его формальной чистоте, в той неопределенности, которую требует этот опыт, можно обнаружить его внутреннее родство с определенным мессианским духом". Практика Д. носит внеметодологический характер и не предлагает ограниченного набора строгих правил "разборки". Деррида доказывает, что для нее уязвимо практически любое философское произведение - от сочинений Платона до работ Хайдеггера. В то же время концепция "письма", по сути, ориентирована на модернистские произведения от Малларме до Батая (само понятие "письма" имеет аналогии со стилем авторов "высокого модерна") и, таким образом, деструктивный пафос по отношению ко всей предшествующей традиции оборачивается конструктивными намерениями по выработке своеобразной герменевтической модели, теоретического обеспечения литературного авангарда. Двигаясь "от апофатического к апокалиптическому и от него - к мессианизму", Д. вправе полагаться исключительно на себя самое, выступая в качестве собственного предельного предисловия: шесть предшествующих попыток аналогичного толка (трех мировых религий, Маркса, Беньямина и Хайдеггера) явно не удались (Ж.Капуто). К Д., выступающей одновременно и философской позицией (по Деррида, научением открытости будущему - "неистребимым движением исторического открытия будущего, следовательно, опыта самого по себе и его языка"), и литературно-критическим течением, пытающейся сблизить, в пределе - слить Философию и Литературу, непосредственно примыкают направления франко-американской "новой критики" в лице П. де Мала, Х.Блума, Ф.Соллерса, Кристевой и др. В границах последней Д. в пределе своем обозначает метод парадоксального прочтения всего, что возможно рассматривать в качестве "текста". -

2) Техника интеллектуальной работы с бинарными конструкциями любого типа (формально-логическими, диалектическими, мифологическими), предполагающая следующие шаги:

а) разбор оппозиции;

б) уравнивание по силе обоих ее членов;

в) рассмотрение оппозиции на предельно удаленном уровне дистанцирования, что позволяет судить о ее невозможности или возможности. По мысли Деррида, "деконструкция состоит не в переходе от одного понятия к другому, а в переворачивании их концептуального порядка и в стремлении сделать его артикулированным".

ДЕЛЕЗ (Deleuze) Жиль (1925-1995) - французский философ. Изучал философию в Сорбонне (1944- 1948). Профессор в университете Париж-VIII (1969- 1987). Покончил жизнь самоубийством. Основные работы: "Эмпиризм и субъективность" (1952), "Ницше и философия" (1962), "Философская критика Канта" (1963), "Пруст и знаки" (1964), "Бергсонизм" (1966), "Захер-Мазох и мазохизм" (1967), "Спиноза и проблема выражения" (1968), "Различение и повторение" (1968), "Логика смысла" (1969), "Кино-1" (1983), "Фрэнсис Бэкон: логика чувства" (1981), "Кино-2" (1985), "Фуко" (1986), "Складка: Лейбниц и барокко" (1988), "Критика и клиника" (1993) и др.; совместно с Гваттари - двухтомник "Капитализм и шизофрения": том первый - "Анти-Эдип" (1972), том второй - "Тысячи Плато" (1980); "Кафка" (1974), "Что такое философия?" (1991). В основе философствования Д. лежит, с одной стороны, обращение к классической философии от стоицизма до И.Канта, а с другой - использование принципов литературно-философского авангарда и леворадикальных политических течений 1960-х. (Последняя книга Д. должна была называться "Величие Маркса".) Согласно Д., подлинно критичная философия весьма редка: ее можно именовать "натуралистической" (как отвергающую все сверхъестественное) традицией. Подробно изучая историю философии, Д. стремится отыскать философов, противостоящих основной линии метафизики от Платона до Гегеля. Это - Лукреций, Юм, Спиноза, Ницше и Бергсон, которые закладывают основы критики господствующих в западной философии теорий репрезентации и субъекта. По духу своему Д. - посткантианец. Вслед за "трансцендентальной диалектикой" Канта он отвергает идеи души, мира и Бога: никакой возможный опыт не в состоянии обосновать утверждение субстанциального идентичного Я, тотальности вещей и первопричины данной тотальности. Реставрация метафизики, поколебленной критикой Канта, обозначается Д. как "диалектика". Диалектика посткантианства, обожествляет человека, возвращающего себе всю полноту, ранее приписываемую Богу. Так, по мысли Д. ("Ницше и философия"), "разве, восстанавливая религию, мы перестаем быть религиозными людьми? Превращая теологию в антропологию, ставя человека на место Бога, разве уничтожаем мы главное, то есть место?". Философия Д. представляет собой основную альтернативу другому варианту постструктурализма - "деконструкции" Деррида. В отличие от последнего, Д. уделяет гораздо меньше внимания лингвистике и вводит понятие доиндивидуальных "номадических сингулярностей" (кочующих единичностей), которые призваны заменить как классические теории субъекта, так и структуралистские теории, связанные с анализом означающего. По мысли Д., мыслители, представляющие "номадическое мышление" (см. Номадология), противостоят "государственной философии", которая объединяет репрезентационные теории западной метафизики. По Д., наиболее крупные философские работы служат порядку, власти, официальным институтам, выстраивая все и вся по ранжиру, соответствующим образом распределяя атрибуты между разнообразными субъектами. Профессиональная иерархия организована в соответствии с "первым безгипотетическим принципом": ранг каждого тем выше, чем он сам ближе к этому принципу. "Номадическое мышление" же предлагает распределять атрибуты анархически: имеется в виду не разделение между вещами совокупности сущего, при котором за каждым закрепляется его идентичность исключительной области, а - напротив - отображение способа, посредством которого вещи рассеиваются в пространстве "однозначного и неделимого", расширительно трактуемого бытия. Именно таким образом кочевники-номады произвольно растекаются по той или иной территории, границей которой выступает чужой мир. Таковое "распределение сущности" и в пределе "безумия", по Д., неподвластно какому-либо централизованному управлению либо контролю. С точки зрения Д., номадическое мышление противостоит оседлому или седентарному распределению атрибутов, сопряженному с мышлением классического мира. Последнее Д. именует "философией представления", полагая, что ее миру - миру классическому - еще предстоит "романтический бунт". "Философия представления", по мысли Д., подчинена господству принципа тождества, меты которого обнаруживаются в итеративной приставке "re-" слова "representation" ("представление"): все наличествующее (present) должно быть представлено (re-presente), чтобы оказаться снова обнаруженным (re-trouve) в качестве того же самого (см. также Итеративность). Как подчеркнул Д., в границах такой философии неизвестное выступает не более чем еще не признанным известным; различие как таковое в принципе располагается вне ее пределов. По мысли Д., различие между находить и снова находить суть интервал между опытом и его повторением. Проблема повторения, таким образом, оказывается для Д. одной из центральных: при совершенном повторении (серийное производство одного и того же) рационалистическая философия с большим трудом фиксирует отличие. Явления повторения оказываются ключом к пониманию различия. Поэтому, резюмирует Д., непродуктивно определять повторение посредством возврата к тому же самому, через реитерацию тождественного: повторение, по Д., есть продуцирование различия - продуцирование, дающее различию существование, а позже "выставляющее его напоказ". Д. акцентирует разницу "различия" как такового и "просто концептуального различия". Последнее, согласно мысли Д., суть различие в рамках тождества. Понятие же различия как "бытие чувственного" должно позволить мыслить не только различие в тождестве, но также и различие между тождеством и нетождеством. Д. до определенных пор следует логике Канта: подлинное различие - это не то различие, которое можно обнаружить между двумя понятиями (как двумя идентичностями), но различие, вынуждающее мышление ввести различие в собственные тождественности, и тем самым, особенность - в общие представления, точность - в понятия. Истинное различие есть различие между понятием и интуицией (по Канту, единичным представлением), между умопостигаемым и чувственным. Тем самым, у Канта философия различия предстает как своеобразная теория чувственного, понятого в качестве разнообразного ("различное a priori", объект чистых интуиции). При этом Кант осмыслял разнообразие a priori, т.е. то, что выступает общим для всех интуиции; это, согласно Д., уже была идея не-концептуального тождества, но отнюдь не идея не-концептуального различия. Д. отмечает, что теория чувственности a priori по определению своему направлена на всякий возможный опыт: акцентированно любой опыт будет иметь место здесь и теперь. Тем не менее "Трансцендентальная эстетика" не фиксирует, по Д., внимания "на реальном опыте в его различии с просто возможным опытом". Суть дела, согласно Д., в том, что существует различие между: 1) тем, что мы заранее, еще до того как объект нам предстает, знаем о феномене, и 2) тем, что мы должны узнать о нем a posteriori, т.е. тем, что мы никаким образом не могли предвидеть a priori. "Трансцендентальная эстетика", согласно Д., описывает то знание, которым мы всегда заранее обладаем, дабы получить опыт, и которое мы снова в нем обнаруживаем. В то же время, по Д., есть различие между представлением, данным заранее, а затем вновь обретенным, и собственно представлением. Как отмечает Д., "различие не есть отличное. Отличное есть данное. Но различие - это то, через что данное есть данное". (Различие между понятием и интуицией - единичным представлением - может трактоваться как концептуальное или не-концептуальное; философия в таком контексте окажется, согласно Д., либо диалектической, или эмпиристской.) В итоге Д. выставляет рамку глубины эмпиристского вопрошания: эмпирическое в опыте - это явно a posteriori, то, что именуется "данным". Теория опыта, по мнению Д., не имеет права не затрагивать его априорных условий. По убеждению Д., "то, что явно присутствовало у Канта, присутствует и у Гуссерля: неспособность их философии порвать с формой общезначимого смысла. Какая судьба уготована такой философии, которая полностью отдает себе отчет, что не отвечала бы своему названию, если, хотя бы условно, не порывала с конкретными содержаниями и модальностями doxa /мнения -А.Г./, но, тем не менее, продолжает говорить о сущностях (то есть формах) и с легкостью возводит в ранг трансцендентального простой эмпирический опыт в образе мысли, объявленной "врожденной"?… Ошибкой, которая крылась во всех попытках понять трансцендентальное как сознание, было то, что в них трансцендентальное мыслилось по образу и подобию того, что оно призвано было обосновать. В этом случае мы либо получаем уже готовым и в "первичном" смысле принадлежащим конститутивному сознанию все, что пытаемся породить с помощью трансцендентального метода, либо, вслед за Кантом, мы оставляем в стороне генезис и полагание, ограничившись только сферой трансцендентальных условий… Считается, что определение трансцендентального как изначального сознания оправдано, поскольку условия реального объекта знания должны быть теми же, что и условия знания; без этого допущения трансцендентальная философия… была бы вынуждена установить для объектов автономные условия, воскрешая тем самым Сущности и божественное Бытие старой метафизики… Но такое требование, по-видимому, вообще незаконно. Если и есть что-то общее у метафизики и трансцендентальной философии, так это альтернатива, перед которой нас ставит каждая из них: либо недифференцированное основание, безосновность, бесформенное небытие, бездна без различий и свойств - либо в высшей степени индивидуализированное Бытие и чрезвычайно персонализированная форма…". По версии Д. ("Ницше и философия"), интеллектуальная критика являет собой постоянное генерирующее дифференциацию повторение мышления другого. В этой же книге Д. писал: "Философия как критика говорит о самой себе самое позитивное: труд по демистификации". Критика "по определению" противопоставляется им диалектике как форме снятия отрицания в тождестве. Настоящее мышление всегда содержит в себе различие. Свою диссертацию, опубликованную в 1968, Д. начал с определения принципиальных моментов, конституирующих основание "духа времени" ("онтологическое различие", "структурализм" и т.п.). Д. отмечает: "Все эти признаки могут быть приписаны всеобщим антигегельянским настроениям: различение и повторение заняли место тождественного и отрицательного, тождества и противоречия". Характеризуя собственное философское ученичество в процессе обретения официального философского образования, - по Д., "бюрократии чистого разума", находящегося "в тени деспота", т.е. государства, - Д. писал: "В то время меня не покидало ощущение, что история философии - это некий вид извращенного совокупления или, что то же самое, непорочного зачатия. И тогда я вообразил себя подходящим к автору сзади и дарующим ему ребенка, но так, чтобы это был именно его ребенок, который при том оказался бы еще и чудовищем". Смысл философствования, согласно Д., - свободное конструирование и дальнейшее оперирование понятиями (не теми, что "пред-даны", "пред-существуют" и предполагают собственное постижение посредством рефлексии), обозначающими то, что еще не вошло для человека в объектный строй мироздания (чего еще нет "на самом деле"), но уже могущее являть собой фрагмент проблемного поля философского творчества. Именно в этом случае философ, по Д., выступает "врачом цивилизации": он "не изобрел болезнь, он, однако, разъединил симптомы, до сих пор соединенные, сгруппировал симптомы, до сих пор разъединенные, - короче, составил какую-то глубоко оригинальную клиническую картину". Сутью философии, по мысли Д., и выступает нетрадиционное, иногда "террористическое", расчленение образов вещей и явлений, доселе трактовавшихся концептуально целостными, наряду с изобретательством разноаспектных образов и смыслов вещей и явлений, даже еще не ставших объектами для человека. Главное в философском творчестве, с точки зрения Д., - нахождение понятийных средств, адекватно выражающих силовое многообразие и подвижность жизни. По мнению Д., смыслы порождаются - и порождаются Событием. (См. Событие.) Стратегию же философского преодоления парадигм трансцендентализма и феноменологии Д. усматривал в сфере языка как, в первую очередь, носителя выражения. Как полагал Д., "логика мысли не есть уравновешенная рациональная система. Логика мысли подобна порывам ветра, что толкают тебя в спину. Думаешь, что ты еще в порту, а оказывается - давно уже в открытом море, как говорил Лейбниц". С точки зрения Д., "о характере любой философии свидетельствует, прежде всего, присущий ей особый способ расчленения сущего и понятия". Теория "номадических сингулярностей", предлагаемая Д. уже в "Логике смысла", была направлена против классической субъектно-репрезентативной схемы метафизики. Используя идеи стоицизма, анализируя тексты Кэррола, Арто и историю западной метафизики, Д. указывает, что последняя стремится свести свободное движение доиндивидуальных и безличностных единичностей к идеям Субъекта, Бога, Бытия, формирующих неизменные субстанциальные структуры. В силу этого единичности оказываются ограниченными рамками индивидуальных и личностных "полей", которые накладывают отпечаток психологизма и антропологизма на производство смысла. Д. обвиняет трансцендентальную философию от Канта до Гуссерля в неспособности уйти от антропоморфных схем при описании процесса возникновения смысла. Последний не обладает характеристиками универсального, личностного, индивидуального и общего, а является результатом действия "номадических сингулярностей", для характеристики которых наиболее подходит понятие "воли к власти" Ницше. Смысл подлинно критической идеи состоит, по Д., в высвобождении воли. Это и есть, по убеждению Д., главный урок кантианства: "Первое, чему учит нас коперниканская революция, заключается в том, что управляем именно мы" ("Философская критика Канта"). "Воля к власти" (как нерепрезентируемая свободная и неограниченная энергия дионисийского начала) противостоит жесткой репрезентационной структуре субъекта. Обращение Ницше к "воле к власти" Д. характеризует как "генетический и дифференцирующий момент силы", как такой - присущий воле - принцип, который и реализует отбор, отрицает отрицание, утверждает случай, продуцирует многообразие. Философию, рожденную успешным завершением кантовского критического проекта, Д. обозначает как "философию воли", призванную сменить докантовскую метафизику - "философию бытия". Радикализация критического мышления тем не менее была неосуществима без критики "истинной науки" и "истинной морали", свершенной Ницше. Смысл творчества последнего видится Д. следующим образом: "В самом общем виде проект Ницше состоит в следующем: ввести в философию понятия смысла и ценности. […] Философия ценностей, как он ее основывает и понимает, является подлинной реализацией критики, единственным способом осуществления критики всеобщей". Такая критика, по мысли Д., должна иметь своей точкой приложения "ценности" - принципы, применяемые "ценностными суждениями"; необходимо уяснение того, как создаются такие ценности, что именно придает им значимость для людей. Согласно Д., ценности такого рода должны обладать "значимостью в себе", т.е. сами по себе (а не вследствие собственного происхождения), либо иметь ценность для нас (вследствие своеобычных общественных конвенций). Отсюда, по Д.:

1) ценности не могут быть объективно общими, ибо ценность-в-себе столь же противоречива, сколь и значение-в-себе: ценность всего значимого соотносима с оценкой;

2) ценности не могут быть субъективно общими, ибо субъективность как таковая исключает какой-либо консенсус между отдельными сознаниями.

По версии Д., осуществимо и желательно именно неперсональное становление, в границах которого человек освобождается от насилия субъективации. Д. фиксирует то, что субъекту предшествует "поле неопределенности", в рамках которого развертываются доиндивидуальные и имперсональные сингулярности-события, вступающие между собой в отношения повторения и дифференции, формирующие соответствующие серии (см. Событийность) и продолжающие дифференцировать в ходе дальнейшего гетерогенеза. Собственный же философский проект Д. также определял как "генеалогию", как мышление "посередине" без истоков и начал, как акцентированно "плюралистическую интерпретацию". (Как отмечал Д., "писать - это значит быть одним из потоков, не обладающим никакой привилегией по отношению к другим, сливающимся с другими в общее течение, либо образующим противотечение или водоворот, исток дерьма, спермы, слов, действия, эротизма, денег, политики и т.д.".) По мнению Д., повторение суть основание всех жизнеконституирующих процессов, которые являются ничем иным как дифференциацией, порождающей многообразие. Процедуры повторения, по Д., осуществляются в любом живом существе по ту сторону сознания; они - процессы "пассивного синтеза", конституирующие "микроединства" и обусловливающие шаблоны привычек и памяти. Они конституируют бессознательное как "итеративное" (см. Итеративность) и дифференцирующее. В противовес Фрейду, Д. констатирует, что повторение - не есть результат вытеснения, а напротив, мы "вытесняем потому, что повторяем". Вводя понятие "аффирмативного модуса экзистенции", Д. подчеркивает: "То, чего ты желаешь, в тебе желается потому, что ты в нем желаешь вечного возвращения". "Аффирмация" в данном контексте не сводима к разовому повторению, а выступает как перманентное высвобождение интенсивности значимых степеней. Таким образом, стремясь освободить единичности от любых концептуализации, предлагаемых классической философией, Д. описывает их в духе апофатической теологии, как лишенные всех характеристик, накладываемых бинарными понятиями метафизики, таких как "общее - индивидуальное", "трансцендентальное - эмпирическое" и т.д. В топологии Д., которая распределяет понятия между "бездной" эмпиризма и "небесами" рационализма, единичности занимают промежуточное место - на поверхности, что позволяет им избегать детерминации как со стороны идей, так и со стороны тел. В то же время, говоря об опасности коллапса языка в шизофреническую "бездну" тел, Д. подчеркивает привилегированность тел в формировании смысла перед сферой нематериальных идей. Таким образом, хаос шизофренической "бездны" тел призван противостоять параноидальному единству сферы идей. Эта оппозиция, являющаяся фундаментальной для всего его творчества, получает развитие в двухтомнике "Капитализм и шизофрения", в котором философия Д. приобретает характер социально-политической критики. Д. распределяет все понятия культуры между двумя полюсами - шизофренией и паранойей, которые образуют два противостоящих способа мышления, причем первый рассматривается как однозначно позитивный, а второй, соответственно, воплощает в себе все негативные черты культуры. Подобная трактовка шизофрении воплощает в себе идеал революционной борьбы левоанархических течений 1960-1970-х. Понятия "машин желания" и производства противопоставляются теориям субъекта и репрезентации как воспроизводства. По Д., в современной культуре свободные потоки единичностей, производимые "машинами желания", постоянно оказываются структурированными и ограниченными, "территориализированными" в рамках поля субъекта. Задачей "шизоанализа" является "детерриториализация" потоков сингулярностей и освобождение их из-под власти "государственного мышления" метафизики субъекта. "Государственная философия" основана на понятиях паранойи, идентичности, сходства, истины, справедливости и отрицания, которые позволяют иерархически структурировать внутренние области репрезентационного мышления - субъект, понятие, объект. Задача подобного мышления - установить сходство, симметрию между этими тремя областями и четко разграничить их с помощью негации от всего, что привносит инаковость и различие. Репрезентативной модели государственной философии Д. противопоставляет "номадическое мышление", которое основано на шизофрении, различии, а не идентичности и существует во "внешности", противостоящей "внутренности" этих трех структурированных областей. "Номадическое мышление" стремится сохранить различие и разнородность понятий там, где "государственное мышление" выстраивает иерархию и сводит все к единому центру-субъекту. Понятие, освобожденное от структуры репрезентации, представляет собой точку воздействия различных сил, которые противопоставляются Д. власти. Последняя является продуктом репрезентации и направлена на создание иерархии, в то время как свободная игpa сил разрушает любой централизованный порядок. Сила философствующего мыслителя, по мнению Д., в сопротивлении власти во всех ее ипостасях и проявлениях, власти как таковой: "отношения сил важно дополнить отношением к себе, позволяющим нам сопротивляться, уклоняться, поворачивать жизнь и смерть против власти. По мысли Фуко, именно это было придумано греками. Речь не идет уже об определенных, как в знании, формах, ни о принудительных правилах власти: речь идет о правилах произвольных, порождающих существование как произведение искусства, правилах этических и эстетических, составляющих манеру существования, или стиль жизни (в их число входит даже самоубийство)". Понятия "номадического мышления" не являются негативными, а призваны выполнять функцию позитивного утверждения в противовес нигилистической негативности государственной теории репрезентации. Понятие, согласно Д., не должно соотноситься ни с субъектом, ни с объектом, т.к. оно представляет собой совокупность обстоятельств, вектор взаимодействия сил. Рассматривая противостояние двух видов мышления на уровне топологии, Д. указывает, что пространство номадических потоков представляет собой гладкую поверхность с возможностью движения в различных направлениях, означающей наличие множества вариантов развития. В свою очередь, пространство государственного мышления является неровным, с четко выраженным рельефом, который ограничивает движение и задает единый путь для потоков желания. Согласно Д., "в этом и состоит фундаментальная проблема: "кто говорит в философии?" или: что такое "субъект" философского дискурса?". - Ср. с мыслями Д. о субъективации: она для него - "это порождение модусов существования или стилей жизни… Несомненно, как только порождается субъективность, как только она становится "модусом", возникает необходимость в большой осторожности при обращении с этим словом. Фуко говорит: "искусство быть самим собой, которое будет полной противоположностью самого себя…". Если и есть субъект, то это субъект без личности. Субъективация как процесс - это индивидуация, личная или коллективная, сводимая к одному или нескольким. Следовательно, существует много типов индивидуации. Существуют индивидуации типа "субъект" (это ты… это я…), но существуют также индивидуации типа события, без субъекта: ветер, атмосфера, время суток, сражение…". - Д. был абсолютно убежден в том, что нет и не может быть "никакого возврата к "субъекту", т.е. к инстанции, наделенной обязанностями, властью и знанием". Термин "себя" у Д. интерпретируется в контексте слова "они" - последние в его понимании выступают как некие гипостазированные (психические или ментальные) инстанции процедур субъективизации, как такие техники самовоспитания, которые люди примеряют к себе как маски. Принципиальная же множественность масок, по Д., - атрибут процесса субъективации. (Реконструируя произведения М.Пруста, Кэрролла, Кафки, В.Вульф, Г.Мелвилла, С.Беккета, Г.Миллера, Дж.Керуака и др., Д. отмечает, что в этих сочинениях посредством определенных текстовых процедур осуществляется десубъективация автора - см. Автор - и сопряженное с ней высвобождение процессов имперсонального становления или "Май-становление" самого себя.) Обозначая эту трансформацию термином "гетерогенез", Д. демонстрирует, каким именно образом (с помощью "трансверсальной машинерии") многомерные знаковые миры превращаются в открытую, самовоспроизводящуюся систему, автономно творящую собственные различия. Кафка у Д. поэтому - не "мыслитель закона", а "машинист письма": по Д., этот австрийский писатель сумел ввести желание в текстуру собственных повествований. В результате - тиражируются бесконечные процессы синтаксических сдвигов, ускользающие от вяжущих фиксаций значения и - таким образом - эмансипирующиеся от тирании означаемого. В силу этого Д. видит свою задачу в создании гладкого пространства мысли, которое и называется "шизоанализом" и отнюдь не ограничивается полем философии, а обнаруживает себя в направлениях литературы, искусства, музыки, стремящихся сойти с проторенных путей западной культуры. Шизоанализ направлен на высвобождение потоков желания из строя представляющего субъекта, целостность которого обеспечивается наличием тела, обладающего органами. Для этого Д. предлагает понятие "тела без органов", воплощающее в себе идеал гладкого пространства мысли. Используя аппарат современного неофрейдизма, он критикует классический психоанализ, который рассматривается как один из основных институтов буржуазного общества, осуществляющих "территориаризацию" желания. Эдипов треугольник, по мнению Д., является еще одной попыткой редуцировать имперсональные потоки желания к жизни индивида или рода. Традиционные трактовки бессознательного заменяются своеобразной шизоаналитической физикой, описывающей функционирование либидо в обществе. Здесь опять же используется противопоставление шизофренического и параноидального: "машины желания", которые производят желание на микроуровне в виде молекулярных микромножеств, противостоят большим социальным агрегатам, или молярным структурам на макроуровне, которые стремятся подавить сингулярности, направить их по определенным каналам и интегрировать в единства. Основной задачей шизоанализа является освобождение потоков желания из-под власти параноидального структурирования. Революционные тенденции шизофрении Д. усматривает прежде всего в искусстве, которое осуществляется силами "больных", разрушающих устоявшиеся структуры. (Ср. с пониманием Д. сути процедур историко-философских реконструкций. Будучи автором высокоэвристичных сочинений о Канте, Лейбнице, Спинозе и Бергсоне, Д. подчеркивал: "Концептуальный персонаж не есть представитель философа, скорее наоборот: философ всего лишь оболочка своего концептуального персонажа, как и всех других, которые суть ходатаи, подлинные субъекты его философии. Концептуальные персонажи суть "гетеронимы" философа, и имя философа - всего лишь псевдоним его персонажей. Я есмь не "я", но способность мысли видеть себя и развивать через план, что проходит сквозь меня во многих местах. Концептуальный персонаж не имеет ничего общего с абстрактной персонификацией, символом или аллегорией, ибо он живет, настаивает. Философ есть идиосинкразия его концептуальных персонажей".) Очерчивая в таком контексте природу революционных трансформаций как таковых, Д. констатировал, что "любое общество… представлено всеми своими законами сразу - юридическими, религиозными, политическими, экономическими, законами, регулирующими любовь и труд, деторождение и брак, рабство и свободу, жизнь и смерть. Но завоевание природы, без которого общество не может существовать, развивается постепенно - от овладения одним источником энергии или объектом труда к овладению другим. Вот почему закон обладает силой еще до того, как известен объект его приложения, и даже при том, что этот объект, возможно, никогда не будет познан. Именно такое неравновесие делает возможными революции… Их возможность определена этим межсериальным зазором - зазором, провоцирующим перестройку экономического и политического целого в соответствии с положением дел в тех или иных областях технического прогресса. Следовательно, есть две ошибки, которые, по сути, представляют собой одно и то же: ошибка реформизма или технократии, которые нацелены на последовательную и частичную реорганизацию социальных отношений согласно ритму технических достижений; и ошибка тоталитаризма, стремящегося подчинить тотальному охвату все, что вообще поддается означению и познанию, согласно ритму того социального целого, что существует на данный момент. Вот почему технократ - естественный друг диктатора… Революционность живет в зазоре, который отделяет технический прогресс от социального целого". Леворадикальный постструктурализм Д., получивший признание в 1960-1970-е, сегодня во многом утратил свое влияние и значимость, в отличие от его работ, посвященных проблематике смысла. ("Возможно, придет день, когда нынешний век назовут веком Делеза", - так Фуко охарактеризовал работы Д. "Различение и повторение" и "Логика смысла".) [См. также "Логика смысла" (Делез), "Слова-бумажники", "Дикий опыт", Нонсенс, Анти-Эдип, Шизоанализ, Машины желания, Ризома, Тело без органов, Номадология, Событие, Событийность, Складка, Складывание, "Смерть Бога", Плоскость, Поверхность, Экспериментация, Эон, Кэрролл.]

ДЕНОТАТ (лат. de-notation - обозначение) - множество онтологически артикулированных предметов, обозначаемых данным именем. Денотативный процесс есть отношение имени к предмету безотносительно к его свойствам, в отличие от коннотативного (см. Коннотация) процесса, сопровождающегося не только указанием на предмет, но и обозначением его отличительных свойств. Д. (значение) и смысл (концепт его Д.) служат, согласно Карнапу, экспликатами понятий "означение" (denotation) и "соозначение" (connotation) у Милля. Не всякому Д. можно поставить в соответствие объект вне-языковой реальности. Среди эмпирических объектов внешнего мира отсутствуют Д. выражений типа "круглый квадрат", "женатый холостяк", "несжимаемая жидкость", "птичье молоко" и др. Количество репрезентируемых именем объектов (десигнатов) находится в зависимости от смысла имени - от одного до бесконечности ("первый космонавт", "космонавт", "число 7", "целое число" и др.). В зависимости от количества десигнатов имена делятся на:

1) нулевые - не имеющие ни одного десигната ("чемпион мира по шахматам 1814 года", "Король Республики Беларусь" и др.);

2) единичные - имеющие один десигнат (Ньютон, "создатель периодической системы химических элементов" и др.);

3) общие - имеющие более одного десигната ("студент", "доцент") и др. Д. имени определяется также как множество десигнатов, которое актуально обозначено данным именем в конкретном контексте. В Д. объем имени может быть репрезентирован полностью, частично или отдельным десигнатом, что определяется контекстом, в котором употребляется имя (например, в высказывании "Ромб является параллелограммом" имя "ромб" обозначает класс предметов, следовательно, согласно структуре выражения, признак не относится к каждому индивидуальному объекту; в высказывании "Ромб есть равносторонний параллелограмм" приписываемый признак относится к каждому десигнату имени "ромб"; в высказывании "Некоторые ромбы - квадраты" посредством указанного признака характеризуется некоторая часть десигнатов данного имени). Понятие "Д." как "предметное значение имени" ввел в логический тезаурус Фреге в статье "О смысле и значении" ("Смысл и денотат", 1892). Осуществляя радикальную абстракцию с целью формализации дедуктивных систем, он структурировал понятие знака, который "(будь то слово, словосочетание или графический символ) может мыслиться не только в связи с обозначаемым, т.е. с тем, что можно назвать денотатом знака", но и в связи с тем, что можно назвать его смыслом. Каждое собственное имя (слово, знак, соединение знаков, выражение), согласно его утверждению, имеет значение и смысл. Значение, или Д., имени он отождествлял с предметом (номинатом), обозначаемым данным именем, смысл имени трактовал как информацию, которая содержится в имени. Два выражения могут иметь одно и то же значение, но разный смысл, если эти выражения различаются по структуре (например: "7" и "5+2"). Важнейшими принципами теории именования Фреге являются:

1) принцип взаимозаменяемости (замещения), т.е. выражения, обозначающие один и тот же объект, могут взаимозаменяться во многих контекстах (например, имена "Утренняя звезда" и "Вечерняя звезда" оказываются взаимозаменяемыми при обозначении планеты Венера). Это означает, что если любые имена х и у имеют одинаковые значения, то высказывания А(х) и А(у) с вхождениями х и у также имеют одинаковые истинностные значения. Принцип взаимозаменяемости Фреге носит экстенсиональный характер, так как тождество имен основано на одинаковых Д.;

2) принцип однозначности, выражающий требование, согласно которому каждое имя обозначает только один предмет;

3) принцип предметности, отражающий тот факт, что сложное имя выражает связи между предметами, а не между именами, составляющими сложное имя. "Денотатом знака является определенная вещь (в самом широком смысле слова), но не понятие или отношение". На данной методологической основе Фреге формализовал экстенсиональную ("объемную") логику, отождествив понятия "логическое значение высказывания" и "Д. высказывания". Если Д. высказывания является истина или ложь, то все содержательно-познавательное (интенсиональное) многообразие устраняется. Именно такой фундаментальный вывод сделал Фреге. "Поэтому, - утверждал он, - денотат сам по себе нас не интересует; однако суждение, взятое в отрыве от денотата, то есть смысл сам по себе, тоже не несет в себе нового знания. Этим свойством обладает только соединение суждения и его денотата (истинностного значения)". Дальнейшая экспликация термина "Д." была осуществлена А.Чёрчем (р. в 1903) в созданной им логике смысла и Д.: "Д. есть функция смысла имени, т.е. если дан смысл, то этим определяется существование и единственность денотата". Концепция Чёрча строится как простая теория типов (теория синтаксических и семантических категорий), позволяющая стратифицировать экстенсиональные (объемные, или предметные) сущности, с единственным разветвленным предикатом "быть концептом". В последующей версии теории значения Чёрч сделал шаг в стратификации интенсиональных (содержательных) сущностей (свойств и отношений). Он указал две интенсиональные характеристики предикативной функции "быть концептом":

1) характеризующую функцию, соответствующую смыслу логической формы, т.е. записи "применения функции к аргументу";

2) концепт, соответствующий смыслу константного имени функции. Но поскольку интерпретация смысла и Д. в теории значения Чёрча ограничена онтологией простой теории типов, т.е. экстенсиональной иерархией, то процедура различения характеризующих функций и концептов остается чисто синтаксической, неинтерпретированной. Тем не менее, это не исключает возможность использования концептуальных идей Чёрча в исследовании интенсиональной иерархии.

ДЕРЕВО - фундаментальный культурный символ, репрезентирующий вертикальную модель мира, семантически фундированную идеей бинарных оппозиций (как космологически, так и аксиологически артикулированных). В традиционной культуре выступает основополагающим символом упорядоченности мироздания ("мировое древо") и метафорой генезиса как свершившегося и продуктивного. В рамках архаичной культуры мифологема мирового Д. выступает важнейшим компонентом мифологических космогонии. В контексте антропоморфных моделей космогенеза, фундированных сюжетом Сакрального брака Земли и Неба (Нут и Геб в древнеегипетской мифологии, Герд и Фрейд в скандинавской, Гея и Уран в древнегреческой и т.п.), центральным моментом космизации мира является воздвижение мировой вертикали, отделяющей друг от друга Землю и Небо и обеспечивающей существование мирового пространства. Мировое Д. как космическая вертикаль, с одной стороны, традиционно является фаллическим символом и в этом плане относится к небесному (мужскому) началу (мировое древо как фаллос Урана в древнегреческой мифологии), с другой - мифологема Д. теснейшим образом связана с женским началом: дева в стволе (древнеегипетская сикомора, античные гамадриады, миф о рождении Адониса из открывающегося в стволе дупла) или даже отождествленная со стволом (Лилит в шумерской мифологии). Мифологема Д. оказывается семантически амбивалентной, будучи отнесенной одновременно и к земному (женскому), и к небесному (мужскому) началам. В этом смысле, разделяя Небо и Землю, Д. одновременно символизирует собою и их брачное соединение. (Одним из распространенных сюжетных полей мифологии являются камлания - путешествия шаманов или фабульных героев на небо по древесному стволу.) Благодаря данной полисемантичности, культурный символ Д. как "центра мира" неизменно претендует в западной культуре, согласно оценке М.Элиаде, на статус точки соприкосновения имманентного и трансцендентного. Таким образом, в архаических культурах мифологема мирового древа играла структурообразующую роль по отношению к космически артикулированному мирозданию. По вертикали посредством мирового Д. осуществляется дифференциация трех мировых зон (три шага Вишну: небо-крона как обитель богов, подземелье-корни как царство мертвых и опосредующее их пространство людской жизни, символизируемое стволом), а по горизонтали (тень Д.) - отграничение освоенного и упорядоченного Космоса от Хаоса. Семантическая фигура Д., таким образом, конституирована в традиционных культурах как символ упорядоченности мироздания и поддержания его космической организации. В культурах классики семиотическая фигура Д. сохраняет за собой статус символа гармонии как проявления упорядоченности бытия, фундированной глубинной презумпцией его космической организации, - любая упорядоченная среда неизменно приобретает древовидную конфигурацию, основанную на фигуре дифференциации посредством ветвления: от родовых версий генеалогического Д. в сфере повседневности - до абстрактного моделирования фигур Д. виртуальных культурных локосов ("Д. куртуазного универсума" у Матфрэ Эрменгау, например - см. Веселая наука). Фигура ветвления мирового Д. в рамках данной системы метафорики выступает базовым механизмом мировой дифференциации, сквозным образом фундируя собой самые различные типы моделирования процессуальности в рамках западной культурной традиции: от неоплатонизма, моделирующего мировой процесс как "жизнь огромного древа, обнимающего собою все" (Плотин), - до постструктуралистских аналитик дискурса власти как "древоподобного" (см. Постструктурализм). В контексте постмодернистской рефлексии фигура Д. оценивается как глубинным образом фундирующая собой культурную традицию западного образца. Как показывают Делез и Гваттари, "Запад особенно тесным образом связан с лесом и обезлесением; отвоеванные у леса поля заполнялись растениями и зернами - цель культуры линий древовидного типа; скотоводство, в свою очередь, развернувшееся на полях под паром, выбирает линии, которые формируют древоподобное животное". В противоположность этому, "Восток - это абсолютно иной тип: связь со степью… это культура клубней, которые развиваются отдельно от индивида, отступление в закрытые пространства специализированного скотоводства или вытеснение кочевников в степь" (Делез, Гваттари). В этом контексте "западная бюрократия" также выступает как порождение логики Д.: "ее аграрные истоки, корни и поля, деревья и их пограничная роль" моделируют собою практически все феномены европейской истории: "великую перепись Вильгельма Завоевателя, феодализм, политику королей Франции, учреждение государства, военный передел земельных пространств, судебный процесс и супружеские отношения" (Делез, Гваттари). (По мысли Делеза и Гваттари, не случайно "короли Франции остановили свой выбор на лилии, поскольку это растение с глубокими корнями, пробивающимися на склонах".) В противоположность этому, на Востоке "государство осуществляет свою деятельность… не по древовидной схеме, основанной на предустановленных одеревеневших им укорененных классах; это бюрократия каналов, где государство порождает направляющие и направляемые классы. Деспот… подобен потоку, а не источнику…; дерево Будды становится ризомой" (см. Ризома). Таким образом, оппозиция Восток - Запад может быть артикулирована, согласно Делезу и Гваттари, как оппозиция "потока Мао" и "дерева Луи" (хотя, по признанию Делеза и Гваттари, "было бы слишком просто свести весь восток к… имманентности"). В контексте этого сопоставления характерной для культуры Запада фигуре Д. семантически и аксиологически противостоит характерная для культуры Востока фигура "травы" как принципиально ризоморфной. Согласно Делезу и Гваттари, развиваясь в рамках жестко иерархичных древовидных систем, "мы утратили ризому, или траву". В данном контексте Делез и Гваттари цитируют размышления Г.Миллера о Китае: "Китай - это вредная трава на капустной грядке человечества… Из всех мыслимых сущностей, которые мы относим к растениям, животным или звездам, это, может быть, наихудшая трава, которая, однако, ведет самое мудрое существование. Верно, что из травы не выходят ни цветы, ни авианосцы, ни Нагорные проповеди… Но в конце концов она остается той травой, за которой последнее слово. В конечном счете все возвращается к китайскому государству… Нет другого исхода, кроме травы. […] Трава прорастает на огромных необработанных пространствах. Она заполняет пустоты. Она растет между и среди других. […]…Трава - это заполненность, вот мораль" (ср. с номадологической трактовкой ризомы как "меж-бытия, интермеццо"). Если Запад представлен метафорой "Д.", а Восток - метафорой "травы", то Америка в этом контексте выступает, согласно Делезу и Гваттари, перекрестком, местом встречи этих альтернативных традиций: с одной стороны, американская культура "не свободна от древесного господства и поиска корней" ("это видно хотя бы по литературе, по поиску национальной идентичности, а также по ее происхождению и европейской генеалогии"), с другой же стороны - "различие американской книги и книги европейской налицо, даже когда американец бросается в погоню за деревом. Различие в самом понятии книги. "Листья травы"…". В контексте сопоставления Запада и Востока как культур (соответственно - Д. и травы) "Америка представляется посредником. Ибо она развивается за счет внутреннего подавления и истребления (не только индейцев, но также и фермеров и др.) и одновременно - иммиграции извне. Столичный поток образует безграничный канал, определяет количество власти, и каждый, как умеет, перемещается в этом потоке власти и денег (здесь берет начало миф-реальность о бедняке, который становится миллиардером, чтобы вновь превратиться в бедняка); все это объединяется в Америке - дереве и канале, корне и ризоме одновременно" (Делез, Гваттари). Внутри же североамериканской культуры, в свою очередь, могут быть выделены различно артикулированные в отношении древовидной структуры локосы: так, Восточное побережье - это "поиски древоподобного и возврат к дряхлому миру", что же касается американского Запада, то "Запад, с его безродными индейцами, с его блуждающими рубежами, подвижными и смещаемыми границами", определяется Делезом и Гваттари как отчетливо "ризоматический". В этом отношении ризоморфна сама американская культурная топография: "Америка смешала все направления, она передвинула свой Восток на Запад, как будто Земля стала круглой именно в Америке; ее Запад примкнул к Востоку". Тем не менее, американский менталитет отчетливо демонстрирует западный стиль мышления, трактуемый постмодернистской философией как "древовидный". Согласно постмодернистской ретроспективе, "дерево подчинило себе весь западный мир и западное мышление, от ботаники до биологии, анатомию, гносеологию, теологию, онтологию, всю философию" (Делез, Гваттари). Более того, "у нас дерево вонзилось в тело, оно стратифицировало и очерствило даже пол": согласно Делезу и Гваттари, сексуальность как таковая конституируется принципиально различным способом в культурах Запада и Востока: "зерновые растения, объединяя два пола, подчиняют сексуальность модели размножения" (см. Сексуальность). В этом контексте Делез и Гваттари цитируют А.Одрикура, который "усматривает именно здесь истоки оппозиции морали и трансцендентной философии, столь ценимой на Западе", с одной стороны, и "имманентной философии на Востоке"- с другой. По оценке Делеза и Гваттари, "трансцендентность - болезнь чисто европейская". В целом, по оценке Делеза и Гваттари, вся культурная традиция западного образца может быть оценена, с точки зрения как своего содержания, так и типа своей организации, как "древовидная", и именно в этом качестве она подвергается постмодернизмом радикальной критике, поскольку несет в себе следы влияния архаической семантики метафоры Д., и, прежде всего - следующих ее смысловых аспектов.

1). Метафора Д. привносит в европейский менталитет идею наличия сквозной - от корней до кроны - логики развития мироздания (см. Логоцентризм).

2). Важнейшим следствием фундированности европейской культуры идеей древовидных структур является развитие в их контексте идеи вертикальной организации бытия, предполагающей наличие центра (как топографического, так и командного), что задает видение реальности как кибернетически организованной: "дерево или корень вдохновляют печальный образ мысли, которая, не переставая, имитирует множественное, начиная с высшего единства, с центра… Древовидные системы - это иерархические системы, которые включают в себя центры значения и субъективации, центральные автоматы как организованные памяти" (Делез, Гваттари). Таким образом, "признать первенство иерархических структур равносильно тому, чтобы уступить привилегии древовидным структурам" (П.Розенталь, Ж.Петито).

3). Метафора Д., фундируя собою западные модели мира, привносит в их содержание метафизическую идею "корня" ("корень-основание, Grund, roots и fundations" y Делеза и Гваттари) как внечувственного основания феноменального мира (см. Метафизика, Корень).

4). Согласно постмодернистской оценке, само понимание процессуальности в западной культурной традиции несет в своем содержании следы влияния фигуры древесного ветвления: "Единое раздваивается: каждый раз, когда мы встречаемся с этой формулой, провозглашена ли она стратегически Мао или "диалектически" выведена из мира, мы имеем дело с самой классической и самой продуманной, самой древней и самой усталой мыслью" (Делез, Гваттари). Важнейшим аспектом процедуры ветвления является конституирование в ходе ее осуществления бинарной оппозиции между разветвившимися эволюционными векторами. Типичная для европейской культуры "бинарная логика - это духовная реальность дерева-корня": по оценке постмодернизма, "бинарная логика и двузначные отношения все еще господствуют в психоанализе (дерево мании в интерпретации З.Фрейда, П.Шребера), в лингвистике, в структурализме и даже в информатике" (Делез, Гваттари). В рамках своего номадологического проекта постмодернистская философия осуществляет последовательный отказ от всех названных семантических презумпций мышления, задаваемых в европейском менталитете фигурой Д. (см. Номадология). Прежде всего, постмодернистская парадигма в философии конституирует программу "логотомии' и "логомахии", призванных реализовать поворот философии от тотального доминирования презумпции логоса к сомнению в адекватности логоцентристского видения мира (см. Логоцентризм, Логотомия, Логомахия). Во-вторых, жестко центрированным, артикулированным в кибернетическом ключе системам номадология противопоставляет "нецентрированные системы" (Делез, Гваттари). Если "в иерархической системе индивид воспринимает лишь одного-единственного активного соседа, который располагается выше его по иерархической лестнице", и в целом "древовидная схема предшествует индивиду, который включается в нее в строго определенном месте" (П.Розенталь, Ж.Петито), то, в противоположность этому, в нецентрированных системах, по словам Делеза и Гваттари, "коммуникации осуществляются от одного соседа к другому, где стебли или каналы не существуют заранее, где все индивиды… определяются исключительно по их состоянию в данный момент таким образом, что локальные действия не согласованы и общий конечный результат синхронизируется независимо от центральной инстанции" (см. Генерал). (В рамках этого же подхода номадология осуществляет резкую критику психоанализа, который, по формулировке Делеза и Гваттари, "подчиняет бессознательное древовидным структурам, иерархическим графикам, резюмирующей памяти, центральным органам, фаллосу, дереву-фаллосу", противопоставляя ему шизоаналитический метод моделирования динамики бессознательного - см. Шизоанализ, Машины желания.) В-третьих, метафизическому стилю мышления, фундированному презумпцией наличия "корня", постмодернизм противопоставляет "постметафизическое мышление", отказывающееся признавать наличие имманентно-трансцендентного смысла, скрывающегося за ноуменальным рядом событий (см. Постметафизическое мышление). В-четвертых, в аксиологической системе постмодернизма принцип бинаризма подвергается радикальной критике как пресекающий реализацию креативного потенциала системы, осуществляющийся посредством процедуры дублирования и повтора, - в этом отношении, по формулировке Делеза и Гваттари, "вся логика дерева - это логика кальки и размножения… Она упорно декалькирует нечто, что дается уже готовым, начиная с перекодирующей структуры или оси, лежащей в ее основании. Дерево объединяет и иерархизирует кальки, подобно листьям" (см. Бинаризм, Картографии принцип). А потому древовидная организация процессуальности, фундированная генетизмом и бинаризмом, оценивается Делезом и Гваттари в качестве не обладающей креативным оптенциалом: "каждый раз, когда желание принимает форму дерева, налицо определенные внутренние последствия, которые ведут к его смерти". Осуществленный номадологией сравнительный анализ целостностей, организованных по принципу древовидной структуры и по принципу ризомы, показал, что ризоморфные среды, по всем параметрам противостоящие структуре Д., оцениваются номадологией как более гибкие, жизнеспособные и более креативные (см. Разрыв, Ускользания линии, Плато). Вне жесткой детерминации со стороны оснований западной культуры, вне диктата требований "древовидной интерпретации" многие явления - в своей автохтонности - оказываются далеко не "древовидными", - так, по словам Делеза и Гваттари, "мысль не древоподобна, а мозг - не корневая или разветвленная материя. То, что несправедливо называют "дендритами", не обеспечивает связь нейронов в непрерывной ткани. Прерывность клеток, значение аксонов, функция сближения клеток (синапсов), существование синаптических микро-трещин, "перескакивание" сообщений через эти трещины образуют мозг множественности, который погружен в собственный план консистенции… - всецело вероятностная, переменчивая, неопределенная нервная система". Таким образом, хотя устройство западного типа культуры диктует европейцу линейное видение мира ("у многих людей дерево проросло в мозгу"), но, тем не менее, "сам мозг - это трава, которая гораздо больше значит, чем дерево" (Делез и Гваттари). Аналогично, "короткая память - это тип ризомы… тогда как длинная память - древовидна и централизована" (Делез, Гваттари). Между тем, как показано в рамках постмодернистской концепции письма, "мы пишем благодаря короткой памяти… Короткая память включает в себя забвение как процесс; она отождествляется не с мгновением, а с коллективной ризомой, временной и легко возбудимой", - в то время как процедуры чтения предполагают так называемую долгосрочную (в терминологии Делеза и Гваттари - длинную) память: мы "читаем и перечитываем с длинною памятью длинные мысли… Длинная память (семьи, расы, общества или цивилизации) декалькирует и переводит, но то, что она переводит, продолжает действовать в ней издалека, невпопад, несвоевременно, не мгновенно", - в отличие от "блеска короткой Мысли" (см. Письмо, Чтение, Комфортабельное чтение). Вместе с тем, анализируя соотношение семантических фигур Д. и ризомы, в рамках которой "поперечные коммуникации между дифференцированными линиями запутывают генеалогические деревья", Делез и Гваттари фиксируют не столько их альтернативность как однопорядковых феноменов, сколько их несоизмеримость. Если на первый взгляд "дерево-корень и ризома-канал… противостоят друг другу как две модели", то на самом деле это не так: Д., действительно, "функционирует как модель и как трансцендентная калька", - ризома же "развивается как имманентный процесс, который оспаривает модель и намечает карту, даже если он устанавливает свою иерархию или образует деспотический канал" (см. Картографии принцип). Кроме того, важно иметь в виду, что, согласно номадологическому видению ситуации, семантическая фигура ризомы не вытесняет и не замещает собою фигуру Д. Их отношения строятся как более сложные, ибо в различных средах могут быть обнаружены и различные типы организации целостностей - как структурные (древовидные), так и ризоморфные: по оценке Делеза и Гваттари, "существуют самые различные устройства - карты-кальки, ризомы-корни, с различными коэффициентами детерриториализации. В ризоме есть структуры дерева или корней, и наоборот, ветка дерева или деление корня могут появиться в ризоме. […] в глубине дерева, в дупле корня или в пазухе ветки может сформироваться новая ризома. Или, скорее, микроскопический элемент дерева-корня, корешок, который инициирует производства ризомы" (см. Детерриториализация). Но, так или иначе, в целом, согласно постмодернистской констатации, "мы устали от дерева", и в силу этого "не должны больше думать о деревьях", ориентируясь на нелинейные версии осмысления процессуальности (Делез, Гваттари).

ДЕРРИДА (Derrida) Жак (р. в 1930) - французский философ, литературовед и культуролог, интеллектуальный лидер "Парижской школы" (1980 - 1990-е). Преподавал в Сорбонне (1960-1964), Высшей Нормальной школе, Высшей школе социальных исследований (Париж), организатор "Группы исследований в области философского образования", один из инициаторов создания Международного философского колледжа (1983). Основные сочинения: "Нечто, относящееся к грамматологии" (1967), "Голос и явление" (1967), "Письмо и различие" (1967), "Поля философии" (1972), "Рассеивание" (1972), "Позиции" (1972), "Похоронный звон" (1974), "Шпоры. Стили Ницше" (1978), "Почтовая открытка. От Сократа к Фрейду и далее" (1980), "Психея: изобретения другого" (1987), "И подписано: Понж" (1988), "Призраки Маркса" (1993), "Хора" (1993), "Сила закона" (1994), "Монолингвизм другого" (1996), "Прощайте - Эммануил Левинас" (1997), "Местопребывание. Морис Бланшо" (1998) и др. (всего около 40 книг). В оригинальной философской концепции, известной как деконструктивизм, Д. интерпретирует мотивы философских размышлений Г.Гегеля, Ницше, Гуссерля, Фрейда, Хайдеггера и др. Объектом ревизии для Д. становится вся классическая западно-европейская философская традиция. В принципе Д. не отрицал одну из составляющих идеи "конца истории", гласившую, что философия суть внешне толерантная, жесткая имперская "идеология" западного этноса (в данном контексте критерием "идеологизма" выступает амбиция частного дискурса на статус абсолютного, универсального). По мысли Д., недостаток такого интеллектуального хода состоит в том, что пороки философии осмысливаются на ее собственном языке. Идет поиск еще более универсальной философии, что означает программу создания расширенного и - что более важно - исторически перспективного рационализма. Д. отвергает данный проект: "Мы просто верим в абсолютное знание как в завершение, если не как в конец истории. […] Для того, что "берет начало" в этом случае "по ту сторону" абсолютного знания, требуются неслыханные мысли, которые стараются встретиться друг с другом через воспоминание о старых знаках". Д. полагает, что подвергнуть сомнению абсолютность разума традиционными интеллектуальными средствами неосуществимо: "…бросить вызов против него можно лишь воззвав к нему, протестовать против него можно лишь в нем самом, он оставляет нам на своем собственном поле лишь возможность прибегнуть к стратагеме или стратегии. […] Будучи способной действовать лишь внутри разума, революция против разума как только изрекает себя, сразу же приобретает ограниченную протяженность того, что на языке министерства внутренних дел как раз и называют волнениями". Выход из этого состояния Д. усматривает в следующем (это, в известном смысле, можно полагать главной целью его творчества): говорить так, чтобы ничего не сказать (в любом другом случае мы либо оправдываем разум, либо разумно критикуем его, что равно бессмысленно). Стратегема или стратегия деконструкции предполагает "молчаливый" умысел "говорящего субъекта", задумавшего заговор против Логоса. В работе "Письмо и различие" Д. замечает Левинасу следующее: разговаривая с китайским гражданином, единственно возможным способом сделать вид, что ты владеешь китайским языком, является обратиться к этому самому гражданину по-китайски. Соответственно: дискутировать с Разумом на его языке можно только притворяясь, что ты притворяешься; целью выступает убийство тиранического разума. Если заговорщик, по Д., притворится, что он притворяется, - замысел удастся. Но замысел этот должен скрываться в голове, но вне языка, - никогда не будучи выговоренным. Другие планы обречены на неудачу: по мысли Д., "когда Левинас говорит против Гегеля, он только подтверждает Гегеля, уже его подтвердил". В статье про Батая ("Письмо и различие") Д. отмечает: "Описывая этот симулякр, немыслимый для философии, чья задача слепа, Батай, конечно же, должен сделать вид, что говорит на гегелевском языке". Стратегема Д. состоит не в "молчаливом мышлении": речь идет об отторжении однозначности философского языка за его двусмысленность. (Эта задача была сформулирована Д. уже в первом опубликованном тексте: Введении к "Началу геометрии" Гуссерля.) По мысли Д., проблема, в частности, состоит в том, что "ошибочно" отождествляют (Д. именует это "эмпиризмом") "истины факта" и "истины разумные" (истины "первоначального" факта). Основание этих последних состоит не в способности разума постигать, познавать вещи a priori, a в отношении разума к этому "первоначальному факту", в отношении к чему-то иному. Место тождества "я=я" занимает различие: "эмпиризм", согласно Д., есть "сон чисто гетерологический в своем источнике мысли. Чистое мышление чистого различия. […] Мы говорим сон, потому что он исчезает с наступлением дня и с восходом языка". Аристотелевское "необходимо остановиться" на уровне некоего "первоначального факта" Д. вслед за неокантианцами считает "философской безответственностью". Феноменологию, по мысли Д., необходимо "пересечь", дабы не остаться в лоне позитивизма. Философическое вопрошание, по его мнению, должно быть бесконечным, то есть безукоризненным с точки зрения духа и буквы эмпиризма, но цель этого кардинально иная - элиминация традиционной метафизики как "метафизики наличия". Размышления по этому спектру вопросов Д. начал еще во Введении к "Началу геометрии" в контексте проблем осуществимости феноменологии истории как определенной теории. По Гуссерлю, бытие не может не идентифицироваться со смыслом, бытие не может не являться для нас. Гуссерлианский "принцип принципов" полагает основанием истинности суждения относительно вещи интуицию вещи, наличествующей "собственной персоной"; этот принцип фундирован аксиомой постоянного отличия оригинала (интуиции, называемой "изначально дающей" самою вещь собственной персоной) и производного от нее продукта (интенции сознания, которые не были осуществлены посредством интуиции). Таким образом, "сама вещь" выступает "открывающим фактом", существующим лишь единожды. В границах исторической феноменологии гуссерлевская идея "Живого Настоящего" предполагает то, что прошлое удерживается настоящим, настоящее же содержит наброски будущего. Из этого следует, что настоящее одновременно уже-прошедшее и только-наступающее; следовательно, еще-настоящее прошлое и уже-настоящее будущее конституируют:

а) настоящее, которое уже-не-настоящее (прошлое людей),

и

б) настоящее, еще-не-наступившее (будущее людей).

Вот такая своеобычная двуипостасность настоящего, его несовпадение с самим собой и продуцируют различие. Гуссерль полагал возможным ходом к осмыслению такой ситуации противопоставление "в принципе/фактически" ("en droit/en fait"). Согласно Д., возможна наша встреча с наличествующими памятниками, смысл которых для нас не очевиден (у Д. "ускользает" от человека). Таковые памятники выступают наличествующими следами (см. След) прошлого, людям о них ничего не известно. Таким образом, оказывается невозможным установить, чем было это прошлое в собственную бытность настоящим. Тем не менее, даже в том случае, когда нам не удается совместить: а) смысл памятника (следа) "для них" (в его собственном прошлом) и б) смысл "для нас" следа, (для нас) лишенного смысла, - мы a priori убеждены в том, что это осмысляемое нами прошлое в свою бытность настоящим имело все качества (для нас) настоящего. Иное оказывается тем же самым. В итоге история оказывается "чистой историей смысла", трансляцией смысла через поколения. В русле рассуждений Гуссерля, комментируемых Д. (Введение к "Началу геометрии"), история оказывается в принципе однозначной, даже если фактически полная отрешенность смысла неосуществима: при этом данное тождество бытия (и наличного и прошлого), с одной стороны, и смысла - с другой, достижимо никак не сегодня, а лишь "в бесконечности". В "снятом" виде историческая феноменология являет собой философскую модель, демонстрирующую движение абсолюта, источника смысла (в данном контексте - Ego) к размещающемуся на бесконечной дистанции и перманентно отодвигающемуся "телосу" (термин Гуссерля) или он же: Логос, Бог, Идея (в кантовском смысле) совершенного общества. Как отмечает Д., если в такой версии "истинное" тождественно "истинному для меня", то - как следствие - именно "Я" (в статусе Бога) оказывается у Гуссерля творцом вечных истин. Поскольку же нам заранее известно, что обретение Я такового статуса отложено в бесконечность, постольку финальное отождествление бытия и смысла никогда не состоится. Двусмысленность или, по Д., "исходное различие" смысла и бытия не может быть преодолено конечным триумфом однозначного смысла. Позже это "исходное различие" Д. обозначит неографизмом "различание" (см. Differance). Весьма существенно, что, по мысли Д., differance содержит кроме смысла "не быть тождественным", также и смысл "откладывать на более поздний срок". (В этом контексте настоящее всегда представляет собой отличенное настоящее, ибо лишь став прошлым оно окажется "настоящим настоящим".) По мысли Д., история существует лишь постольку, поскольку настоящее как бы "опаздывает по отношению к самому себе". Согласно Д., без "во-вторых" не может быть "во-первых": "единственный раз" не может быть "началом" ни для чего. Вторичное не просто сменяет первичное; оно по сути конституирует его, позволяет ему быть первичным усилием собственного запаздывания. "Во-вторых" у Д. суть предварительное условие первичности того, что "во-первых": "первоначальным является именно не-начало". Д. в книге "Голос и феномен" подчеркивает то, что в начале располагаются повторение и представление: "ре-презентации", таким образом, отказывается в праве на существование, ибо первичной презентации не могло быть. Отдельным результатом реализации данного "принципа не-принципа" (Д. при его помощи подвергает деконструкции "принцип принципов" Гуссерля) выступает тезис первичности знака, а не вещи - то есть знака, а не референта, знаком которого призван быть этот знак. Следствиями такого тезиса Д. оказываются следующие его идеи:

1) язык не может рассматриваться как "выражение" (ре-презентация) молчаливого "переживаемого" (первой презентации) - см. "Голос и феномен" (Деррида).

2) Письменность есть "знак знака", графический знак замещает устный знак, который есть знак вещи: "письменность является преимущественно дополнением, так как она обозначает ту точку, в которой дополнение открывается как дополнение дополнения, знак знака, заменяющий уже означающее слово" - см. "Нечто, относящееся к грамматологии" (Деррида).

По мысли Д., традиционалистское подчинение письменности слову является предубеждением, и - что более важно - определение графического применимо для определения любого знака: любой знак есть обозначающее,обозначаемое которого есть другое обозначающее, но никогда "самая вещь", каковой она предстает перед нами. Д. акцентирует: "То же самое есть то же самое, лишь принимая вид иного". Д. выходит из традиционалистской "логики тождества", при этом его заботит проблема: осуществимо ли выйти за пределы диалектики, не прибегая к ее инструментарию. (Свободное использование метафоры представляет для Д. горизонт гуманитарного знания; за ним /горизонтом -А.Г./ - качественно отличное от простой полисемии, не контролируемое человеком "рассеяние" смысла.) Или напротив: не является ли выход за границы диалектики неизбежно диалектическим. По мысли Д., "логика дополнительности" (см. Дополнительность) в определенной мере близка диалектике: эта логика "стремится к тому, чтобы извне превратилось бы во внутри, чтобы иное и недостаточность дополнили друг друга, подобно плюсу, который заменяет минус, к тому, чтобы то, что добавляется к чему-либо, замещало недостаточность этой вещи, чтобы недостаток как внешняя сторона овнутренности был бы также уже внутри изнутри". Согласно Д., настоящее может выступать настоящим лишь при том условии, что оно соотносится с отсутствующим, дабы стать отличным от него (отличным от отсутствующего, которое есть прошлое или будущее) - см. Метафизика отсутствия. По Д., вводящего понятие "след" (см. След), след выступает наличествующим знаком той вещи, которая отсутствует, - знаком, оставленным этим отсутствующим после его перемещения туда, где оно наличествовало; любое же наличествующее, с точки зрения Д., несет след отсутствующего, его ограничивающего. Отсутствующее конституирует, придает бытие наличествующему, которое собственно само и является бытием. В этом контексте, по убеждению Д., необходимо помыслить "изначальный след", наличествующий след прошлого (по Д., "абсолютного прошлого"), никогда не имевшего места. По мысли Д., осуществляемая им деконструкция метафизики, написанной понятийными средствами гегелевской терминологии, а также введение им понятия "differance" результируются "одновременно незначительным и радикальным смещением", итогом которого станет "бесконечная", "не могущая никогда завершиться" дискуссия с Г.Гегелем. Д. пишет ("Голос и феномен") о полемике "между философией, которая всегда есть философия присутствия, и мышлением неприсутствия, которое не является ни неизбежной противоположностью первой, ни обязательным размышлением о негативном отсутствии, т.е. теорией не-присутствия как бессознательного". "Мышление не-присутствия" у Д. сосуществует с философией, которая "есть всегда" и которая выступает как мышление о наличествующем, постулирующее приоритет последнего над отсутствующим. Согласно Д., "как иначе можно мыслить бытие и время, как не исходя из настоящего, как не в форме настоящего, а именно как не исходя из вообще теперь, которое ни один опыт не может по определению покинуть? Опыт мышления и мышление опыта всегда имеют дело лишь с настоящим". Д. полагает, что для опыта элиминация настоящего невозможна: он всегда переживание, испытание настоящего. Противополагая "философию" (которая у Д. всегда есть философия наличного, настоящего - философия присутствия) и "мышление-не-присутствия" (которое предполагает соответствующий "опыт-мышления-не-присутствия"), Д. отдает предпочтение высшему "тождеству", сокрытому в опыте Текста. В любом тексте, по мысли Д., содержатся два текста: "два текста, две руки, два взгляда, два слушания. Вместе и одновременно раздельно". Как утверждает Д., всегда легко отыскать первый текст - текст классический, в нем безраздельно доминирует идея присутствия, он неукоснительно соблюдает пиетет по отношению к разуму: в его рамках допустимо лишь осуждение недостаточной разумности во имя того же разума. Этот первый текст, по мысли Д., одновременно содержит некие следы иного текста - иного и того же самого. При этом совместить эти два текста, согласно Д., невозможно никоим образом: их синтез был бы осуществим как итог "преодоления" их "отличия". Второй же текст являет собой, по Д., лишь "смещенную похожесть" первого. Чтение общего текста требует, по мнению Д., особой "двойной науки" (именно так была озаглавлена статья в книге "Рассеяние"). "Мышление-не-присутствия", согласно Д., являет собой "свое-иное" традиционной метафизики: имманентная двойственность последней придает ей статус собственного симулякра (см. Симулякр). Эта "смещенная похожесть" больше похожа, по мысли Д., на "едва ощутимую завесу", легкое колыхание которой посредством языковых игр прочтения может трансформировать "мудрость" первого текста в "комедию" второго. Именно наличие двух текстов в едином тексте провоцирует, обусловливает трансгрессию (см. Трансгрессия) первого (открытого) текста в текст скрытый. Данная процедура предполагает акцентуацию двузначности таких содержащихся в тексте слов и терминов, двойной смысл которых никоим образом нельзя преодолеть. Только такая акцентуация способна, согласно Д., проявить этот второй, ранее скрытый, текст - симулякр текста исходного. Так, например (статья "Двойная наука"), Д. сопоставляет слово "гимен" в текстах Малларме и гегелевский термин "тождество": по Д., первое являет собой симулякр второго. Ибо: "гимен" есть слово для обозначения девственной плевы девственницы и - одновременно - для обозначения уз Гименея. Гимен как девственность существует, когда не существует гимена как соития; не существует гимена как девственности, когда существует гимен как брак. Таким образом, по Д., гимен в равной степени есть различие (между "снаружи" и "изнутри" девственницы, между желанием и осуществлением желания) и уничтожение этого различия. "Гимен", согласно Д., есть уничтожение "различия между различием и не-различием". И таким образом подвергается деконструкции идея тождества Гегеля: тождество между различием и не-различием оказывается неотличимым от тождества (по Гегелю) между тождеством и не-тождеством. Немыслимо ответить на вопрос: являются ли или нет различие и диалектическое тождество одним и тем же. Различие и тождество равно переходят друг в друга, оборачиваются друг другом, подобная языковая игра бесконечна: в ней, по словам Д., проигравший выигрывает, а одержавший победу терпит поражение. По мысли Д., "помимо всех великих слов философии, которые в целом мобилизуют внимание, - разум, истина, принцип, - принцип основания говорит также о том, что основание должно быть дано. […] Нельзя отделять этот вопрос об основании от вопроса, направленного на это "нужно" и "должно быть дано". "Нужно", как представляется, таит в себе самое существенное в нашем отношении к принципу. Оно отмечает для нас существование, долг, долженствование, требование, приказание, обязательство, закон, императив. С этого момента основание может быть дано, оно должно быть дано". Другими словами, как полагает Д., "мыслить бытие" есть задача вечная и неизбывная; поиск того, "почему" - процесс бесконечный. [См. также "Позиции" (Деррида), "Голос и феномен" (Деррида), Рассеивание, Время в деконструкции, Грамматология, "Нечто, относящееся к грамматологии" (Деррида), "Презентация времени" (Деррида), "Призраки Маркса" (Деррида), "Сила и означение" (Деррида), Смерть в деконструкции, Бинаризм, Деконструкция, Differance, Игра структуры, Логоцентризм, Логотомия, Логомахия, Метафизика отсутствия, Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм, Пустой знак, След, Трансцендентальное означаемое, Хора.]

ДЕСТРАТИФИКАЦИЯ - понятие постмодернистской номадологии (см. Номадология), отражающее в своем содержании когнитивную процедуру снятия презумпции определенности структурной организации объекта. Структура в рамках данного подхода рассматривается лишь как моментный (и в смысле темпоральности бытия и в смысле аксиологической значимости) вариант организации ризоморфной среды (см. Ризома), бытие которого обладает принципиально преходящим статусом. Страты как таковые выступают, согласно номадологическому видению, в качестве ситуативно значимых "плато", которые в тот или иной момент времени могут быть вычленены в перманентно подвижной картине структурно-топографической организации ризомы, но не обладают константным онтологическим статусом (см. Плато). В номадологическом ракурсе видения ризома "состоит из неоднородных тем, различных … уровней /подчеркнуто мною - М.М./" (Делез и Гваттари): в ризоморфной процессуальной организации они обнаруживают себя как жесткие "линии артикуляции и расчленения, страты, территориальности", так и нестабильные "линии ускользания, движения детерриториализации и дестратификации" (Делез и Гваттари). Если первые задают последовательно сменяющие друг друга версии структуры (асинхронные срезы процессуальности, позволяющие зафиксировать страты как таковые), то вторые задают нестабильность последних. Соответственно, различные варианты когнитивного движения ("сравнительные скорости течения вдоль этих линий") имеют своим результатом и различные картины описания ризомы. В том случае, если когнитивная установка субъекта задает ориентацию на вычленение и фиксацию семантически значимых (пусть и сиюминутно актуальных) страт в процессуальности предмета познания (т.е., по Делезу и Гваттари, "порождает феномены относительной задержки, торможения"), то продуктом когнитивной процедуры явится представление о структуре. Подобный подход с неизбежностью порождает механицистское описание предмета познания: "машинное устройство направлено на страты, которые, несомненно, создадут из него своего рода механизм /см. "Машины желания" - M.M.I, или осмысленную целостность /см. Деконструкция, Означивание - M.M.I, или определенность, приписываемую субъекту /см. Автор, "Смерть Автора" - М.М./" (Делез и Гваттари). Если же в фокусе значимости оказывается для субъекта сам феномен процессуальности (т.е. субъект в своих познавательных процедурах ориентирован на феномены "стремительности и разрыва"), то конституируемая им картина реальности будет не картиной предмета, но картиной процесса. Предмет познания будет артикулирован как ризома, в процессуальности которой в принципе не могут быть намечены страты, но лишь "только множественности, линии, страты и членения, линии ускользания и интенсивности" (Делез и Гваттари). (В качестве семантического аналога концепции Д. может быть рассмотрена концепция чтения Барта: "комфортабельное чтение" выступает в данном случае коррелятом усмотрения в ризоме той или иной конкретной структуры, образованной из наличных плато; "текст-удовольствие" - аналогом соответствующего структурного описания объекта, а "текст-наслаждение" - аналогом процессуального видения объекта как принципиально нестабильного. - См. Комфортабельное чтение, Текст-удовольствие, Текст-наслаждение.) Таким образом, тот или иной способ подхода к ризоморфной среде оказывается не просто значимым, - он фактически определяет, что именно субъект в ней увидит: принципиально нон-финальную процессуальность самоорганизации - или застывшую структуру, вырванную в качестве своего рода стоп-кадра из текучести этой процессуальности. Однако в реальной процессуальности ризомы присутствует и то, и другое: "все это /подчеркнуто мною - М.М./ - линии и сравнительные скорости - составляют внутреннюю организацию (agencement)" ризоморфной среды (Делез и Гваттари), и любая односторонность в ее восприятии будет приводить к неадекватности познания. Когнитивной задачей, стоящей перед познающим субъектом, выступает в этом контексте задача Д. объекта, т.е. усмотрения за феноменом структуры (как налично данной версии организации познаваемой предметности) плюральной процессуальности самоорганизующейся среды, признания того, что познаваемая предметность "множественна согласно природе рассматриваемых линий, их количеству или их плотности, их способности к сближению" (Делез и Гваттари). Так, например (в конкретном случае, рассматриваемом Делезом и Гваттари, применительно к постмодернистски понятой книге), следуя постмодернистским парадигмальным установкам, "мы никогда не спросим, что такое книга… не будем стремиться понять в ней что-либо, но мы зададимся вопросом, с чем она взаимодействует, почему она порождает или не порождает интенсивности, в какие множества она включена и вследствие этого трансформируется сама" (Делез и Гваттари). Подобный продукт познавательного усилия, с точки зрения Делеза и Гваттари, с неизбежностью порождает своего рода когнитивный дискомфорт, ибо в итоге субъект вынужден признать, что познаваемый предмет - "это множественность (mulciplicite) - но мы пока не знаем, что она влечет за собой" (ср. с тезисом о порождении ситуацией "не-комфортабельного чтения" конфликта субъекта с тезаурусом культурных значений). В подобной ситуации неизбежен соблазн "приписать", как пишут Делез и Гваттари, свойства и состояния познаваемой предметности некой внешней по отношению к ней причине (см. "Генерал"), однако в контексте общей ориентации постмодернизма на аналитику самоорганизующихся сред (см. Неодетерминизм) подобный подход квалифицируется Делезом и Гваттари как неприемлемый: целью познания является, напротив, такая интерпретация познаваемой предметности, "когда перестает быть приписываемой, то есть когда она обретает субстантивный характер". В общем контексте номадологии принцип Д. может быть рассмотрен как дополнение и продолжение принципа ацентризма (см. Ацентризм).

ДЕСТРУКЦИЯ (Destruktion) - одно из центральных понятий фундаментальной онтологии Хайдеггера. Понятие "Д." используется Хайдеггером в противовес ранней философии Гуссерля и, в особенности, методу феноменологической редукции. В то время как феноменологическая редукция в том виде, в каком она употребляется Гуссерлем в "Идеях" (1913), предполагает заключение в скобки естественной установки к миру для того, чтобы сконцентрироваться на смыслоконституирующих структурах трансцендентальной субъективности, Д. Хайдеггера предполагает заключение в скобки самого характера понимания бытия. Как следствие более глубокого понимания, Д. предполагает разрушение не только традиции, олицетворяющей объектированное, научно-теоретическое понимание мира (что мы и наблюдаем у Гуссерля), но и всей философской традиции. Поскольку трансцендентальным горизонтом понимания бытия является время, вся история онтологии, т.е. все предшествующие доктрины бытия, определялись в модусе настоящего времени. Отсюда необходимая связь феноменологической Д. с проблематикой времени с целью выяснения элементарных условий, при которых продуктивно может быть поставлен вопрос о бытии. У Хайдеггера Д. предполагает три соответствующие операции: редукцию, или возвращение от сущего к бытию; конструкцию бытия; Д. традиции. Таким образом, Д. есть необходимый коррелят и редукции, и редуктивной конструкции бытия. Только посредством Д. онтология может раскрыть подлинный характер собственных понятий, что значит одновременное использование и стирание традиционно метафизических понятий. Правомерно полагать, что у Хайдеггера основной целью Д. метафизической концептуальности, унаследованной у классической традиции, состоит в обретении философией почвы изначального опыта. В историко-философском плане хайдеггерианское понятие Д. сопоставимо с Abbau Гуссерля, с "деконструкцией" у Деррида.

ДЕТЕКТИВ (англ. criminal) - литературный жанр, интрига которого организована как логическая реконструкция эмпирически не наблюдавшихся событий (а именно - преступления). В силу этого внешний сюжет Д. выстраивается как история раскрытия преступления, а внутренний - как когнитивная история решения логической задачи. По оценке Эко, сюжет Д. - "всегда история догадки. В чистом виде. В сущности, основной вопрос философии (и психоанализа) - это и основной вопрос детектива: кто виноват?". Главным героем Д. выступает, таким образом, субъект решения интеллектуальной задачи (т.е. расследования), а именно - детектив (detectiv) в самом широком диапазоне его персонификационного варьирования: частный сыщик (вариант Шерлока Холмса у А.Конан-Дойла), официальный следователь-полицейский (вариант Мегрэ у Ж.Сименона), частное лицо, случайно оказавшееся на месте преступления (вариант мисс Марпл у А.Кристи) или вовсе безымянный виртуоз интерпретации сообщенных фактов ("старичок в уголке" у баронессы Оркси). Формальный статус персонажа в данном случае не является существенно важным, - всеми ими, как и первым в истории жанра великим сыщиком в романе философа-анархиста У.Годвина "Калеб Уильяме" (1794), "движет любопытство". - Подлинным героем Д., таким образом, выступает познающий субъект, трактовка которого в классическом Д. практически оказывается изоморфной сугубо гносеологической артикуляции сознания в классической философии (до традиции философии жизни - см. Философия жизни): отнюдь не случайно традиционная литературная критика, обвиняя (причем далеко не всегда справедливо) Д. в недостатке внимания к личностным характеристикам персонажей, называла многих центральных персонажей (начиная уже от кавалера С.О.Дюпена у Э.А.По и профессора Ван Дьюсена у Ж.Футрелла) "думающими машинами". Психологизм, социальная аналитика причин преступности, лирические линии и т.п., безусловно присутствуя в детективных произведениях, тем не менее, никоим образом не определяют его как жанр (как, в частности, отмечал известный теоретик детективного жанра У.С.Моэм, "я согласен признать, что любовь движет миром, но отнюдь не миром детективных романов; этот мир она движет явно не туда"), - эта презумпция Д. была сформулирована еще в 1928: детективная история "должна быть игрой в прятки, но не между влюбленными, а между детективом и преступником" (С.С.Вэн Дайн). Классически признанный основатель жанра Э.А.По сам называл свои детективные новеллы "рассказами об умозаключении". В соответствии с этим, спецификой Д. как жанра является инспирирование у читателя интереса к собственному расследованию, т.е., в итоге, к попытке собственной интеллектуальной реконструкции картины преступления, - подобно тому, как сентиментальный роман заставляет читателя моделировать психологическую сферу, "примеряя" на себя те или иные эмоциональные состояния персонажей (то, что М.Дессуар называет "эстетическим переживанием" - см. Язык искусства). Это связано с тем, что, как правило, по ходу разворачивания детективного повествования в когнитивном распоряжении читателя оказываются те же данные, что и в распоряжении следователя (как пишет Эко, "любая история следствия и догадки открывает нам что-то такое, что мы и раньше… как бы знали"): ситуация чтения моделируется для читателя как интеллектуальное состязание со следователем, а в итоге - и с автором Д. (не случайно Д. является признанным жанровым фаворитом в рамках круга развлекательного чтения интеллектуалов). Этапы эволюции Д. как жанра могут быть обозначены как детективная классика (вплоть до середины 20 в.), детективный модернизм (1950-1970-е) и детективный постмодернизм (начиная с середины 1970-х) - см. Модернизм, Постмодернизм. Классический Д. строится по законам классической философской метафизики (см. Метафизика), фундированной презумпцией наличия онтологического смысла бытия, объективирующегося в феномене логоса, открытого реконструирующему его когнитивному усилию (см. Логос, Логоцентризм). Применительно к Д. это означает, что повествование неукоснительно базируется на имплицитной презумпции того, что существует объективная (или, в терминологии Д., "истинная" - см. Истина) картина преступления, в основе которой лежат определенные действия субъекта-преступника. Собственно, последний выступает своего рода демиургом детективного универсума, ибо задает логику свершившихся событий и предписывает им определенный смысл, который сыщик должен расшифровать (см. Демиург): как пишет Эко, в Д., чтобы прийти к разгадке, "надо начать с догадки, будто все вещи объединены единой логикой, той логикой, которую предписал им виноватый". То обстоятельство, что эта логика не известна ни читателю, ни сыщику как главному интеллектуальному герою Д., ничуть не ставит под сомнение ее онтологической достоверности, - речь идет лишь о полноте ее реконструкции по следам, уликам, свидетельствам (которые в системе отсчета Д. выполняют функцию, конгруэнтную функции эмпирических фактов в научном познании: задавая эмпирический базис исследования, они, тем не менее, не являются достаточными для построения теории, - факты нуждаются в интерпретации - см. Интерпретация, Факт, Теория). Коллизия Д. разворачивается именно в интеллектуальном пространстве познавательного процесса: драматизм следствия в том, что ключевые факты до поры остаются неизвестными (детективная традиция М.Р.Райнхарт, получившая название по ключевой фразе каждой из ее новелл: "Если бы знать тогда…") либо неверно интерпретируются (доминирующая традиция в диапазоне от А.Конан-Дойла до А.Кристи). Наряду с презумпцией наличия объективной картины преступления, задающей обстоятельствам единый смысл и объединяющей их общей логикой, второй незыблемой презумпцией Д. является презумпция справедливости: последняя неизменно торжествует в финале Д. Юридически артикулированный Закон выступает в данном случае не только как феномен правовой сферы, но (и, возможно, в первую очередь) также как гарант нравственного и - в самом широком смысле слова - социального порядка, ибо только в упорядоченном пространстве социального космоса возможно нарушение порядка, квалифицируемое как преступление. Закон в данном случае есть та критериальная матрица, на основе которой вообще можно отличить социальный хаос от космической упорядоченности и обосновать тем самым правомерность наказания за преступление. В случае так называемого "зеркального Д.", в рамках которого симпатии автора и, соответственно, читателя, моделируются как направленные на героя, преступающего закон, действует та же норма, - меняется лишь адресат ее аппликации, а закон моральный, если он приходит в противоречие с правом, ставится выше закона юридического (например, в произведениях Э.У.Хорнунга и др.). Таким образом, в классическом Д. "всегда в конце концов торжествует норма - интеллектуальная, социальная, юридическая и моральная" (Эко). Именно имманентно логичная и космически упорядоченная структура классического Д. делает возможным создание своего рода мета-закона построения жанра: история Д. знает многочисленные своды эксплицитно сформулированных правил, согласно которым надлежит создавать детективные произведения: "Двадцать правил детективных историй" американского прозаика и критика С.С.Вэн Дайна (У.Х.Райт), "Десять заповедей детектива" монсеньора Р.Нокса и т.п. Наиболее ранним из них является "правило А.Конан-Дойла", согласно которому преступника нельзя делать героем Д. (несмотря на то, что это требование было выдвинуто задолго до оформления жанра "зеркального Д.", тем не менее, после опубликования романа "Убийство Роджера Экройда", где повествование ведется от лица милейшего доктора, в итоге и оказывающегося убийцей, А.Кристи едва не исключили из британского "Клуба детективистов"). В отличие от классического Д., Д. модернистский ставит под сомнение презумпцию незыблемости социокосмического порядка (пусть и не в таких остро эпатажных формах, как другие виды и жанры искусства), фиксируя тем самым свой антитрадиционализм и антинормативизм (см. Модернизм). Идеал классической культуры (гармония человека и мира - см. Гармония) в условиях культуры неклассической не просто подвергается сомнению, - в фокусе внимания искусства оказываются условия возможности выживания человека в условиях его конфликта с бытием: в парадоксальной гармонии с дисгармонией мира оказывается имманентная дисгармония разорванного сознания. В этом культурном контексте Д. эпохи модерна утрачивает незыблемость своих исходных классических презумпций: типичной экземплификацией детективного модернизма могут служить романы С.Жапризо, П.Буало, Т.Нарсежака и др. Следуя модернистской презумпции поиска новых (и непременно плюральных) языков культуры, способных выразить новые способы организации социокультурного пространства, модернистский Д. постулирует радикально альтернативную детективной классике презумпцию невозможности исчерпывающе обоснованного (а потому - и гарантированно адекватного) познания свершенного событийного ряда, абсолютно точной реконструкции картины преступления. А поскольку (опять-таки в силу общих установок модернистской культуры) субъект повествования оказывается растворенным в потоке событийности (ср. с литературой "потока сознания", художественными произведениями экзистенциалистской традиции - см. Экзистенциализм), онтологическая недостоверность бытия оборачивается субъективной недостоверностью собственного существования: не имея возможности восстановить правильную картину преступления, героиня "Ловушки для Золушки", например, может с равным успехом идентифицировать себя и с жертвой, и с преступницей, утрачивая подлинность имени, судьбы и личности (С.Жапризо); аналогично, не понимая подлинного смысла происходящего, герой "Волчиц" не может определить, преступник он или жертва преступления (П.Буало, Т.Нарсежак); не зная подоплеки событий, Дани Лонго ("Дама в очках и с ружьем в автомобиле") утрачивает чувство реальности и едва не теряет рассудок (С.Жапризо); сделав целью своей жизни месть и обнаружив ошибочность своих подозрений и преследования "не тех" людей, героиня "Убийственного лета" лишается цели и смысла существования: жизнь оказывается выстроенной неправильно и прожитой напрасно (С.Жапризо). Если в рамках классического Д. интерпретация фактов в качестве неотъемлемого элемента расследования непосредственно включалась в контекст повествования, то детективный модернизм помещает ее в центральный фокус интеллектуальной интриги, делая интерпретационный процесс едва ли не главным содержанием детективного сюжета (см. Сюжет). В то время как классический Д. представлял собой своего рода puzzl, где модули мозаики достаточно было только верно разместить друг относительно друга, чтобы сложилась правильная картина событий, то в рамках модернистского Д., в отличие от этого, детали общей картины не только разрознены и перемешаны, но еще и каждая и них изначально дана читателю и героям в неправильном фокусе, деформирующем истинные контуры событий и смещающем аксиологические акценты. Строясь, в соответствии с основоположениями модернизма, в качестве "открытого произведения", Д. подобного рода включает читателя в творческий процесс, делает его субъектом финального принятия решения о том, что же произошло "на самом деле", И, однако, незыблемой остается для модернистской версии детективного жанра презумпция наличия (за всеми возможными интерпретационными наслоениями - на дне понимания) подлинной картины событий: проблема лишь в невозможности ее реконструкции, из которой и проистекают все экзистенциальные утраты героев, для читателя же всегда остается открытой возможность принять ту или иную версию свершившихся событий (подчас автор даже делает едва уловимый, подобно едва уловимому аромату мужского одеколона в "Ловушке для Золушки", но все же вполне определенный намек на правильную их трактовку). Что же касается постмодернистской версии детективного жанра, то, согласно ее презумпциям, Д. строится как коллаж интерпретаций (см. Коллаж), каждая из которых в равной степени может претендовать на онтологизацию, - при условии программного отказа от исходно заданной онтологии событий. Так, например, фабула детективных романов П.Модиано ("Площадь Звезды", "Утраченный мир", "Августовские воскресенья", "Улица Темных Лавок", "Смягчение приговора" и др.) принципиально отличается от фабулы как классического, так и модернистского Д., поскольку движущее главным героем стремление обрести какую бы то ни было картину событий атрибутивно бесплодно, а поиск истины изначально обречен на неудачу. Безуспешность восстановить правильный ход событий не связана в данном случае с субъективной ментальной неспособностью героя решить предложенную ему жизнью интеллектуальную головоломку, но обусловлена самой природой событийности. Более того, понятие правильности в данном контексте также оказывается радикально переосмысленным: под "правильной" конфигурацией событий имеется в виду не единственно имевшая место в действительности (таковой вообще отказано в праве не только на существование, но и на любые претензии подобного рода), но лишь придающая в интерпретативном усилии некий интегральный смысл разрозненным событиям, каждое из которых само по себе этого смысла лишено. Подобный подход может быть оценен как практически изоморфный общей постмодернистской установке на отказ от метафизической презумпции наличия пронизывающего бытие универсального смысла (см. Метафизика отсутствия): в контексте отказа от логоцентризма (см. Логоцентризм, Логотомия) философия постмодернизма трактует событие как обретающее свой смысл в процессе его интерпретации (см. Событийность, Событие, Эон). Трагизм постмодернистского Д., в отличие от драматизма Д. модернистского, заключается не в невозможности правильно выбрать адекватную версию трактовки событий из нескольких возможных, но в абсолютном отсутствии так называемой "правильной" версии как таковой (см. Трансцендентальное означаемое). Так называемые "факты" (события) есть не более чем повод для упражнения автора и читателя в "интерпретативном своеволии" (Деррида), заключающемся в бесконечном умножении истолкований того, что в принципе не существует как данность (ср. с постмодернистской концепцией симулякра как копии отсутствующего оригинала - см. Симулякр, Симуляция), а само расследование превращается в деятельность по приданию событиям той или иной (и еще, и еще иной) целостности, таящей в себе семантическую определенность, что фактически изоморфно деятельности означивания в ее постмодернистском истолковании (см. Означивание). В условиях своего рода "смерти этики" в контексте постмодернистской культуры (см. Этика) в Д. данного типа оказывается размытой и исходно присущая детективному жанру ориентация на торжество справедливости и нормы, ибо постмодернистская культура характеризуется отказом от идеи выделенности, предпочтительности какой бы то ни было "эстетики существования" (см. Фуко, Хюбрис) в качестве универсально принятой и потому общеобязательной нормы (см. Ацентризм). Столь же значимой оказывается для трансформаций детективного жанра в контексте современной культуры и постмодернистская презумпция "смерти субъекта" (см. "Смерть субъекта"): собственно, детективный сюжет зачастую аксиологически сдвигается в сферу поисков героем самого себя, реконструкции своей биографии и личностной идентичности. Типичным примером может служить в данном контексте Ги Ролан из романа П.Модиано "Улица темных лавок", имя которого может рассматриваться как классический случай "пустого знака" (см. Пустой знак), ибо за ним не стоит никакой достоверности: оно дано ему, утратившему память, лишь для операционального употребления, не неся в себе ни грана экзистенциального содержания. Ги Ролан пытается воссоздать свою судьбу, проникнув в прошлое (см. Судьба), но в итоге оказывается ни с чем, ибо в равной мере может оказаться и русским князем-эмигрантом, и доверенным лицом американского актера, и сотрудником латиноамериканского посольства - и так до бесконечности, до полной невозможности каким бы то образом укорениться в реальности: воссоздаваемое содержание прожитой жизни не складывается в целостную судьбу, за которой просматривается целостная личность, но, напротив, предстает "хаотичным и раздробленным… Какие-то лоскутки, обрывки чего-то…" (П.Модиано). "Смерть субъекта" как такового оказывается финальным итогом детективного поиска самости: "кто знает? Может, в конце концов, мы… только капельки влаги, липкая сырость, которую не удается стереть рукой с запотевшего окна" (П.Модиано). Таким образом, постмодернистские Д. не завершаются традиционным открытием тайны (как оно было "на самом деле"), - искомый продукт оказывается растворенным в самой процессуальности поиска. (Подобное построение постмодернистского Д. реализует и одну из важнейших программных задач постмодернизма, а именно - задачу освобождения подлинной сущности человека от насилия со стороны его интерпретации, диктуемой культурной и языковой нормами - см. Интерпретация, Экспериментация, Власть.) Современный Д., таким образом, не просто несет на себе печать специфики культуры постмодерна, но и выступает специальным жанрово-семантическим полем реализации его программных посылок. В этом отношении известную фразу У.С.Моэма, констатирующую "упадок и разрушение" Д., следует относить не к Д. как жанру в целом, но лишь к классической его версии.

ДЕТЕРРИТОРИАЛИЗАЦИЯ - понятие номадологии (см. Номадология), введенное Делезом и Гваттари для обозначения процедуры снятия - применительно к пространственным средам - жестко фиксированных бинарных оппозиций глубины и поверхности (см. Поверхность, Плоскость), внешнего и внутреннего (см. Имманентизация), центра и периферии (см. Ацентризм) и т.п. (см. Бинаризм). Пространственные среды в номадологической проекции предстают как лишенные каких бы то ни было линий демаркации и каких бы то ни было выделенных точек, а стало быть, - как открытые для выделения в них любых топосов, каждый из которых принципиально не атрибутивен по отношению к данной среде и имеет характер лишь ситуативно значимого ее морфологического модуса. (В этом отношении концепт топоса в топологическом плане конгруэнтен концепту плато в плане структурном - см. Плато.) Конститутивными принципами, фундирующими собою процедуру Д., выступают в номадологии "принципы связи и гетерогенности: любая точка ризомы /см. Ризома - M.M.I может и должна быть связана со всякой другой" (Делез и Гваттари). И в этом отношении реально "все множества равномерны, поскольку они заполняют, занимают все свои измерения". Процесс выделения в ризоморфных средах тех или иных топосов (как и постулирование критериальных матриц их выделения по признакам единства тех или иных их параметров) фактически оказывается зависимым от исходных когнитивных или, в целом, социокультурных установок субъекта: по оценке Делеза и Гваттари, "мы не располагаем единицами измерения - только множествами и разновидностями меря", а потому "понятие единства появляется тогда, когда в множестве происходит процесс субъективации и власть захватывает означающее" (см. Означающее, Власть). Вместе с тем, в общем контексте парадигмальной установки постмодернизма на отказ от семантической фигуры Автора как символизирующего собою идею внешней принудительной детерминации (см. Автор, "Смерть Автора") территориализация отнюдь не рассматривается номадологией как результат субъективного усилия, - по сути дела, "у множественности нет ни объекта, ни субъекта, только детерминации, величины, измерения" (Делез и Гваттари). Конституирование той или иной территориальной зоны, того или иного семантически значимого топоса является результатом реализации креативного потенциала системы, понятой как самоорганизующаяся (см. Нелинейных динамик теория). Делез и Гваттари в этом контексте сравнивают ризоморфное пространство с марионеткой, которая, против ожиданий, оказывается творчески самодостаточной: "кукла на нитях в качестве ризомы или множественности отражает не прихоть артиста или демонстратора, а множественность нервных окончаний, которые, в свою очередь, создают другую куклу, следуя другим измерениям, связанным с первыми" (Делез и Гваттари). В этом плане та или иная территориальная конфигурация пространства, обладающая свойством определенности, выступает в качестве принципиально нон-финальной и преходящей, обладающей лишь ситуативной значимостью, и может быть поставлена в соответствие с определенной пространственной картиной (диссипативной структурой), возникающей на определенном этапе и на определенное время в процессе самоорганизации неравновесной нелинейной среды: "ячейки Бенара", "вихри Тейлора" и т.п. Кроме того, выделение того или иного (даже одного) топоса не является индифферентным по отношению к ранее произведенным территориализациям пространства: оно фактически отменяет их, ибо данный топос (в ходе ретерриториализации данного пространства) включает топосы, выделенные прежде, в новые сетки отношений друг с другом. Таким образом, фактически топосы как множества пространственных точек, объединенных по тому или иному критерию, "определяются "извне": посредством абстрактной линии, линии ускользания, или детерриториализации, следуя которой они существенно изменяются, вступая в отношения с другими" (Делез и Гваттари). Таким образом, в каждый конкретный момент времени ризоморфно организованное пространство демонстрирует наличие как наличных "линий артикуляции и расчленения… территориальности", так и открывающих новые горизонты "движений детерриториализации и дестратификации" (Делез и Гваттари). Таким образом, "процессы детерриториализации и территориализации" оказываются имманентно связаны и неразрывны, "будучи включенными друг в друга" (Делез и Гваттари), и именно эта их взаимная включенность обеспечивает эволюционный потенциал топосов, выступая условием возможности подлинной новизны как таковой. Согласно классическому примеру Делеза и Гваттари, "оса и орхидея образуют ризому, будучи гетерогенными": "орхидея детерриториализируется, создавая образ, калькируя осу; а оса в этом образе вновь территориализируется. Тем не менее она детерриториализируется, становясь частичкой аппарата размножения орхидеи; но она же вновь территориализирует орхидею, разнося пыльцу. […]…Подлинное становление, превращение осы в орхидею, превращение орхидеи в осу, каждое из этих становлений, обеспечивающее детерриториализацию одного и территориализацию другого, оба вида становления следуют друг за другом и сменяют друг друга согласно движению интенсивностей, которые в большей степени способствуют детерриториализации". А поскольку любой код есть процесс Д., постольку, аналогично, "книга - не образ мира, согласно укоренившимся верованиям. Она образует с миром ризому, происходит непараллельная эволюция книги и мира /парафраз выражения Р.Шовена "непараллельная эволюция двух существ, которые не имеют друг к другу никакого отношения" - M.M./, книга обеспечивает детерриториализацию мира, а мир способствует территориализации книги, которая, в свою очередь, сама детерриториализируется в мире…" (Делез и Гваттари). На основании изложенного постмодернистская номадология приходит к выводу о принципиальной открытости как пространственной, так и структурной конфигурации любой предметности (см. Дестратификация): отсутствие жесткой ее определенности осмысливается как условие возможности ее потенциальной плюральности. Семантика концепта "Д." в этом отношении фактически конгруэнтна семантике концепта "деконструкция" (см. Деконструкция), - их семантическое единство наглядно проявляет себя в постмодернистской концепции "письма" (см. Письмо): по оценке Делеза и Гваттари, собственно, "писать" имеет отношение не к "означивать", а к "межевать", "картографировать" даже неизвестную местность", т.е. прокладывать линии ускользания как линии возможного, но не единственного и даже не финального (и в этом плане - ускользающего) смысла. Отсутствие жестко однозначной финальной территориализации пространства фактически есть условие возможности различных версий его территориальных артикуляций, - подобно тому, как отсутствие смысла как определенного обеспечивает неопределенно бесконечное пространство генерации плюральных смыслов, - и в этом плане Д. фактически обеспечивает возможность смыслогенеза как такового (см. Нонсенс, Метафизика отсутствия). В конкретно частном значении термин "Д." применяется Делезом и Гваттари в контексте шизоанализа (см. Шизоанализ) для обозначения процедуры ускользания свободных и индивидуализированных ("атомарных") "шизопотоков" от любых видов их интеграции (территориализации) в "молекулярные" макроансамбли (см. Машины желания, Ретерриториализация).

ДЖЕЙМИСОН (Jameson) Фредрик (р. в 1934) - американский философ, автор неомарксистской концепции постмодернистской культуры, разрабатываемой в широком интердисциплинарном поле (литературоведение, теория визуальных искусств, психоанализ, культурная антропология, критическая социальная теория). Основные сочинения: "Сартр: источники стиля" (1961), "Марксизм и форма; диалектические теории литературы 20 в." (1971), "Тюрьма языка: критическая оценка структурализма и русского формализма" (1972), "Мифы агрессии: Уиндхэм Левис, модернист как фашист" (1979), "Политическое бессознательное: нарратив как социально-символический акт" (1981), "Идеологии теории: эссе 1971- 1986" (1988), "Поздний марксизм: Адорно, Или жизнеспособность диалектики" (1990), "Меты очевидного" (1990), "Постмодернизм, или Культурная логика позднего капитализма" (1991), "Геополитическая эстетика: кино и пространство в системе мира" (1992), "Источники времени" (1994), "Брехт и метод" (1998), "Культурный поворот: Избранные труды по постмодернизму, 1983-1998" (1998) и др. Среди наиболее существенных влияний на творчество Д. - неомарксисткая традиция (Адорно, Альтюссер) и структуралистская методология (Леви-Стросс, А.Греймас). Научная биография Д. начинается в 1957 с преподавания французской литературы и сравнительного литературоведения и продолжается как обычная университетская карьера до конца 1960-х. Основная черта этого этапа - поиск альтернативы традиции позитивизма, господствовавшей в американской гуманитаристике. Первой фигурой, ориентирующей на целостный ("тотализирующий"), социально-критический анализ субъекта и социума в отличие от либерального рационально-эмпиристского подхода к культуре, для Д. становится Сартр. Два переплетающихся "биографических мотива" инициируют работы Д. - утопическое стремление выйти за пределы современного западного опыта субъективности (буржуазного эго) и воспроизводящей его массовой, потребительской культуры; особая чувствительность к новому (уже не-"модернистскому"), "иному" (будь то архаические сообщества или советский кинематограф). Способность перевести эти мотивы в план теории, а в экзистенциальной ситуации "бытия-в-мире" (воплощенного в очень широкой культурной перспективе - от повседневности, архитектурного опыта или экономической жизни до со-переживания "великим стилям" литературы) открыть трансцендирующее ее социально-историческое измерение - характерная особенность того, что можно назвать "феноменом Д.". Первый опыт в направлении разработки собственной концепции современной культуры (культуры "после модерна") - статья "Метакомментарий" (1971). В опубликованной в том же году книге "Марксизм и форма" Д. предлагает основные тезисы своей интерпретативной модели культуры. Этапными в разработке данной модели можно считать работы "Политическое бессознательное" и "Постмодернизм". "Всегда историизируй!" - таков общий пафос концепции Д. "Историизировать", в первом приближении, - значит рассматривать текст в его исторической перспективе, что является необходимым условием его адекватного понимания. Первоначально для Д. объектом интерпретации выступало литературное произведение. По мере разработки концепции в предметное поле анализа вовлекаются и другие "тексты" культуры - архитектурные, живописные, кинематографические. Интерпретация текста в связи с его историческим контекстом, по Д., не является вариантом социологии литературы, выявляющей то, каким образом социальные факторы и типы представлены в том или ином произведении искусства. Д. называет диалектическим такой подход к продуктам символического производства (произведениям искусства, теоретическим системам), при котором, с одной стороны, в качестве основополагающего выдвигается тезис о том, что базовым содержанием текста является та историческая ситуация, в которой он стал возможен, с другой, эксплицируется тот способ, каким сама форма произведения искусства или философского текста оказывается существенно содержательной, предшествующей и конститутивной по отношению к своему непосредственному социальному контексту. Диалектическое мышление, для Д., также заключается в том, чтобы описать "место" предельно конкретного ("экзистенциального") не как невыразимое ядро индивидуальности, но как медиативную функцию между измерениями реальности различной общности - структурой литературного произведения, организацией социальной группы, отношения языка к своим объектам, способом разделения труда и т.д. Историческая перспектива, в которую Д. помещает интерпретируемые им тексты, - перспектива развития капиталистического общества, подразделяемая им на три этапа: национальный капитализм (17 - середина 19 в.), монополистический капитализм (конец 19 в. - 1960-е), мультинациональный капитализм (с 1960-х). Соответственно этим трем этапам в эстетическом аспекте выделяются три больших стиля - реализм, модернизм и постмодернизм. Реализм, по Д., - время целостной, единственно возможной Картины мира. Искусство реализма подчиняется требованию эпистемологической истины, стремясь быть способом познания мира. Модернизм - время картин мира, когда право считаться целостной аутентичной картиной мира оспаривается в напряжении ряда "систем видения" (экспрессионизм, кубизм, сюрреализм и т.д.). Искусство модернизма (или "разнообразные модернизмы" Ш.Бодлера, Э.Мане, Г.Малера, М.Пруста и др.) отрицает эпистемологические притязания реалистического искусства. Ведущим его принципом, по Д., становится требование "выразительности", выражения в искусстве авторского видения мира. Доминирующие категории модернистского искусства - стиль, индивидуальный субъект, автономность искусства и автора. Постмодернизм характеризуется непредставимостью Картины мира как таковой, невозможностью целостного видения мира и авторского стиля. Для интерпретативных операций в этой перспективе Д. предлагает терминологический комплекс, узловым пунктом которого становятся следующие понятия (находящиеся у Д. в постоянном взаимодополнении): история, текст, повествование, тотальность, репрезентация. История это, прежде всего, прошлое. Бытие в настоящем прошлого культуры - это та "мистерия", ключ к пониманию которой, по мнению Д., дает нам марксизм. История в марксистских терминах - последовательность способов производства и соответствующих ей социальных формаций. Драматическим нервом этой истории является "единственная фундаментальная тема", "единственный необъятный неоконченный сюжет" обретения коллективного единства и свободы в борьбе со слепой внешней силой (природой, угнетателем). История - это и смысловое измерение настоящего, непрямым способом схватываемый смысл настоящего, в той мере, в которой настоящее выявляется как форма восприятия Истории (с позиций "метакомментария" бартовское видение "Сарацина" Бальзака как дробного множества отдельных кодов свидетельствует скорее о фрагментированности мира, к которому принадлежит позиция наблюдения самого комментатора-критика). Таким образом, понятие Истории предстает как единство двух содержательных уровней: истории как внешнего социально-экономического бытия людей в смене своих типов во времени и как внутренней формы опыта (обыденного, эстетического, философского и т.д.) обитателей данного времени. История - эта та субстанция социальности, которая одновременно является формой организации опыта индивида. В этом двуединстве история становится парадоксальным, непредставимым концептом. История - это мыслимость мыслимого, горизонт нашего знания - форма нашего мышления. Подобно понятию Реального у Лакана, она определяется Д. существенно негативно: история это то, что не в состоянии мыслить индивид, находящийся в рамке истории, ибо это есть то, как он мыслит. Мыслить исторически ("историизировать") - это, согласно Д., такая попытка заглянуть за изнанку понятия, попытка мышления мыслить против самого себя, которая приводит не к неограниченному иррационализму (как ошибочно, по мнению Д., полагает Хабермас), а к подлинной диалектике. Текст в самом общем плане - феномен, который нужно объяснить (произведение искусства par exellance). В более специальном смысле - структуралистский феномен, продукт "текстуальной", "антиэмпирицистской" революции, совершенной структурализмом. Понятие "текста" смещает анализ с эмпирического, изолированного объекта на его конституирование в качестве такового в отношениях к другим подобным объектам (таким "социальным текстом", например, являются классы). Текст, в другой ипостаси, это артикулированная История. В этом значении понятие "текст" синонимично понятию "повествования" (narrative). Повествование это способ приведения реальности, состоящей из различных измерении, "темпоральностей" (природно-биологические микро- и макроритмы, время повседневности, экономические циклы, большие ритмы социальной истории) к единой форме. Гетерогенные временные порядки сводятся синтаксическими структурами, сюжетными схемами, жанровыми конвенциями в связное, интеллигибельное целое. Политическая сфера, индивидуальное желание, социальная текстура, уникальность художественного акта - все эти различные измерения человеческого бытия в повествовании "непредставимым образом" сосуществуют. Интерпретация как анализ конкретного текста, по мысли Д., неявно стыкуется с историографией как рефлексией над повествованием вообще. Повествование рассматривается Д. как "главная функция или инстанция" человеческого мышления, конститутивный для всей культуры процесс. Оно служит местом взаимоконвертации Истории и текста, удерживая в себе значения и Истории как совокупной событийности, Реального (History), и истории как частной последовательности событий (story), и истории как формы описания событий (сюжетный текст). История не есть текст. Но, с другой стороны, по Д., история доступна для нас только в "текстуальной форме". История подвергается "предварительной текстуализации" или "нарративизации" - и это единственный путь доступа к ней. Реальное, История не существует в качестве автономной инертной субстанции, дистанцированной от текста, она вплетается в текстуру произведения искусства, приобретая тем самым актуальность для нас. Мы проживаем историю в форме повествования, асимптотически приближаясь к Истории, но не касаясь ее непосредственно. При разработке соотношения "история-текст" Д. опирается, в частности, на критику гегелевской (и "вульгарно марксистской") модели культурной детерминации ("экспрессивной каузальности") со стороны Альтюссера. Исходя из этой критики, Д. считает, что тексты культуры не являются производными некой детерминирующей, предсуществующей инстанции ("духа времени" или "базиса"). Культурная детерминация, по Д., имеет логическую форму "структурной каузальности", в которой структура - это такая комбинация элементов, где нет ничего внешнего ее эффектам. Структура целиком присутствует в своих эффектах. "Структурная причина" является отсутствующей в том смысле, что она оказывается имманентной своим следствиям. "Отсутствующая причина", по Д., - это еще одно определение Истории как целостной синхронной системы социальных отношений или "социальной тотальности". Феномены культуры должны интерпретироваться не в свете детерминированности каким-либо культурным уровнем или областью, но как эффекты системы взаимоотношений между всеми культурными стратами (экономической, политической, эстетической и т.д.). Представление о "социальной тотальности" вводит еще один смежный термин концепции Д. - понятие репрезентации. Для Д. репрезентация это отношение не столько между опытом и его идеальным отражением, присутствующим и отсутствующим, субъектом и объектом. Логическая структура репрезентации это отношение между всеобщим и единичным. В социологической перспективе абстрактная диалектика всеобщего и особенного переписывается в терминах общества и индивидов. Базовым в интерпретативной модели Д. является то, каким образом феномены индивидуального порядка репрезентируются на уровне "социальной тотальности". Индивидуальное обретает смысл, свое бытие, будучи репрезентированным в форме всеобщего, занимая свою структурную позицию в системе социальных отношений. Органическая коллективность или модус дистанцированности от нее выступает фундаментальным смыслопорождающим фактором культуры. Репрезентативный критерий обозначает глубинную логику исторического развития западной культуры. Репрезентация не является принципиальной проблемой в реалистическую эпоху, когда степень включенности индивидов в коллективные формы жизни делает возможным для последних более или менее интенсивный опыт социальной тотальности. Ранний капитализм в этом смысле лишь удерживает в себе уходящие черты по настоящему реалистических традиционных, архаических сообществ. На стадии модернизма процессы "рационализации" общества (специализации экономических и социальных функций, автономизации "эго") развиваются до степени фундаментальной проблематизации, кризиса репрезентации, когда индивид не видит себя в качестве элемента органической целостности и воспринимает социум как аморфную, внешнюю, враждебную стихию. Проявления этого кризиса, - по Д., различные "формализмы" (соссюрианская лингвистика, русская формальная школа, структурализм), автономизирующие язык и элиминирующие из него измерение истории (диахронии); экзистенциально-эстетическая драма великих стилей "высокого модерна" (середина 20 в.), с их опытом трагического одиночества, отчуждения и а-коммуникативности. Постмодернизм характеризуется негативным снятием самой проблемы репрезентации (модернистского нарастающего напряжения и расхождения между индивидом и социальной тотальностью) за счет окончательного разрыва социального и индивидуального, краха репрезентации (вместе с распадом, фрагментаризацией как социума, так и субъекта). Драма репрезентации разрешается иронией в отношении любых форм всеобщности, игровым перебиранием индивидуального ("скольжения по цепям означающих") при отказе от подведения его под какую-либо общность, которая придавала бы индивидуальному смысл. Постмодернизм в теории (от Куна и Рорти до Лиотара и Деррида), по мысли Д., это состоявшийся позитивизм, при котором ориентация на факты, единичное, вероятное приводит к неограниченному релятивизму и а-методологизму в "науках о культуре". По Д., базовая тенденция капитализма может быть обозначена как товарное овеществление (commodity reification). Реификация характеризует такой способ производства, в котором происходит замещение потребительской стоимости стоимостью товарной и превращение в товарную стоимость любых проявлений социальной жизни. Смежный аспект реификации - фрагментаризация всего социального поля и трансформация субъекта в самозамкнутую монаду, лишенную своих органических связей с социальным окружением. Данный тезис является центральной марксистской составляющей концепции Д. Модус репрезентации социальной тотальности определяется способом производства, которым задается культурная доминанта. Д. принимает возможность существования следующих исторических типов культурных доминант - магическое повествование (племенной строй), родство (неолитические сообщества), религия (азиатский способ производства), античная модель гражданства (рабовладельческие общества), личное господство (феодализм). Не вдаваясь в анализ последних, Д. концентрируется на том историческом отрезке западной культуры, доминантой которого является товарная реификация. То, что производится в рамках исторически определенного способа производства, - не столько предметы, сколько форма субъективности и социальных отношений. Товар как форма, для Д., это интерпретативный ключ ко всем продуктам абстрактной мысли капиталистической культуры. Форма мышления не является имманентной данностью, но привносится извне, из соответствующего исторического способа производства. Для прояснения этого положения Д. обращается к Адорно и к его критике представления об идентичности. В традиции западного мышления идентичность понималась как вневременное условие прозводства значения: логическая идентичность как принцип самотождественности понятия, психологическая идентичность как единство индивидуального сознания, эпистемологическая идентичность как единство субъекта и объекта в актах познания. Д., вслед за Адорно, выступает в пользу тезиса о том, что идентичность - это социальная судьба исторического человека, сама генерируемая капиталистическим способом производства. Совершенный модус идентичности - понятие - является отлитым по форме товара (меновой стоимости), в производстве которого и кроется тайна приписывания вещам абстрактной тождественности, стирания их качественного бытия. Товарное производство, деньги, рынок рабочей силы, разделение труда, по Д., выступают в качестве первичных факторов как производства идентичности, так и всех ее проявлений. Производство мира всеобщей эквивалентности на практике обусловливает производство абстрактного значения в теории. Критика понятия идентичности раскрывает последнее как дополнительное к понятию тотальности. Тотальность становится позитивным решением проблемы идентичности. Идентичность, по Д., должна быть снята через ее понимание в качестве "репрессированной тотальности". Для осуществления данной процедуры Д. разрабатывается оригинальная концепция негативной герменевтики, трактующей отношения текста и контекста (истории) не в терминах отражения или гомологии, но в динамическом ключе как отношения вытеснения и компенсации. Негативная герменевтика эксплицирует Историю (как тотальность в себе) в формах ее отсутствия. Отсутствующая тотальность при капитализме, по Д., вписывается в форму произведения искусства. В тексте на уровне содержания вытесняется то, что возвращается к нам в формальном плане (оказывающемся существенно содержательным). Такова, упрощенно, двойная вытесняюще-компенсирующая процедура, детектируемая в текстах модернизма, содержательно повествующих об изолированности и а-историчности, но формально представляющими собой органическое единство стиля как утопический знак тотальности, Истории. Для комплексной реконструкции уровней исторического значения текстов западной культуры, фундаментальным горизонтом которой становится уровень репрезентации социальной тотальности, Д. предлагает трехуровневую интерпретативную модель. На первом уровне (в соответствии с леви-строссовским анализом мифа) отдельный текст рассматривается как символический акт, предлагающий воображаемое разрешение реального социального противоречия, неразрешимого в данном историческом контексте (например, противоречия между потомственной аристократией и капиталистическими предпринимателями в произведениях Бальзака). Уже на этом уровне текст, по Д., парадоксальным образом вызывает к жизни ту ситуацию, на которую он, в то же самое время, является реакцией. Он "артикулирует", "текстуализирует", "реорганизует" ситуацию (бессознательное напряжение) так, что в эстетическом акте языку удается "втянуть" Реальное в свои структуры (строящиеся по предложенной Греймасом модели семиотического квадрата). Таким образом, конфигурация "политического бессознательного" считывается с поверхности текста (формальных свойств его организации). На втором уровне объект анализа - социальный дискурс, по отношению к которому отдельное произведение рассматривается как один из возможных индивидуальных речевых актов. Предмет анализа - "идеологема" (социально-эффективный символ), минимальное классовое высказывание о своем "типаже" (character) как противостоящем другому "типажу". Текст как дискурс обнаруживает свою диалогическую структуру, существенной характеристикой которого является его антагонистический, идеологический, классовый характер. Противоречие на первом уровне было "одноголосным" и привязанным к конкретному произведению. На втором уровне оно становится диалогичным и понимается как частный "символический ход" в общей стратегической конфронтации классов (так, например, народная сказка как "форма" может быть адекватно понята как попытка систематического подрыва аристократического эпоса). Дискурсивный "голос" также не есть самостоятельная внетекстуальная реалия, он актуализируется как оформленный групповой интерес именно в эстетическом, текстуальном плане. На третьем уровне в тексте выявляется присутствие Истории как динамики способов производства. Это уровень "идеологии формы", дешифрующей конфликтующие импульсы формальной организации текстов в качестве конфликта различных способов производства, культурных доминант. Здесь, применительно к капитализму, схватывается конститутивное присутствие в тексте товарной формы и производящего ее реифицированного социума. Этот последний интерпретативный горизонт является, по Д., "нетрансцендируемым пределом" наших интерпретаций текстов и нашего понимания вообще. Постмодернизм в социально-философском плане - это состояние западной культуры, когда базовая тенденция капитализма развивается до своего логического предела, чистой формы, считает Д. (в отличие от теоретиков "постиндустриального общества", усматривающих в нем новый пост-капиталистический этап развития западной культуры). На постмодернистской стадии товарная реификация захватывает последние "неколонизированные" территории - искусство как очаг модернистского сопротивления логике капитала, Бессознательное и Природу. В эпоху масс-медийного, потребительского "позднего капитализма" завершаются процессы модернизации, аккультурации природы. Анонимные силы транснационального капитала распространяют как номенклатуру товаров, так и саму форму товарного производства в глобальном масштабе (на страны третьего мира). На этапе позднего капитализма распадается классический субъект (или идеологическая иллюзия классического субъекта). Кризис историчности на уровне субъекта выражается, по версии Д., в том, что последний утрачивает способность организовывать свое прошлое и будущее в виде связного опыта. Д. делает предположение, что сама персональная тождественность субъекта является эффектом определенного временного упорядочивания прошлого и будущего относительно некоторого организующего центра настоящего. Д. описывает постмодернистского децентрированного субъекта в терминах лакановско-делезовской модели шизофрении: субъективность позднего капитализма характеризуется утратой смысловой связи с означаемым (историей) и разрывом цепи означающих. Поэтому постмодернистский шизосубъект замыкается в переживании чистых материальных означающих или бессвязной серии точечных, дрейфующих моментов настоящего ("интенсивностей"). Трагически-напряженная чувственность модернизма, с ее невротико-истерическими экстремумами в качестве превалирующих форм культурной патологии, сменяется "угасанием аффекта", вялотекущей шизофренической эйфорией по поводу серий поверхностных, глянцево-красочных картинок (Энди Уорхолла, MTV и т.д.). В пределе любой феномен культуры позднего капитализма становится собственным образом, плоской "картинкой", имиджем, "симулякром" (копией без оригинала) - точным слепком товарной формы. Мир постмодернизма - мир поверхностей без глубины и диффузных, лишенных дистанций и традиционных членений "гиперпространств", в которых становится проблематичной сама возможность ориентировки, считывания определенного пространственного синтаксиса (что практически буквально демонстрирует архитектурный постмодернизм). Модернистская метафизика временности, длительности вытесняется постметафизической пространственной метафорикой. Чувство историчности деградирует к специфической постмодернистской ностальгии, довольствующейся римейками и стилистическими подделками. Постмодернистская теория маркирована уходом со сцены парадигматических "глубинных моделей" гуманитарного знания - диалектической модели явления и сущности, психоаналитической модели явного и вытесненного, экзистенциальной модели неподлинного и подлинного, семиотической модели означающего и означаемого. Вместе с распадом классического субъекта постмодернизм знаменует собой конец стиля в искусстве. Исчезают как великие стили модернизма, так и стилистическая цельность произведения искусства. Эстетическая продукция децентрированного субъекта - гетерогенные агрегаты цитат и фрагментов, не объединяемые общим повествовательным принципом. Эстетической доминантой постмодернизма становится "пастиш" (pastish) - пародия, которая не отсылает к какому-либо оригинальному стилю, которая лишена своей иронической силы и функции обозначать от обратного исчезнувшую языковую норму (как следствие исчезновения сколь-нибудь значимого коллективного проекта). Произведение искусства "коммодифицируется", квантифицируется в товарно-стоимостном плане (как ценность голливудского фильма измеряется кассовыми сборами), непосредственно встраиваясь в "высокие технологии" позднего капитализма. Видение современной культуры в концепции Д. не является, однако, исключительно пессимистическим. Фундаментальный утопический импульс обретения группового единства, органических форм коммунальности несмотря на все формы отчуждения и вытеснения остается для Д. неизбывным горизонтом Истории. Парадоксальным образом постмодернизм содержит в себе потенции выхода за пределы капитализма. Децентрация классического буржуазного субъекта расчищает путь к обретению "новой логики коллективности", новой (или нео-архаической) коллективной субъективности. Типологическая схема Д. приобретает завершенность с включением в нее наряду с тремя перечисленными историческими этапами "четвертой возможности". Это возможность своеобразного пост-постмодернизма, в котором тотальность обнаруживает себя в таком интегрированном обществе, где всеобщее для индивида это не просто имя, но приоритет в смысле средневекового "реализма". В этой утопической перспективе социальное целое переживается индивидом непосредственно (а не опосредованно в эстетической форме), а культурной доминантой является "коммунальная ассоциация". В итоге типологическая схема на макроуровне (реализм, модернизм, постмодернизм, "четвертая возможность") повторяет интерпретативный семиотический квадрат с четырьмя медиативными формами, вступающими между собой в подобные логические отношения контрарности, контрадикторности и дополнительности. Для того чтобы "четвертая возможность" стала действительной, чтобы вернуть социальным отношениям их коммунальную, нереифицированную природу, Д. сначала призывает к социальному действию по изменению ситуации, затем выдвигает менее практическую идею культурного "картографирования" мира позднего капитала. В любом случае задача интеллектуала, по Д., при интерпретативной работе отдавать себе критический отчет как об историческом измерении текста, так и о собственной исторической позиции. Помимо преподавательской и исследовательской деятельности Д. выполняет редакторскую работу в журналах "Social Text", "South Atlantic Quarterly", "Minnesota Review", является со-редактором книжной серии "Post-Contemporary Interventions". [См. также "Постмодернизм, или Культурная логика позднего капитализма" (Джеймисон).]

ДЖОЙС (Joyce) Джеймс (1882-1941) - ирландский писатель, глава школы "потока сознания" в 1920-1930-е. Получил хорошее гуманитарное образование в иезуитских школах, в 1902 окончил философский факультет Дублинского университета. В 1904 уехал за границу и жил в Европе (до 1915 - Триест, затем - Цюрих, с 1920 - Париж), зарабатывая преподаванием иностранных языков. После начала Второй мировой войны Д. перебрался на юг Франции, затем в Швейцарию. Подлинная литературная слава пришла к нему только после смерти и сопровождалась сильным оттенком скандальности. Один из биографов Д. Х.Вибрак писал: "История этой жизни воистину является историей неустанной борьбы за хлеб насущный… И прежде всего - это гротескно-трагическая история постоянной упорной борьбы за опубликование и признание своих произведений". До начала 1990-х творчество Д. было запрещено в Советском Союзе, а его имя превращено идеологической пропагандой в некий устрашающий жупел, в символ служения "буржуазной реакции". "Полуслепой добровольный изгнанник, обремененный большой семьей, вечно задыхающийся в тисках нужды, кочующий из города в город, зарабатывающий на жизнь преподаванием на курсах Берлитца, ибо мир в течение долгого времени не желал признавать за ним никаких талантов, кроме колоссальных способностей к языкам, - этот образ, конечно, никак не совпадает с представлением о литераторе, продавшем перо реакции. Да Джойс никогда и не был таким литератором" (Д.Затонский). Начало литературной деятельности Д. связано с кругами Ирландского национального и литературного возрождения рубежа 19-20 вв. Он дебютировал как поэт (сборник "Камерная музыка", 1907), близкий ирландским символистам с их увлечением фольклором, национальным мелосом, мифом и мифотворчеством (прежде всего У.Б.Йейтсу и его школе), а также испытавший сильное увлечение французским символизмом. Символистское мышление, а также стремление к мифологизму и мифотворчеству скажутся и во всех крупнейших прозаических произведениях Д. - сборник рассказов "Дублинцы" (1914) и романах "Портрет художника в юности" (1916), "Улисс" (1922), "Поминки по Финнегану" (1939). Связанный глубинными корнями с Ирландией, ее мифологической памятью, культурой, историей, Д. вместе с тем выступает против идеализации этой истории, против почвенничества и ирландского шовинизма. Поэтому не идеализированное ирландское крестьянство, не деревня, но город с необратимостью культурного разрыва, не восполнимого ни восстановлением языка, ни воскрешением прошлого, становится главным объектом его художественной рефлексии. И если для Йейтса предметом самых горьких раздумий была утрата ирландского языка, то Д. размышляет прежде всего о теснейшей связи своей с английским языком - "таким близким и таким чужим" для ирландцев, его не создававших ("Портрет художника в юности"). Вероятно, острой потребностью в сопричастности к созданию языка было вызвано к жизни активное словотворчество писателя, особенно проявившееся в его поздних произведениях. Установка не на идеализацию Ирландии в духе национального романтизма, а, скорее, на разрушение идиллии изначально определяет творчество Д. Еще в студенческие годы (доклад "Драма и жизнь", 1900) он провозглашает необходимость "воспринимать жизнь такой, какой мы ее видим, мужчин и женщин такими, какими мы встречаем их в реальном мире, а не в мире волшебных сказок". Позже, в лекции "Ирландия, остров святых и ученых" (1907), прочитанной уже в Триесте, Д. увидит историю своего отечества как цепь бесполезных восстаний и неизбежных предательств. Реализацией этих установок Д. стал сборник новелл "Дублинцы", создававшийся в 1903-1904 и встретивший на своем пути к читателю множество препятствий (публикация в дублинском журнале трех новелл вызвала резкую критику со стороны националистических кругов). Впоследствии, в письме к издателю, Д. писал: "Я глубоко убежден, что Вы задержите развитие цивилизации в Ирландии, если воспрепятствуете тому, чтобы ирландцы взглянули на себя в мое хорошо отполированное зеркало". Писатель следующим образом сформулировал замысел своей книги: "Моим намерением было написать главу из духовной истории страны, и я выбрал местом действия этой главы Дублин, потому что этот город представляется мне центром паралича. Я пытался представить его жизнь на суд беспристрастного читателя в четырех аспектах: детство, юность, зрелость, общественная жизнь. Рассказы сгруппированы именно в таком порядке. Я писал эту книгу по большей части в стиле предельно неприкрашенном и дотошном, исходя из убеждения, что только самоуверенный и очень дерзновенный художник может позволить себе изменить в своем повествовании (тем более исказить) то, что он видел и слышал". Д. описывет одинокое и убогое существование людей, затянутых трясиной всеобщей пошлости и суеты, лейтмотивом проходит тема духовного и физического паралича, образ сумеречного города, бредущего к закату цивилизации, к опускающейся над ней мрачной ночи. Лишь последний рассказ сборника - "Мертвые" - несет в себе надежду на пробуждение их мертвых, освобождение от духовного паралича - через очищающую и преображающую человека любовь (показательно, что мысль о ней соединяется в сознании и писателя, и его героя с подлинной, нефальшивой, просторной "зеленой Ирландией"). Реалистическая манера письма, заявленная в "Дублинцах", продолжается и одновременно трансформируется в автобиографическом романе "Портрет художника в юности", представляющем собой модификацию традиционного "романа воспитания". Уже здесь ирландская действительность увидена изнутри сознания героя, через его внутренний монолог и представляет собой не традиционное развертывание последовательных и логически детерминированных событий, но своего рода остановленные мгновения, в том числе и мгновения, хранящиеся в памяти (в этом смысле усилия Д. в его первом романе идут в одном русле с усилиями М.Пруста с его концепцией "инстинктивной памяти"). Однако объективная манера письма все еще преобладает: герой, по словам автора, "терпеливо, остранение отмечал все то, что видел". Герой романа, молодой ирландский художник, носит совершенно необычное для ирландца имя - Стивен Дедалус. Тем самым Д. соотносит его с легендарным строителем лабиринта Минотавра Дедалом и его сыном Икаром. Подобно Дедалу, Стивен готовится к невиданному творческому подвигу и предвидит, как Икар, собственное грядущее падение. Для Стивена Дедал символизирует свободное искусство и новаторские поиски (не случаен эпиграф к роману - строка из "Метаморфоз Овидия": "И устремляет свою мысль на неведомые искусства"). Кроме того, имя героя - Стивен - несет дополнительные коннотации: оно напоминает о христианском первомученике Стефане и, соответственно, о том, что судьба художника - быть непонятым и гонимым; кроме того, это указание на венец славы - "стефанос", которым потомство увенчивает гения, не признанного при жизни. В центре романа - размышление о вечном горьком и в то же время спасительном одиночестве художника, о том, как он должен отстаивать свою индивидуальность, независимость своего внутреннего мира. С одной стороны, Стивен - своего рода alter ego автора, предуказывающий его дальнейший человеческий и творческий путь, с другой - несомненно, писатель сохраняет по отношению к своему герою критическую дистанцию. В заключительной главе "Портрета…" Д. уже апробировал новую технику "потока сознания". Слова Стивена Дедалуса "молчание, изгнание, мастерство" стали девизом самого Д. и началом нового этапа его жизни и творчества. Еще в статье "День Толпы" (1901) молодой Д. высказал мысль о том, что художник, посвятивший себя истинному искусству, может творить только за пределами Ирландии. С этим связан тезис о всегдашней сознательной изоляции художника, который не должен идти на сделку с толпой: "Этот радикальный принцип… особенно применим во времена кризиса, и сегодня, когда высшая форма искусства сохранена лишь ценой невероятных жертв, так странно видеть, что художник идет на сделку с толпой". В конечном счете, "толпой" для художника оказывается все общество, а попытка обрести свободу - лишь иллюзией, завершающейся трагедией Икара. Как и его герой, Д. покидает Ирландию и уезжает в Европу, чтобы целиком погрузиться в творчество, в эксперимент. Еще не завершив "Портрет художника в юности", он начал писать роман "Улисс", работа над которым заняла семь лет (1914-1921). В письме к приятелю от 10 июля 1917 Д. писал: "Десять лет жизни ушло у меня на переписку и ведение судебных процессов по поводу моей книги "Дублинцы". Ее отвергло 40 издательств, трижды она набиралась, один раз сжигалась. Мои расходы на почтовые отправления, переезды и гонорары адвокатам превысили сумму в 3000 франков, причем переписывался я со ПО журналами, 7 адвокатами, 3 обществами, 40 издательствами и многими писателями… Мой роман "Портрет художника в юности" отвергал каждый лондонский издатель, которому я его предлагал, отвергал с оскорбительными комментариями". Та же, и еще более тяжкая, участь ожидала роман "Улисс". Он был издан ограниченным тиражом в Париже и до 1937 был запрещен в Англии, а его выход в 1934 в Нью-Йорке навлек на издателя судебные преследования. Лишь в 1960 вышло первое издание романа в Ирландии. Но все ограничения, запреты, конфискации, судебные преследования не помешали "Улиссу" стать одним из величайших романов 20 в., символом художественного поиска и эксперимента. Большой по объему роман (около пятидесяти авторских листов, более тысячи машинописных страниц) воспроизводит в мельчайших подробностях всего один день - 16 июня 1904 (день первого свидания Д. с Норой Бар-накл). В "Улиссе" легко узнаваема топонимия Дублина. Не случайно автор указывал: "Я хочу столь подробно и объемно представить Дублин на страницах моего романа, чтобы, если город вдруг исчезнет с лица земли, его можно было бы восстановить по моей книге". Его действительно можно восстановить по роману Д., столь точно воспроизведены в нем, - хотя и не в привычной технике классического реализма, - улицы, площади, кафе, пабы, магазины, редакции газет, библиотеки, театры, публичные дома, даже кладбище… Здесь, среди этих совершенно реальных интерьеров, являющихся одновременно запутаннейшим новоявленным лабиринтом современной цивилизации, пересекаются таинственным образом пути главных героев романа - заурядного обывателя, сборщика объявлений для газеты, дублинского еврея Леопольда Блума, его жены, испанки по происхождению, певицы Мэрион Твиди и художника, интеллектуала, учителя истории, ирландца Стивена Дедалуса. Через главных героев - Блума и Стивена - роман теснейшим образом связан с двумя предшествующими книгами Д.: первоначально рассказ об одном дне дублинского еврея был задуман как одна из новелл "Дублинцев", персонажи которых перекочевали в отдельные эпизоды романа; Стивен же прямо перешагнул со страниц "Портрета…" в новый роман, сохранив описанное в предыдущем как свою память о прошлом, которое часто "всплывает" в его сознании. Прошлым Стивена стало и то, что произошло с самим автором в течение двух лет, отделяющих действие "Портрета…" (окончание Дублинского католического университета) от начала "Улисса": поездка для учебы во Францию и возвращение в Дублин в связи с болезнью и смертью матери. При том, что образ Стивена в "Улиссе" вполне автобиографичен (Д. передал герою даже собственные "фобии" - боязнь грома, молнии, собак, воды), дистанция между автором и героем стала гораздо больше, нежели в первом романе. Кроме того, линия Стивена оказалась оттесненной линией Леопольда Блума. Как справедливо заметил русский переводчик и комментатор романа С.Хоружий, "линия Стивена, и жанром и содержанием своим продолжающая "Портрет…", - только "младшая" линия романа. "Улисс" - роман об Отце и Сыне. Со Стивеном связывается тема сыновства, с Блумом - тема отцовства; и "старшая", отцовская линия занимает гораздо большее место. Она есть уже нечто новое в творчестве Джойса, и в основном это через нее входят в роман его литературные новшества и находки". Действительно, именно день жизни Леопольда Блума составляет основное содержание романа: хождение Блума по Дублину, мелкие, казалось бы, ничего не значащие действия. И передано это через поток сознания героя, на первый взгляд сбивчиво, без видимой логической связи. Величайшим открытием Д. был именно этот, "блумовский", поток сознания, построенный на прямом соприкосновении сознания с материальностью всех предметов, на "бомбардировании" его сиюминутными впечатлениями окружающего мира, на порождении мгновенных спонтанных ассоциаций и демонстрации того, что из этого получается. В качестве своего литературного учителя сам Д. называл великого английского романиста эпохи Просвещения Л.Стерна, который впервые в центр романа поставил не приключения героя, но приключения мысли, первым попытался исследовать сложное, прихотливое, скачкообразное движение мысли. Д. первым продемонстрировал сам процесс ее зарождения на уровне бессознательных впечатлений, скачки ассоциаций, неуправляемое, хаотичное движение - не мысли даже, но именно того, что У.Джеймс определил как stream of consciousness ("поток сознания"). Впечатления, запахи, звуки, ассоциации теснятся, сменяя друг друга, возникая часто неизвестно откуда. Т.Уайлдер, для которого "Улисс" выступает как высшее создание реализма, писал: "В своем вековом развитии реализм столкнулся с проблемой реалистического описания сознания. Для реализма сознание - это бессвязное бормотанье, стремительный поток, несущий обрывки образов и ассоциаций. Джойс с таким мастерством овладел методом воспроизведения всей полноты этой картины, что вопрос о каких бы то ни было его предшественниках просто отпадает. Он один оказался способен так организовать нечто очевидно бессвязное и заурядное, некое бесконечное витание в облаках, что оно действительно стало искусством". В романе показан обычный день обычного мистера Блума: он куда-то идет по своим обычным делам, что-то видит, кого-то встречает, и все, что он видит, заставляет работать его сознание как фотопленку, фиксирующую абсолютно все, при этом "записанное" вступает в сложные и не всегда проясняющиеся отношения с уже хранящимся в его сознании или даже подсознании. Однако то, что кажется хаосом, отнюдь не случайно, как, например, не случайно то, что Блум, проходя мимо витрины с тканями, начинает напевать мелодию из оперы Мейербера "Гугеноты". Его сознание словно получает тему для разработки: поплин. "Гугеноты сюда занесли. La causa u santa. Тара-тара. Замечательный хор. Тара. Стирать в дождевой воде. Мейербер. Тара: бом, бом, бом". Сознание Блума на глазах читателя "выбрасывает" из себя ассоциации под влиянием внешних впечатлений: поплин (шелк) завезли на Британские острова гугеноты, от гугенотов - скачок к опере Мейербера "Гугеноты", и в результате хор из оперы и поплин образуют в потоке сознания две параллельные темы: "Тара. Стирать в дождевой воде". Хаотичный поток сознания, запечатлевающего мельчайшие факты и ассоциации, соединен с продуманным логическим каркасом, со множеством подтекстов. Д. мечтал об идеальном читателе, который посвятит всю свою жизнь чтению, изучению, расшифровке "Улисса". Не без иронии он говорил, что насытил свой роман таким количеством загадок, что ученые, комментаторы, критики, литературоведы будут до скончания своих дней биться над их разгадкой. Во многом это оказалось истиной. Писатель задумал дать один день жизни Блума как универсальную модель современной жизни вообще, как современную одиссею. Эту новую "Одиссею" образует путь Блума из спальни Мэрион по морям и пещерам Дублина вновь до спальни - родной "Итаки". Весь роман распадается на 18 эпизодов, соотносящихся по воле автора с тем или иным эпизодом гомеровской поэмы (в первом издании романа для облегчения читательского восприятия эти эпизоды так и были названы - "Калипсо", "Лотофаги", "Аид (Гадес)", "Пещера Эола", "Сцил-ла и Харибда", "Лестригоны" и т.д.). Д. творит, опираясь на гомеровскую канву, новый миф, где свой Одиссей - Леопольд Блум, свой Телемак - Стивен Дедалус, своя Пенелопа - Мэрион. Каждый эпизод имеет аналогию с каким-либо органом человеческого тела, а все вместе они символизируют тело человека (Д., для которого весьма значимы были элементы средневекового символического мышления, относился к своему роману как к живому организму и называл его "эпосом человеческого тела"). Каждому эпизоду соответствует также какое-либо искусство, понимаемое расширительно, в средневековом духе, т.е. включающее в себя науки. Все "искусства" эпизодов, соединившись вместе, должны дать целостную картину интеллектуально-духовной жизни человека. Каждый эпизод имеет свой цвет-лейтмотив, корреспондирующий символическим цветам католической мессы и одновременно включающийся в общий спектр жизни. У каждого эпизода есть свое, четко определенное, время и место действия. Сложившись вместе, они образуют не только сутки Дублина, но хронотоп бытия - День жизни Человека в Городе. Все эпизоды имеют также свою особую повествовательную технику, и тем самым роман превращается в своеобразную историю повествовательного искусства. Он состоит из трех частей. Первая - "Телемахида" (три начальных эпизода, прелюдия к рассказу о дне мистера Блума) - начинается с буквы "S" (Stately), вторая - "Странствия Одиссея" - "М" (Mr. Leopold Bloom), третья - "Возвращение домой" - "P" (Preporatory). Эти три буквы символизируют главных героев: рефлектирующего, погруженного в себя Стивена, сосредоточенного на Молли Блума и Молли, сосредоточенную на Блуме, или, как она его именует, Польди (уменьшительное от Леопольд). Кроме того, S, M, P - традиционное обозначение трех составных частей силлогизма: S - логическое подлежащее, M - средний термин, P - логическое сказуемое. В первом издании романа в конце семнадцатого эпизода стояла большая жирная точка, традиционное обозначение для Q. E. D. - Quod erat demonstrandum ("что и требовалось доказать"). Таким образом, за кажущимся хаосом и "броуновским" мельтешением частиц бытия проступает строго организованный космос, рассмотреть который, тем не менее, иногда можно лишь благодаря указаниям писателя. И в первую очередь основой этой структуры является гомеровская "Одиссея". Как свидетельствуют биографы Д., образ Одиссея с детства притягивал его внимание. Д. считал, что тема "Одиссеи" - самая прекрасная и всеобъемлющая, более великая и человечная, чем тема "Гамлета", "Дон Кихота", "Божественной комедии", "Фауста", Одиссей - самый "законченный характер человека" в мировой литературе. Писатель особо отмечал мудрость и миролюбие Одиссея, который не хотел принимать участия в войне и поэтому притворился безумным. "Обратите внимание, - говорил Д., - на благородство мотивов, отрицательное отношение его - единственного человека в Элладе - к войне и на его чувства отца. Под стенами Трои напрасно лилась кровь… А возвращение, какая глубокая человечность! Не забудьте его благородства при встрече с Аяксом в подземном царстве и многие другие черты. Я робею, берясь за такую тему; это нечто колоссальное". Задумывая роман, Д. создавал в своем воображении современных (и в то же время вечных) Одиссея, Пенелопу, Телемака. Как и поэма Гомера, "Улисс" начинается с эпизодов, связанных со Стивеном-Телемаком: "Телемак" (уход Стивена из башни, где поселился англичанин Гэйнс; искусство - теология; тягостные ощущения двойного гнета - национального и религиозного; ассоциации с Телемаком, терпящим в родном доме оскорбления от женихов матери); "Нестор" (урок истории, который дает Стивен в колледже; с Нестором, царем Пилоса, иронически сопоставляется директор колледжа мистер Дизи; искусство - история); "Протей" (Стивен бродит вдоль берега моря; лейтмотив - метаморфозы моря и собственного сознания; искусство - филология). Порядок следующих эпизодов: "Калипсо" (утро в доме Блума и его жены Мэрион; искусство - экономика или домохозяйство); "Лотофаги" (Блум в турецких банях принимает ванну; восточные фантазии героя, забытье; искусства - ботаника и химия); "Аид" (Блум на похоронах Патрика Дигнама; искусство - религия); "Пещера Эола" (Блум на своем рабочем месте - в редакции газеты "Ивнинг телеграф"; искусство - риторика); "Лестригоны" (Блум в закусочной; искусство - архитектура, что не совсем объяснимо); "Сцилла и Харибда" (сцена в Национальной библиотеке, где происходит дискуссия о Платоне, Аристотеле, Шекспире между Стивеном и дублинскими интеллектуалами; искусство - литература); "Симплегады (Блуждающие скалы)" (Дублин в разгар дня, городской лабиринт, в котором сталкиваются герои; искусство - механика); "Сирены" (Блум в баре слушает пение девушек за стойкой; искусство - музыка); "Циклопы" (столкновение в кабачке "культурного героя" - еврея Блума и грубой силы - некоего Гражданина-шинфейнера, ирландского националиста; искусство - политика); "Навсикая" (мимолетное платоническое увлечение Блума девушкой на пляже; искусство - живопись); "Быки Гелиоса" (Блум заходит в Национальный родильный приют, чтобы справиться о своей знакомой миссис Пьюрфой, и встречает компанию юношей, среди которых находится и Стивен; искусство - повивальное); "Цирцея" (в квартале публичных домов впервые встречаются Блум и Стивен; хозяйка борделя Белла уподобляется Цирцее, превращающей спутников Одиссея в свиней; искусство - магия); "Эвмей", или "Хижина Эв-мея" ("Приют извозчика" - пристанище ночных извозчиков, куда Блум заходит вместе со Стивеном, пострадавшим в столкновении с английскими солдатами; искусство - мореплавание); "Итака" (Блум-Одиссей возвращается домой и приводит с собой Стивена-Телемака; искусство - наука); "Пенелопа" (эпилог - поток сознания засыпающей Мэрион; искусства нет, ибо говорит сама безыскусность). Как очевидно, на протяжении большей части романа Блум и Стивен не встречаются и ничего не знают друг о друге. Тем не менее, в финале Блум-Одиссей обретает своего духовного сына - Стивена-Телемака. На первый взгляд, между героями нет ничего общего. Более того, они кажутся диаметрально противоположными типами личности. С одной стороны - "низменная плоть", сугубо эмпирическое сознание (Блум), с другой - интеллектуальный дух, рафинированное сознание (Стивен; его "поток сознания" несет в себе в зашифрованном виде всю историю человечества, его культуры). Тем не менее, в финале романа происходит мистическое единение героев (Блум, склонившийся над распростертым на земле телом Стивена, видит лицо его матери; в тот же момент появляется видение покойного сына Блума - Руди; Блум, постоянно носящий в душе незаживающую рану, думающий об утраченном сыне, обретает сына духовного, Одиссей соединяется с Телемаком). Возможно, Д. хотел показать, что плоть и дух, низменное и высокое - лишь две стороны единой жизни. Однако замысел здесь гораздо сложнее. Образ Блума не поддается интерпретации лишь как образ мелкого и пошлого обывателя, погруженного в тину обыденности, как жалкая пародия на гомеровского Одиссея. Следует помнить о серьезности намерений Д. и о внутреннем трепете, с которым он брался за эту тему. Низводя своего Блума-Одиссея с героических котурнов, писатель не только говорит о дегероизации современного человека. Он резко акцентирует важность и значимость частной жизни человека, мельчайших ее проявлений. Делая Нового Одиссея рекламным агентом, не царем, оторванным от родины войной, но всего лишь мужем, оторванным от дома мелкими делами и интрижкой жены, Д. не только иронизирует, но и заявляет о переоценке ценностей: для него важен не глобальный контекст (хотя он скрывается в подтексте романа), не войны и революции с их жестокой бессмысленностью, но сам человек. Писатель в значительной степени устраняется из своего повествования как всезнающий автор и смотрит на мир глазами дублинского еврея Блума. Герой не только погружен в гущу дублинской жизни, но и дистанцирован от нее как "чужак"; он не только один из толпы, но он беспредельно одинок - именно в силу своей принадлежности к гонимой нации. Но и еврейству он не принадлежит в полной мере, потому что является сыном крещеного еврея. Блум - одинокий странник, идущий через мир и лишь мечтающий о родном доме (отсюда - его палестинофильские фантазии). Исследователи неслучайно отмечают параллели не только между Блумом и Одиссеем, но и между Блумом и Агасфером. Кроме того, Д. пояснял своему другу Ф.Баджену, что его Блум доброжелателен, внимателен к людям, справедлив, осторожен, наделен смекалкой, стойкостью, может противостоять грубому шовинизму. Как и Одиссей, он идет через мир прекрасный и ужасный, познает необычайное и чудовищное. Блум очень остро чувствует омертвение и бездушность современного мира, и именно он напоминает о сострадании и любви: "Насилие, ненависть, история и тому подобное. Это не жизнь для людей, оскорбление и ненависть. Каждый знает, что это как раз обратное тому, что является подлинной жизнью. - И что же? - Олф его спрашивает. - Любовь, - отвечает Блум". Не случайно Д. наделяет своего героя возрастом Христа. В эпизоде "Циклоп" гонимый "маленький" Блум противостоит великану, просто человек - "мраморному человеку": "Христос был еврей, как я". Духовная встреча Блума-Отца и Стивена-Сына - это еще и встреча двух миров, преемственно друг с другом связанных, - еврейского и христианского. Мысли Блума о каннибальских законах современного общества перекликаются с горько-беспощадной оценкой, которую дает человеческой истории Стивен: "История - это кошмар, от которого я стараюсь пробудиться". Оба героя обостренно ощущают ужас истории, оба гонимы, оба по большому счету бездомны. История - вечный круговорот, влекущий людей в своем вихре. В сознании Блума не случайно всплывают слова Экклесиаста: "История повторяется… Меняются только имена… Ничто не ново под солнцем". "Каждый может быть каждым", - размышляет Стивен. И ему откликается Блум: "…никто ничего не значит". Какая разница, размышляет Стивен, "будет ли он называться Христом, или Блумом, или как-нибудь иначе, secundum carnem (соответственно его плоти)". Неожиданно "низменная плоть" - Блум - предстает в зеркальном отражении с ликом Шекспира, а рано умерший сын Шекспира Гамнет ассоциируется с Гамлетом-Руди-Стивеном. Д. утверждает мнимость противоречия между плотью и духом, и не случайно последнее слово дает плотскому, земному, вечно женскому - Молли-Земле: "Последнее слово (человеческое - слишком человеческое) я оставляю за Пенелопой". В финальном эпизоде важны гетевские (фаустовские) аллюзии. Он начинается и завершается словом "да". По этому поводу Д. пояснял, что слово "да" выражает натуру Мэрион-Пенелопы. И если Мефистофель - дух, который всегда отрицает, то Мэрион - плоть, которая всегда утверждает. В финале гетевского "Фауста" Мистический хор поет о таинственной "Вечной Женственности", или "Вечно-Женском" ("Das Ewig-Weibliche"). Вероятно, Мэриоц-Пенелощ и мыслилась как олицетворение этого Вечно-Женского, плодоносящего начала. Финальное "да" - вызов жизни и ее полное приятие, такой ужасной и в то же время прекрасной. "Улисс" стал своеобразным мифом 20 в. Т.С.Элиот, одним из первых увидевший в романе "порядок и миф" (статья "Улисс", порядок и миф", 1923; написана в полемике с Р.Олдингтоном, увидевшим в романе только хаос и апологию пороков), заявил: "Я считаю эту книгу наиболее важным выражением нынешнего века; это книга, перед которой мы все в долгу и которая никого из нас не минет". Споря с мнением Олдингтона о Д. ("великий неорганизованный талант"), Элиот говорит о перевороте, который Д. совершил в романном жанре: "Используя миф, постоянно выдерживая параллель между современностью и античностью, г-н Джойс прибегает к методу, которым следовало бы воспользоваться и другим… Это способ взять под контроль, упорядочить, придать форму и значение необозримой панораме пустоты и анархии, каковой является современная история… Теперь, вместо метода повествовательного, мы можем пользоваться методом мифологическим". Словно бы следуя совету Элиота, через два года после "Улисса" Т.Манн опубликует роман-миф "Волшебная гора", написанный, несмотря на все различие стилистик, под несомненным воздействием Д. (использование мифа, ироническая символика, внутренний монолог, перетекающий в рафинированный поток сознания). Величайшим открытием Д. стала попытка представить человека "целиком", без изъятия, дать его во всей телесности и в сложнейших духовных проявлениях, расщепить на функции и комплексы и дать мифологически-универсальную модель человеческого бытия. Своей необычной техникой, формальными экспериментами роман надолго предвосхитил поиски как модернизма, так и постмодернизма. Как замечает о прозе Д. переводчик и исследователь "Улисса" С. Хоружий, "она пишется со многих позиций, многими голосами, но в ней вовсе не выполняется привычное правило прозы традиционной - чтобы каждый голос принадлежал определенному, зримому лицу". В частности, комментируя эпизод "Эвмей", исследователь пишет: "…здесь в прозе проявляется обобщенное и деперсонализованное, структуралистское понимание человека, и вместо определенного лица, фигуры рассказчика, правильней говорить только о субъекте речи (дискурса), о формальном подлежащем, которое предполагается у сказуемого". Кроме того, роман является классическим образцом постмодернистской интертекстуальности, он "играет" огромным количеством разного рода текстов, сам становясь Метатекстом, в котором зашифрована вся человеческая культура. Тенденция к презентации текста как некой "вещи в себе", для проникновения в которую требуется шифр, ключ, многократное перечитывание, еще более возрастает в последнем романе Д. "Поминки по Финнегану". За три года до его окончания Д. отметил, что его книга

для него является гораздо большей реальностью, чем сама реальность. Сверхзадача, поставленная в романе, - воплотить универсум, дать модель мироздания, где сквозь сумбур, хаос, наслоение образов и языков будет просвечивать едва уловимый космос. Роман развивает идею "Улисса" - "каждый может быть каждым". Поэтому герои романа - дублинский трактирщик Ирвикер, его жена Анна Ливия Плурабель, их дочь и сыновья - предстают в самых различных обликах, быть может, как воплощение самой метамарфозы бытия. Они конкретны и в то же время вневременны. Так, Анна Ливия - это одновременно Ева, Исида, Изольда, а также река Лиффи, протекающая через Дублин, но вместе с тем и река времени (здесь наиболее полно реализуется идея бесконечной текучести, связи водной и женской стихий, намеченная еще в финальном эпизоде "Улисса" "Пенелопа"). В последнем романе Д. особенно ярко реализуются его языковые эксперименты, поиски некоего универсального языка, который представит наиболее адекватно современное "вавилонское смешение" языков. По словам Т.Уайлдера, необходимо употребить, по крайней мере, тысячу часов на то, чтобы прочесть "Поминки по Финнегану". Как заметил Д.Вигорелли, "долгий день Улисса уводит нас во мрак Поминок по Финнегану". Возможно, однако, этот "мрак" окажется мнимым, и в третьем тысячелетии литературоведение и дотошные читатели более четко увидят контуры необычного мира, созданного Д. и несущего в себе истину о мире и человеке. Д. оказал значительное влияние на таких художников слова, как В.Вулф, У.Фолкнер, Т.Манн, Беккет, Н.Саррот, Т.С.Элиот. Ч.П.Сноу полагал, что без опыта Д. невозможно понять дальнейшую литературу, ибо его новации обострили восприимчивость и наблюдательность писателей. Опыт Д. оказался важным в решении урбанистической темы у А.Дёблина, Ж.Ромена, он имел несомненное влияние на воссоздание механизмов душевной жизни человека у Э.Хемингуэя, Г.Грина, Г.Белля и многих других. А.Ахматова, многократно внимательно перечитывавшая "Улисса", говорила: "Изумительная книга. Великая книга… Вы не понимаете ее потому, что у вас времени нет. А у меня было много времени, я читала по пять часов в день и прочла шесть раз. Сначала у меня тоже было такое чувство, будто я не понимаю, а потом все постепенно проступало, - знаете, как фотография, которую проявляют. Хемингуэй, Дос Пассос вышли из него. Они все питаются крохами с его стола" (Л.Чуковская. "Записки об Анне Ахматовой"). Б.Пильняк и Б.Пастернак в некрологе А.Белому отмечали, что "Джойс - это само воплощение мастерства в современной литературе". С.Эйзенштейн указывал на широкое влияние Д. на искусство: "Формально Джойс достиг пределов литературы. Многое из того, что он сделал, повторить невозможно, многое из сделанного им гармоничнее воплотилось бы в других формах искусства. От Джойса один шаг до искусства кино, фильма…".

ДИАЛОГ (греч. dialogos - беседа) - информативное и экзистенциальное взаимодействие между коммуницирующими сторонами, посредством которого происходит понимание. Д. может трактоваться либо как выбор сторонами совместного курса взаимодействия, определяющего лица "Я" и "Другого", либо как рационализированный Д., когда событие встречи пересматривается исходя из полученного результата и приобретает характеристики телеологичности и диалектичности; при этом снимается экзистенциальный пласт общения и гипостазируется теоретико-информативный. Кроме того, следует различать Д. в традиционном понимании - логический, и Д. в современном понимании - феноменологический. В логическом Д. связь осуществляется через сферу общезначимого, через речь (логос), и гарантом понимания является полнота перевоплощения в речевого субъекта, что оборачивается репрессией индивидуального. Феноменологический Д. - непосредственный обмен и перевод между персональными целостностями, мирами, сохраняющими свои особенности; кроме диалогизирующих ничего и никого нет. Возможность взаимопонимания, обоснованная смысловыми параллелями, сходными трансцендентальными структурами и подобием организаций сознания, не гарантирует адекватности перевода. Полнота понимания может быть обеспечена только знанием языка Другого во всей его специфике. Зарождение философии напрямую связано с Д., что можно увидеть в майевтике, надстраивающейся над софистической беседой. Несмотря на постоянную тягу философии к монизму, диалогизм постоянно проявлялся при создании философских систем (как, например, дуализм). Особое внимание к проблематике Д. назрело в гуманитарных науках под влиянием литературоведения и герменевтики. Согласно М.Бахтину, так как сознание есть тогда, когда есть два сознания, то корректнее употреблять вместо "науки о духе" термин "науки о духах (двух по меньшей мере)". Современное гуманитарное познание выстраивается диалогически, к примеру, как Д. с традицией в герменевтике и истории, осуществляющийся через внутренний Д. - мышление. Проблема Д. чрезвычайно важна для современных концепций теологии, чему начало было положено, в особенности, в работах Бердяева, Франка, К.Барта, Бубера, Ф.Эбнера, Розенцвейга и др. Бог раскрывается как абсолютное "Ты", а сама религия рождается не только движением личности к Абсолюту, но и движением от Бога к человеку. В последнее время рассмотрение диалогических перспектив развертывается в экологии (Д. с природой) и в культурологии (Д. культур).

ДИАЛОГИЗМ - направление в философии первой половины 20 в., ставившее целью создание нового типа рефлексии на основе диалога - в качестве отношения к Другому как к "Ты". К Д. прежде всего относятся работы Розенцвейга, Розенштока-Хюсси, Ф.Эбнера, Бубера и М.Бахтина. Важную роль в становлении Д. сыграл кружок "Патмос" в Берлине (1919-1923). Существенная часть проекта - критика предшествовавшего, солипсически-монологического языка классической философии. Сущность последнего фиксировалась как нацеленность сознающего на объекты ("Оно") или на самого себя ("теоретичность"). Новое же мышление должно базироваться на "отношении" (а не познании) и ориентироваться на воплощение в "поступок", а не оставаться на уровне созерцания. Действительное "Я" - результат спонтанной направленности человека на что-то Иное помимо себя. Розенцвейг утверждал новую основу мышления - об очевидности "мыслю, следовательно, говорю", такая мысль - всегда мысль-для-этого-другого. Эбнер рассматривал всякое "Ты" (в качестве Иного) как отблеск единственного "Ты" Бога, с которым человек ведет непрекращающийся диалог, осознание чего в полной мере - возвращение к истинности мышления. Бубер же акцентирует внимание на том, что "Ты" различных существ самостоятельны и разнообразны, в то же время он ставил вопрос о сфере "между", в которой (а не в субъектах или вещах) и возникают подлинные смыслы. Проект Д. не был осуществлен полностью из-за ярко выраженного тяготения его приверженцев к мифологичности языка - интеллектуальной моде начала 20 в. Однако Д. мощно повлиял на экзистенциализм (Марсель, Ясперс), феноменологию (Сартр, Левинас), герменевтику (Гадамер, Рикер) и явился течением, во многом определяющим современный образ философской мысли.

«ДИАХРОНИЯ И РЕПРЕЗЕНТАЦИЯ" ("Diachronie et representation") - текст доклада, прочитанного Левинасом 20 октября 1983 в университете г. Оттавы (Канада) в рамках конференции "В поисках смысла", посвященной творчеству Рикера. Автор артикулирует проблемы соотношения знания и присутствия как "репрезентативного настоящего", инаковости и диахронии, времени и социальности, прошлого и чистого будущего, которые фундируют знаковые феномены философской концепции Левинаса - общение "с-Богом" и деформализация времени. В интеррогативный дискурс данной работы Левинас включил значимые для него вопросы: Является ли уникальным, безусловным и фундаментальным для мышления и дискурса проницаемость сознания всех и каждого, согласие в мыслях, данное в абсолютной синхронности? Действительно ли тайна времени скрыта в редуцируемости времени к essance (essence - сущность) бытия, к его сводимости к присутствию и репрезентации? Эквивалентны ли обнаружение присутствия, его "демонстрация" понятию рационального? Можно ли считать язык разумным лишь в собственной "сказываемости" (dit), только в собственных индикативных пропозициях, в информативной коммуникации? Можно ли рассуждать, вопреки авторитетному мнению Платона, о сущностях, которые изменяются во времени. Платон полагал, что аутентично рассуждать можно только о неизменных сущностях. Рассуждения об изменяющихся сущностях оказываются такими же изменчивыми, как сами вещи, и не подлежат логическому анализу. По признанию Левинаса, для него было важным в "Д.иР." обосновать идею о том, как в тайне человека прошлое, будущее и настоящее согласованы во времени и что событие это не является результатом простого распада "единства Единого", удерживаемого во времени диахронически. Согласно аристотелевской традиции, единство времени утрачивается в потоке мгновений и обретает себя вновь в ре-презентации, где прошлое собирает мгновения за счет образов памяти, а будущее - за счет постановлений и обещаний. С помощью авторизованных средств деформализации времени Бергсон (подвижный образ потока), Розенцвейг (библейское соединение "Творения, Апокалипсиса и Спасения") и Хайдеггер ("близость к вещам" и "бытие-к-смерти") обнажили проблематику современной мысли. Левинас, стремясь преодолеть данные точки зрения в "Д.иР.", рефлексирует над проблемой времени исходя из феномена лица Другого, посредством которого "Бог приходит к нам в своей идее" как авторитет, "приказывающий безусловно, но в то же время отвергающий принуждение, повелевающий в забытьи о собственном всемогуществе". Левинас стремится утвердить постулат о необходимости мыслить время в перспективе теологической набожности, но в отсутствие теодицеи как доктрины, основным назначением которой является стремление оправдать Бога как творца и правителя мира вопреки существованию темных сторон бытия. Очевидно, что подобную религию невозможно предложить Другому, следовательно, невозможно проповедовать. В противоположность религии, которая базируется на репрезентации, данная не инициирует никаких обещаний. Обращаясь к эпистемо-онтологической конструкции "знание и присутствие", Левинас тематизирует "видение", метафорику классической рациональности - метафорику света - как базис понимания. "Структура видения", содержащая "увиденное" в качестве своего объекта, или темы, - интенциональная структура - имплантирована во все формы чувственного познания, имеющие доступ к вещам. Левинас экстраполирует данную структуру на сферу межличностного общения, в котором люди "видят друг друга". Тематизирующий взгляд осознает любую "инаковость". "Другое", данное интенционально и собранное апперцепцией "я мыслю", приходит через ноэму (полагаемый предмет) к завершению, к достижению цели и пожеланиям "я мыслю" в его ноэтической устремленности (ноэтическая фаза формирует "реальный" момент). "Другое", трактуемое Левинасом как "присутствующее существование" по отношению к Эго, есть бытие. Неотъемлемым атрибутом присутствия, или бытия, выступает темпоральный модус. "Присутствующее существование" - это смысловая точка "теперь", это присутствие настоящего в качестве временности, что гарантирует "цельное, непрерывное, прочное понимающее схватывание". Возможности и технические навыки являются координатами "времени чистого присутствия и чистой ре-презентации". Левинас выступает против логоцентризма как присутствия "инаковости" внутри "Я мыслю" и присвоения его идентичностью Эго. "Другое" в процессе познания становится достоянием Эго, что и "сотворяет чудо имманентности". Интенциональность как "направленность на" посредством тематизации бытия возвращается к себе в той же мере, в которой избегает себя. В мышлении, трактуемом через метафору света, способность к пониманию означает редуцирование "другого" (autre) к "тому же самому", означает синхронию в проекции эго-логически сосредоточенного бытия, т.е. эгологию присутствия, доктринально утверждаемую от Р.Декарта до Э.Гуссерля, и даже до Хайдеггера (Левинас ссылается в "Д.иР." на девятый параграф "Бытия и времени"). Но "видение друг друга", или язык, является, согласно Левинасу, возвращением к видению в эгологическом значении интенциональности как синтезу всех "инаковостей" в присутствие и синхронию репрезентации. Он признает, что в речи, познании неизбежно обращение к вербальным знакам для общения с Другим. Это знаковое опосредование иногда нарушает чистоту эгологического собирания, означенного в тематизированном присутствии, что сохраняется в виде проблемы данной коммуникации. Но само обращение к знакам еще не предполагает такого рода коммуникацию. Она может быть оправдана лишь необходимостью для Эго (как одиночестве синтезирующей апперцепции) обнаружения знаков, данных ему непосредственно до говорения как обращенности к кому-то. В эгологической синтезирующей деятельности собирания различного внутри присутствия, или репрезентации, кроме актуализации присутствия непосредственного, осуществляется поиск присутствия того, что уже является прошлым или что еще не наступило, и процесс их именования с помощью знаков. Но сама невозможность мышления вне языка, без обращения к вербальным знакам, не может выступать аргументом в обосновании "прорыва в эгологическом порядке присутствия", что отмечает Левинас у Хайдеггера. Это может означать лишь необходимость внутреннего дискурса. Конечное мышление оказывается расколотым для того, чтобы вопрошать и отвечать самому себе. Прерывая континуальность (непрерывность) синтеза апперцепции, мысль обращается к себе самой и по-прежнему исходит из декартовской формулы "Я мыслю" или к ней возвращается. Эта форма дискурса, по определению Левинаса, есть диалектика. "Диалектика - это не диалог с Другим", "это диалог души с самим собой, осуществляемый посредством вопросов и ответов". Традиционное понимание дискурса, апеллируя к платоновской дефиниции, утверждает, что разум в процессе артикуляции собственной мысли "остается самим собой, единственным и уникальным, синхронным, несмотря на его челночное движение назад и вперед, в рамках которого Эго должно было бы оказаться вне себя самого", т.е. трансцендировать трансцендентальное, а значит нарушить имманентность Эго, "переживающего" мир. Синхронный синтез различного в "Я мыслю" и единство как его "продукт" (с исключением "инаковости" и диахронии) актуализируются и в эмпирической реальности межличностного общения. Общение для каждого из собеседников сводится к проникновению в мысль другого на основании "сказываемого". Такой форме совпадения, воплощающей Разумность и интериорность, предшествуют пребывание мыслящих субъектов в виде множественных точек, эмпирически антагонистических друг другу, которые однажды при встрече "прозревают, говорят друг с другом". Результатом обмена идеями становится присутствие и репрезентация знания (конструирование единой картины фрагмента реальности), что вполне умещается в пределах индивидуального сознания, моделируется средствами эгологической интериорности. Язык интерпретируется Левинасом как дискурс в границах интериорного. Его функция в этом случае редуцируется к собиранию гетерогенного в единство присутствия посредством Эго, базисной интенцией которого является "Я мыслю". В интенции "от-меня-к-другому", фундированной языком, актуализируются темпоральность и темпоральные фазы сознания. Язык аккумулирует диахронию времени в присутствии и репрезентации. Разумность языка проявляется, рассуждает автор "Д.иР.", исключительно в социальности "говорения" (dire), в ответственности по отношению к Другому как к тому, кто управляет вопросом и ответом в пределах установленной речевой коммуникации. Другой как принципиальное "не-присутствие" и "не-представленность" противостоит универсально данному с подчеркнутой одновременностью присутствия вещей. Таким образом, эгологическая деятельность репрезентации не прерывается даже посредством "вхождения в язык Другого". Изначально "инаковость" другого лица проявляется на логическом уровне коммуникации как часть целого vis-a-vis других, в пределах которого каждый выступает другим для другого. Для индивидов, включенных в такого рода коммуникативное взаимодействие, язык, существующий интенционально, собирает партнеров-собеседников и служит лишь средством обмена информацией. "Инаковость" другого по отношению к "я" есть лицо другого человека, заставляющего реагировать на Другого. Это реагирование бескорыстное, не заботящееся о взаимности. Пропозициональному дискурсу предшествует дискурс, детерминируемый "властью исповедника" и исключающий вопросы "Чье это лицо?", "Откуда происходит эта власть?". Объективность, инспирируемая идеей справедливости и базирующаяся на ней, определяется интенцией "для-другого". Лицо Другого - при исключении многообразия форм выражения - это чистая экспрессия, "обнаружение" без всякой защиты, без прикрытия, предельная честность и прямота, уязвимость, продвинутость к смерти в предельной обнаженности: наготе, нищете, смирении и полной беззащитности. Через осознание смертности возможна "исповедь" перед авторитетом, по аналогии незащищенности человека перед лицом невидимой смерти: "через лицо Другого, через его смертность, все, что в этом Другом не имеет отношения ко мне, - указывает Левинас, - "имеет ко мне такое отношение" и затрагивает меня". Ответственность за Другого как за лицо, сигнализирующее "ты не будешь убивать", "ты ответственен за жизнь этого совершенно иного другого", есть ответственность за каждое единичное и уникальное существо. "Я", высказывающееся от первого лица, аналогично "Я" Достоевского, заявляющего "Я грешнее всех", тематизирует долг всех перед всеми, долг бесконечный, без претензий на взаимность. Таким образом, согласно Левинасу, отношение Эго к другому асимметрично и исключено из ноэматической корреляции любого тематизируемого присутствия. О возвращении "к теме ответственности перед Другим, к теме близости ближнего, к теме подлинной рациональности", которая дополняет теоретическое объяснение с его предметным мышлением, пониманием бытия как естественного развертывания с "пред-фундаментальностью долженствования", свидетельствует Лицо Другого как "инаковость", как трансцендентное, которое никогда не станет имманентным Эго. Лицо Другого является базисным понятием "феноменологии социальности" Левинаса. Приказы как факты тематизации языка ближним детерминируются его абсолютной слабостью - смертностью, которая предшествует всякому опыту уподобления и вербальной материализации. Ситуации долженствования атрибутивен, согласно Левинасу, темпоральный модус "незабвенного прошлого". Ответственность предшествует любому логически организованному размышлению, В противном случае лицо Другого было бы редуцировано к репрезентации, объективации видимого. Этическая первичность ответственности актуализируется лишь как прошлое вне пределов "реминисценции, ре-тенции, ре-презентации или связи с запоминаемым настоящим". История человечества, прошлое других конституирует гетерономный порядок коммуникации. "Диахрония в приложении к прошлому, которая не может быть аккумулирована в ре-презентации", есть, согласно Левинасу, "конкретность времени, то есть время ответственности за Другого". Диахрония прошлого не может быть выровнена (синхронизирована). Отсутствие будущего с его формой "наступать" (a-venir), в которой предвосхищение, или протенция, вплотную подходит к мраку временной диа-хронии, поддерживает авторитет императива. Темпоральный модус "чистого будущего" также связан с открытием времени вне репрезентации. Смерть как абсолютная слабость - это, скорее, не обещание воскрешения, а констатация того факта, что смерть ни от чего не освобождает, а ведет к противоположному времени репрезентации - будущему. В Другом открываются значение и долженствование, которые обязывают и за порогом смерти. Императивное значение будущего как не-безразличие к другому, как долженствование по отношению к незнакомцу рассматривается как "зазор естественного порядка" и неуместно, даже неприлично, по мнению Левинаса, называется сверхъестественным. "Будущность будущего" как любые возможные Откровения - это не "доказательство бытия Бога", а "придание Богу значения". Тайна длящегося времени, обнаруживаемая вне пределов репрезентации или сведения к ней, есть, согласно Левинасу, теологическое время "с-Богом" (avec-Dieu), есть подчинение порядку абсолютного, авторитету par excellence, власти совершенства или порядку Добра. "Неизвестный" Бог не тематизирован вследствие своей трансцендентности, действительного "отсутствия". Однако, констатирует Левинас в "Д.иР.", Бесконечное недоступно тематизации, неподвластно ноэтико-ноэматической корреляции. В идее Бесконечного мышление мыслит больше, чем может "вместить". Значимость прошлого, которое не является настоящим человека и не затрагивает его воспоминаний, и значимость будущего, управляющего им в смертности или перед лицом Другого, трансцендируют конечность человеческой экзистенции, бытие-к-смерти. Темпоральные модусы не делят репрезентируемое время имманентного и его историческое настоящее. Диа-хрония прошлого и будущего, "различие" во временном зазоре интерпретируются Левинасом как время "с-Богом". Концепция деформализации времени, представленная в "Д.иР.", базируется на идее привнесенного смысла в противоположность имманентной закономерности, привнесенного "через" время, т.е. исторически, в отличие синхронического подхода в "остановленном мгновении", "сейчас".

"ДИКИЙ ОПЫТ" - метафора Делеза для обозначения исходного состояния субъективности, т.е. своего рода до-субъективности, понятой как тотальная аструктурированность и принципиальная неорганизованность (см. Ацентризм), т.е. "натурализм" опыта (Делез). Подобное состояние опыта выступает основанием для соответствующего состояния сознания, которое Делез определяет как "дикое" (до-предикативное) сознание". Зафиксированный Делезом феномен "Д.О." может быть оценен как аналог исходного субъективного хаоса (см. Хаос), - как в смысле отсутствия выраженной структуры, так и в смысле потенциальной креативности: именно "Д.О." выступает исходной субстанцией конституирования субъективности в собственном смысле этого слова, что реализуется в процедурах складывания (см. Складка, Складывание) как интериоризации внешнего: "именно сингулярности, все еще не связанные по линии внешнего как такового, формируют плодородную массу" (Делез). В свою очередь, внешнее в данном контексте трактуется Делезом в качестве "неоформленного внешнего" как принципиально номадического распределения интенсивностей (см. Номадология): "неоформленное внешнее - это битва, это бурная штормовая зона, где определенные точки и отношения сил между этими точками носятся по волнам". При всей своей терминологической специфике семантическая фигура "Д.О." Делеза выражает одну из фундаментальных парадигмальных установок постмодернистской философии (см. Постмодернистская чувствительность, Нонселекции принцип), в силу чего функционально-семантические аналоги фигуры "Д.О." могут быть обнаружены и в других авторских построениях постмодернизма (фигура "дочеловеческого анонимного потока" в концепции самоорганизации сознания Мерло-Понти, фигура "текстового хаоса" в концепции семантики И.Хассана и др.).

ДИСКУРС (discursus: от лат. discere - блуждать) - вербально артикулированная форма объективации содержания сознания, регулируемая доминирующим в той или иной социокультурной традиции типом рациональности. Неклассический тип философствования осуществляет своего рода переоткрытие феномена Д. - как в контексте вербально-коммуникативных практик (анализ социокультурной обусловленности речевых актов в структурализме и постструктурализме; трактовка Хабермасом Д. как рефлексивной речевой коммуникации, предполагающей самоценную процессуальность проговаривания всех значимых для участников коммуникации ее аспектов - см. Структурализм, Постструктурализм, Хабермас), так и широком социо-политическом контексте (расширительное понимание Гоулднером Д. как инструмента социальной критики - см. Философия техники). Значимый статус обретает понятие "Д." в контексте лингвистических аналитик (интерпретация Д. как "речи, присваемой говорящим", у Э.Бенвениста и в целом постсоссюрианская традиция), в рамках семиотической традиции (например, презумпция дискурсивной компетенции в концепции семиотико-нарративных аспектов речевой деятельности А.-Ж.Греймаса и Ж.Курте - см. Нарратив, Семиотика), в проблемном поле исследований культурологического характера (например, интерпретация Д. в качестве языковых практик, "экстраполированных за пределы предложения" в контексте изучения функционирования "телевизионной культуры" у Дж.Фиске) и т.д. Доминантной тенденцией анализа Д. во второй половине 20 в. становится тенденция интеграции различных аспектов его рассмотрения - вне дисциплинарных барьеров. Теория Д. конституируется в качестве одного из важнейших направлений постмодернизма, методология которого оформляется на пересечении собственно постмодернистской философии языка, семиотики, лингвистики в современных ее версиях (включая структурную и психолингвистику), социологии знания и когнитивной антропологии. В связи с вниманием философии постмодернизма к проблемам вербальной и - особенно - речевой реальности (см. Постмодернизм, Постмодернистская чувствительность) понятие "Д." оказывается в фокусе внимания, переживая своего рода ренессанс значимости. Так, например, в самооценке Фуко, аналитика Д. конституируется как один из фундаментальных приоритетов его творчества: "я просто искал… условия функционирования специфических дискурсивных практик". Собственно, предметом "археологии знания" выступает "не автор, не лингвистический код, не читатель или индивидуальный текст, а ограниченный набор текстов, образующих регламентированный Дискурс" (Фуко). Аналогичные приоритеты могут быть обнаружены в деконструктивизме Дерриды: "разрыв ("Рассеивание", текст, носящий это название, есть систематическое и разыгранное исследование разрыва) надо… заставить бродить /ср. с discere, т.е. "блуждать" - ММ., С.Л./ внутри текста" (см. Деконструкция, Деррида). В отличие от историко-философской традиции, понимавшей Д. как своего рода рационально-логическую процедуру "скромного чтения", т.е. декодирования по мере возможностей имманентного миру смысла (см. Метафизика), постмодернизм интерпретирует дискурсивные практики принципиально альтернативно: "не существует никакого пре-дискурсивного провидения, которое делало бы его /мир - М.М., С.Л./ благосклонным к нам" (Фуко). В контексте классического мышления Д. репрезентирует автохтонный смысл и имманентную логику объекта; постмодернизм же - в контексте "постметафизического мышления" (см.) - центрирует внимание на нонсенсе как открытой возможности смысла (см. Нонсенс) и на трансгрессивном прорыве из смысла в его открытость (см. Трансгрессия). В контексте конституируемого постмодернистской философией "постметафизического мышления" Д. интерпретируется "как насилие, которое мы совершаем над вещами" (Фуко). Репрезентирующий в себе специфику характерного для той или иной социокультурной среды типа рациональности, Д. - посредством накладывания ее матриц - деформирует автохтонные проявления "предмета говорения", в силу чего может быть охарактеризован как "некая практика, которую мы навязываем" внешней по отношению к Д. предметности (Фуко). Согласно постмодернистскому видению дискурсивных практик, в Д. объект не репрезентируется в его целостности (см. Отражение), но процессуально осуществляется как последовательная (темпорально артикулированная) спекулятивная (семиотически артикулированная) актуализация последнего (аналогична дискретность исполнений музыкального произведения с его семантической тотальностью у Ингардена). Аналогично, в постмодернистской трактовке субъект-субъектных отношений фундированная презумпцией понимания коммуникация уступает место процессуальности вербальных игровых практик и процессуальности дискурсивных процедур (ср. у Б.Заходера: "Не знаю сам, своими ли словами // Я излагаю сказанное Вами, // Или - еще не сказанное Вами // Я выражаю Вашими словами"). В процессуальности Д. феномен Я теряет свою определенность, оказавшись всецело зависимым от того, что Фуко обозначил как "порядок Д.": "я есть то, что я есть, благодаря контексту, в котором нахожусь" (Х.Л.Хикс). В этом плане важнейшим аспектом постмодернистских аналитик Д. является исследование проблемы его соотношения с властью. Будучи включенным в социокультурный контекст, Д. как рационально организованный и социокультурно детерминированный способ вербальной артикуляции имманентно-субъективного содержания сознания и экзистенциально-интимного содержания опыта не может быть индифферентен по отношению к власти: "дискурсы… раз и навсегда подчинены власти или настроены против нее" (Фуко). По оценке Р.Барта, "власть (libido dominanti)…гнездится в любом дискурсе, даже если он рождается в сфере безвластия". Исходя из этого, постмодернизм усматривает в демонстрируемой сознанием "воле к знанию" отголосок тирании "тотализирующих дискурсов" (Фуко). Частным проявлением "власти Д." выступает "власть письма" над сознанием читателя, реализуемая как "интенция Текста" (Э.Сейд, Р.Флорес). Дискурсивное измерение письма ограничивает принципиальную "свободу Текста" (Ф.Лентриккия), создавая во внутритекстовом пространстве "плюральность силовых отношений" (Фуко) и конституируя текст в качестве "поливалентности дискурсов" (Ф.Лентриккия), т.е. своего рода "психического поля сражения аутентичных сил" (Х.Блум). Как субъект-объектное, так и субъект-субъектное отношения растворяются в игре дискурсивных кодов (почему Д. и характеризуется Батаем как "разлучающий"), утрачивая свою определенность: человек как носитель Д. погружен в дискурсивную среду, которая и есть тот единственный мир, который ему дан. - Единственно возможной в данном контексте гносеологической аналитикой мета-уровня выступает для постмодернизма анализ самого Д.: исследование условий его возможности, механизм осуществления его процессуальности, сравнительные аналитики различных типов Д. и т.п. Фуко формулирует по этому поводу так называемое "правило внешнего", которое заключается в том, чтобы идти не от Д. к его якобы наличествующему внутреннему смыслу, а от проявлений Д. - к условиям его возможности. В рамках подобной стратегии философствования центральным предметом философии оказывается Д., понятый в аспекте своей формы, а это значит, что центральное внимание философия постмодернизма уделяет не содержательным, а сугубо языковым моментам. Д. рассматривается постмодернистской философией в контексте парадигмальной для нее презумпции "смерти субъекта": согласно Фуко, "Д. - это не жизнь; время Д. - не ваше время… в каждой фразе правил закон без имени, белое безразличие: "Какая разница, кто говорит, - сказал кто-то, - какая разница, кто говорит".,." (см. "Смерть субъекта", "Смерть Автора"). Постмодернистская парадигма "смерти субъекта" не только влечет за собой выдвижение феномена Д. на передний план, но и задает ему фундаментальный статус: "речь идет о том, чтобы отнять у субъекта (или у его заместителя) роль некого изначального основания и проанализировать его как переменную и сложную функцию дискурса" (Фуко). В этом контексте Д. начинает рассматриваться как самодостаточная форма артикуляции знания в конкретной культурной традиции - вне каких бы то ни было значимых моментов, привносимых со стороны субъекта. - В этом семантическом пространстве Д. конституируется как могущий осуществляться в автохтонном (так называемом "анонимном") режиме: "все дискурсы, каков бы ни был их статус, их форма, их ценность", разворачиваются "в анонимности шепота" (Фуко). Таким образом, Д. трактуется постмодернизмом в качестве самодостаточной процессуальности: "Д… имеет форму структуры толкований. Каждое предложение, которое уже само по себе имеет толковательную природу, поддается толкованию в другом предложении", - реально имеет место не интерпретационная деятельность субъекта, но "моменты самотолкования мысли" (Деррида). Это означает, что какова бы ни была цель дискурсивной процедуры, всегда - и в рамках письма, и в рамках чтения - "субъект… не бывает экстерриториальным по отношению к своему дискурсу" (Р.Барт). Вместе с тем, именно процессуальность дискурсивных процедур оказывается тем пространством, в рамках которого человек "сам превращает себя в субъекта" (Фуко). Указанная процедура выступает предметом специальной аналитики в "История сексуальности" Фуко (см. Хюбрис), в "Дискурсе любви" Кристевой, во "Фрагментах любовного дискурса" Р.Барта, фиксирующих, что, в конечном итоге, "любовь есть рассказ… Это моя собственная легенда, моя маленькая "священная история", которую я сам для себя декламирую, и эта декламация (замороженная, забальзамированная, оторванная от моего опыта) и есть любовный дискурс" (собственно, влюбленный и определяется Р.Бартом, как "тот, кто говорит" определенным образом, точнее - с использованием определенных клише). В данной своей интенции постмодернистская теория Д. семантически сближается с нарратологией, в рамках которой Д. осмысливается как "общая категория лингвистического производства", а нарратив (см.) - как "подвид Д." (Й.Брокмейер, Р.Харре). Сохраняя конституированную в историко-философской традиции презумпцию социокультурной артикулированности Д., философия постмодернизма полагает, что "Д. - это сложная и дифференцированная практика, подчиняющаяся доступным анализу правилам и трансформациям" (Фуко). Форма объективации одного и того же содержания может - в зависимости от доминирующего в обществе типа рациональности - варьироваться в самом широком диапазоне (например, от классической христианской формулы до "покупательную способность даждь нам днесь" в "Утренней молитве" у Н.Ю.Рюда). Развивая эту идею, Фуко фиксирует следующие типы возможных трансформаций дискурсивных практик: 1) деривации (внутридискурсивные зависимости), т.е. трансформации, связанные с адаптацией или исключением тех или иных понятий, их обобщения и т.п.; 2) мутации (междискурсивные зависимости), т.е. трансформации позиции говорящего субъекта, языка или соответствующей предметности (смещение границ объекта); 3) редистрибуции (внедискурсивные трансформации), т.е. внешние по отношению к Д., но не безразличные для его эволюции социокультурные процессы. Согласно точке зрения Фуко, для конституирования типологии Д. ни формальные, ни объективные критерии не являются приемлемыми: "существуют… собственно дискурсивные свойства или отношения (не сводимые к правилам грамматики и логики, равно как и к законам объекта), и именно к ним нужно обращаться, чтобы различать основные категории дискурсов". В качестве критериев классификации дискурсивных практик Фуко избирает "отношение к автору (или отсутствие такого отношения), равно как и различные формы этого отношения", экспрессивная ценность Д., открытость их для трансформаций, способы отношения Д. и придания им ценности, способы их атрибуции и присвоения, способы адаптации Д. к культуре (объективирующиеся в отношении к культурной традиции) и т.п. Важнейшим моментом постмодернистской типологии Д. является выделение особой ситуации в развитии культурной традиции, - ситуации, которая связана с автором, находящимся в "трансдискурсивной позиции". Последняя специфична тем, что открывает новый горизонт трансформаций соответствующего проблемно-семантического поля, различных по своей сущности, но неизменно релевантных исходному (авторскому) типу Д.: согласно Фуко, происходит возвращение к исходному Д., но "это возвращение, которое составляет часть самого Д., беспрестанно его видоизменяет… возвращение есть действенная и необходимая работа по преобразованию самой дискурсивности" (так, например, пересмотр текстов Галилея не может изменить механику, лишь добавляет нечто в массив суждений о ней; пересмотр же текстов Маркса - существенно меняет марксизм). Существенным аспектом постмодернистской концепции Д. является его интерпретация в свете идеи нелинейности (см. Нелинейных динамик теория): Д. рассматривается в контексте таких презумпций, как презумпция его креативного потенциала, презумпция заложенности в нем тенденции ветвления смысла, презумпция имманентной неподчиненности Д. принудительной внешней каузальности и т.п. Особое значение приобретают в этом контексте такие (наряду с приведенным) этимологические значения латинского термина diacursus, как "круговорот" (см. Хора) и "разветвление, разрастание" (см. Сюжет). По ретроспективной оценке постмодернизма, классическая культура, выделяя среди Д., "которыми обмениваются изо дня в день", те, "которые лежат в основе некоторого числа новых актов речи… бесконечно сказываются, являются уже сказанными и должны быть еще сказаны", тем не менее, жестко ограничивала креативный потенциал последних фигурами комментария и автора. Прежде всего, это ограничение касается (направлено против) возможности случайности. По мысли Фуко, "комментарий предотвращает случайность дискурса тем, что принимает ее в расчет: он позволяет высказать нечто иное, чем сам комментируемый текст, но лишь при условии, что будет сказан и в некотором роде осуществлен сам этот текст". Д. замыкается на себя, пресекая самую возможность семантической новизны в подлинном смысле этого слова: "открытая множественность, непредвиденная случайность оказываются благодаря принципу комментария перенесенными с того, что с риском для себя могло бы быть сказанным, - на число, форму, вид и обстоятельства повторения. Новое не в том, что сказано, а в событии его возвращения" (Фуко). Аналогичные функции выполняет по отношению к Д. и такая фигура классической традиции, как автор, с той лишь разницей, что если "комментарий ограничивал случайность Д. такой игрой идентичности, формой которой были… повторение и тождественность", то "принцип… автора ограничивает ту же случайность игрой идентичности, формой которой являются индивидуальность и я" (Фуко). Детальный анализ механизмов регуляции дискурсивных практик со стороны культуры позволяет Фуко сделать вывод о глубинной ограниченности и подконтрольности Д. в культуре классического западно-европейского образца. Фуко связывает это с тем, что реальная креативность дискурсивных практик, открывающая возможность для непредсказуемых модификаций плана содержания, подвергает, по его мнению, серьезным испытаниям глубинные парадигмальные установки европейского стиля мышления. Прежде всего, это относится к идее универсального логоса, якобы пронизывающего космически организованное (и потому открывающегося логосу познающему) мироздание, чьи законы в силу своей необходимости делают все возможные модификации порядка вещей предсказуемыми и не выходящими за пределы интеллигибельных границ. - Таящиеся в Д. возможности спонтанности, чреватой случайным и непредвиденным выходом за рамки предсказуемых законом состояний, ставят под угрозу сам способ бытия классического типа рациональности, основанный на космически артикулированной онтологии и логоцентризме. Таким образом, за видимой респектабельностью того статуса, который, казалось бы, занимает Д. в классической европейской культуре, Фуко усматривает "своего рода страх": "все происходит так, как если бы запреты, запруды, пороги и пределы располагались таким образом, чтобы хоть частично овладеть стремительным разрастанием Д…чтобы его беспорядок /креативный хаос, Хюбрис - ММ, С.Л./ был организован в соответствии с фигурами, позволяющими избежать чего-то самого неконтролируемого" (см. Хаос, Хюбрис). По оценке Фуко, страх перед Д. (характеризующая европейский менталитет логофобия, рядящаяся в одежды и маски логофилии) есть не что иное, как страх перед бесконтрольным и, следовательно, чреватым непредсказуемыми случайностями разворачиванием креативного потенциала Д., - страх перед хаосом, разверзающимся за упорядоченным вековой традицией метафизики Космосом и не регламентируемым универсальной необходимостью, - "страх… перед лицом всего, что тут может быть неудержимого, прерывистого, воинственного, а также беспорядочного и гибельного, перед лицом этого грандиозного, нескончаемого и необузданного бурления Д.". В отличие от классической традиции, современная культура, по мысли Фуко, стоит перед задачей "вернуть Д. его характер события", т.е. освободить дискурсивные практики от культурных ограничений, пресекающих возможность подлинной новизны (событийности) мысли, связанной со случайным (не заданным исходными правилами) результатом. Рассматривая "событие" как флуктуацию в поле Д., Фуко, наряду с этим, фиксирует и ее автохтонный (реализуемый на уровне самоорганизации дискурсивного поля и не сопряженный с познавательным целеполаганием мыслящего субъекта) характер, эксплицитно противопоставляя "событие" - "творчеству" и относя последнее к числу ключевых интерпретационных презумпций европейской классики. Выдвигая - в противовес культуре классического типа, где "с общего согласия искали место для творчества, искали единство произведения, эпохи или темы, знак индивидуальной оригинальности и безграничный кладезь сокрытых значений", - радикально новую методологию исследования дискурсивных практик, Фуко разрабатывает и принципиально новый для этой сферы категориальный аппарат, эксплицитно вводящий понятие случайной флуктуации в число базисных понятийных структур новой дискурсивной аналитики. По оценке Фуко, "фундаментальные понятия, которые сейчас настоятельно необходимы, - это… понятия события и серии с игрой сопряженных с ними понятий: регулярность, непредвиденная случайность, прерывность, зависимость, трансформация". Важнейшим методологическим выводом, в который результируется осуществленная Фуко смена ракурса видения процессуальности Д., является следующий: по мнению Фуко, в сфере исследования дискурсивных практик "более уже невозможно устанавливать связи механической причинности или идеальной необходимости. Нужно согласиться на то, чтобы ввести непредсказуемую случайность в качестве категории при рассмотрении продуцирования событий". Остро ощущая отсутствие в гуманитарной сфере "такой теории, которая позволила бы мыслить отношения между случаем и мыслью", Фуко делает значительный шаг в создании таковой концепции, рефлексивно фиксируя при этом главное ее содержание в качестве введения в гуманитарное познание идеи случайности: "если задаешься целью осуществить в истории идей самый маленький сдвиг, который состоит в том, чтобы рассмотреть не представления, лежащие, возможно, за дискурсом, но сами эти дискурсы как регулярные и различающиеся серии событий, то, боюсь, в этом сдвиге приходится признать что-то вроде этакой маленькой (и, может быть, отвратительной) машинки, позволяющей ввести в самое основание мысли случай, прерывность и материальность. Тройная опасность, которую определенная форма истории пытается предотвратить, рассказывая о непрерывном развертывании идеальной необходимости". (Особенно интересна в данном пассаже оценка указанного генератора случайностей в качестве "отвратительного", схватывающая оценку наличной культурой идеи непредсказуемой неравновесности как противной актуальным для обыденного сознания классическим идеалам линейного детерминизма, гарантирующего предсказуемое поведение систем.) Таким образом, в контексте дискурсивной аналитики Фуко в ткань философской рефлексии постмодернизма входит эксплицитное требование введения в когнитивные процедуры презумпции случайной флуктуации (см. Неодетерминизм, Необходимость и случайность). В этом отношении можно говорить, что, фокусируя свое внимание на феномене Д., постмодернистская философия не задает особое видение последнего, но выдвигает требование разрушение традиционного Д., фиксируя необходимость формирования неканонических стратегий дискурсивных практик, возвращающих субъекту его атрибутивное свойство "суверенности" (Батай). Однако, согласно позиции постмодернизма, именно в процедурах отказа от традиционно понятого Д. и подстерегает сознание дискурсивность, впитанная носителем западного типа рациональности в процессе социализации (см. Социализация): "жертвуя смыслом, суверенность сокрушает возможность дискурса: не только прерыванием, цезурой или раной внутри дискурса (абстрактная негативность), но и вторжением, внезапно открывающим в таком отверстии предел дискурса и иное абсолютное знание" (Деррида). В связи с этим тот, кто "устроился в надежной стихии философского дискурса… не в состоянии прочитать по его упорядоченному скольжению такой знак, как "опыт"…" (Деррида), и именно поэтому "часто… когда полагают, что балласт гегелевской очевидности сброшен, на самом деле, не зная этого, не видя ее, остаются в ее власти… Никогда еще гегелевская очевидность не казалась столь обременительной, как в этот момент, когда она нависла всем своим бременем" (Деррида). Происходит своего рода "ослепление традиционной культурой, которая выдает себя за естественную стихию дискурса". В этой ситуации постмодернизм постулирует необходимость, "перейдя от конечного знания к бесконечному - добраться, как бы раздвигая пределы, к иному модусу знания - недискурсивному, таким образом, чтобы вне нас родилась иллюзия удовлетворения той самой жажды знания, которая существует в нас" (Батай). Вместе с тем, однако, "попрание дискурса (и, следовательно, вообще закона…) должно, как и всякое попрание, тем или иным образом сохранить и утвердить то, что им преодолевается в злоупотреблении" (Деррида), - а именно конституировать то, что Б.Смарт обозначил в этом контексте как "еретический Д.". К центральному проблемному полю современной интерпретации Д. относятся такие проблемы, как проблема соотношения Д. с идеологией (М.Пеше, Ж.-Ж.Куртин, К.Фукс), - в том числе и в ее советско-социалистической версии (П.Серио); проблема семантического потенциала дискурсивных сред (П.Анри, К.Арош, Ж.Гийому, Д.Мальдидье); проблема Другого в контексте дискурсивных практик (Ж.Отье-Ревю), а также методологические проблемы аналитик Д. (Р.Робер, Э.Пульчинелли Орланди) и др. (См. также Дейк ван, Порядок дискурса, Дискурсивность, Воля к истине, Комментарий, Дисциплина, Логофилия, Логофобия, Дискурсия, Трансдискурсивность, Забота об истине, Игры истины, Интердискурс, Автоматический анализ дискурса, Эффект-субъект.)

ДИСКУРСИВНОСТЬ - специальный термин постмодернистской философии, введенный для фиксации автохтонной процессуальности дискурсивных практик (см. Дискурс), демонстрирующих, будучи не ограниченными социокультурными нормативами и запретами, безграничный креативный потенциал в отношении феномена смыслопорождения. В этом контексте любая конкретно-историческая форма дискурса, детерминированная со стороны введенных данной культурной традицией правил осуществления дискурсивных операции (см. Порядок дискурса), рассматривается постмодернизмом как не только однозначно заданная в своих эволюционных тенденциях, но и ограниченная в своих возможностях (ср. "тело" и "телесность", "секс" и "сексуальность", "знак" и "пустой знак", "истина" и "воля к истине" - см. Тело, Тело без органов, Телесность, Секс, Сексуальность, Знак, Пустой знак, Истина, Воля к истине, Забота об истине). Однако вне налагаемой культурной традицией ограничений процессуальность Д. предстает в системе координат европейской классики как хаос, понятый как в аспекте своей неартикулированности в структурном плане, так и в аспекте своей креативности (см. Хаос). Типологическим аналогом феномена Д. (в его отношении к дискурсу как структурно упорядоченному) может служить (в отношении к недискурсивным структурированным средам) такой феномен, как хюбрис - см. Хюбрис. Порождающая смысл креативность Д. практически не знает границ (см., например, Забота об истине), причем бесконечность ее артикулируется не только как экстенсивная, но и как интенсивная, ибо процессуальность Д. характеризуется постмодернизмом как флуктуационная, т.е. чреватая непредсказуемыми случайными поворотами в своем разворачивании. Например, Фуко констатирует нестабильность и безграничность письма (см. Письмо) как самоорганизующейся вербальной среды: "регулярность письма все время подвергается испытанию со стороны своих границ, письмо беспрестанно преступает и переворачивает регулярность, которую оно принимает и которой оно играет; письмо развертывается как игра, которая неминуемо идет по ту сторону своих правил и переходит таким образом вовне" (см. Граница текста, Эротика текста). Пользуясь языком современной концепции нелинейных динамик, можно сказать, что Д. может быть интерпретирована как имманентная способность неравновесной среды дискурса к самоорганизации, процессуальность которой реализуется в качестве нелинейной. В этом отношении в ходе разворачивания Д. могут обнаруживаться зоны беспредельного "разрастания" дискурса, в ментальном пространстве которых перед тотальной рациональностью западного мышления разверзаются бездны "беспорядка". Подобные аберрации возникают в том случае, если рациональность линейного стиля мышления европейской классики соприкасается с теми сферами предметности, которые могут быть определены как принципиально нелинейные (см. Нелинейных динамик теория). В таких ситуациях проявляет себя то, что для канона классической культуры предстает как "порывистость", "неудержимость" и даже "воинственность" дискурса, объективирующаяся, прежде всего, в том, что имеет место "внезапное появление… высказываний", не укладывающихся в этот канон и в канон как таковой. В этом отношении именно нелинейность Д. выступает для классической культуры свойством, которое в контексте ее фундаментальных основоположений не может осмысливаться иначе, нежели "опасное". Так, реальная креативность дискурсивных практик, открывающая возможность для непредсказуемых модификаций плана содержания, подвергает, по оценке Фуко, серьезным испытаниям глубинные парадигмальные установки европейского стиля мышления. Прежде всего, это относится к идее универсального логоса, якобы пронизывающего космически организованное (и потому открывающегося логосу познающему) мироздание, чьи законы в силу своей необходимости делают все возможные модификации порядка вещей предсказуемыми и не выходящими за пределы интеллигибельных границ (см. Логоцентризм, Метафизика). - Таящиеся в дискурсе возможности спонтанности, чреватой случайным и непредвиденным выходом за рамки предсказуемых законом состояний, ставят под угрозу сам способ бытия классического типа рациональности, основанный на космически артикулированной онтологии (см. Онтология) и логоцентризме. Таким образом, за видимой респектабельностью того статуса, который, казалось бы, занимает дискурс в классической европейской культуре, Фуко усматривает "своего рода страх": не обладая адекватными ментальными средствами для овладения этой стихией дискурса (или того, что кажется стихийным при рассмотрении его через призму неадекватной парадигмы), европейская культура демонстрирует характерную для ее классической традиции логофобию, рядящуюся в одежды и маски декларируемой логофилии (см. Логофилия, Логофобия). Из сказанного следует вывод о парадоксальности статуса дискурса в контексте классической культуры западного типа, с одной стороны, фундированной презумпцией рациональности дискурсивности, с другой - не обладающей (в рамках своего ментально-логического канона) адекватными средствами для осмысления безграничности потенциала дискурса по производству смысла: в ее контексте оформляются и логофилия как декларируемая стратегия отношения к дискурсу, и логофобия как замалчиваемое стремление ограничения дискурсивной сферы. С целью оградить свои фундаментальные основания от опасности Д., классическая культура вырабатывает в своем контексте специальные механизмы ограничения Д., т.е. специфические "процедуры, которые действуют скорее в качестве принципов классификации, упорядочивания, распределения, как если бы на этот раз речь шла о том, чтобы обуздать другое измерение дискурса: его событийность и случайность /фактически нелинейность - М.М./" (Фуко).

Практически речь идет о том, чтобы так называемый "беспорядок /т.е. Д. как креативный хаос, Хюбрис дискурса - M.M.I был организован в соответствии с фигурами, позволяющими избежать чего-то самого неконтролируемого" (Фуко). В частности, европейская классика (маскируясь внешним благоговением перед дискурсом) вырабатывает в своем контексте "порядок дискурса" (см. Порядок дискурса), т.е. специальные формы регламентации Д. - тем более отстроенные, чем более безнадежные в своем желании ограничить линейными рамками имманентную нелинейность дискурсивной процессуальности. Как пишет Фуко, "все происходит так, как если бы запреты, запруды, пороги и пределы располагались таким образом, чтобы хоть частично овладеть стремительным разрастанием дискурса" - см. также Комментарий, Дисциплина. В противоположность этому, постмодернизм фокусирует свое внимание именно на феномене спонтанной Д. Так, в контексте предложенной Фуко программы формирования нового подхода к феноменам дискурсивной сферы, на передний план выдвигается не аналитика "порядок дискурса", но рассмотрение дискурсивных процессов в качестве самоорганизационной процессуальности смыслопорождения. С одной стороны, ставя задачу "вернуть дискурсу характер события", а с другой - рассматривая "событие" как флуктуацию в поле дискурса, Фуко, наряду с этим, фиксирует и ее автохтонный (реализуемый на уровне самоорганизации дискурсивного поля и не сопряженный с познавательным целеполаганием мыслящего субъекта) характер, эксплицитно противопоставляя "событие" - "творчеству" и относя последнее к числу ключевых интерпретационных презумпций европейской классики. Выдвигая - в противовес культуре классического типа, где "с общего согласия искали место для творчества, искали единство произведения, эпохи или темы, знак индивидуальной оригинальности и безграничный кладезь сокрытых значений", - радикально новую методологию исследования дискурсивных практик, Фуко разрабатывает и принципиально новый для этой сферы категориальный аппарат, эксплицитно вводящий понятие случайной флуктуации в число базисных понятийных структур новой дискурсивной аналитики. По оценке Фуко, "фундаментальные понятия, которые сейчас настоятельно необходимы, - это… понятия события и серии с игрой сопряженных с ними понятий: регулярность, непредвиденная случайность, прерывность, зависимость, трансформация". Важнейшим методологическим выводом, в который результируется осуществленная Фуко смена ракурса видения процессуальности дискурса, является следующий: по мнению Фуко, в сфере исследования дискурсивных практик "более уже невозможно устанавливать связи механической причинности или идеальной необходимости. Нужно согласиться на то, чтобы ввести непредсказуемую случайность в качестве категории при рассмотрении продуцирования событий". Таким образом, в контексте философской рефлексии постмодернизма акцент делается именно на Д. как спонтанной самоорганизации дискурсивной среды, обладающей креативным потенциалом по отношению к сфере смысла.

ДИСКУРСИВНЫЕ ЭПИСТЕМИЧЕСКИЕ ТРАНСФОРМАЦИИ - трансформации, которым подвергаются в разных дискурсивных сферах основные эпистемические сущности (знание, мнение, вера, факт) и процедуры (верификация, истинностная оценка и т.п.). Содержательная специфика и степень значимости основных эпистемических сущностей обнаруживает сильную зависимость от дискурсивной "системы координат", в которой они реализуются в конкретном акте речевой и мыслительной деятельности. Каждый тип дискурсии базируется на специфической иерархической системе основных когниций, каждая из которых получает в конкретной дискурсивной практике своеобразное семантическое наполнение. Научный дискурс конституируется как дискурс знания (причем последнее реализуется и как собственно фактуальное знание, и как обоснованное, верифицированное мнение). Религиозный дискурс представляет собой дискурс веры, доминирующей над рациональным знанием и при этом не исключающей, а, напротив, предполагающей знание-откровение. Политический дискурс в наиболее репрезентативных формах представляет собой диалог неравноправных в эпистемическом отношении мнений, так как строится как явное или скрытое диалогическое противопоставление "своей" (т.е. правильной) и "чужой" (т.е. ошибочной) точек зрения - что, впрочем, не относится к политической дискурсии тоталитарного общества, где любое высказывание дискурса власти наделяется эпистемическим статусом знания, а любое высказывание дискурса инакомыслия интерпретируется как ошибочное мнение или сознательная ложь. При этом в каждой дискурсивной сфере названные эпистемические сущности различаются и в плане аксиологической ценности и субъектной распределенности. Так, в сфере религиозной дискурсивной практики вера как глобальная мировоззренческая категория представляет собой наивысшую интерсубъектную ценность. В то же время в сфере научной дискурсии, индифферентной к вере-верованию, оказывается частично востребованной вера в своем сугубо гносеологическом аспекте, причем данная семантическая разновидность веры, как правило, редуцируется к неполноценному, "недоверифицированному" мнению, к тому же локализованному в концептуальной сфере другого. Позиция "я"-субъекта научного дискурса идиосинкратична по отношению к вере, а относимые к "другому" высказывания типа "он верит, что шизоанализ Делеза (концепция другого у Бубера, теория прототипов Рош или др.) - истина в последней инстанции", приобретают очевидный оттенок снисхождения к чужому заблуждению. Нетождественными для разных дискурсивных сфер являются и принятые стандарты верификации. Так, верификация в научном дискурсе опирается на стандарты как эмпирического, так и логического доказательства: подразумевается, что суждения должны согласовываться как с опытными данными, так и с доказанными теоретическими положениями. В сфере религиозной дискурсии истинность понимается не как соответствие действительности, а как соответствие высшему, сакральному носителю истинности - Тексту, и соответственно операция верификации, по сути дела сплавленная в единое целое с операцией объяснения, носит отсылочный текстуальный характер; при этом попытки применения в сфере религиозной дискурсии чуждых ей логизированных, подчеркнуто рациональных верификационных процедур расцениваются как бесполезные, бессмысленные и даже, по выражению о. С.Булгакова, "безвкусные". Соответственно трансформируется и понятие факта. В то время как в сфере научной дискурсии суждение "Бог создал человека" относится к классу неверифицируемых пропозиций и не удовлетворяет требованиям, предъявляемым к факту, - в рамках религиозной дискурсии приведенное суждение рассматривается как доказанный факт, соответствующий содержанию сакрального Текста и тем самым прошедший вполне адекватную верификационную процедуру. В сфере же политического дискурса любое суждение оценочного, интерпретирующего, прогностического характера, с логической точки зрения не поддающееся процедурам установления истинности, легко может быть идентифицировано как факт при условии совместимости с картиной мира дискурсирующего субъекта. Не менее заметны трансформации, которым в различных дискурсивных сферах подвергаются принципы истинностной оценки высказывания/текста. В любой дискурсивной сфере оценочная контрдискурсия может осуществляться в рамках критериев "верно/неверно", "правильно/неправильно". При этом научная и религиозная контрдискурсия предполагают соблюдение презумпции искренности субъекта оцениваемого текста, а отклонения от истины рассматриваются в данных дискурсивных сферах как не контролируемые субъектом (т.е. как ошибка, заблуждение, иллюзия и т.п.); кроме того, истинностная оценка религиозного текста может дополняться таким специфическим параметром, как степень достаточности веры автора. Субъект же политического дискурса лишен презумпции искренности, вследствие чего в рамках данной дискурсивной сферы истинностная оценка легко переходит из области неконтролируемых заблуждений в область приписываемой оппоненту сознательной лжи (фальсификации, дезинформации и т.п.). Таким образом, для адекватного анализа эпистемических параметров речевой и мыслительной деятельности весьма важным оказывается требование четкой фиксации границ дискурсивной сферы, в которой эта деятельность осуществляется. (См. также Дискурс.)

ДИСКУРСИЯ, дискурс (франц. discour - речь) - в широком смысле слова представляет собой сложное единство языковой практики и экстралингвистических факторов (значимое поведение, манифестирующееся в доступных чувственному восприятию формах), необходимых для понимания текста, т.е. дающих представление об участниках коммуникации, их установках и целях, условиях производства и восприятия сообщения. Традиционно дискурс имел значение упорядоченного письменного, но чаще всего речевого сообщения отдельного субъекта. В последние десятилетия термин получил широкое распространение в гуманитаристике и приобрел новые оттенки значения. Частое отождествление текста и дискурса связано, во-первых, с отсутствием в некоторых европейских языках термина, эквивалентного фр.-англ. discours(e), a во-вторых, с тем, что ранее в объем понятия "дискурс" включалась лишь языковая практика. По мере становления дискурсного анализа как специальной области исследований выяснилось, что значение дискурса не ограничивается письменной и устной речью, но обозначает, кроме того, и внеязыковые семиотические процессы. Акцент в интерпретации дискурса ставится на его интеракциональной природе. Дискурс - прежде всего, это речь, погруженная в социальный контекст (по этой причине понятие "дискурс" редко употребляется по отношению к древним текстам). Дискурс не является изолированной текстовой или диалогической структурой, ибо гораздо большее значение в его рамках приобретает паралингвистическое сопровождение речи, выполняющее ряд функций (ритмическую, референтную, семантическую, эмоционально-оценочную и др.). Дискурс - это "существенная составляющая социокультурного взаимодействия" (ван Дейк). Философское звучание термин приобрел благодаря работам Фуко. "Дискурсия" понимается им как сложная совокупность языковых практик, участвующих в формировании представлений о том объекте, который они подразумевают. В "археологических" и "генеалогических" поисках Фуко "дискурсия" оказывается своеобразным инструментом познания, репрезентирующим весьма нетрадиционный подход к анализу культуры. Фуко интересует не денотативное значение высказывания, а, наоборот, вычитывание в дискурсе тех значений, которые подразумеваются, но остаются невысказанными, невыраженными, притаившись за фасадом "уже сказанного". В связи с этим возникает проблема анализа "дискурсивного события" в контексте внеязыковых условий возникновения дискурсии - экономических, политических и др., которые способствовали, хотя и не гарантировали его появление. Пространство "дискурсивных практик" обусловлено возможностью сопрягать в речи разновременные, ускользающие из-под власти культурной идентификации события, воспроизводя динамику реального. В "дискурсии" Фуко обнаруживает специфическую власть произнесения, наделенную силой нечто утверждать. Говорить - значит обладать властью говорить. В этом отношении дискурс подобен всему остальному в обществе - это такой же объект борьбы за власть. Во многом благодаря работам Фуко, Альтюссера, Деррида, Лакана французская школа дискурсного анализа отличается большей философской направленностью, вниманием к идеологическим, историческим, психоаналитическим аспектам дискурса. Сегодня анализ дискурса представляет собой междисциплинарную область знания; теория дискурса развивается в лингвистике текста, психолингвистике, семиотике, риторике.

ДИСПЕРСИОННАЯ ПСИХОАНАЛИТИЧЕСКАЯ СРЕДА (лат. dispersus - рассеянный, рассыпанный) - специфическое рассеянное информационное поле массового обыденного сознания, обеспечивающее восприятие и усвоение психоаналитических идей и элементов психоаналитических учений как некой повседневной и самоочевидной данности. Д.П.С. является одним из фрагментов современной дисперсионной рациональной среды и играет существенную роль в усвоении и развитии комплекса психоаналитических и психоаналитически ориентированных идей и представлений. (См. Дисперсионная рациональная среда.)

ДИСПЕРСИОННАЯ РАЦИОНАЛЬНАЯ СРЕДА (лат. dispersus - рассеянный, рассыпанный) - совокупность рассеянных информационных полей массового обыденного сознания, включающая в себя различные редуцированные и примитивизированные результаты рационального (философского и научного) познания и некоторые представления об их технологических и технических следствиях, которые существуют в фрагментарных формах повседневной и самоочевидной данности. В значительной части Д.Р.С. включает в себя знания, бывшие когда-то высшими достижениями рационального познания (например, представления о шарообразности Земли, ее вращении и месте в планетарной системе; сведения о фундаментальных законах природы и атомном строении вещества, знания о возможности полетов аппаратов тяжелее воздуха, передачи звука и изображения на большие расстояния; представления об эволюционном развитии человека, сведения о рефлексах, бессознательном психическом, комплексах, представления о формах и векторе общественного развития и т.д.).

ДИСПОЗИТИВ (франц. dispositif- порядок, расположение как "диспозиция", а также устройство, механизм) - термин философской концепции Фуко, фиксирующий систему стратегических ориентиров целеполагания, имплицитно задаваемую характерным для того или иного социума комплексом "власти - знания", и выступающий матрицей конфигурирования культивируемых этим обществом практик. Д. имплицитно конституируется в качестве гештальтного инварианта типовых для соответствующей культуры стратегий осуществления политической и когнитивной практик и может быть выявлен при анализе фундирующего эту культуру комплекса "власти - знания". Основой Д. выступает, по Фуко, "стратегический императив", сохраняющий внутри каждой конкретной культуры свою идентичность, несмотря на возможные "игры, перемены позиций, изменения функций", которые в процессе функционирования Д. могут иметь место. Статус Д. может быть представлен как принципиально амбивалентный, причем это касается как способа его существования, так и связанных с ним отношений детерминации. Во-первых, Д. конституируется в рамках комплекса "власти - знания", являясь не столько отдельным его компонентом - наряду со знанием и властью, - сколько основанием общности последних, делающим возможным их объединение в системное целое, а именно: Д. объективирует собой гештальтно-аксиологический изоморфизм принятых данной культурой стратегий власти и знания. Во-вторых, система детерминационных связей, в которые погружен Д., также может быть рассмотрена с точки зрения его амбивалентности: с одной стороны, Д. воспроизводит в своем императиве сложившуюся в обществе конфигурацию осуществления власти, с другой - сам, в свою очередь, выступает глубинной матрицей конфигурирования властных отношений; аналогичными двусторонними отношениями детерминации Д. связан и с базовой стратегией типовых для данного социума когнитивных практик, которые "в связи с ним /Д. - М.М., А.Г./ возникают, но не в меньшей мере его и обусловливают" (Фуко). Иначе говоря, "вот это и есть Д.: стратегии силовых отношений, которые и поддерживают различные типы знаний /равно как и власти -М.М., А.Г./ и поддерживаются ими" (Фуко). Власть, таким образом, не конституируется в качестве "центрированного, субстанциального феномена", но реализует себя именно посредством функционирования соответствующего Д., пронизывающего собой все уровни и формы отношений: "на самом деле власть - это… пучок - более или менее организованный, более или менее пирамидальный, более или менее согласованный - отношений", силовой характер которых отнюдь не предполагает "фокусировки… в определенное время и в определенном месте на конкретном субъекте власти" (Фуко). Аналогично и познавательные процессы (на уровне своих глубинных целеполаганий) обусловлены выраженным в Д. изоморфизмом конфигураций властных и когнитивных полей соответствующей культуры: "знание сплетено с властью… оно лишь тонкая маска, наброшенная на структуры господства" (Фуко). (Ср. с анализом социокультурных и, в частности, когнитивных аспектов феномена власти в "Диалектике Просвещения" Хоркхаймера и Адорно.) Так, например, дедуктивизм как важнейшая характеристика античной культуры оценивается Фуко именно в контексте его двойственных отношений детерминации с соответствующим Д.: "Можно сказать, что в античности имеешь дело с волей к правилу, с волей к форме, с поиском строгости. Как эта воля организовалась? Является ли эта воля к строгости лишь выражением некоторого функционального запрета? Или, напротив, она сама была матрицей, из которой затем выводились некоторые общие формы запретов?". Именно в силу своей детерминированности со стороны Д. культивируемые в конкретном обществе практики (как в сфере политики и познания, так и в других сферах - не столь фундаментальных) реализуются в русле вполне определенного, хотя и не рефлексируемого мышлением повседневности, парадигмального контура. Не объективируясь в эксплицитно сформулированный кодекс регламентации, Д., тем не менее, обнаруживает себя фактически во всех типичных для конкретного общества практиках, выступая в качестве фундаментального регулятора последних и не допуская их выхода за пределы заданной наличным комплексом "власти - знания" рамки. Функционирование Д. в конкретных культурных сферах определяется такими его параметрами, как:

1) стратегическая природа;

2) векторная направленность действия;

3) силовой характер. Д. реализуется в "определенного рода отношениях силы… рациональном и координированном вмешательстве в эти отношения силы, чтобы либо развернуть их в определенном направлении, либо блокировать их, либо стабилизировать" (Фуко). Специфика осуществления этого регулирования зависит от конкретной ситуации и может безгранично варьироваться с точки зрения механизма своей реализации. Сущность Д., однако, не может быть понята через эти его ситуативно плюральные воплощения и исчерпывающе сведена к ним - Д. конституирует себя за ними - как неочевидный инвариант их нормативно-ригористического потенциала, почерпнутого из комплекса "власти - знания" (см. Фуко.) В целом, творческий метод Фуко правомерно сводим к движению от публичных дискурсов-знаний к скрытым, подлежащим реконструированию, дискурсам-практикам и от них обоих к таким социальным практикам, которые позволяют понять, как интересующее исследователя явление (например, сексуальность или безумие) конституируется, существует, трансформируется, вступает во взаимоотношения с другими явлениями. И, наоборот, этот метод реконструирует движение от соответствующих социальных практик к скрытым и публичным дискурсам: "что я пытаюсь ухватить под этим именем, - писал Ф., - так это, во-первых, некий ансамбль - радикально гетерогенный, - включающий в себя дискурсы, интуиции, архитектурные планировки, регламентирующие решения, законы, административные меры, научные высказывания, философские, но также моральные и филантропические положения, - стало быть: сказанное, точно так же, как и не-сказанное, - вот элементы диспозитива. Собственно диспозитив - это сеть, которая может быть установлена между этими элементами. Во-вторых, что я хотел бы выделить в понятии диспозитива - это как раз природа связи между этими гетерогенными явлениями. Так, некий дискурс может представать то в качестве программы некой институции, то, напротив, в качестве элемента, позволяющего оправдать и прикрыть практику, которая сама по себе остается немой, или же, наконец, функционировать как переосмыление этой практики, давать ей доступ в новое поле рациональности. Под диспозитивом, в-третьих, я понимаю некоторого рода - скажем так - образование, важнейшей функцией которого в данный исторический момент оказывалось: ответить на некоторую неотложность. Диспозитив имеет, стало быть, преимущественно стратегическую функцию". Употребление Фуко терминов "дискурс" и "Д." именно в таком значении и в рамках такого подхода позволило связать в единое целое эпистемологические планы осмысления мира (дискурсы-знания), анализ деятельностных и общественных контекстов и условий (дискурсывластные отношения и дискурсы-практики), а также дескриптивное и компаративное описание текстов (дискурсы-правила). Тем самым Фуко закладывает основания для иной, новаторской схемы организации социально-гуманитарных дисциплин. Следует отметить, что идея вертикальной трансляции в культурном пространстве доминантных гештально-аксиологических форм организации смысла может быть обнаружена далеко не только у Фуко и в этом отношении является универсальной для постмодернизма. Так, в исходных методологических основаниях шизоанализа (см. Шизоанализ) заложена презумпция соподчинения "работы" всех "социальных машин", основанная на их тотально всеобщем подчинении единому стереотипу, продуцируемому особой - так называемой "абстрактной машиной" (см. Машины желания). И хотя бытие последней фактически виртуально (оно проявляет себя лишь в изоморфном совпадении гештальтно-аксиологических параметров реализуемых всеми "социальными машинами" семантических стереотипов), тем не менее, эта "абстрактная машина", по оценке Делеза и Гваттари, реально "осуществляет связь языка с семантическими содержаниями и прагматикой высказывания, с коллективными механизмами речи, со всей микрополитикой социального поля" (так, например, Делез и Гваттари задаются вопросом, "в каком отношении соизмерима книга, будучи малым устройством - литературной машиной, с машиной войны, машиной любви, машиной революции и т.д., а также с абстрактной машиной, которая всех их порождает"). Иными словами, функционирование этой "абстрактной машины", собственно, и заключается в обеспечении функционирования Д.

ДИСПОЗИТИВ СЕМИОТИЧЕСКИЙ - базовый термин концепции означивания Кристевой, конституирующийся в единстве двух своих амбивалентных значений:

1) в системе отсчета гено-текста - имплицитный генеративный порядок, порождающий, пронизывающий и тем самым объединяющий плюральную вариативность соответствующих фено-текстов;

2) в системе отсчета фено-текста - интегральный гештальтно-семантический инвариант релятивного фено-текстового массива, обусловленный общностью генетического восхождения к определенному гено-тексту и конфигурацией креативного потенциала последнего. Таким образом, Д.С. реализует себя в качестве "транслингвистической организации, выявляемой в модификациях фено-текста" (Кристева). Если гено-текст выступает как процессуальный феномен, не блокированный дискретностью отдельного коммуникативного акта (ни на уровне жесткой однозначности информации, передаваемой в ходе этой коммуникации, ни на уровне жесткой целостности коммуницирующих субъектов - см. "Смерть субъекта"), то фено-текст, напротив, представляет собой структуру, актуализирующуюся в конкретной коммуникативной процедуре и подразумевающую наличие как субъекта, так и адресата высказывания. Согласно Кристевой, "гено-текст выступает как основа, находящаяся на предъязыковом уровне; поверх него расположено то, что мы называем фено-текстом". Д.С. выступает своего рода механизмом связи как гено-текста с соответствующим ему фено-текстовым ареалом, так и между отдельными фено-текстами. С одной стороны, он проявляет себя как "свидетель гено-текста, как признак его настойчивого напоминания о себе в фено-тексте", являясь "единственным доказательством того пульсационного отказа, который вызывает порождение текста" (Кристева). С другой стороны (на фено-уровне), Д.С. реализуется в качестве интегрального транстекстуального инварианта означивания, делающего возможной интеграцию соответствующих фено-текстов в единое стратегическое поле и дистанцирование последнего от иных фено-текстуальных полей. В общем контексте постмодернистской философской парадигмы Д.С. может быть рассмотрен как типологический аналог таких семантически и функционально изоморфных ему механизмов, как диспозитив комплекса "власти - знания" Фуко, как механизмы соотношения ризомы и конкретной конфигурации ее плато, "тела без органов" и временных органов последнего, "хроноса" и "эонов" в модели исторического времени Делеза и т.п. Гено-текст в этом плане может быть поставлен в соответствие процессуальной ризоморфной среде, обладающей креативным потенциалом, или децентрированному тексту, открытому для смыслопорождения: "то, что мы смогли назвать гено-текстом, охватывает все семиотические процессы (импульсы, их рас- и сосредоточенность), те разрывы, которые они образуют" (Кристева). Собственно, процедура означивания и интерпретируется Кристевой как "безграничное и никогда не замкнутое порождение, это безостановочное функционирование импульсов к, в и через язык; к, в и через обмен коммуникации". - Означивание как остывающая в фено-текстах "практика структурации и деструктурации" (Кристева) реализует себя внутри определенного гештальтно-семантического поля, задаваемого Д.С. Несмотря на то, что означивание всегда стремится (в математическом смысле этого слова) "к субъективному и социальному пределу", и лишь только при этом условии "является наслаждением и революцией" (Кристева), - тем не менее фено-текст объективно не является попыткой трансгрессии по отношению к очерченной Д.С. границе, - напротив, задавая семантический ареал фено-текстового массива, Д.С. может быть рассмотрен в качестве своего рода аттрактора означивания. Предложенное Кристевой в сугубо текстологическом контексте понятие "Д.С." подвергалось позднее различным внетекстологическим толкованиям: от понимания Д.С. в качестве механизма процессуальной самоидентификации субъекта (Т.Мой) - до крайней феминистской трактовки Д.С. в контексте осмысления феномена беременности (Э.Джердайн).

ДИСЦИПЛИНА (дисциплины принцип) - понятие современной философии, конституированное в контексте постмодернистской концепции дискурса и обозначающее один из практикуемых социокультурных механизмов контроля над спонтанностью дискурсивных практик (см. Дискурс), заключающийся в его ограничении по критерию предметности. Согласно оценке Фуко, "дисциплина - это принцип контроля над производством дискурса". В этом отношении Д. выполняет те же функции по отношению к дискурсу, что и "принцип комментария" (см. Комментарий) и "принцип автора" (см. Автор, "Смерть Автора"): функции эти заключаются в обеспечении растворения какой бы то ни было возможности семантической новизны в повторяемости исходного смысла исходного текста (см. Текст). Тем не менее, в плане способов осуществления этих функций "принцип Д." противостоит как "принципу комментария" (ибо предполагает анти-преформистски понятое содержательное развитие текстовой семантики), так и "принципу автора" (ибо предполагает универсальность и, соответственно, субъектную открытость для социализации каждого в своем ментальном пространстве). Несмотря на указанные анти-преформизм и открытость "принципа Д.", он накладывает на дискурсивные практики ограничение иного - предметного - плана, ибо, во-первых, согласно его требованиям, любое вводимое в дискурсивный оборот положение "должно быть обращено к определенному плану объектов" (Фуко), и во-вторых, Д. органично предполагает неукоснительное требование "использовать концептуальные и технические средства вполне определенного /и сугубо избранного, а именно - соответствующего актуальной на тот или иной момент парадигме норм и идеалов описания и объяснения - M.M.I типа", - например, в рамках дискурсивных практик, характерных для медицины 19 в., широко использовались высказывания, основанные на использовании понятий функционального плана (типа "воспаление"), при полном исключении высказываний, основанных на использовании понятий субстанциального плана (типа "закупорка"), что объясняется ориентацией данной сферы знания на "определенную модель метафизики" (Фуко). Иными словами, Д. устанавливает для дискурса определенные "границы", и инструментом этого ограничения дискурса выступает, как и в случае с комментарием или принципом автора, "игра интенсивностей", формой которой в данном случае является "постоянная реактуализация правил" дискурсивной деятельности (Фуко). Все это позволяет постмодернизму причислить "принцип Д." к разряду "правил дискурсивной полиции" (Фуко). (См. также Воля к истине, Комментарий, "Порядок дискурса".)

ДИСЦИПЛИНАРНОСТЬ, дисциплина (лат. disciplina - учение) - совокупность процессов и результатов организации, структурации, социализации, институционализации теоретических знаниевых практик как предустанавливающих нормированный, санкционированный и легитимный порядок мышления и вытекающих из этого порядка действий (деятельности) в конкретных предметно-проблемных областях (отраслях) познания. Как особая форма организации знания в культуре Д. впервые оформляется в античности (Древняя Греция) в виде целостности (совокупности) философских дискурсов и характеризует в последующем познавательные практики европейской культуры: как "нетрадиционные" по отношению к иным типам социальности, как автономные от непосредственной профессионально-практической деятельности по усвоенному образцу и традиционно передаваемым нормам ("правилам") ее осуществления, как "понятийно-универсальные", исходящие из приоритета слова-логоса-номоса (закона) над "делом". Статусом Д. обладают европейский тип философии, теология и наука (внутри которой явно выделяются собственные дисциплины). В философии и социологии науки сложилась тенденция ограничивать понятие Д. только совокупностью научных способов познания и рассматривать отдельные науки как самостоятельные дисциплины. Как реализацию знаниевого компонента в социальной жизни можно истолковать и иное употребление термина "Д." как фиксирующего обязательность подчинения "всех" (социум, социальные общности и группы, индивиды) установленному порядку (нормам, правилам и т.д.), обеспечивающему организованность, структурированность, согласованность и ожидаемость взаимодействий внутри социальной целостности (как в ее статике, так и в ее динамике, процессуальности), что обеспечивается как "внешними" (принуждение), так и "внутренними" (интеоризация норм и т.д.) механизмами поддержания Д. в обществе. В этом своем понимании Д. может истолковываться как в том числе и компонент теоретических познавательных практик. Однако по сути это разные употребления термина. В качестве теоретической, Д. выступает как принцип, способ и механизм:

1) поддержания (воспроизводства и трансляции во времени) выработанного в культуре необходимо-избыточного массива знания;

2) его фрагментации на программы, подлежащие реализации в тех или иных социальных деятельностях (т.е. обеспечения перевода знания из знаково-культурной в социокультурную плоскость общественной жизни, из познавательно-коммуникационного - в деятельностное пространство, из "внеличностной" формы существования знания - в личностную и наоборот) с удержанием общей целостности знания внутри культуры;

3) обеспечения прироста нового знания (инноватика трансмутационного режима существования знания, "провоцируемого" нестандартностью и многообразием социокультурных ситуаций его "употребления"), постоянного наращивания его "фрагментов", требующих своей институционализации и социализации в уже существующем знании. Во многом именно неспособность традиционных культур и социальностей (обществ "восточного" типа) справится с проблемой трансмутации (экспонентного приращения) знания и породила феномен Д. Дисциплинарная организация и структурация знания позволила снять ряд ограничений на продуцирование новых когнитивных содержаний, связанных с "вместимостью" памяти субъекта и ограниченностью возможностей существовавших каналов трансляции знания, акцентированных на его непосредственную передачу "из рук в руки" (от учителя к конкретному ученику), а также с запретом на нарушение "нормы", традиции (этот запрет в Д. сменяется прямо противоположным запретом на повтор-плагиат, обеспечиваемый соблюдением принципа приоритета). Фактически Д. реализует (воплощает в себе) универсально-понятийный социокультурный код работы со знаковой реальностью (через воплощение знания в тексты или акты речи как конечные фрагменты, формализующие смысл), теоретически "сжимая" информацию-знание благодаря его облечению в абстрактные формы (понятия, категории и т.д.) и обоснованию его отсылкой ко всеобщему, абсолютному (генерирующему, порождающему) началу-принципу (в качестве которого могут выступать Бог, природа, гипер- или интертекст, истина или догма, авторитет и т.д.). Это исходно предполагает отделение знаниевых практик от ситуации здесь-и-сейчас-деятельности (слитность которых характерна для основных практик "классических" традиционных социумов-культур). Теоретическое "сжатие" противопоставляется традиционным механизмам "вытеснения" и "забывания" ненужного и избыточного для социокультурных практик знания, что позволило освободить "место" (в "головах" субъектов и каналах трансляции) для вводимого через ритуал нового знания. Оно переносит операции такого рода в принципиально иное (знаковое, языковое, коммуникационное, текстовое) пространство, в котором организуются две взаимосвязанные новые познавательные практики:

а) историческая практика, простраивающая взаимосвязь "содержаний" в модусах прошлого-настоящего-будущего, осуществляя их селекцию, интерпретацию и универсализацию через организацию системы отсылок на эти "содержания" (сеть цитирования, "переживающая" владельцев "текста");

б) ревизирующая и перестраивающая (через деконструкцию) по какому-либо структурирующему основанию сеть цитирования концептуально-теоретическая деятельность, различающая индивидуальные "вклады" ("творческие вставки") конкретных субъектов, определяя их "удельный вес" в массиве накопленного знания. Тем самым дисциплина порождает и поддерживает внутри себя (через историческую и концептуально-теоретическую номотетику) собственный тип рациональности, служащий основанием структурно-организационных построений той или иной дисциплины на основе собственных критериев целостности, полноты, непротиворечивости, простоты, определяющих, в конечном итоге, какие различения могут быть утрачены в исторической перспективе и по каким основаниям будут генерироваться различения в перспективе концептуально-теоретической (что в свою очередь делает некоторые различения несущественными для временной трансляции). Таким образом, далеко не все внутри дисциплинарных "видений" и "горизонтов" подлежит социализации и, соответственно, институционализации. В методологии и социологии науки в качестве инвариантных компонентов любой дисциплины рассматривают:

1) массив накопленного в ней знания, понимаемый как сделанные в нее "вклады" - результаты (вектор в прошлое дисциплины);

2) существующее дисциплинарное сообщество, дифференцированное (статусно и организационно) внутри себя (настоящее дисциплины);

3) предметно-проблемное поле поисков дисциплинарных результатов, или предмет (вектор в будущее дисциплины);

4) механизм социализации (и институционализации) добытых "вкладов", их признания и ввода в массив накопленного знания (их перевод в область "решенных вопросов");

5) институционализированные механизмы подготовки кадров через приобщение неофитов к наличному массиву знания и принятым в дисциплине правилам деятельности (система университетского образования, например);

6) систему ценностей, традиций, правил деятельности - этос дисциплины;

7) сложившуюся сеть цитирования, постоянно деконструируемую и вновь конструируемую через вписываемые новые "вклады", систему вновь делаемых отсылок, а наиболее радикально - через изменение структурирующих критериев внутри массива знания; фактически она является пространством координат, ориентиров, шкал измерения, векторов наибольшего приложения усилий; 8) собственно дисциплинарную деятельность по воспроизводству, сохранению, наращиванию, переструктурации дисциплинарной целостности; в значительной степени это не деятельность как таковая, а коммуникация, частично "мимикрирующая" и институционализированная как деятельность (именно коммуникация прежде всего и есть "место" операций со знанием). Внутри дисциплинарной деятельности (как коммуникации) формируются обязательные (Исследователь, Теоретик, Историк, Учитель…) и факультативные (Эксперт, Оппонент, Рецензент, Редактор, Референт, Популяризатор…) институционализируемые внутри сообщества фигуры-субъекты. Фигура Теоретика в зависимости от типа Д. конкретизируется и институциализируется как Философ, Теолог или Ученый. Взаимозависимость и взаимообусловленность этих персонажей и символизируемых ими дисциплинарных дискурсов впервые достаточно четко была артикулирована Контом в его "законе трех стадий", в котором социальная история трактуется как интеллектуально-дисциплинарная история прогрессирующей смены религии (теология) метафизикой (философия), на смену которой в свою очередь приходит позитивизм как система "позитивного, неспекулятивного знания" о мире (наука). Тем самым наука провозглашалась высшим типом Д., что в сциентистски ориентированной традиции и привело, в конечном итоге, к ее пониманию как единственно возможной дисциплины (соответственно, вырабатываемое внутри науки представление о рациональности отождествлялось с рациональностью как таковой). Этот тезис оппонировался как со стороны теологии (в том числе и в своеобразном "деизме наоборот": когда различение науки и теологии осуществлялось не для "выгораживания" места для науки, а в ракурсе совместимости научных дискурсов с теологическими), так и в философии (разведение неокантианцами частных научных дисциплин с философией как предельной самореференцией культуры). Но уже в абсолютном идеализме и неогегельянстве философия выступила с критикой науки как ограниченного типа знания и утверждением недостаточности сциентистского типа Д. для описания современной культуры. Линия критики науки как дисциплины в традиции философии жизни привела, с одной стороны, к отрицанию примата знания над жизненными практиками в целом, а с другой (у Шпенглера), к тезису о различии типов рациональности в различных цивилизациях и постановке под вопрос исключительности и универсальности европейских дисциплинарных практик. Первую программу синтеза разных дисциплинарных дискурсов (научного, философского и теологического) как условие целостного описания человека и понимания его места в мире выдвинула философская антропология (первая формулировка - у Шелера). К осознанию "неуниверсальности" дисциплинарных дискурсов, их "неавтономности" и тотальной "идеологизированности" пришел в своей социологии знания Манхейм (для социологии знания проблематика Д. вообще стала одной из конституирующих ее саму как специфическую область мета-теоретических познавательных практик). С необходимостью пересмотра представлений о науке (а следовательно, о природе Д. как таковой) столкнулась и сама аналитическая философия. Это породило манифестирование ряда новых программ понимания научных теоретических практик в постпозитивизме, а в лице А.Койре - к концепции единства науки, философии и религии (теологии) внутри культурного целого, их различном конфигурировании, адекватном интеллектуальным и духовным контекстам эпохи. В истории российской философии и социологии науки аналогичный круг идей развивал Петров, создавший свою концепцию происхождения разных типов дисциплинарного знания и роли каждого из них в культурном развитии Европы. В качестве различающих критериев Петров рассматривал прежде всего специфику верификационных (и аналогичных им) процедур в разных дисциплинах. Так, согласно его концепции, философия в отличие от теологии и науки не имеет своих собственных механизмов верификации, прибегая иногда к заимствованиям или в науке, или в теологии. Кроме того, отсутствие процедур верификации не позволяет провести внутри философии иерархическую структурацию наличного знания (позже качество "сопротивления" иерархизации было осмыслено как принципиальная поливариантность в гуманитарном знании, которое в целом (особенно в постклассической фазе) обнаружило тенденцию скорее к концептуальному (паттерному), чем собственно теоретико-научному оформлению). Далее, философия периодически обнаруживает внутри себя импульсы к "выходу" за пределы собственной Д., с одной стороны, а с другой - вырабатывает практики, оспаривающие продуцируемую ею рациональность - традиция так называемого иррационализма, мистицизм и интуитивизм как "познавательные" стратегии. (В теологии противоречащие ее рациональности тенденции табуируются догматикой или "изгоняются" за пределы ее Д. как "ересь"). И хотя и в науке, и в теологии собственно метатеоретические уровни знаниевых практик также не имеют непосредственных верификационных механизмов, отсутствие таковых в философии позволяет классифицировать ее как "незавершенную" или "нестрогую" Д. В то же время структуры и характер верификации в теологии и в науке, согласно М.Петрову, принципиально отличны друг от друга. Верификация в теологии является одновременно и объяснением, она обращена в прошлое и оформлена как ссылка на текст (например, Библию), который выступает как первопричина всего простраиваемого знаниевого дискурса и полностью им освящается. В теологии нет запрета на повтор в верификации (можно ссылаться на одно и то же место текста (без учета всех прошлых обращений к нему) для обоснования самых разных "содержаний"). В науке же процедуры объяснения (вектор в прошлое дисциплины) и процедуры верификации (вектор в будущее дисциплины) принципиально разведены, при этом верификация оформляется как ссылка на предмет (природу) как источник истинности и адекватности знания. В науке имеет место так называемый эффект ретроспективы: верификация в ней предшествует объяснению» т.е. будущее предшествует прошлому. В том числе и благодаря этому в европейской культуре оказалось возможным конституировать как ряд "практических" профессиональных дискурсов, связанных с просчетом будущих рисков (предприниматель, банкир, менеджер и т.д.), так и специфические культурные технологии проектирования и программирования (а также прогнозирования и планирования) как отличающие именно европейские типы социальности. Важно отметить, что различные типы дисциплин не только комплексируются друг с другом, но и конфигурируют разные свои сочетания и способны "перетекать" друг в друга. Так, философия содержит в себе возможности "ходов" и в теологию, и в науку. Теология оказалась способной в свое время взять философию к себе "служанкой". В теологии содержался (выработался внутри нее) импульс к порождению опытного естествознания. В этой связи Петров, в частности, исследует Никейский символ веры, разработку Уильямом Оккамом субъект-объектной схемы, разные решения, дававшиеся в схоластике взаимоотношениям и самому пониманию составляющих триад "Бог-Отец, Бог-Сын, Бог-Дух Святой", "до вещей - в вещах - после вещей" (в частности, два познавательных ряда Фомы Аквинского: божественный "до вещей": интеллект-образец-вещь; человеческий "после вещей": вещь-образец-интеллект), "духовный-душевный-плотский", онтологическое доказательство бытия Бога (конституировавшееся от Иоанна Скота Эриугены до Ансельма Кентерберийского) и т.д. Особое значение для возникновения опытного естествознания имело, согласно Петрову, исходное выведение Бога (как непосредственного источника) за скобку текста Библии и последующее возникновение метафоры аналогии "природы как книги" (как поэтический штамп выражение "книга природы" было употреблено Аланом Лилльским в 12 в.), а также разделение теологии на "теологию откровения" и "естественную теологию" как непосредственный праобраз ("тренажер") естествознания. Во взаимопроникновении Д. друг в друга во многом "повинна" лишь по-разному стратегически оформляемая общая для них исходная установка "творения мира по слову" (варьируемая как: "не из деятельности сказанное", "должное есть основание для сущего", "не от себя сказанное"), подкрепляемая Абсолютом Логоса (Космоса), Библии (Бога), Эксперимента (Природы), реализуемая в отчуждении личного "вклада" в качестве публикации, диссертации, диспута и т.д. и отыскании ему места в массиве знания, замкнутого на Абсолют. Однако анализ типов дисциплин (особенно научных) выявил и иную тенденцию в их развитии - тенденцию к "замыканию" их дискурсов на себя внутри дисциплинарных массивов. В этом отношении дисциплину можно трактовать как практики "вычленения" идеального и его редукции к мышлению, оформляемому определенным образом в языке, логике, предметности, парадигмальности [наиболее хорошо эти процессы прослежены в стратегиях оформления науки в виде генерализируемых в мере своей абстрактности (универсальности) теорий]. Как продуцируемые в рамках этих стратегий тексты, так и само "правильно организованное" мышление имеют тенденцию к автономизации и автоматизации, начиная функционировать для поддержания все возрастающей собственной сложности в режиме "машинерии", утрачивая первоначально породившие их импульсы и смыслы (ср. с формально-рационализированной системой бюрократии, "бюрократической машиной"). Отсюда стремление в постклассической методологии к поиску "деблокирующих", "размыкающих", "открывающих" дисциплинарные дискурсы механизмов как за счет "размывания" границ между Д. (в частности, посредством релятивизации жесткого "принципа демаркации" научного и ненаучного знания, сформулированного Поппером), так и изменения представлений о самой природе Д. Тем самым, во-первых, конституируется установка на синтетичность современных систем знания в противоположность прежней установке на аналитическое расчленение дисциплин, влекущей за собой операционализацию мышления (и деятельности) и его "замыкание на себя". В этой связи возникли многочисленные проекты как внутринаучных синтезов дисциплин, так и акцентирование роли философии в качестве "предельной саморефлексии культуры", способной:

1) работать не только с "организованным мышлением", но и с сознанием и бессознательным, блокируя, тем самым, редукцию идеального к процедурам мышления;

2) играть роль механизма "открывания" дисциплин друг в друга (во многом именно за счет своей "недостроенности" как дисциплины, что ранее рассматривалось в сциентистской традиции как ее "родовой" недостаток). Во-вторых, важную роль сыграла экспансия разработок методологии науки в сопредельные области. Так, специальному анализу были подвергнуты как субструктурные (концепция личностного знания Полани), так и суперструктурные (концепция научных парадигм Т.Куна) подуровни теоретических (первоначально научных) познавательных практик. С.Тулмином была предложена программа, снявшая редукцию рационального к логическому, в которой рациональное стало пониматься как исторически обусловленные, социокультурно нормированные, санкционированные и допустимые (легитимные) способы и методы переоценки принятых внутри той или иной дисциплины интеллектуальных стандартов и позиций. Дж.Холтоном были сформулированы принципы тематического анализа дисциплин как выявления их "сквозных" тем, а И.Лакатосом - идея научно-исследовательских программ, переформулированная Д.Блуром в идее "сильных" программ, усилившей отсылки к социокультурной и событийной обусловленности познавательных стратегий. Важное значение в этом отношении имела разработка предложенного Полани термина "научное сообщество". Так, Кун в этом ключе переосмыслил понятие парадигмы как управляющей "не областью исследования, а группой исследователей", что способствовало конституционализации понятия "дисциплинарной матрицы" как упорядочивающей дисциплину структуры, включающей в себя:

1) символические обобщения (логика и язык),

2) метафизические допущения (концептуальные модели),

3) ценности,

4) образцы (парадигма в узком смысле слова).

Все эти изменения в понимании характера дисциплины вели к отказу от ее трактовки как стремящейся в идеале воплотиться в форму научной теории, к признанию адекватности ей форм концепции (паттерна), к трактовке ее как способов описания культуры. Последующий шаг в направлении универсализации понятия "дисциплина" был сделан в постструктурализме. Дисциплины стали пониматься как механизмы генерации различных взаимосвязанных внутри целого (гипер- или интертекстов) дискурсивных стратегий, к которым фактически редуцируется вся социальная жизнь; как предустановленный порядок мышления и деятельности вообще (включая и "практический" уровень ее реализации) как целостность "дисциплины знания" и "дисциплины тела", что фундировалось постструктуралистской установкой на преодоление редукции подлежащей исследованию проблематики только к "содержаниям" сознания. Аналогичную установку на "возвращение тела" развивала и философская антропология, но если благодаря этому она восстанавливала в правах целостность субъекта, человека как исходную точку синтетического мира, то постструктуралистская перспектива привела прямо к противоположному результату - утрате субъекта как такового и признанию организующей (учреждающей) власти анонимных дисциплинарных дискурсов. Наиболее всесторонне этот комплекс вопросов в связи с понятием "дисциплина" обсуждался в работах Фуко. Исходным для движения в этом направлении у него явилось понятие эпистемы как предельной для каждой конкретной эпохи рамки, общего пространства производства дисциплинарных дискурсов знания, задающего способы "бытия порядка" как такового, организованного в соответствии с определенными взаимосоотносимыми кодами восприятия и конструирования, собственно и задающими "человеческую размерность" миру. Конституирующим принципом эпистем, основанием производства социальных и познавательных практик выступает соотношение между "словами" и "вещами", которое принципиально сокрыто от непосредственного наблюдателя и может быть реконструировано лишь в ретроспективе методами "археологии знания". Однако окончательная радикализация проблематики была осуществлена в работах позднего Фуко (периода "генеалогии власти") и связана с понятием "комплекса власти-знания", который в редуцированном виде воспроизводится в каждой из дисциплин, во всех дисциплинарных дискурсах. Являясь проявлением анонимной, диффузной и дисперсной власти "культурного бессознательного", Д. учреждает и организует телесную и ментальную индивидуальность. При этом "дисциплина тела" понимается как "метод, который делает возможным детальнейший контроль над действиями тела, обеспечивает постоянное подчинение его сил и навязывает ему отношения послушания-полезности"; а "дисциплина знания" как "принцип контроля над производством дискурса", поддерживающий его идентичность и ограничивающий случайность его события посредством "постоянной реактуализации правил". Следовательно, дисциплина имеет амбивалентный характер: не только негативный (подчинение, ограничение, контроль), но и позитивный, побуждая действовать (мыслить) в определенных рамках, позволяя "конструировать, но с рядом ограничений". Возникновение Д. и основанных на ней "дисциплинарных обществ" происходит, согласно Фуко, в "классическую эпоху", в которую "родился человек современного гуманизма" и "произошло открытие тела как объекта и мишени власти". При этом может быть простроена схема последовательной смены разных типов обществ (аналогичная схеме исторического развития: традиционное общество - индустриальное - постиндустриальное), где "властительное общество" (власть над смертью, сбор налогов, тело как собственность, простейшие механизмы, такие как рычаг, тяги, часы) сменяется дисциплинарным (построенным по принципам дискретности, индивидуальности и универсального образца и использующим энергию), которое, в свою очередь, предшествует "обществу контроля" (отличающемуся хаотизацией, континуальностью, фрагментированием ("дивид", а не "индивид", "целостность" которого поддерживается только цифровым кодом доступа и личным номером), а также работающим со знаками. Отличаясь от рабства, вассалитета и монастырского аскетизма, Д. ориентирована на "экономическую эффективность", "администрирование жизни", на детальную и непрерывную организацию своих объектов. Как механизм формирования индивидуальности (клеточной, органической, генетической и комбинированной) дисциплина осуществляется (воплощается) посредством соответствующих механизмов - структурирования пространства (1), кодировки деятельностей (2), организации генезисов (3) и сложения сил (4). В частности, "игра пространственного распределения", отвечающая за формирование аналитической "клеточной индивидуальности" (1), использует метод таблицы, присущий как сугубо научным дискурсам, так и совокупности политических, военных, школьных и больничных уставов. Таблица в таком случае является механизмом "обработки множественности как таковой, извлекая из нее максимум полезных сведений". Дисциплина табулирует пространство "отгораживанием", результатом чего являются территории, пространства-заключения, такие как тюрьма, школа, завод, больница и т.д. Внутри отгороженных территорий осуществляется распределение индивидов по клеткам-камерам - рабочее место, больничная палата, класс. Кроме того, такая локализация (нуклеаризация) индивидов должна быть максимально специализированной и функциональной, что обеспечивает эффективность действий тела и делает возможным постоянный надзор за ним. Наконец, дисциплина помещает тела в сеть отношений, приписывая каждому телу определенный ранг, включая его в определенную иерархию. Механизм кодирования деятельностей формирует органическую индивидуальность (2), помещая тело в рамки анатомо-хронологической схемы поведения. Формируется тело как организм (ср. концепцию "тела без органов" Делеза и Гваттари - см. Тело без органов). Время делится на повторяющиеся циклы (например, расписание занятий, распорядок дня) и все более детализируется, разбиваясь на все более короткие отрезки. Время проникает в тело - происходит так называемая корреляция тела и жеста, телу приписывается определенная длительность и последовательность действий. Действия строго регламентированы, что обеспечивает принудительную связь тела с производством вообще и (или) с манипулируемым объектом - продолжением тела, его органом, в частности. В итоге, дисциплина ориентирована на исчерпывающее использование тела, т.е. действует принцип анти-праздности. Генетическая (историческая) индивидуальность (3), учреждаемая "аналитической педагогикой", сопряжена с концепцией линейного дискретного времени индивида. Длительность (также становление, взросление, образование) распределяется на ряд последовательных отрезков (этапов, серий), в каждом из которых тело принуждается к постоянным упражнениям, которые формируют определенные навыки, необходимые для перехода на следующий этап. Серии организованы по аналитической схеме от простого к сложному таким образом, чтобы сохранялась возможность постоянного контроля и вмешательства в формах исключения, разделения, наказания и т.д. Завершение каждого из отрезков знаменуется экзаменом, определяющим, во-первых, способности индивида (меру тренированности его тела) и, во-вторых, соответствие этих способностей требуемой норме и уровню обученности других. Техника экзамена связывает дисциплинарное знание (знание как дисциплину) с той или иной формой отправления власти. Являясь проявлением анонимной и дисперсной власти, экзамен делает видимым индивида, превращая его в объект знания и объект власти. "Экзамен - своеобразная церемония объективации". Кроме того, экзамен помещает индивида в детализированный документальный архив, своеобразную хронологическую классификацию, что привязывает индивида к истории. Наконец, комбинированная индивидуальность (4), образованная сложением множества сил, представляет собой не что иное, как эффективную социальную машину. Единичное (сингулярное) становится деталью и хронологической программой, которую необходимо соединить с другими деталями и программами. Функционирование социальных аппаратов, построенных на принципах дисциплинарной власти, с необходимостью требует четкой системы командования и как следствие порождает кибернетические системы. Как принцип контроля над производством дискурса, Д. отличается как от принципа автора, который воспроизводит авторскую идентичность, так и от принципа комментария, заново открывающего первоначальный смысл. Это совокупность правил и положений, образующих анонимную систему знания и позволяющих конструировать новые высказывания. Дисциплина относится к определенному плану объектов реальности, выраженных в определенном языке (с помощью концептуальных и технических средств), и помимо этого вписывается в определенный теоретический горизонт, актуальную и проблемную область познания. Подобно "дисциплине тела", "дисциплина знания" (соотносясь с ней в рамках общей дисциплинарной целостности) отграничивает особое теоретическое пространство, которое наделяется значением "истинного" в противовес "ложному", тератологическому пространству незнания и (или) анти-знания (т.е. пространству "сна разума", порождающему "теоретических" и "методологических" бестий, чудовищ и химер - например, в ересях и "лженауках"). Дисциплинарное высказывание может быть ошибочным (флогистон, теплород и т.п.), но в соответствующей исторической ситуации необходимо противопоставляется высказываниям недисциплинарных пространств. Тем самым и осуществляется контроль над производством дискурса: дисциплина делает видными только те дискурсивные события, которые произведены по правилам Д., т.е.: 1) соответствуют правилам дискурса; 2) подчиняются дискурсивным ритуалам (квалификация, коммуникативная позиция, жесты и поведение, задающие "предполагаемую или вменяемую силу слов - их действие на тех, к кому они обращены, и границы их принудительной силы"); 3) принадлежат дискурсивным сообществам, в которых обеспечивается циркуляция дискурсов в "закрытых пространствах" и осуществляется их распределение таким образом, "чтобы их владельцы не оказались лишены своей собственности самим этим распределением"; и 4) социально присваиваются и закрепляются на макроуровне общества посредством главным образом системы образования, которое "является политическим способом поддержания или изменения форм присвоения дискурсов - со всеми знаниями и силами, которые они за собой влекут". Таким образом, в перспективе постструктурализма Д. была переистолкована не просто как специфически европейская по происхождению структурная организованность познавательных теоретических практик, но как универсальный конституирующий механизм культуры как таковой (ее археология и генеалогия), "надзирающий" и "наказывающий" (Фуко) механизм производства социальности. В частном случае это сделало несущественным и классическое раздельное применение термина "дисциплина", в котором Д. противостояло понимание дисциплины как необходимости подчинения всех определенному социальному порядку.

ДОПОЛНИТЕЛЬНОСТЬ - понятие и регулятивный принцип, введенные в дисциплинарный оборот современной философии Деррида ("О грамматологии") и постулирующие идею одновременной возможности-невозможности начала (всегда производного и вторичного). Будучи ориентирована на деконструктивное (см. Деконструкция) преодоление метафизических терминов "начало", "первопричина", "присутствие" - концепция Д. полагает конституирование начала как такового (читай: "присутствия" - А.Г.) неизбывно зависимым от процедуры всегда-пред-данного замещения его иным началом. Д. есть "пространство повторения-замещения отсутствия" (Деррида). Разрывая и задерживая присутствие, подвергая его отсрочке и разделению, Д., таким образом, выступает как операция различения (см. Differance), призванная в статусе "неразрешимости" раскрыть характер различия между началом и его "дополнением". - По-видимому, главную роль в данной схеме Деррида исполняет понятие "дополнение". В то же время обязательной установкой языковых игр всей его философии выступает преодоление изначальной самонеполноты внешне самодостаточных терминов, понятий и явлений. Принцип Д. предполагает, таким образом, насущную необходимость осуществления самого-по-себе-дополняющего составного репертуара определенного различения, адресованного "самодостаточному" понятию "дополнение", восполняющему тем самым собственную неполноту. Д. являет собой в данном контексте нечто, предпосланное дополнению (естественно, не в строго бытийном плане): согласно Деррида, Д. "как структура" и есть "изначальное". То же, "что дополняется", по мысли Деррида, есть "ничто, поскольку как внешнее дополняется к некоторому полному присутствию". Являясь новаторской моделью парадигмальной эволюции философии Другого концепция Д. сопряжена с идеями "Differance" и следа (см. След); в то же время - в отличие от последних - Д. указывает не на необходимость отсылки к Другому, а на обязательность его дополнения. По Деррида, "…описание этого дополнения обнаруживает в природе врожденный недостаток: природа должна быть завершена-дополнена образованием, чтобы в действительности стать тем, что она есть: правильное образование необходимо для человеческой природы, чтобы она могла проявиться в своей истинности. Логика дополнительности, таким образом, хотя и рассматривает природу как первичное условие, как полноту, которая существует с самого начала, но в то же время обнаруживает внутри природы врожденный недостаток или некое отсутствие, в результате чего образование… также становится существенным условием того, что оно дополняет". В философии Деррида традиционно усматривают два взаимосвязанных смысла понятия и принципа Д. как одного означающего, существование которых обусловливается различными ракурсами сопряженных истолкований природы мира. Д. трактуется: 1) как "нечто", что дополняется посредством "прибавки", "дополнения", "сложения" пары принципов или понятий как самодостаточных целых: "Д. кумулирует и аккумулирует присутствие" (Деррида); 2) как то, что "до-полняет", "доводит до полноты", "восполняет недостаток", "замещает место": "… дополнение еще и замещает. Оно прибавляется только для того, чтобы произвести замену. Оно вторгается и проникает в чье-то место: если оно что-то и дополняет, то это происходит как бы в пустоте. Являясь возмещающим и замещающим элементом, дополнение представляет собой заменитель, подчиненную инстанцию, которая занимает место. Как заменитель, оно не просто добавляется к позитивности присутствия, оно не производит никакого облегчения, его место обозначено в структуре пустотой". Принцип Д. тем самым конституирует структурную характеристику дополнения, согласно которой последнее есть нечто, существующее вне системы, за пределами системы; эта система же, - для того чтобы быть замещенным дополнением, - должна быть чем-то иным, отличным по сравнению с ним. Дополнение, по Деррида, не предшествует началу, а занимает место отсутствующего начала: а) когда будто бы "извне" некая полнота прибавляется к другой полноте; б) когда осуществляется дополнение, замещение, занятие пустоты - место дополнения атрибутивно отмечается в структуре самого начала. С точки зрения Деррида, настоятельно необходимо "признать, что некоторое дополнение существует в самом начале": начала - это всегда суть дополнения, возмещающие еще-более-начальное отсутствие полноты. "Начало" у Деррида неизбывно различено, инфицировано, артикулировано и "почато". При этом собственно дополнение в качестве "дополнения начала", согласно Деррида, имманентно неполно, не соразмерно поставленной задаче, ибо оно нечто теряет в процессе занятия места и возмещения отсутствия. Природа дополнения, по мысли Деррида, амбивалентна: оно "избыточно" постольку, поскольку компенсирует недостаток, изъян начала; оно при этом и само нуждается в определенном "возмещении". По логике Деррида в рамках его понимания Д. как своеобразного /очень условно -А.Г./ "посредника" бессмысленно рассуждать о некой тождественности начала и дополнения: данному началу требуется некоторое дополнение только в целях некоторого дополнения иного начала и т.д. Порождение ощущения "именно той вещи, чье появление она все время задерживает" (Деррида), и обусловлено бесконечной игрой беспредельной цепочки дополнений-замещений.

ДРУГОЙ - понятие современной философии, представляющее собой персонально-субъектную артикуляцию феномена, обозначенного классической традицией как "свое иное" (Гегель) и обретающее статус базового в рамках современного этапа развития философии постмодернизма (см. After-postmodernism), фундируя собой стратегическую программу "воскрешения субъекта". Данная программа формируется в поздней (современной) философии постмодернизма на основе своего рода коммуникационного поворота в артикуляции философской проблематики. Оформление коммуникационной (современной) версии постмодернистской философии осуществляется на базе синтеза идей диалогизма, высказанных в рамках неклассической философии (экзистенциальный психоанализ, современная философская антропология, философская герменевтика, философия католического аджорнаменто и философская концепция языковых игр). - Прежде всего, сюда относятся идеи о так называемом "коммуникативном существовании": "бытие-с" у Хайдеггера, "со-бытие с Д." у Сартра, "бытие-друг-с-другом" у Бинсвангера, "отношение Я - Ты вместо Я - Оно" у Бубера, "преодоление отчаяния благодаря данности Ты" у О.Ф.Больнова, "малый кайрос" как подлинность отношения Я с Ты у Тиллиха и т.п. Так, например, в рамках данной постмодернистской программы чрезвычайно актуальное звучание обретает тезис Сартра "мне нужен другой, чтобы целостно постичь все структуры своего бытия, Для-себя отсылает к Для-другого", - подлинное бытие "Я" возможно лишь как "бытие-с-Пьером" или "бытие-с-Анной", т.е. "бытие, которое в своем бытии содержит бытие другого" (Ж.-П.Сартр). Столь же созвучной оказывается для коммуникационной стратегии постмодернизма позиция Рикера, полагавшего, что "исходный образец обратимости обнаруживает себя в языке - в контексте интерлокуции. В этом отношении показателен обмен личными местоимениями: когда я говорю другому "ты", он понимает это для себя как "я". Когда же он обращается ко мне во втором лице, я переживаю его для себя как первое. Обратимость затрагивает роли как говорящего, так и слушающего, предполагая - как в отправителе, так и в реципиенте сообщения - способность указать на себя. Но обратимы только сами роли. - Идея незаместимости учитывает личности, которые эти роли играют. И в дискурсивной практике, в отличие от языковой интерлокуции, незаместимость проявляется в фиксированном использовании местоимения "я", его закреплении". Способ бытия есть, по Сартру, "быть увиденным Д.", подобно тому, как механизм конструирования "Я" основан, по Гадамеру, на "опыте Ты", и главное содержание этого опыта есть "свободное перетекание Я в Ты". - Каждый из коммуникативных партнеров не только "является значащим для другого", но и "обусловлен другим", и именно поэтому, по словам Левинаса, "каждый, кто говорит "Я", адресуется к Другому". В такой системе отсчета возможна лишь единственная форма и единственный способ бытия "Я" - это бытие для Д., зеркало которого заменило собою разбитое зеркало прежнего объективного и объектного мира классической культуры. В противоположность классической философской традиции, в рамках которой определенность человеческого сознания задавалась его интенцией отношения к объекту (и даже в противоположность постмодернистской классике, в рамках которой децентрированная субъективность неизменно была погружена в текстологически артикулированную среду: как писал Гадамер, "игра речей и ответов доигрывается во внутренней беседе души с самой собой"), современная версия постмодернизма определяет сознание посредством фиксации его интенции на отношение к Д. Фигура Д. становится фундаментальной и конститутивной семантической структурой в современных попытках постмодернистской философии реконструировать понятие субъекта. Вектор отношения субъекта к Д., в постмодернистском его видении, - это "метафизическое желание", репрезентированное в грамматическом звательном падеже (Левинас). (В сущности, в данном моменте современная культура вновь воспроизводит в своем философском дискурсе фигуры традиционной восточной натурфилософии: в частности, в постмодернистской концепции Д. могут быть усмотрены аналогии с древнекитайской концепцией спонтанности "цзы-жань", предполагающей самоопределение сущности посредством резонирования с другими (Другими) сущностями того же рода - "лэй". - Отсюда реминисценции постмодернистской философии по поводу традиционной восточной философии: программный "антиэллинизм" Деррида, обращение Кристевой к философии Китая, универсальный интерес постмодернизма к дзен-буддизму и т.п.) Результатом коммуникации выступает вновь обретенное философией постмодернизма "Я" - "Я", найденное, по Делезу, "на дне Д.". Так, по оценке Деррида, "фрагментарный человек" может быть собран только посредством Д. Таким образом, несущей организационно-смысловой фигурой современной версии постмодернистской философии становится фигура субъект-субъектных отношений (коммуникации). Центральная проблема постмодернистской концепции Д. конституируется как проблема подлинности коммуникации: как отмечает Лакан, "как только… ребенок столкнется с Другим, он немедленно теряет свою былую невинность и начинает защищаться от реальности посредством языка". В данном контексте даже в ситуации предельно коммуникативной, а именно - в ситуации отношения к Богу, "человеку нужна ложь, нужен посредник", ибо "не нужно веры, когда есть знание ложного мифа" (Жирар). В этом отношении подлинность субъект-субъектных отношений, позволяющая идентифицировать их как коммуникативные, может быть зафиксирована по такому критерию, как их неопосредованность. Максимальная степень последней возможна именно в отношении к Богу, ибо "христианский посредник сам себя устраняет" (Жирар), однако Бог не может рассматриваться как Д. в полном смысле этого слова, поскольку, выступая в качестве коммуникативного партнера для субъективного Я, Бог, тем не менее, не конституируется в качестве Д.: "Бог - не Другой. Это - Бог" (Гвардини).

ДУССЕЛЬ (Dussel) Энрике (р. в 1934) - аргентинский философ, теолог, историк, одновременно представляет "философию и теологию освобождения". В его творчестве переплелись мотивы неомарксизма, ориентированного на "позднего" Маркса, Хайдеггера, Ж.-П.Сартра, Х.Ортеги-и-Гассета, Левинаса, "религиозной феноменологии", Ф.Фанона, "философии латиноамериканской сущности" (см.), постмодернизма. Автор концепции "аналектики" как диалогического типа дискурса, лежащего в основе преодоления тотальных отношений зависимости в философской и теологической практиках освобождения. Основа аналектики (как "философии американского", а не "американской философии") - концепт инаковости, задающий импульс движению латиноамериканской истории через порождение утраченной Западом "новизны". Однако при этом сам Д. признает, что он открыл Латинскую Америку в Европе. Учился в Католическом университете в Париже и в немецких университетах Мюнстера и Майнца, а также в Мадриде. В 1965 - лиценциат теологии (Париж), в 1967 - доктор истории (Сорбонна), в 1969 - доктор философии (Мадрид). Профессор Национального университета в Куйо (Аргентина) и Института СЕЛАМ (СЕЛАМ - Латиноамериканский епископальный совет) в Медельине. После военного переворота в Аргентине эмигрировал в 1970-е в Мексику, профессор УНАМ (Национальный автономный университет Мексики), периодически читал курсы в университетах стран Латинской Америки и Европы (Бельгия, Испания, Италия). Основные работы: "К деструкции истории этики" (1970), "Об аналектическом методе и латиноамериканской философии" (1973), "Латинская Америка: зависимость и освобождение" (1973), "Теология освобождения и этика" (1974, программная работа), "Теология освобождения и история" (1975), "Латиноамериканское освобождение и Э.Левинас" (1975, совместная работа), "Введение в философию латиноамериканского освобождения" (1977), "Философия освобождения" (1977, программная работа, которой предшествовала статья "Философия освобождения в Аргентине: приход нового философского поколения", 1976), "Пути латиноамериканского освобождения" (т. 1, 1973; т. 2, 1974; т. 3, 1978), "К этике латиноамериканского освобождения" (тт. 1-2, 1973; затем они вошли в состав многотомника "Латиноамериканская этическая философия"- 1978;т. 3, 1977;т. 4, 1979;т. 5,1980), фундаментальный трехтомник (был задуман как четырехтомник), дающий собственную версию прочтения Маркса: "Теоретическое творчество Маркса. Комментарий к "Экономическим рукописям 1857-1859" (1985), "К неизвестному Марксу. Комментарий к рукописям 1861-1863" (1988), "Поздний Маркс (1863-1882) и латиноамериканское освобождение. Комментарий к третьему и четвертому томам "Капитала" (1990), "Апель, Рикер, Рорти и философия освобождения" (1993) и др. Исходная установка "философии американского" Д. - отстраивание себя по отношению к иному, а следовательно и его последовательная философская критика. В силу того, что это критикуемое иное доминантно в европейской философии как "онтология тотальности" (или "философия тождества"), отношение переворачивается: именно критика "тотальности" ("тождества", не допускающего ничего вне себя) становится у Д. "иным" в пространстве существующих дискурсов как "маргинальное по отношению к центру", как "Инаковое", как открывающее "бесконечность Другого". "Тотальность" биполярна и поэтому допускает внутри себя противопоставленность "тождественности" и "другого" как "иного" (а тем самым и критицизма как философской позиции), но только как "различия" внутри себя самой. В социальном и культурном планах это отношение внутри тотальности можно описать в терминах господства и подчинения, угнетения и зависимости. Только "выход за предел" (ситуация Латинской Америки по отношению к Европе, "не-Запада" - включающего в себя в этом случае и Азию с Африкой, и даже национальные меньшинства Запада, т.е. Третий мир в целом - по отношению к Западу) способен превратить "критику" в Критику, "иное" в Инаковость, "другое" в Другого, что переводит дискурс и праксис зависимости и подчинения в дискурс и праксис освобождения. Последние возможны только на основе собственного социокультурного опыта, но обязательно критически соотнесенного с иным опытом, что требует, согласно Д., как уважения к своему латиноамериканскому, так и "прочтения Европы из Латинской Америки". В ходе такого чтения сам Д. реконструирует историю становления "онтологии тотальности" в европейской философии как полагания субъекта из своей (европейской) субъективности, что снимает саму возможность проблематики Другого. "В итоге, онтология замыкается как система, не предчувствует праксис асистематический, более чем онтологический, который смог бы проложить путь к новому, более справедливому порядку". Кроме того в этом случае, считает Д., снимается ответственность за материальное (телесное), так как субъект редуцируется к духовному. Истоки этого типа философского дискурса обнаруживаются уже у Гераклита ("из всех [состоит] единое, а из единого - все) и Парменида ("бытие существует, а небытие не существует"), а ее подлинными основоположниками были Платон и Аристотель. Новое время заменило физическую тотальность объекта ("физио-логию") тотальностью "Я" субъекта ("лого-логией"). Основные представители этой философии в Новое время, согласно Д., - Р.Декарт ("ego cogito"), Г.В.Ф.Гегель ("в-себе-бытие") и Ницше ("вечное возвращение"). Однако уже средневековая "тео-логия" сделала возможным полагание в качестве Другого Бога ("этот Другой был Богом"). Попытки же преодоления дискурса тотальности "изнутри" Д. связывает с линией возможности "диалогической философии" ("диа-логии"), к которой можно отнести Ф.В.И.Шеллинга, Л.Фейербаха, Маркса, Хайдеггера. Этот тип философского дискурса задает экстериорность Другого, но только как интериорного теоретическому "Я" (Другой здесь по-прежнему, согласно Д., остается в "забвении"). Центральной фигурой этого ряда философов является для Д. Левинас, исходя из работ которого он и предлагает собственную систему категорий "философии и теологии освобождения". Так, Д. вводит две пары категорий - позитивную и негативную. Первая пара презентирует "раз-личие" (различность по природе - в пояснении Д.), отличность от, экстериорность, открытость новому, изменчивость-обновление. Это Инаковость (Alteridad) и Другой (el Otro). Вторая пара концептуализирует доминантную линию европейской философии. Это Тотальность (Totalidad) и "То же" (lo Mismo). Эти пары категорий позволяют как мыслить ситуацию зависимости, так и обнаружить пути освобождения, заменяя "онтологию тотальности" "мета-физикой раз-личия", диалектику аналектикой, логику ана-логией, гносеологию герменевтикой, эгоизм служением, монолог диалогом, идеал проектом, апологетику критикой. Первая пара описывает ситуацию "периферии" и "маргинальности" ("варварства Третьего мира"), т.е. диалогичности, позволяющей услышать "не-свое" (и сделать его "своим"), выводит в отношение "лицом-к-лицу" (Я - Другой). Вторая пара описывает ситуацию "центра" и "одномерности" (отсылка к Г.Маркузе), т.е. монологичности, не позволяет слышать "не-свое", предполагает анонимное отношение людей по "закону вещей" или по "закону соотношения логоса и вещи" (Я - не-Я, Я - Он). В первом случае мы имеем дело с этикой, во втором - с онтологией. Этика заменяет ориентацию онтологии на обоснование истины ориентацией на моральное признание Другого, язык как монолог речью как диалогом, производство общением. Однако сама этика при этом должна быть подвергнута де-струкции как возвращению к первоначальному смыслу этического, нахождению его элементов внутри конкретных философских этик. Этот смысл, согласно Д., задается исходным значением слова "этос" (ethos - "жилище", "место пребывания") как размышляющего проживания, а не размышлении о нем как способе установления отношений (солидарных или эгоистических, справедливых или несправедливых) в "бытии-с-другими". Подлинная этика и этическое бытие являются для Д. основанными на социальных ценностях первоначального христианства (бедности и солидарности). Этике ставятся в соответствие методы аналектики (описывающей отношения с экстериорным, отношения свободы и свободы, открывающей "новые пространства"), онтологии - диалектика (описывающая инториорные отношения биполярности как отношения господства-угнетения и подчинения-зависимости внутри замкнутого пространства). В первом случае через новизну Инаковости задается импульс истории (через освобождение от всех форм зависимости, в том числе и от "центра"), во втором можно говорить о "конце истории" (сохранение империалистического и неоколониального "центра"). Эти пары переструктурируются на уровне метафизики как Инаковость (Alteridad) - Тотальность (Totalidad), на уровне этики как Другой (el Otro) - "То же" (lo Mismo), где первые члены - "не-Запад", вторые - "Запад". Первые предполагают эсхатологичность и индивидуальность, вторые - системность и массовость. Последние нацелены на продуцирование господства и угнетения (властных отношений между людьми), подчинение первых, удержание их в состоянии зависимости, тогда как первые нацелены на продуцирование освобождения от зависимости (этических отношений между людьми), что исходно предполагает реабилитацию "конкретного Я", т.е. преодоление анонимного существования в горизонте безличностного через борьбу за свою индивидуальность. При этом конкретность понимается Д. и как вписанность в определенные обстоятельства, и как конечность, но последняя берется не как ограничение, а как невозможность избежать ответственности. Индивидуальность не "имеется", а постоянно "становится", предполагая при этом постоянность понимания в коммуникации и языке особенности Другого, признание за ним значения "лица". "Лицо" Другого, всегда являясь из экстериорности как откровение, требует понимания в антропогическом отношении альтернативности, раз-личия по отношению к "тотальности" или "тождеству". Оно (лицо) "желает" ответа на свое слово, взывает к справедливости. "Другой никогда не один и всегда подвижен. Каждое лицо в отношении лицом-к-лицу есть также эпифания [богоявление] семьи, класса, народа, эпохи, человека и человечества в целом и, более того, абсолютно Другого". Поэтому антропологическая точка зрения, согласно Д., есть ключ к пониманию экономики, идеологии и политики, эротики и даже "спасения". Отсюда смещение проблематики теологии в социально-антропологическую плоскость, а также понимание "теологии освобождения" (исходящей из того, что "быть христианином" вовсе не значит "быть европо-христианином", и предполагающей "вслушивание в голос Другого" и "служение Другому" как свою социальную программу) как "философии освобождения", акцентирующей данную проблематику. Вера есть результат занятия определенной антропологической позиции (в отношениях лицом-к-лицу мужчины и женщины, родителей и детей, брата с братом), и в этом своем проявлении она описывается философским мышлением (как метафизическая вера), но может обосновываться и теологическим откровением, указывая тем самым границы мышления. "Между мышлением Тотальности (хайдеггеровской или гегелевской - одна из конечности, другая из Абсолюта) и позитивным открытием Бога (который был бы сферой теологического слова) должно обрести свой статус откровение Другого, как антропологического прежде всего, и должны быть выяснены методологические условия, которые сделают возможным его интерпретацию". Последняя возможна лишь в случае служения Другому, его исторического освобождения, политического изменения и экономического преобразования социума, т.е. она может быть (как дискурс) реализована лишь как праксис освобождения. В этом ключе Д. отличает преобразования праксиса (как области прежде всего политики и идеологии, практико-политических отношений) от преобразований попезиса (как области экономики и технологии, отношений человека с природой). В контексте служения-освобождения Другой перестает быть только отчужденным индивидом, а превращается в обобщенное название подчиненного и зависимого вообще как противостоящего господствующему и угнетающему. Тогда и его экстериорность, "внеположенность" по отношению к "центру" покоится не столько на индивидуальном (экзистенциальном), сколько на социокультурном опыте, порожденном "своей" (национальной) историей (и третировавшемся "цивилизованным миром" как "варварский", являющийся собой в таком качестве "ничто" и подлежащей замене - "заполнению как пустоты" - опытом "центра"). Отсюда, согласно Д.: "Другой для нас - это Латинская Америка относительно европейской тотальности, бедный и угнетенный латиноамериканский народ относительно господствующей олигархии". В иной ипостаси - это "Бедный", но понятый не через негативную экономическую характеристику, а через позитивность социокультурной характеристики как неудовлетворенный (собой) и инициирующий революционные изменения, как обладающий духовным потенциалом, как не зараженный утилитаризмом и меркантилизмом. Проблему "Бедного" Д. решает через переинтерпретацию "позднего" Маркса, акцентированно противопоставленную версии Альтюссера (но и другим версиям западного неомарксизма - Д.Лукача, К.Корша, Г.Маркузе, Хабермаса, у которых речь идет о преодолении капитализма необходимого, а не зависимого - периферийного). Так, Д. видит в поздних редакциях "Капитала" Маркса не политэкономию, а этику ("этическую реальность отношений", научно-рационалистически обосновывающих "этику освобождения"). В основу своей интерпретации Маркса Д. положил абсолютизацию категории "живого труда" как труда "Бедного", противопоставленного овеществленному труду. Живой труд как не-капитал и не-ценность создает последние "из ничего". Он экстериорно первичен по отношению к капиталу как ценности ("тотальности"). Презентируя "конкретную телесность" работника, способность физического субъекта к созиданию, живой труд воплощает собой экстериорность как способность к преобразованию "тотальностей". Носителем же экстериорности как таковой выступает уже не работник и не класс, а народ, т.е. "бедные", выдвигающие обоснованное этикой требование справедливости. "Бедный - это реальность и в то же время категория: это подчиненная нация, подчиненный класс, подавляемая личность, угнетаемая женщина, бесправный ребенок - поскольку они экстериорны по отношению к самой структуре господства". Тем самым Другой (el Otro) репрезентируется для Д. на раз-личных "уровнях" Инаковости (Alteridad), перемещаясь между ними и требуя своего воплощения на каждом из них через освобождение как преодоление существующих форм зависимости. В каждом случае это становится возможным вопреки онтологическому отношению "Я - мир" и благодаря коммуникативно-языковому онтошению "Я - Другой". Позитив во втором отношении предполагает негатив по отношению к первому как Критику и отрицание Тотальности (Totalidad) и "Того же" (lo Mismo), что есть занятие по отношению к ним позиции "атеизма". При этом главное услышать за пределами видимого мира голос Другого, в которого (вопреки очевидности) надо верить (лицо Другого появляется как откровение), "желать" его в силу "любви и справедливости". Ведь только Другой способен продуцировать "созидающее раз-личие", изменение, новое в силу своей экстериорности горизонту "Того же". Откровение Другого дает мне возможность творить невозможное из моей самости. Таким образом, согласно Д., вся инноватика (деятельность и познание) покоится на отношениях "лицом-к-лицу", лишь переходящих с "уровня на уровень" (от Я - Другой и Мы - Другие, вплоть до соотнесения с абсолютно Другим - Богом как творцом мира). При этом каждый раз отношения Я - Другой предполагают соотнесение с Тотальностью-"Тем же" более "высокого уровня" через их отрицание, ("атеистическое") освобождение от них. В свою очередь, Тотальность - "То же", возникающие на предшествующем "уровне", преодолеваются на последующем. В качестве основных "модельных" ситуаций на уровне "лицом-к-лицу", конституирующих соответствующие им модификации социальности, Д. рассматривает отношения: 1) мужчины и женщины ("эротика"); 2) родителей и детей ("педагогика" - всякое просветительское и идеологическое отношение как профессиональное служение Другому, вводящее дискурс дисциплинарности; в силу своего "срединного" положения между эротикой и политикой она может выступать и как "педагогика-эротика", и как "педагогика-политика", а в обоих случаях как "педагогика освобождения", сменяющая "педагогику господства", основанную на садистском этосе); 3) брата с братом ("политика" - предмет эклесиологии, дополняющей собственно политическую рефлексию теологической, вводящей представления о добре как признании Другого и служении ему и зле как отрицании Другого и порабощении его). При этом "экономика" и "технология" (производственные отношения) рассматриваются Д. как стремящиеся к элиминации отношений "лицом-к-лицу", а неравенство мужчины и женщины символизирует для него любые отношения господства и угнетения. Именно патриархальная семья и господство мужчины (как мачо) порождают и воспроизводят, согласно Д., патологию эдиповой ситуации. Эдипова ситуация продуцируется европейским ауто-эротическим "импульсом онтологического стремления к самому себе", что ведет, в конечном итоге, к упразднению сексуального (итог всей новоевропейской философии, по Д.), т.е. к самоотрицанию мужским миром самого себя. Однако "за" бессознательным, задаваемым эдиповой ситуацией, обнаруживается пересиливающий "импульс служения Другому", на котором может быть построена "эротика освобождения". Само бессознательное при этом переинтерпретируется как "жажда служения", выраженная в созидательной деятельности на благо Другому ("эротическая экономика"). Классическим же "предельным" примером отношения "лицом-к лицу" выступает для Д. "разговор" Иеговы с Моисеем. Отношения "лицом-к-лицу" задают изначальную этичность человеческим отношениям, так как они есть отношения любви раз-личных (они не утилитарны) и отношения, основанные на справедливости в силу отношения "Я" к Другому как к личности (они не меркантильны), а как таковые описываются основными категориями коммунитарной "этики освобождения": "любви-справедливости" (аmor-justicia), "до-верия" как утверждения возможности "Другого слова" (con-fianza), "надежды" на будущее освобождение Другого (esperanza). Аналектика, определяющая эти отношения, внутренне этична, а не просто теоретична. Принятие Другого уже есть этический выбор и моральная ангажированность, ведущие к выбору праксиса и исторической ангажированности, как реализации "услышанного в слове Другого", из него проинтерпретированного, концептуализированного и верифицированного. Чем больше зависимый "другой" становится независимым Другим, утверждая "иное" как Инаковость, тем более он превращается в "Ничто" для Тотальности и "Того же", утверждая свою "внеположенность" по отношению к ним он становится свободным. Отсюда понимание освобождения Д. как "движения восстановления Инаковости угнетенного". Освобождение предполагает не насилие одних по отношению к другим, не борьбу за власть как установление собственного господства, а "конституирование себя как свободного перед Тотальностью". Освобождение предполагает встречу свободы и свободы. Открытость миру есть всегда не только попадание в горизонт бытия-данного, но всегда и в возможность-бытия, которая, осуществляясь, и конституирует бытие-данность, открывая новую возможность бытия. Отсюда и свобода имеет свое основание в бытии, и встреча свободы и свободы предполагает предварительное признание возможности и необходимости "бытия-с-другими". Следовательно, свобода есть не абсолют, а основание личностно ответственной реализации возможностей, "способ нашей внутримирской трансценденции". Человек не свободен по отношению к своему фундаментальному проекту освобождения, но он свободен в выборе возможностей его реализации. "В Тотальности есть лишь монолог "Того же". В Инаковости - диалог между "Тем же" и Другим, исторически развивающийся диалог в новизне, в созидании. Это движение через новизну Инакового есть человеческая история, жизнь каждого человека от рождения до смерти. История, движение есть срединность между "Тем же" и Другим как экстериорностью, чью тайну никогда не исчерпает это движение". История пост-современности становится возможной, следовательно, только исходя из наличия Другого как свободного за пределами системы Тотальности. Она есть реализация (праксис) дискурса освобождения и блокирование экспансии претендующей на господство Тотальности. Соответственно и философия пост-современности возможна как "философия освобождения" (она же "теология освобождения"). "Философия, осмысливаясь вместе с освободительной практикой и изнутри ее, также станет освободительной. Эта философия, возникающая из практики и осмысления, явится пост-современной философией; она будет исходить из праксиса, преодолевающего диалектику субъекта как "угнетателя-угнетенного". "Философия освобождения" строится как метод, позволяющий "уметь верить в слово Другого и интерпретировать его", что порождает ее практикование в отношениях, построенных по типу "учитель-ученик", в которых философ предстает как "человек народа со своим народом" ("занимает герменевтическую позицию угнетенного", что только и позволяет "достичь истинного видения реальной исторической ситуации"). Философ как будущий учитель начинает с того, что становится нынешним учеником будущего ученика, открываясь его слову как голосу бедного и угнетенного, дабы иметь в последующем (в качестве учителя) право и возможность вернуть бедным и угнетенным их слово, но как "учительское слово ученика". "Реальное соединение с борьбой угнетенных есть исходная точка движения философии освобождения, которая есть освобождение не только через свои категории, а главным образом через свой выбор, через единство праксиса философа с реальным историческим субъектом, с его интересами, с его сознанием". В этой процедуре философ блокирует возможность продуцирования "софистики господства", сам освобождаясь от зависимости в Тотальности, и прозревает для видения того, "что перед его глазами развертывается исторически и повседневно", а тем самым только в этом случае и способен высказать новое слово (а не только слушать слово "чужого" - европейских философов). Тем самым философ (вся "научно-практическая интеллигенция"), выступая от лица Другого, становится носителем "этоса освобождения", "профетического благоразумия". Он сотрудничает в этом отношении с политиком ("практиками") как носителем "политического благоразумия", осуществляющим его проекты-цели. Так как политик способен снова "закрываться в Тотальности", то еще одной задачей философа является постоянное напоминание политику о Другом. Становление "философии освобождения" (как пост-современной философии) Д. рассматривал как закономерный результат развития латиноамериканской философии, формировавшейся вне, но в зависимости от лого-логии (философии субъекта) европейской традиции, т.е. с позиции зависимого Другого, стремящегося к освобождению. Как философии, направленной на "возвращение Другого", латиноамериканской философии присущ исходный импульс к постмодернизму (пост-современности), реализацией которого в латиноамериканской версии и выступает "философия освобождения" (в том числе и в его собственном лице). Зависимость Латинской Америки позволила ускоренно осваивать опыт Европы, но при этом актуализировала проблематику опыта собственного, который осознавался или как "варварский" и требующий собственного преодоления, или как "глубоко сокрытый" за чужими формами и требующий своего проявления. В обоих случаях латиноамериканская философия в своих истоках исходила из признания сохранения форм культурной зависимости (как в прошлом, так и в настоящем) как препятствия к самореализации "латиноамериканского". В становлении дискурса освобождения Д. видел три этапа ("момента освобождения"), кладя в основание их выделения хайдеггеровское различение онтики как порядка сущего (Seiendes) и онтологии как порядка бытия (Sein) - онтологического уровня человеческой субъективности, бытия как возможности быть, как открытости, т.е. непредзаданности человека перед возможностями жизни. Соответственно Д. говорит об этапах:

1) онтики [латиноамериканский позитивизм и его критики в лице так называемых "основателей" (Корн, Касо, Васконселос и др.) и представителей "философии латиноамериканской сущности" - в Аргентине прежде всего Ромеро];

2) онтологии [в Аргентине прежде всего ученики Хайдеггера (Н.де Анкин) и Э.Кассирера (К.Астрада)], завершившей критику порядка сущего, которую не довели до конца основатели и философы "латиноамериканского";

3) метафизики различия, реализуемого "новым философским поколением", конституирующим собственно "философию освобождения", призванную пойти "далее" порядка бытия. Европейская философия, согласно Д., не пошла далее диа-логии внутри "онтологии тождества". "Онтология исторически играла своеобразную роль идеологии существующей системы, которая в мышлении философа универсализировалась, чтобы оправдать из наличной основы все сущее. Как онтика, так и онтология являются систематическими, "тотализирующей тотальностью": философ является критиком не радикально, а лишь онтически - будь то представитель социальной критики, философии языка или логоса, или "критической теории". "Я мыслю" (ego cogito) европейской философии исходно означало в Латинской Америке "я завоевываю", отмеченное самим фактом Конкисты с ее "героическим бытием", основанным на "враждебности" как способе видения Другого. Конкиста в этом смысле лишь воспроизвела в Латинской Америке предопределившую европейскую историю греховность ситуации убийства Каином Авеля как брата, но и как Другого, что породило "виновность" европейца и "обиду" как духовное самоотравление дискриминируемого зависимого. "Речь же идет о том, чтобы выйти за пределы бытия как понимания системы, основы мира, горизонта смысла. Этот выход за пределы выражен частицей мета в слове мета-физика". Латиноамериканцы же, исходно занимая позицию Другого, последовательно конституировали дискурс мета-физики раз-личия, обнаруживая за разумом как "пониманием бытия" антропологическое этико-политическое (а в этом качестве и теологическое) основание и воспринимая "онтологию тождества" как "тематическое выражение фактического опыта империалистического европейского господства над колониями", порождающее в новой редакции доктрину "национальной безопасности", содержащую в себе постоянную угрозу репрессий по отношению к Другому. В этом смысле освобождение не сводится к революции (которая есть "конкретный факт разрыва, момент перехода к новому порядку"), оно имеет более широкий смысл: "Это отрицание отрицания: если угнетение есть отрицание свободы, то освобождение есть отрицание угнетения. Кроме того, освобождение есть подчеркивание субъекта, который преодолевает отрицание: это позитивность нового порядка, нового человека. Освобождение охватывает весь процесс: включает этапы предреволюционные, революционную ситуацию и продолжение революции как построение нового порядка. Это не только отрицание отрицания, но также и утверждение позитивности самовыражения нации, народа, угнетенных классов и их собственной культуры". Освобождение есть установление политической гегемонии угнетенных ("бедных") через преодоление состояния прежде всего культурной и политической зависимости, т.е. реализацию выявленной "сокрытости" Инаковости своего собственного этико-теологически ориентированного бытия культурой.