Глава I. ПУТЬ ИНИЦИАТИЧЕСКИЙ И ПУТЬ МИСТИЧЕСКИЙ

Смешение между эзотерической и инициатической областью и областью мистики, или, если угодно, между соответствующими им точками зрения, допускают сегодня особенно часто и, похоже, не всегда бескорыстным образом; в конечном счете, это позиция сравнительно новая или, по крайней мере, сильно распространившаяся в последнее время в некоторых кругах; вот почему мы считаем необходимым начать с четких объяснений по этому вопросу. Нынче модно, если можно так выразиться, называть «мистическими» именно восточные доктрины, даже когда нет ни малейших оснований для подобного определения. Эта ложная интерпретация обязана своим происхождением некоторым ориенталистам, которые, впрочем, пришли к этому без задней мысли, но лишь из-за непонимания и обычной для них более или менее бессознательной склонности все сводить к западной точке зрения.[1] Но затем появились другие: усвоив эту ложную ассимиляцию и поняв, что они могли бы извлечь отсюда для своих собственных целей, они стараются распространить саму идею за пределы узкоспециального и довольно ограниченного круга ориенталистов и их сторонников; и это более серьезно, не только потому, что тем самым подобное смешение распространяется все шире, но также и потому, что здесь нетрудно заметить следы стремления к “аннексионизму”, в отношении которого надо держаться настороже. Мы имеем здесь в виду тех, кого можно считать самыми «серьезными» противниками эзотеризма, — религиозных экзотериков, которые отказываются допустить что бы то ни было за пределами их собственной области, но несомненно считают эту ассимиляцию или «аннексию» более удобной, нежели грубое отрицание. Видя, как иные из них стараются перерядить в «мистицизм» доктрины, безусловно инициатические, мы вполне можем счесть, что эта задача приобретает в их глазах особо настоятельный характер.[2] По правде говоря, в собственно религиозной области имеется помимо мистицизма то, что в определенном плане более поддается сближению или, скорее, видимому сближению с практикой инициации, — это аскетизм; здесь, по крайней мере, мы находим «активный» метод вместо отсутствия метода и «пассивности», характеризующих мистицизм, к чему мы еще вернемся;[3] но, само собой разумеется, все эти черты сходства носят совершенно внешний характер, да и сам «аскетизм» преследует, пожалуй, слишком ограниченные цели, чтобы его можно было успешно использовать таким образом; что касается мистицизма, то здесь никогда не известно, к чему придешь, и сама эта неясность способствует смешению. Но все те, кто сознательно или бессознательно предается этому занятию, должны понимать, что на самом деле в инициации не только напрочь отсутствует смутное и туманное, но, напротив, имеются вещи весьма точные и «позитивные»; действительно, инициация совершенно несовместима с мистицизмом.

Эта несовместимость, впрочем, — отнюдь не следствие того, что изначально предполагалось смыслом слова «мистицизм», явно родственным древнему обозначению «мистерий», которые, напротив, принадлежат сфере инициации; для понимания этого слова следует учитывать не только этимологию, но и значение, приобретенное им в ходе употребления и единственно приписываемое ему в настоящее время. Ведь каждому известно, что подразумевали под мистицизмом в течение ряда веков, так что уже невозможно употреблять этот термин для обозначения чего-то иного; но приобретенный им смысл не имеет ничего общего с инициацией, прежде всего потому, что мистицизм относится исключительно к религиозной, т. е. к экзотерической области, а также потому, что мистический путь по всем своим основным чертам настолько отличается от инициатического, что между ними возникает полная несовместимость. Уточним, впрочем, что при этом речь идет скорее о фактической, нежели о принципиальной несовместимости, в том смысле, что мы никоим образом не намерены ни отрицать ценность мистицизма, по меньшей мере относительную, ни оспаривать место, которое он может законно занимать в некоторых традиционных формах; инициатический путь и мистический путь прекрасно могут сосуществовать;[4] но мы считаем совершенно невозможным, чтобы кто-либо следовал тем и другим одновременно, даже если оставить при этом в стороне цель, к которой они могут привести, хотя в силу глубокого различия областей, с коими они соотносятся, можно предполагать, что эта цель в действительности не может быть одной и той же.

Путаница, из-за которой иные усматривают мистицизм там, где его нет и в помине, коренится в стремлении все сводить к западной точке зрения; и впрямь, мистицизм, в собственном смысле слова, — по сути исключительно западное и специфически христианское явление. По этому поводу мы как-то сделали замечание, которое находим достаточно интересным, чтобы привести его здесь: в книге, о которой мы уже говорили в другом месте,[5] философ Бергсон, противопоставляя то, что он называет «статической религией», «религии динамической», видит высшее выражение последней в мистицизме; мистицизма он, впрочем, совершенно не понимает и восхищается им особенно за то, что мы, напротив, сочли бы смутным и ошибочным в определенных отношениях; но что действительно может показаться странным со стороны «нехристианина», так это то, что для него «полный мистицизм» — сколь бы неудовлетворительным ни было его представление об этом — тем не менее свойствен именно христианским мистикам. Правда, из-за недостатка уважения к «статической религии» он слишком часто забывает, что они христиане, а уж потом мистики; или, по меньшей мере оправдывая их как христиан, он помещает мистицизм в истоках самого христианства и устанавливает в этом плане своего рода преемственность между последним и иудаизмом, превращая в «мистиков» еврейских пророков; очевидно, он не имеет ни малейшего представления о характере миссии пророков и о природе их инспирации.[6] Как бы то ни было, если христианский мистицизм — сколь бы искаженной и куцей ни была его концепция — представляет в его глазах сам образец мистицизма, то причину этого нетрудно понять: в строгом смысле слова, как и на деле, не существует иного мистицизма, кроме этого; и даже мистики, которых называют «независимыми», а мы охотнее назвали бы «отклоняющимися», в действительности вдохновляются, пусть и безотчетно, христианскими идеями, искаженными и в той или иной степени лишенными их первоначального содержания. Но это, как и многое другое, ускользает от внимания нашего философа, который силится обнаружить «наброски будущего мистицизма», предшествовавшие христианству, тогда как речь идет совсем о другом; в частности, несколько страниц, посвященных Индии, свидетельствуют о вопиющем непонимании. Что касается греческих мистерий, то здесь сближение, которое основано на отмеченном выше этимологическом родстве, в целом сводится к простой игре слов; в конечном счете, Бергсон сам вынужден признать, что «большинство мистерий не содержат ничего мистического»; но почему же тогда он использует это слово? Его представление о мистериях — самое «профанное» из возможных; ничего не зная об инициациях, как можно было бы понять, что в них, как и в Индии, имелось нечто отнюдь не относящееся к религиозной сфере, идущее несравненно дальше, чем его «мистицизм», и уж подавно — подлинный мистицизм, хотя и он, принадлежа области чисто экзотерической, неизбежно имеет свои ограничения?[7]

Мы отнюдь не предполагаем в настоящий момент освещать подробно и в полном виде все различия, действительно разделяющие обе точки зрения — инициатическую и мистическую, ибо одно это потребовало бы целого тома; мы намерены только подчеркнуть здесь различие, в силу которого инициацию в самом ее протекании отличают черты совершенно иные, даже противоположные мистицизму. Этим достаточно ясно подтверждается существование двух «путей», не только различных, но несовместимых — в смысле, который мы только что уточнили. В связи с этим чаще всего говорят, что мистицизм «пассивен», тогда как инициация «активна»: такое утверждение вполне верно, при условии должного определения того, как его следует понимать. Оно означает, прежде всего, что в мистическом опыте роль индивида ограничивается простым восприятием того, что предстает перед ним, но сам он при этом в счет не идет; сразу же скажем, что именно в этом таится для него главная опасность, — ведь он открыт, таким образом, всем влияниям, хотя, за редкими исключениями, не имеет необходимой доктринальной подготовки, которая позволила бы ему провести между ними хотя бы мало-мальское различие.[8] Напротив, в случае инициации индивидууму принадлежит инициатива «реализации», которая происходит методично, под строгим и непрерывным контролем, с тем чтобы естественно завершиться выходом за пределы возможностей самого индивида как такового; необходимо добавить, что одной инициативы недостаточно, так как вполне очевидно, что индивид не мог бы превзойти себя самого своими собственными средствами; но нам важно сейчас отметить, что именно она составляет обязательную исходную точку всякой «реализации» для инициируемого, тогда как у мистика нет ничего подобного даже для того, что отнюдь не выходит за пределы индивидуальных возможностей. Уже это различение довольно ясно показывает, что невозможно следовать одновременно обоими путями — инициатическим и мистическим; но и его еще недостаточно: ведь оно, пожалуй, отвечает лишь наиболее «экзотерическому» аспекту вопроса и во всяком случае слишком неполно по отношению к инициации и всем необходимым для нее условиям. Но прежде чем заняться изучением этих условий, мы еще должны рассеять некоторые заблуждения.

Примечания:

Так, особенно с тех пор, как английский ориенталист Николсон решился перевести тасаввуф как «мистицизм», на Западе принято считать, что исламский эзотеризм — это нечто по преимуществу «мистическое»; и в этом случае уже говорят не об эзотеризме, но исключительно о мистицизме; так произошла настоящая подмена понятий. Самое поразительное заключается в том, что по вопросам такого рода мнение ориенталистов, знающих об этом лишь по книгам, значительно более весомо в глазах огромного большинства людей Запада, нежели мнение тех, кто владеет непосредственным и реальным знанием подобных вещей!

Другие также стремятся вырядить восточные доктрины в «философские» одежды, но эта ложная ассимиляция, пожалуй, по сути дела менее опасна, чем другая, — в силу узкой ограниченности самой философской точки зрения; они, впрочем, не имеют успеха по причине сугубо специального изложения этих доктрин, что совершенно лишает их интереса и оставляет от чтения подобных работ поразительное чувство скуки!

Мы можем привести в качестве примера «аскетики» «Exercices spirituels» св. Игнатия Лойолы, дух которых, бесспорно, мистичен столь мало, сколь это возможно; по меньшей мере вероятно, что он отчасти вдохновлялся некоторыми инициатическими методами исламского происхождения, но, разумеется, применяя их с совершенно иной целью.

Было бы интересно в этом плане провести сравнение с «сухим» и «влажным» путями алхимиков, но это выходит за рамки настоящего исследования.

«Les deux sources de la morale et de la religion». — См. по этому поводу книгу «Царство количества и знамения времени» (М., 1994, гл. XXXIII).

В самом деле, иудаистский мистицизм как таковой можно найти лишь в хасидизме, т. е. в весьма позднюю эпоху.

Альфред Луази, отвечая Бергсону, выдвинул возражение, что у того имеется лишь один «источник» морали и религии; будучи специалистом в области «истории религии», он предпочитает теории Фрезера теориям Дюркгейма, а тем самым идею «непрерывной эволюции» идее «эволюции» путем внезапных изменений; в наших глазах одно стоит другого; но по крайней мере по одному пункту мы должны признать его правоту, и он обязан этим своему церковному образованию: благодаря последнему он знал мистиков лучше, чем Бергсон, и потому отметил, что они никогда ни в малейшей степени не подозревали наличия у себя чего-либо, хоть немного напоминающего «жизненный порыв»; очевидно, Бергсон хотел сделать из них «бергсонистов» до появления самого этого слова, что не может соответствовать исторической истине; поэтому вполне понятно удивление Луази по поводу того, что Жанну д'Арк причислили к мистикам. — Отметим мимоходом любопытное признание, которым открывается его книга: «Автор настоящего сочинения, — заявляет он, — не выказывает особой склонности к вопросам чисто спекулятивного порядка». Вот по меньшей мере откровенность, достойная похвалы; и поскольку он сам сказал это, причем совершенно спонтанно, мы охотно верим ему на слово!

Этот же характер «пассивности» объясняет, хотя отнюдь не оправдывает, современные заблуждения, которые смешивают мистиков либо с «медиумами» и другими «сенситивами» в смысле, придаваемом этому слову «психистами», либо даже просто с больными.

Оглавление