«Мы живем в эпоху прекрасных смертей, — писала в 1825 г. в своем «Дневнике» Корали де Гайке. — Смерть госпожи де Вилльнёв была возвышенной». «Возвышенный» — это слово можно найти, конечно, и у Шатобртана: «В чертах отца, когда он лежал в гробу, появилось нечто возвышенное». «Возрадуйтесь, дитя мое, вы умираете», — говорил кюре в маленькой деревне близ Касчра больному бедняку, «распростертому на своем убогом ложе». И Корали де Гайке, тоже бывшая там, добавляет: «Это слово, которое заставило бы содрогнуться светского счастливца, исторгло у него нечто вроде улыбки».

Что это — минутное торжество католической реакции, болезненного и заблуждающегося благочестия? Наоборот. «Энциклопедия» Д'Аламбера и Дидро ставит в упрек духовенству и всем церквам, что они прячут за необычными и пугающими формами «дурманящую сладость» смерти и тем самым изменяют ее природу. Цель просветителей — «вооружить честных людей против химер боли и тоски этого последнего периода жизни. (…) Пусть спросят городских врачей и служителей церкви, привыкших наблюдать действия умирающих и вбирать в себя их последние чувства. Они подтвердят, что, за исключением небольшого числа острых недугов, когда возбуждение, вызванное конвульсивными движениями, указывает, как кажется, на страдания больного, во всех других случаях люди умирают тихо и без Соли, и даже эти ужасные агонии больше пугают зрителей, чем терзают самого больного». Вопреки средневековой и даже более поздней традиции автор этой статьи в «Энциклопедии» XVIII в. склонен сводить к минимуму реальность страданий, причиняемых агонией, и необходимость подготовки к смертному часу, ибо всецело увлечен мыслью о сладости смерти. «Казалось бы, на полях сражений должны существовать страшные мучения смерти. Однако те, кто видел, как умирают тысячи солдат в воинских госпиталях, сообщают, что жизнь их угасает спокойно… Итак, болезненные смерти редки, а почти все они наступают неощутимо».

Неощутимо, но еще не блаженно. Прежде надо освободить смерть от предрассудков, представляющих ее в искаженном виде. Если бы не нагнетание ужасов, всякого рода печальные заботы и вся та мрачность и угрюмость, которыми обставляется смерть в обществе, особенно в городах, никто бы и не замечал ее прихода. «Люди так сильно боятся смерти только по привычке, в силу воспитания, из предрассудка». Но большая тревога царит лишь в семьях изнеженных, городских, испорченных чрезмерной чувствительностью, большинство же, особенно в деревне, «встречают смерть без страха: это конец печалей и бедствий этих несчастных».

Это важное замечание. Благодаря руссоистскому мифу об испорченном, изнеженном городе, противопоставляемом деревне, сохранившей близость к природе, человек века Просвещения выражает на свой лад вполне реальное явление: разительное противоречие между сохранившейся в деревне и у бедняков традицией непосредственной, тесной близости со смертью, с одной стороны, и новым отношением к ней, более распространенным в городах и у людей состоятельных и образованных и склонных сгущать, подчеркивать трагическое значение и власть смерти, с другой. Первую позицию мы назвали «смерть прирученная», вторую — «смерть своя». Но человек Просвещения не сознает, не учитывает позднего и малозаметного изменения, произошедшего в XVII–XVIII вв., когда рекомендуемые ученой элитой приготовления к смерти имели целью как раз переключить внимание людей с самого смертного часа на весь ход предшествующей жизни. Автор статьи в «Энциклопедии» бросает вызов именно просвещенной и образованной городской среде, приписывая ее отношение к смерти влиянию священников и религиозных суеверий. Этому отношению он противопоставляет как раз традиционное, идущее от Средневековья и еще более глубокой древности чувство привычной близости со смертью, остававшееся в его время в деревнях. «Люди боятся смерти, как дети боятся темноты, и только потому, что их воображение приведено в смятение призраками столь же пустыми, сколь и пугающими. Все атрибуты последнего прощания, слезы наших друзей, траур и церемония похорон, конвульсии распадающейся машины — вот что внушает нам страх».

Разумеется, все увещевания и пожелания автора статьи в «Энциклопедии» окажутся не в состоянии изменить развитие коллективной чувствительности в отношении смерти. Он бы ужаснулся, если бы мог предвидеть пышность траура, размах погребальных ритуалов, драматические мизансцены смерти в XIX в. В идеях этого человека эпохи Просвещения легко уловить две тенденции: ностальгию по простой и привычно близкой смерти в былые времена и желание обрести чудесный покой и дурманящую сладость, которые, как он говорит, несет с собой смерть. Это последнее чувство, вызревшее в мире воображаемого еще в эпоху барокко, вызовет у романтиков нечто вроде апофеоза сладостной кончины. В своей начальной фазе романтическое необарокко предстанет не как выражение христианской эсхатологии, а, напротив, как ликующая победа над церковной проповедью, пугающей верующих смертным часом. Даже благочестивый Ламартин, оплакавший в 1820 г. в трогательных элегиях смерть своей Эльвиры, одновременно описывает с волнением религиозные обряды над телом умершей и решительно противопоставляет клерикальным суевериям веру в смерть милосердную, смерть-освободительницу: Приветствую тебя, о Смерть, небесный избавитель…

Фанатизм и суеверия придали ей, «небесному вестнику», посланному милосердным Богом, черты мрачные и ужасные. Но — «нет злобы на челе, коварства нет в очах». В руках смерти божественный факел: она не уничтожает, а избавляет от страданий. Средневековые ритуалы приготовления к смерти внушают людям страх перед ней — романтический поэт, деист, вдохновленный идеями Просвещения, приветствует ее с верой и надеждой. Образ смерти — «небесного вестника» с божественным факелом напоминает надгробия работы Гудона или Каковы, где аллегорические фигуры Надежды и Печали ведут умершего к вратам, за которыми, быть может, покой и свет.

Свидетельств романтического отношения к смерти множество; одни из них хорошо известны в классической литературе, другие нет. Один из этих последних случаев я и взял в качестве примера: переписку и дневники семьи де Ла Ферронэ, изданные в 1867 г. Полин де Ла Ферронэ, в замужестве Кравен, под заглавием «Рассказ сестры». Повествуя об истории своей семьи, принадлежавшей в начале XIX в. к числу весьма аристократических семейств не только Франции, но и всей Европы, Полин стремилась увековечить память о тех, кого она любила, с кем долгие годы обменивалась письмами и чьи дневники достались ей по наследству. Эта история в документах — печальное чередование болезней и смертей: семью терзал наследственный туберкулез. К моменту, когда занавес для нас поднимается, из 11 детей графа де Ла Ферронэ, посла короля Карла Χ в Риме, в живых осталось лишь семеро, из них две дочери. Первую часть «Рассказа сестры» образуют дневник и письма одного из сыновей, Альбера, и его невесты Александрины: история их любви, бракосочетания, болезни Альбера и его смерти.

Альбер — романтик, идеалист, истово верит и в католического Бога, и в прогресс. Его невеста — лютеранка и лучшая подруга барышень де Ла Ферронэ. «Наша дружба, — рассказывает Полин, — была из тех, какие ничто в жизни не может нарушить и смерть не властна прервать». И это были не пустые слова. Утраты близких шли в этой семье сплошной чередой. В феврале 1832 г. Альбер записывает в своем дневнике, что у него началось кровохарканье, но не решается назвать свою болезнь. Несколько дней спустя он признался Александрине в любви. Они прогуливались в садах виллы Дориа-Памфили в Риме и целый час говорили о религии, о бессмертии и о том, как прекрасна и сладостна была бы смерть в этих великолепных садах. Александрина собирала визитные карточки, и Альбер подарил ей свою с надписью: «Как сладостно то бессмертие, которое начинается в дольнем мире в сердцах тех, кто о вас сожалеет». Однажды Александрина раскроет дневник Альбера и прочтет: «Я умираю молодым и всегда этого желал. Я умираю молодым, но я много прожил».

В июне того же года Альбер пишет невесте: «Клянусь Вам, что, когда я с Вами, то, что я чувствую, кажется мне предвестием иной жизни. Как могут такие чувства не перейти могильной черты?» Поражает здесь не сама религиозная, мистическая тональность этих разговоров и записей, а сосредоточение религиозного чувства на теме смерти и загробного существования и смешение этого чувства с любовью. В своем дневнике Александрина пишет: «О, смерть всегда смешана с поэзией и любовью, ибо ведет к осуществлению того и другого». Смерть открывается влюбленным как блаженная бесконечность. Гуляя с невестой в Кастелламаре при заходе солнца, Альбер восклицает: «О, если бы мы могли пойти туда, куда идет оно. Хочется последовать за ним, увидеть новую страну». «Я уверена, — вспоминает Александрина, — что в ту минуту он был бы рад умереть». Желание погрузиться в бесконечность, потеряться в огромности смерти еще не раз появляется на страницах этих дневников и писем.

Вокруг юных влюбленных «скоротечная болезнь», имя которой не называется, продолжает косить их родных и близких. Александрина признается, что до последних дней жизни Альбера «была в странном ослеплении в отношении его здоровья». Никакого медицинского любопытства, никакой веры во врачей: врач ухаживает за больным, но не способен ничего изменить.

У Альбера новый приступ лихорадки, которую приписывают боли расставания с Александриной, с которой родные решили его на время разлучить, дабы молодые люди проверили свои чувства. Но кризис развивался быстро, кровопускания не помогали, жар и озноб уже не отпускали, несмотря на все хлопоты итальянских врачей. Однако еще ни один человек не верит, что юноша 21 года приговорен, и все лишь опасаются, что его здоровье слишком хрупко. Тем не менее кризис заставил обе семьи осознать, насколько Альбер и Александрина любят друг друга. В апреле 1834 г. справляют свадьбу. Десять дней спустя кровохарканье возобновляется. Александрина почти не обращает на это внимания, но в ней пробуждается некоторое беспокойство: каждый раз, когда она видит похоронную процессию, ее охватывает страх, особенно если хоронят молодого человека.

Врачи считают, что больному пойдет на пользу путешествие, и посылают его из Пизы в Одессу. Он продолжает кашлять, но по-прежнему не думает, что обречен, он, которому всегда была так близка мысль о смерти! И он, и его молодая жена боятся только, что ему придется вести жизнь больного, калеки, оторванного от активной деятельности. Александрина начинает сознавать серьезность положения, однако еще не заботится о том, чтобы определить недуг, лучше разобраться в нем. Ничего похожего на наше сегодняшнее желание скорее узнать — или не знать — диагноз. Безразличие такое, словно вся наука врачей совершенно бесполезна и не может ничего изменить. Лишь тогда, когда измученный лихорадкой и кашлем Альбер просит позвать исповедника, она в ужасе спрашивает врача, «каково название этой страшной болезни. «Туберкулез легких», — ответил мне наконец Фернан. И тогда я почувствовала, что надежда оставила меня».

Альбер же, уставший от болей, ждет, что смерть принесет ему облегчение: «Если в могиле человек ощущает, что он спит, что ждет Божьего суда и что большие преступления не заставляют его бояться, то этот покой, исполненный неясных мыслей, но еще больше, чем эти приводящие в замешательство земные мысли, это ощущение совершившейся судьбы, быть может, предпочтительнее всего, что дарует земная жизнь. (…) Разгадка в том, что я жажду покоя, и, если старость или даже смерть дадут мне его, я их благословлю». И Александрина, оставив все надежды, желает лишь, «чтобы этот милый ангел перестал страдать и чтобы все небесные радости окутали его и дали ему вечное блаженство».

Он тоскует, что не увидит больше Франции, и решается на поездку. Умирающего везут от города к городу: Верона, Женева, Париж. Там врач впервые предупреждает Александрину о смертельной опасности для нее спать в одной комнате с Альбером. В один из последних дней больной, «внезапно обвив рукой меня за шею, воскликнул: "Я умираю, а мы могли быть так счастливы!"» В его комнате служат мессу и делят причастие между обоими. В конце июня 1836 г. Альбера соборуют, он осеняет крестным знамением священника, жену, братьев, других родных и друзей и вдруг начинает рыдать, но вскоре приходит в себя. В агонии он слышит, как Александрина говорит ему о его письмах. Она хочет сказать, как она его любит, но боится разволновать, «но губы мои застыли на последнем слове любви, которое они произнесли, и он услышал его, как когда-то и хотел, в свой смертный час».

В ночь с 28 на 29 июня его кладут головой в сторону востока, «в шесть часов утра я увидела, я почувствовала, что момент настал. (…) Его уже остекленевший взор был обращен ко мне… и я, его жена! я почувствовала то, что никогда не могла бы себе вообразить, я почувствовала, что смерть — это счастье». Днем его перенесли с кресла на кровать. «Его спокойное лицо казалось спящим и отдыхающим наконец от всех мучений». Красота смерти! На следующий день Альбера уложили в гроб, стоящий посреди комнаты, и усыпали цветами — обычай, засвидетельствованный уже в XVI–XVII вв. и ставший с начала XIX в. важным элементом погребального ритуала.

Утром 1 июля Александрина и младшая сестра покойного Эжени еще раз помолились у гроба, выставленного, по обычаю, у входа в дом, а затем, когда Альбера отнесли в церковь, обе женщины, «спрятавшись в углу церкви Сен-Сюльпис, присутствовали на богослужении». Спрятаться им пришлось потому, что женщины из семьи умершего, по крайней мере в аристократических семьях, не могли ни идти в похоронной процессии, ни присутствовать при отпевании: старинные условности требовали, чтобы они оставались дома. В начале XIX в. этот обычай соблюдался лишь в среде высшей знати. В Сицилии же и в наши дни женщины из семьи усопшего не появляются на похоронах. В Париже 1836 г. женщины из семьи де Ла Ферронэ сочли, видимо, этот обычай слишком жестоким, но не захотели нарушать приличий и присутствовали на мессе тайком. Возвратившись домой, Александрина пишет в своем дневнике последнее «прости» горячо любимому мужу: «Мой нежный друг! Обе мои руки поддерживали тебя; одна во время твоего последнего земного сна, другая в том сне, о котором мы не знаем, сколько он будет длиться». Удивительно это возвращение старинного образа смерти как сна, как мирного упокоения в чистилище в ожидании небесного блаженства. «Да будет угодно Богу, чтобы эти же мои руки после моей смерти раскрылись перед тобой для нашего бессмертного свидания в лоне Божьем, в лоне счастья вечного соединения». Обычная поза надгробных статуй XIX в.: фигура умершего, раскрывающая объятия тем, кого он встретит на небесах.

В длинном письме к Полин она описывает среди прочего то, что ей довелось испытать в церкви во время отпевания: «Я закрыла глаза, и душа моя наполнилась сладостью, равной той, которую я слышала». То был, конечно, орган: музыка всегда сопровождала ее сентиментальные и религиозные экзальтации. «И я вообразила себе свою смерть: в глубокой ночи, ощущая присутствие ангела, различая смутно в темноте нечто белое, и этот ангел ведет меня к Альберу. (…) И тела наши были прозрачны и сверкали, как золото». Тогда же в своем дневнике Александрина пишет: «Я очень хотела бы знать, что во мне происходит. Мне на самом деле кажется, что я желаю смерти». Она, так любившая жизнь, музыку, театр, природу, чувствует «безразличие ко всему земному; только к чистоте, воде я сохраняю свою обычную страсть». Чистота! Эта великая ценность викторианской эпохи, столь глубоко укорененная, что сохраняется и в последнем уходе, с Богом и Любовью. «Иногда, — пишет она Полин, — я испытываю болезненное желание выйти из самой себя, разбить себя, предпринять что-нибудь, чтобы вновь обрести хотя бы минуту того счастья, которое я потеряла, одну-единственную минуту, его голос, его улыбку, его взгляд». Она переселяется в комнату Альбера: «Там я чувствую себя хорошо. О, как бы я хотела, чтобы мне было даровано умереть там!»

Между тем еще не все кончено с останками бедного Альбера. Они лежат на кладбище Монпарнас в ожидании, когда их перенесут в Бури — фамильный замок в Нормандии. По словам отца, графа де Ла Ферронэ, он как раз занимался в то время устройством там семейного некрополя, «где, если дозволит Бог, все мы со временем обретем покой». Там будет место и для Александрины: «Сегодня это именно та мысль, которая нас занимает, то, о чем мы говорим, то будущее, на которое надеемся. Все это было бы печальным для многих, но не для нас». Она обращается к Полин: «Милое доброе дитя, когда твоя мать и я будем покоиться подле твоего святого брата, ты придешь навестить нас и даруешь нам свои благие молитвы. А потом однажды, о да, дитя мое, однажды, будем надеяться, осуществится во всей полноте твоя восхитительная мечта». Какая мечта? Полин делает в этом месте примечание: речь идет о ее собственной смерти. «Я написала однажды нечто вроде мечтаний об иной жизни, где описала бесконечное счастье вновь обрести тех, кого любила на земле».

Наконец кладбище в Бури готово, и в октябре 1837 г. повозка с гробом Альбера, сопровождаемая Александриной, въезжает в замок. Мать и сестры покойного вышли встречать его гроб на окраину деревни и, завидев повозку, опустились на колени у стоявшего там большого креста. Гроб сняли с повозки, и местный аббат, большой друг Альбера, благословил его останки. Мать и вдова поцеловали гроб. Целовать гроб! Мы снова в мире воображаемого, в мире фантазий конца XVIII в., исполненных эротизма смерти. Конечно, поцелуи матери и вдовы лишены явной чувственности, но и они сохраняют этот смысл физической близости, глубокого единения тел и душ между миром живых и миром мертвых.

После богослужения в местной церкви тело вновь предают земле. Александрина «смотрела с некоторой радостью на пустую могилу», находящуюся рядом и предназначенную для нее самой. Когда-нибудь обе могилы будут закрыты единой надгробной плитой, которая вновь соединит любящих, уже навсегда. Несколько дней спустя происходит необычная сцена, совершенно непонятная, если не вспомнить все истории о кажущейся смерти, о любви в глубине склепа и прочие рассказы из «готических романов» того времени. Втайне от всех, кроме двух-трех ближайших друзей, Александрина исполнила давно задуманное. Как пишет Полин одна из ее сестер, Александрина «с помощью маленькой лесенки спустилась в могилу, которая не очень глубока, дабы дотронуться и поцеловать в последний раз гроб, где заключено все, что она любила. Делая это, она стояла на коленях на дне своей собственной могилы». Все это могло бы еще быть чем-то вроде духовного упражнения по заветам Игнатия Лойолы, медитацией над гробом, над открытой могилой, но сам жест — прикосновение, поцелуй — говорит о других чувствах, о другой религии. Перед нами настоящий эротизм смерти XVIII в., но реальный и возвышенный, очищенный от непосредственной сексуальности.

Жизнь семьи продолжается, но мысли о смерти неотступно преследуют всех де Ла Ферронэ. В третью годовщину кончины брата самая младшая, Ольга, записывает в дневник: «Альбер! Молись, чтобы я умерла благой смертью. Эта могила, покрытая розами, внушает мне мысли о небесах». Через полтора года приходит черед старого графа. Сначала жалобы на боль в сердце, ежедневное чтение молитв в капелле Боргезе в Риме, служившее благочестивым католикам своего рода подготовкой к последним обрядам, и лишь затем обращение к врачу и к исповеднику. Кровопускания не помогают, врач объявляет, что надежды нет, и все действительно совершается очень быстро: граф прощается с детьми и женой, затем вдруг срывает со стены распятие и с жаром его целует (все это мы узнаем из письма госпожи де Ла Ферронэ к Полин). «Я говорила с ним, он уже не слышал, я умоляла его дать мне руку, но эта дорогая рука осталась неподвижна… Мне хорошо, я чувствую себя так близко к нему, мне кажется: мы никогда не были так едины». Графиня провела так целый день, «все время держа его руку, которую я согревала в своей…».

Не успевает семья оправиться от этого удара, как следует новый: смерть одной из юных сестер, Эжени. Она также вела дневник, где во время болезни Альбера постоянно присутствуют мысли о смерти и религиозное чувство, страстное, экзальтированное, как у всех в этой семье. «Я хочу умереть, — пишет Эжени, — потому что хочу увидеть Тебя, Боже мой! …Умереть — это награда, ибо это небо… Лишь бы только в последнюю минуту мне не было страшно. Боже! Пошли мне испытаний, но не это. Любимая мысль всей моей жизни — смерть, при этой мысли я всегда улыбаюсь. (…) Ничто никогда не могло сделать слово «смерть» для меня мрачным. Я всегда вижу его там, ясным, сверкающим. Ничто не может отделить его для меня от этих прелестных слов: любовь и надежда. (…) Шекспир сказал: счастье — не родиться. Ах нет, ибо надо родиться, чтобы узнать и полюбить Бога. Но счастье — это умереть». Таковы духовные упражнения девушки, которой нет еще и 20 лет. Однако она не избегает мира, она готовится сыграть в нем свою роль. Вскоре она выходит замуж, у нее двое маленьких сыновей.

Но наследственный туберкулез дает о себе знать, и, по обычаю того времени, врачи отправляют ее в Италию, где она присутствует при последних днях своего отца. Оставив своего младшего ребенка в Риме, она должна ехать все дальше на юг, в Сицилию. Целуя на прощание малыша, она шепчет ему: «Ты больше не увидишь свою мать». Переезд морем из Неаполя в Палермо ускорил ее конец. Смерть была быстрой и тихой: Эжени была уже слишком слаба, чтобы приготовиться к обычной последней мизансцене. Один из тех, кто видел ее в смертный час, написал: «Сегодня утром, между 7 и 8 часами, я присутствовал при кончине, или, скорее, при прославлении ангела. (…) Она перестала жить без всякого потрясения, без усилий, словом — так же тихо, как она жила». А графиня де Ла Ферронэ, потерявшая за несколько месяцев и мужа и дочь, пишет Полин в Брюссель: «Я плачу с тобой обо всех нас, ибо что до нее, то можно только созерцать ее в славе на небесах, вместе с твоим добрым отцом, с Альбером, с четырьмя маленькими ангелами, которые ждут там нас всех уже так давно». Она говорит здесь о других своих детях, умерших во младенчестве.

Проходит год, и туберкулез, свирепствующий в семье, требует новой жертвы. На этот раз ею становится Ольга. Она живет у сестры Полин в Бельгии, и вот однажды, когда они гуляют по берегу моря в Остенде, Полин вдруг смотрит на нее и убеждается, что и Ольга скоро умрет. Бледное лицо, горящие губы: в семье уже слишком хорошо знают, что это значит. Через два дня Ольга сляжет и уже не поднимется. В продолжение пяти месяцев еще она переходит от умиротворенного ожидания смерти к отчаянию: «Только в первый период болезни она иногда плакала, но с начала января, то есть с момента, когда ее состояние стало безнадежным, у нее не было больше ни на миг нервных припадков или расстроенных чувств». Хотя никто еще не сказал ей, что она обречена, она пишет Александрине: «Моя дорогая сестричка, молись, чтобы я была терпелива, пока Богу будет угодно. Я приняла решение действовать так, как если бы я знала, что должна умереть от этой болезни».

Хотя в своем дневнике она постоянно говорит о смерти, других людей и своей, однако, когда приходит ее час, не замечает ее приближения: мечтает о выздоровлении, хочет еще насладиться весной, сочиняет благочестивые стихи. Тем временем совершается соборование, каждый день в комнате по соседству служат мессу и причащают больную. 10 февраля 1843 г. наступает агония, сопровождаемая традиционными последними обрядами. Ольга зовет священника, с беспокойством смотрит, все ли родные собрались у ее постели, затем, пока кюре читает молитву, она складывает руки крестом на груди, говоря: «Верую, люблю, надеюсь, каюсь». Через минуту: «Простите все. Да благословит всех вас Бог». Умирающая — еще совсем юная девушка, почти ребенок, и, однако, именно она авторитетно и уверенно руководит церемонией, ставшей уже столь привычной в этой семье. Затем она спокойно и торжественно прощается с каждым из братьев, друзей, слуг. Наконец, подняв глаза к небу, еще силится поцеловать маленькое распятие, зажатое в руке, которое уже целовала десять раз в ходе этой краткотечной агонии. Но она уже не в силах поднести его к губам, она мертва, и красота смерти разливается вдруг по ее лицу. «Лучезарное выражение лица всегда побеждало ее ужасно искаженные болезнью черты. Произошло самое утешительное преображение, все следы недуга исчезли, комната стала часовней, посреди которой спал наш ангел, окруженный цветами, одетый в белое и ставший столь прекрасным, какой я никогда ее не видела за всю ее жизнь», — пишет Полин.

Несколько следующих лет пролетают в дневнике Полин быстро, ибо нет смертей, о которых она стала бы писать, а ничем, кроме смертей, она не интересуется. Рождения детей, свадьбы едва упоминаются, как вехи жизненного пути. К 1847 г. эмоции вновь овладевают ею и ее дневником; чувствуется приближение двух новых литургий смерти, одной патетической и романтической, другой более сдержанной и классической. Теперь смерть пришла за Александриной и за старой графиней де Ла Ферронэ.

После смерти мужа Александрина целиком посвящает себя благотворительной деятельности и религии. Вскоре, однако, она начинает худеть, кашлять, задыхаться, учащаются приступы лихорадки: туберкулез. Ухаживающая за ней свекровь пишет Полин: «Она очень просто говорит о своей смерти и вчера мне сказала: «Матушка, поговорим же об этом открыто». В ночь с 8 на 9 февраля 1847 г. монахини, среди которых живет Александрина, будят старую графиню: «Момент близок». Они идут в комнату умирающей. Александрина совсем слаба, но спокойна и очень ясно и четко произносит последние слова. Начинается традиционная публичная церемония смерти. Братья и другие родные приходят один за другим. Читают отходную, Александрина ясным и твердым голосом отвечает священнику, затем подносит к губам распятие. «Наконец, в полдевятого утра, она перестала дышать. Какой ангел! Она соединилась навсегда со своим Альбером, со всеми нашими дорогими святыми, и мы плакали только о себе». Умерших в этой семье называют святыми, ибо верят, что они в раю.

Александрина оставила два письма тем из семьи, кто не мог в тот час быть с ней рядом, но был ближе всех ее сердцу. Одно из них адресовано Полин: «Мы никогда не разлучимся, и скоро я буду там, где нас ждет восхитительное единство, связывающее нас всех в Боге, и надеюсь, что смогу на тебя смотреть. Но молись много за меня, когда я буду в чистилище». Ведь там, в чистилище, она будет лишена общения с близкими и не сможет еще из блаженного далека взирать на них. Впрочем, она уверена, что, благодаря своим добрым делам, попадет на небо довольно быстро: «На небесах я буду тебя любить еще больше, там, где всё любовь, и мы будем разговаривать, другие родные и я. Но, Боже мой, я не говорю о том, что это будет — узреть Бога и Святую Деву!» Это запоздалое напоминание самой себе о блаженных образах рая хорошо показывает, насколько они были менее значимы даже для благочестивых христиан. Несмотря на все усилия благочестия, истинным счастьем праведных душ в раю казалось вновь соединиться там с теми, кого любил на земле.

Другое письмо Александрины обращено к ее материлютеранке. Умирая, Альбер наказывал жене ни за что не возвращаться из католической веры в протестантскую, и мы узнаем здесь фанатичное и агрессивное лицо католицизма прошлого века. И католики, и протестанты были убеждены, что изменение религии навсегда лишает одного из близких возможности соединиться с другим на небесах. Судя по этому последнему в ее жизни письму, Александрина уверена, что, скорее всего, уже не встретится со своей матерью даже за гробом — как если бы существовали отдельные царства небесные для каждой из конфессий. Но и в этом волнующем, даже жестоком письме она еще не теряет надежды, убеждая мать всем сердцем обратиться к Богу: «Умоляю тебя молиться каждый день Святой Деве…»

Через несколько месяцев после похорон Александрины — во Франции революция. Как и другие знатные семьи, де Ла Ферронэ боятся повторения 1789 г. и покидают страну. Старая госпожа де Ла Ферронэ отправляется к своей дочери Полин в Брюссель, где и умирает в ноябре 1848 г. Ее случай особенно интересен, поскольку, разделяя чувства своего мужа и детей в отношении смерти, она сама ими полностью не проникалась. В одном из писем к Полин, описывая последние дни Александрины, она признается, что когда умирающая спросила ее: «А вы, матушка, не торопитесь ли и вы увидеть Бога?», то она испытала не умиление, подобавшее доброй христианке, а безумный страх. Ей почудилось, что невестка увлекает ее за собой в царство смерти: «Я ответила ей, что у меня слишком мало отваги, чтобы так звать смерть, и что я ограничиваюсь тем, что предаю себя в руки Господа, дабы Он распорядился мной, как Ему будет угодно». Красивый ответ в духе Эразма Роттердамского, пережиток XVII в. в этом потоке романтизма!

Вскоре госпожа де Ла Ферронэ слегла, через четыре дня врач нашел ее состояние безнадежным, и, пока дочь «обдумывала, каким образом сказать ей то, что думал врач», сама она вдруг сказала со старинной простотой и естественностью: «Думаю, я умираю; думаю, вот уже смерть». И с той же простотой она творит молитву: «Мой Боже, предаю Тебе свое сердце, свою душу, свою волю и жизнь». Все происходит так, как в давние времена, с соблюдением старых обычаев. Дочери встали на колени, мать, как всегда, благословила их, начертав пальцем крестик на лбу каждой, и сказала: «И за всех других», то есть отсутствовавших в тот момент сыновей. Обратившись к Полин, она добавила: «Но почему, дети мои, вы еще не позвали священника? Завтра, быть может, уже будет поздно», — произнесла она ясно и просто, как будто речь шла об устройстве деловой встречи. Тогда обратились к викарию местного прихода, но он говорил лишь по-немецки, и старая госпожа заметила: «В конце концов, я уже исповедалась несколько дней назад»; По дороге в церковь мать посвятила Полин в некоторые маленькие детали своих последних распоряжений. Если сравнить это спокойствие, эту позитивную манеру обходиться со смертью с экзальтацией, явленной перед кончиной старым графом, ее мужем, и их детьми, то можно понять, какой переворот в чувствах произошел тогда в течение одного или двух поколений.

До последнего мига мать Полин продолжала горячо, но без всякой патетики, молиться, повторяла «Отче наш» и «Верую». Перед самым концом она наконец выпустила из рук миниатюру с портретом своего покойного мужа, обратившись от этого мирского символа романтической любви к символу божественному, к распятию — в полном соответствии со старинными трактатами об искусстве благой кончины. Нежно целуя распятие, она ни на минуту не прерывала молитв, «пока ее дорогая жизнь не угасла в моих объятиях», — вспоминает Полин. Этой сценой смерти матери «Рассказ сестры» завершается. В этих человеческих документах, не предназначавшихся для печати, а написанных лишь для себя или самых близких, поражают не только факты, но и заботливость, с которой они сообщаются, точность деталей. Для той, что свела их воедино, они составляли бесценный капитал воспоминаний.

Каким бы своеобразным ни было семейство де Ла Ферронэ, в его отношении к смерти не было ничего исключительного. Вот еще одно, почти современное «Рассказу сестры», свидетельство, происходящее, однако, на этот раз не из космополитической и ультраконсервативной аристократической среды. 1824 год, окрестности Кастра, семья де Гайке. Корали, которой 24 года, рассказывает в письмах о своей младшей сестре, быть может пораженной туберкулезом. То же безразличие и недоверие к врачам, то же стремление не говорить о болезни, о симптомах, то же обращение скорее к Богу, чем к медицине. «Газеты полны чудесных исцелений, обретенных молитвами, — пишет Корали де Гайке. — Я тоже сильно полагаюсь на Святую Деву. (…) Но, с другой стороны, я весьма опасаюсь, что мою бедную сестру может исцелить только чудо и что мы не окажемся достаточно хороши, чтобы снискать его».

Умирающая девушка сама прекрасно сознавала, как мало ей оставалось жить. Но она говорила: «Я не боюсь смерти», и ее приходилось уговаривать молиться о собственном исцелении. После соборования Корали спросила ее: «Ну, исполнила ли ты мое поручение у Господа Всеблагого?» «Да, — ответила та, — я попросила Его меня исцелить». Затем, помолчав: «Господи, сделай так, чтобы миновала меня чаша сия, но, впрочем, да творится воля Твоя, а не моя». Десять лет спустя Корали вспоминает «несколько строк, исполненных прелестной простоты», написанных ее несчастной сестрой в день своего первого причастия, строк, «раскрывших нам ее тайну»: «Я люблю святых, умерших юными, — говорила она. — Боже, дай мне умереть юной, как они».

«Ей было пятнадцать лет, — продолжает Корали, — когда долгая и мучительная болезнь, которой она страдала длительное время, ничего не говоря, отняла ее у нашей любви… Да, она была счастлива, на ее губах все время была улыбка, а когда ей сказали, что она должна умереть, ее лицо просияло. (…) Ее похоронили у подножия каменного креста. На могилу ее положили безымянный камень. Но имя это, которого нет больше на земле, начертано на небесах»

Ультракатолический мистицизм, скажут некоторые. Болезненные фантазии женщин, находящихся целиком под влиянием священников, в экзальтированном климате реакционной посленаполеоновской Европы. Однако те же весьма экзальтированные чувства, хотя и несколько иначе выраженные, мы найдем в ту же эпоху в совершенно других социальных и культурных условиях. Семья многочисленная, как де Ла Ферронэ, но бедная, протестантская, даже методистская, очень враждебная «папизму» и всему французскому, семья сельских пасторов в глубинке графства Йоркшир, где они каждый день видят лишь викариев да слуг. Как и де Ла Ферронэ, Бронте много читали и писали, но если бесчисленные дневники и письма французского аристократического семейства никак не отмечены в истории литературы, то вышедшие в 1847 г. «Грозовые высоты» Эмили Бронте — шедевр, а «Джейн Эйр» ее сестры Шарлотты — увлекательная человеческая повесть. В 1974 г., слушая замечательные радиопередачи Раймона и Элен Беллур во «Франс-кюльтюр», я был поражен сходством в суждениях о смерти между сестрами Бронте и семьей де Ла Ферронэ, хотя у первых, во всяком случае у Эмили, было гораздо больше таланта. Это сближение внушает мысль о существовании разлитого в самой эпохе спонтанного и глубокого переживания, готового, впрочем, стать банальным общим местом.

Творчество сестер Бронте позволяет нам пойти дальше обстоятельств их семейной жизни, увидеть подводную часть айсберга. Упомянем лишь, что, как и у де Ла Ферронэ, жизнь семейства Бронте была сплошной чередой смертей от туберкулеза. Старшая сестра, Мария, еще девочкой заменившая им покойную мать, не успела даже окончить школу, и трагическую память о ней сестры хранили всю жизнь. Это, несомненно, она таинственно стучала в окно Эмили зимними ночами, как тот белый призрак в «Грозовых высотах», напугавший приезжего иностранца. Шарлотта же Бронте, со своей стороны, думала о Марии, описывая в «Джейн Эйр» смерть Хелен Берне, 14-летней пансионерки закрытой школы. Девушка умирает от чахотки, медленно ее сжигающей. Никому и в голову не приходит поручить ее заботам врача — его вызывают лишь тогда, когда наступает уже кризис. Однажды школу захватывает эпидемия тифа, и тут особенно виден контраст между неистовой вспышкой тифа у многих учениц и затяжным, медленным течением фатального недуга Хелен.

Состояние ее ухудшается, и ее изолируют в комнате директрисы и от тифозных, и от здоровых школьниц.

Как-то раз Джейн Эйр, одноклассница и подруга Хелен, спрашивает сиделку, ухаживающую за умирающей: «Что сказал врач?» Та отвечает без привычной нам и ожидаемой сегодня в таких случаях осторожности: «Сказал, что она не долго будет здесь оставаться». Джейн Эйр понимает: Хелен скоро умрет. Джейн хочет проститься с ней: «Я хотела поцеловать ее перед смертью». Но время торопит, а в комнату умирающей входить запрещено. Джейн встает ночью, когда все школьницы спят, одевается и проскальзывает туда, где лежит бедная Хелен и где, на счастье, сиделка как раз уснула. Описываемая далее сцена заставляет вспомнить чувства умирающих в семье де Ла Ферронэ: «— Я пришла вас повидать, Хелен. Я слышала, что вы больны, и не могла спать, не поговорив с вами.

— Вы пришли проститься со мной! Что ж, вы, несомненно, пришли вовремя.

— Куда вы уходите, Хелен? Вы вернетесь домой?

— Да, в свой дальний дом, в свой последний дом.

— Нет, нет, Хелен!» Ужасный приступ кашля прервал разговор. Затем Хелен, заметив, что Джейн стоит босыми ногами на холодном полу, предложила ей забраться к ней под одеяло. «Так я и сделала. Она обвила меня руками, и я прильнула к ней. После долгого молчания она продолжила шепотом: — Я счастлива, Джейн. Когда вы узнаете о моей смерти, будьте спокойны, не плачьте. Жалеть не о чем. Мы все умрем однажды, а болезнь, которая меня уносит, не мучительна. Она мягка и медленна. Душа моя отдыхает. Я не оставляю никого, кто бы должен был плакать обо мне. У меня есть только отец, он женился во второй раз и не станет обо мне сожалеть. Умирая юной, я избегу многих страданий. У меня нет ни одного качества или таланта, которые нужны, чтобы преуспеть в мире. Я делала бы все не так, как надо.

— Но куда вы идете, Хелен? Можете ли вы видеть, знать, куда вы идете?

— Я верую, у меня есть вера, я верую в Бога.

— Но где Бог? Кто Бог?

— Создатель мой и ваш, и Он никогда не разрушит то, что создал. Я полагаюсь только на Него, я предаю себя Его власти. Его милосердию. Я считаю часы, отделяющие меня от главной минуты, когда я буду отдана Ему, а Он будет дан мне.

— Значит, вы уверены, Хелен, что существует такое место, как небо, куда мы пойдем, когда умрем?

— Я уверена, что существует будущая жизнь. Я верую в доброту Божью. Я могу отдать Ему бессмертную часть себя самой, не боясь обмануться. Бог мой Отец, мой друг. Я люблю Его. Я верую, что Он меня любит.

— Так я еще увижу вас, Хелен, когда умру?

— Вы тоже придете в ту же блаженную страну. Вы будете приняты Отцом всемогущим. Господином Мира, это точно, дорогая Джейн».

Мы видим в этом диалоге несколько важных идей и чувств той эпохи. Умирать одинокой было истинным утешением, ибо если смерть в то время казалась мучительной, то не потому, что лишала наслаждений и благ земной жизни, как полагали люди Средневековья, а потому, что разлучала с теми, кто дорог сердцу. Католическая или англиканская вера в спасение души не оставляла места для ада, и потому и де Ла Ферронэ, и герои романов сестер Бронте умирают со спокойной уверенностью в будущем своей бессмертной души, противопоставляемой бренному, обреченному на разложение телу. Но смерть стала означать невыносимую разлуку, поэтому капитальный вопрос эпохи — встретятся ли после смерти любящие сердца. При всех различиях формулировок и члены семьи де Ла Ферронэ, и Хелен Берне выражают одну и ту же мысль: небо есть место встреч, где люди вновь обретают друг друга.

«Я сжала Хелен в своих объятиях. Она казалась мне дороже, чем когда-либо прежде. Я чувствовала, что не могу ее отпустить. Я положила голову ей на плечо. Тут она сказала: — Как мне хорошо! Последний приступ кашля меня немного утомил. А теперь я чувствую себя так, будто засыпаю. Не оставляйте меня, Джейн. Я люблю, чтобы вы были со мной.

— Я останусь с вами, Хелен. Никто не разлучит меня с вами.

— Вам тепло, дорогая?

— Да.

— Доброй ночи, Джейн.

— Доброй ночи, Хелен.

Она поцеловала меня, и мы вместе уснули». Наутро директриса застала Джейн в постели Хелен: «Положив голову на ее плечо, я спала, а Хелен была мертва»[300]. Никакой большой публичной литургии, как у де Ла Ферронэ. У Бронте смерть почти незаметна, но умирающий не один в свой смертный час: настоящая дружба заменяет толпу родственников, приятелей, священников. Последние слова идут из глубины сердца.

Смерть Эдгара Линтона в «Грозовых высотах» ближе к французскому романтическому типу, но также более скромна. Как и Шарлотта, Эмили Бронте не наполняет комнату своего умирающего героя десятком людей, близких и посторонних. Эти писательницы-англичанки предпочитают интимность большой, исключительной дружбы и любви. Задолго до смерти Линтон уже знает, что умрет, и все в доме это знают. Его дочь Кэтрин может наконец ускользнуть от жестокого мужа, чтобы побыть с отцом в его последние минуты. «Он смотрел на дочь со страстью, его глаза, которые экстаз, казалось, еще расширил, были прикованы к ее лицу. Он умер, как блаженный праведник». Целуя ее, он шептал, что идет к своей покойной жене, «а ты, дитя мое, присоединишься к нам». Необычная фраза: отец, умирая, предвосхищает смерть своей дочери, заранее наслаждаясь мыслью о том, как вся семья воссоединится наконец в загробном мире. Два фундаментальных аспекта романтической смерти видим мы в этой короткой сцене: блаженство смерти и посмертное воссоединение близких. Первое есть ускользание, освобождение, бегство в беспредельность потустороннего. Второе — преодоление невыносимого разрыва, воссоздание «там» тех уз, которые разрывает смерть.

Те же два аспекта смерти мы находим и в стихах Эмили Бронте. Ей еще нет 20 лет, когда она начинает оплакивать разлуку с близкими, унесенными смертельным недугом, в таких печальных строках, каких сегодня можно было бы ожидать скорее от одинокого старика, чем от юной девушки. Она окружена надгробиями своих родных и друзей, «с сердцем, разорванным несказуемой болью» и истощаемым в напрасных и горьких сетованиях. Даже ночной сон не приносит ей облегчения, и память об умерших мешает заснуть, ложе ее обступают их печальные тени. Воспоминания о тех, кого уже нет, отравляют сожалением каждый день жизни, делая ее невыносимой. Эти юные создания, приговоренные к смерти туберкулезом, желают смерти, и желание это само по себе есть феномен культуры той эпохи.

«Dead, dead is my joy», «смерть — моя радость», — пишет Эмили. «Пусть же влажная земля укроет эту отчаявшуюся грудь». Однако радость смерти омрачена той болью, которую испытают остающиеся на земле: умирающему искренне жаль тех, кому придется плакать о нем. Но что будет с умершими? Покоятся ли они одиноко во глубине своих могил или живут все вместе в лучшем мире? Вера де Ла Ферронэ не допускала никаких колебаний, она была исполнена прямо-таки тревожащей уверенности в спасении души и посмертном свидании. Эмили Вронте не разделяет этой абсолютной уверенности, исступленное воспоминание о старшей сестре соединяется с мыслью о тихой ночи могилы. Но и она, Эмили, свято верит, что умершие «в другом месте»: их прах смешался с землей, но их блаженные души отправились к Богу. Перед нами классические образы христианской эсхатологии: тела усопших покоятся в вечном сне, а сами они в блаженной стране, «врата которой открыты мне и моим», и на том счастливом, божественном берегу, к которому она тянется своей измученной душой, встретятся наконец все, кто любил друг друга, «свободные от страданий и тления, врученные Божеству».

Архаическая идея смерти как сна и покоя в ожидании последнего решения своей участи является в стихах Эмили Бронте такой, какой она была заново открыта в XVII–XVIII вв. в рассуждениях о погребенных заживо. Эта идея соперничает здесь, однако, с другой, более осознанной и более распространенной в эпоху романтизма: с идеей смерти как бесконечной пропасти. Смерть есть радостное стремление потеряться, раствориться в огромности Бога или природы. Почти физическое представление о бесконечном — вот единственное, что здесь важно, а вовсе не степень религиозности, не вера в Бога или в природу. Это представление о смерти как бесконечности становится в эпоху романтизма банальным: один и тот же образ моря — символ одновременно смерти. Бога и счастья — можно найти и в дневнике умирающего Альбера де Ла Ферронэ, и в стихах юной Эмили. Никогда не покидавшая своего уединенного края, она мечтает «лететь Океаном, пробежать пустыни», дабы погрузиться в «неведомую вечность».

Здесь уже не говорится больше об ушедших близких. Индивидуальные смерти теряют значение, становясь лишь звеньями в цепи всеобщей жизни. Эта идея пришла из натуралистского, биологического XVIII в., но пустила собственные корни в душе одинокой молодой женщины, затерянной среди пустошей, вереска, болезни и смерти. Остановимся здесь в своем анализе. Родители, братья и сестры де Ла Ферронэ и сестры Бронте равно не могут смириться с утратой дорогих сердцу близких, равно жаждут и твердо надеются вновь обрести ушедших после своей смерти. В то же время те и другие испытывают одно и то же восхищение перед феноменом смерти, перед его внутренней красотой. Напротив, в отношении к публичным аспектам смерти заметны серьезные различия: семье Бронте не так важны последние церемонии у одра умирающего, торжественные прощания, погребение. Зато, как мы видим в поэзии Эмили, воображение занимают знаки и образы блаженной бесконечности, с которой ассоциируется смерть.

Различия в деталях несущественны. Вполне очевидно, что мы присутствуем тут при важных изменениях в отношении людей к смерти. Позиции, занимаемые людьми перед лицом смерти, оставались в течение долгих столетий почти неизменными, едва колеблемые небольшими сдвигами, не менявшими общей стабильности. И вдруг в начале XIX в. с непривычной резкостью рождается новая чувствительность, весьма отличная от всего, что ей предшествовало. Все происходит на протяжении жизни одного-двух поколений. Впервые мы видим, чтобы представления и чувства менялись так быстро. Столь ускоренная эволюция в столь устойчивой психологической области, в истории столь медленной — факт примечательный, требующий какого-то объяснения. Этот переход можно проследить в романе Эмили Бронте «Грозовые высоты».

Эта необыкновенная книга принадлежит сразу двум мирам. Это «черный роман», вдохновляемый фантазиями XVIII в., подобный тем, какие исследовал Марио Праз в своей «Романтической агонии». Но это и роман XIX в., викторианский, романтический, где даже самые неистовые страсти не вступают в противоречие с господствующей моралью, а, напротив, приспосабливаются к ней или делают вид, что приспосабливаются. Различие между имморальностью XVIII в. и моральностью XIX в. не слишком велико, и хватило бы, кажется, немного, чтобы переписать «Грозовые высоты» в манере Дидро или Мэттью Грегори Льюиса. Но это немногое и составляет хрупкий рубеж между двумя системами ощущений. Попытаемся увидеть, как совершается переход от одной к другой.

Герой «Грозовых высот» — бунтарь и вольнодумец, напоминающий того адвоката, о котором говорит Беллармин в своем «Искусстве благой жизни и благой смерти» и который умирал так, будто отправлялся к себе на виллу. Главный сюжет книги Бронте — страсть богатого и сатанински одинокого Хитклиффа, «рожденного землей и бурей», к Кэтрин, похожей на него, с которой он вместе воспитывался, как брат и сестра. Все, что относится к полу, здесь обходится молчанием, хотя и присутствует в романе: дети рождаются, хотя ни о беременностях, ни о близости супругов ничего прямо не говорится. Все, что в более старом романе было бы эротическим, сатанинским или macabre, становится в «Грозовых высотах» страстным, моральным и соединяющим высокую любовь с «прекрасной смертью» эпохи романтизма. Как же этот переход происходит?

Кэтрин, жену сельского сквайра Эдгара Линтона и мать девочки, также названной Кэтрин, похоронили не в церкви, а на заснеженном кладбище под открытым небом. В отчаянии Хитклифф приходит туда: всего два ярда свежей земли отделяют его от той, которую он обожал. «Я сказал себе: я заключу ее еще раз в свои объятия. Пусть она будет уже охладелой — я скажу себе, что ее заморозил северный ветер. Пусть она будет неподвижна — я буду думать, что она уснула». Схватив лопату, Хитклифф начал усердно копать, а затем отдирать доски гроба. Мы легко узнаем эту сцену: она взята из «черных романов», написанных в духе маркиза де Сада. Довольно неожиданно ее появление под пером этой целомудренной дочери сельского пастора, почти никогда не покидавшей уединенный домик проповедника среди вересковых пустошей. Но сходство с садистскими романами сразу же кончается, когда мы читаем «Грозовые высоты» дальше. Хитклифф почти достиг своей цели, как вдруг услышал какое-то теплое дуновение, какой-то вздох, идущий со стороны гроба. Он знал, что там не оставалось ничего живого, из плоти и крови, а лишь бездыханное тело любимой в темноте гроба. Но он чувствовал столь же ясно, что Кэтрин была там, не под крышкой гроба, а над ним, над землей. Он сообщается с ней в духе: новое явление, отличное от видения призрака. Когда-то в старину возвращение души усопшего было предзнаменованием несчастья, которого надо было избежать средствами черной или белой магии. Теперь дух умершего является тому, кто его любит и зовет.

«Мной, всем моим телом овладело чувство облегчения. Я прекратил свою лихорадочную работу и почувствовал себя утешенным несказуемым утешением. Она была со мной, оставалась со мной, пока я вновь зарывал могилу и возвращался домой.(…) Я был убежден, что опять увижу ее. Я почти мог видеть ее и все-таки не мог». Для Хитклиффа начался тогда мучительный период. Он спит в комнате, где Кэтрин спала ребенком, он ищет ее следы повсюду в доме. Он верит, что она ему явится, чувствует ее присутствие, однако она ускользает от него, как только он думает ее удержать. Он закрывает глаза и ждет, что вот-вот ее увидит. Открывает опять: ничего, никого. Жизнь становится тщетной погоней за этим призраком, и близким, и неуловимым. Читателя не оставляет ощущение, будто автор рассказывает то, что пережила сама в безутешном поиске близких, унесенных смертью. В стихах Эмили Бронте мы уже видели колебания между безмолвием могилы и потусторонней встречей душ. Колебания эти важны для понимания менталитета XIX в. в отношении смерти. Умерший одновременно покоится в могиле, где он по-настоящему не был со времен Раннего Средневековья (усопшего вверяли церкви, и она сама распоряжалась его участью), и пребывает в надземном пространстве, будь то на небесах или — неуловимо — среди живых.

Хитклифф также ощущает это двойное притяжение. Он уже закрыл однажды гроб с телом возлюбленной, чтобы устремиться за ее неосязаемым духом, разлитым в воздухе. Тщетно. Тогда он вновь тянется к кладбищу, мечтает вновь открыть ее могилу. Вскоре предоставляется благоприятный случай: умирает муж Кэтрин, Линтон, и, пока церковный сторож на кладбище роет ему могилу рядом с покойной женой, Хитклифф просит его снять крышку с ее гроба. Мы снова в литературной стихии «черного романа», эротизма macabre. Кэтрин уже пролежала в земле 17 лет, но — чудо: она не тронута тлением. «Я подумал тогда, когда вновь увидел ее лицо, и это было еще ее лицо, что не смогу больше расстаться с ней. Могильщику стоило большого труда вернуть меня к действительности. Но он сказал мне, что ее лицо изменится, если будет оставаться на открытом воздухе».

Хитклифф закрывает гроб, но убеждает могильщика перенести его в другое место, а когда он, Хитклифф, умрет, похоронить его рядом с ней. Так что Линтон, «когда вернется, уже не будет знать, кто где». Мертвые вернутся: Хитклифф, не верящий ни во что, и особенно в Бога, в этом не сомневается. «Теперь я ее увидел, и с этих пор я спокоен». Когда он умрет, сатанинские любовники вновь соединятся — не в раю Бога и ангелов, где им нет места и куда они, впрочем, и не рассчитывают войти, а под землей, где истлеют вместе. Ведь это сельское кладбище, сообщает писательница, славилось тем, что «бальзамировало» трупы, превращая тела умерших в мумии. Пролежав столько лет в могиле, тело Кэтрин счастливым образом еще полностью сохранилось, и Хитклифф мечтает отныне, что их тела будут истлевать вместе. Кэтрин ждала его на это последнее свидание, и он уже не мог думать ни о чем другом. «Я должен напоминать себе, что надо дышать, что надо, чтобы мое сердце билось»[301].

В сочинении молодой дочери сельского проповедника, жившей вдали от культурных центров, но питавшейся литературой XVIII в., а также народными сказками и старинными легендами, смешиваются традиционный образ смерти как покоя и ожидания, продолжение бренного существования погребенного мертвого тела, физическая красота умершей, притяжение бесконечности небытия и, наконец, мечта о встрече любящих в загробном мире, который не обязательно рай, но вечный поток существования, где беспредельно длятся земные привязанности и чувства.

После французов и англичан обратимся к американцам той же или несколько более поздней эпохи. Американские историки уже начали изучать отношение к смерти в прошлом своей страны, и эти исследования представляют большой интерес не только для истории США. Они основываются на обширном документальном материале, которого в Европе или вовсе не было, или он исчез: письма эмигрантов или перемещенных лиц, бедных, скромного происхождения, но грамотных, которые пишут с ошибками и без запятых родственникам в Старый Свет о рождениях, браках и смертях в своих семьях.

Подобно тому как историки, занимающиеся Поздним Средневековьем, были поражены богатством иконографии macabre, Льюис О.Сом, изучавший эту переписку, удивился количеству рассказов о смертях в этих письмах. Он пришел к выводу, что в системе чувств американцев первой половины XIX в. доминировала смерть. Однако, хотя смерть действительно играла такую роль, и мы знаем это по другим источникам, письма свидетельствуют, напротив, о сохранении в подвижном американском населении той эпохи весьма древнего, тысячелетнего чувства близости со смертью, свойственного и язычникам, и христианам, и католикам, и протестантам, на всем латинском Западе. Это именно то чувство, которое я назвал здесь «смерть прирученная».

Если и был у американцев новый элемент, то это тот факт, что смерть была в Америке «письменной», а не «устной». Это было, несомненно, следствием динамизма американского населения, смещавшегося на Дикий Запад, что заставляло людей общаться на расстоянии. Дети покидали родителей, муж уезжал от жены, братья и сестры расставались на всю жизнь и знали, что уже не увидятся. Связи поддерживались благодаря почте. Но с этой оговоркой, касающейся большой роли письменности, в отношении американцев к смерти, выраженном в их письмах, нет ничего, что не было бы старым и традиционным, ничего, в чем проявились бы новаторские влияния XIX в. Это относится и к прослеживаемому в письмах равнодушию к новорожденным и маленьким детям (общая черта всех традиционных обществ!), и к обыкновению добавлять к любым предположениям на будущее формулу неуверенности: «если буду жив», «если Бог даст жизни». В этих осторожных уточнениях сквозит признание близости смерти, этого старого спутника жизни.

Л.О.Сом замечает, что наиболее сильные и акцентированные моменты в этих письмах связаны с постелью умирающего больше, чем с погребением. Но эти death bed scenes не составляют какой-либо особенности американского менталитета, а воскрешают в нашей памяти «больных на смертном одре», упоминаемых в европейских завещаниях, напоминают о комнатах в деревенских жилищах, наполненных односельчанами умирающего — вопреки протестам врачей-гигиенистов XVIII в., — или о толпе родных и друзей, собравшихся вокруг смертного одра, в трактатах об искусстве благой кончины. Только в XIX в. к традиционной роли, которую в ритуальном спектакле смерти играла постель умирающего, добавится новая роль — роль могилы и кладбища. Удивительно ли, что американские пионеры, направлявшиеся все дальше на Запад, больше всего страшились умереть в одиночестве, а ведь это все тот же многовековой страх европейцев перед mors repentina, смертью внезапной, к которой не успеваешь подготовиться! Смерть в окружении близких давала удовлетворение, но и присутствовать при чьем-либо смертном часе было «привилегией» — именно так это и называлось. Другой привилегией было первым оповестить больного о приближающемся конце, при этом не подыскивая смягчающих, осторожных выражений, столь свойственных нашему времени. Если умирающий понимал и принимал это предупреждение, он считался sensible, здравомыслящим, в противном случае его поведение оценивали как very stupid, очень глупое.

От умирающего ждали, что он умрет хорошо, как подобает, «кротко» (to expire mild-eyed): смерть оставалась спектаклем, в котором умирающий был режиссером-постановщиком и который мог выйти удачным или провалиться. Вот сын пишет с чудовищными ошибками матери, чтобы узнать подробности о кончине «дорогого старого папочки». Не имев привилегии присутствовать при этом, он хочет знать, как это все прошло и как старик сыграл свою роль: примирился ли он с неизбежным и что сказал окружающим.

Такое понимание смерти традиционно. Однако именно здесь, в народной среде, у одра умирающего все заметнее становится та же романтическая драматизация, которую мы уже наблюдали в семьях де Ла Ферронэ, де Гайке во Франции и Бронте в Англии. Интересно проследить по американским документам переход от традиционной смерти «больного на смертном одре» к triumph death, к смертиторжеству — неотъемлемой примете романтизма.

Одна дама из Огайо рассказывает своему корреспонденту, жившему в штате Коннектикут, о смерти его бабушки: старая дама хотя и проявила интерес (interest) к Иисусу Христу, но ее религиозный энтузиазм показался присутствовавшим недостаточно сильным, так что полного удовлетворения у них сцена кончины не вызвала. «Это все, чего мы могли ожидать, и почти все, чего мы желали». Конечно, для присутствующих было бы лучше, «если бы ее уход был как бы более восторженным и торжествующим (more extatic and triumphant)». Вот наивно выраженное различие между смертью традиционной и смертью-торжеством. Это письмо напоминает одну реплику Оноре де Бальзака, посетившего со своим врачом дом только что умершего крестьянина. Тело выставлено на соломенной подстилке на всеобщее обозрение, как того требовал давний обычай, кто-то плачет, кто-то сетует, кто-то восхваляет покойного, но Бальзаку все это кажется недостаточным: он ожидал изъявления скорби более патетического. «Видите, — сказал он, — здесь смерть воспринимается как нечто предвиденное, что не останавливает жизни семей». Напротив, экзальтированная романтическая смерть требует, чтобы чувства живых, а не условности обычая прервали трудовую и семейную жизнь близких умершего.

Итак, сходное сожаление, сходное влечение к триумфальной, торжествующей смерти и у недавних иммигрантов в Новом Свете, и у романтического писателя во Франции. С ростом образования и распространением искусства писать письма начинает распространяться в менталитете американцев и эта романтическая модель смерти.

Человек из Индианы сообщает своему брату в 1838 г. о кончине их матери. Это прекрасная смерть. «Я очень счастлив тебе объявить, что она покинула этот мир в торжестве веры. В ее последние минуты Джесси и я пели некоторые из ее любимых псалмов, а она била в ладоши и возносила славу Богу, и она сохраняла сознание до последнего вздоха». Именно в то время оставаться в ясном сознании до самой смерти начало рассматриваться как привилегия, даруемая далеко не каждому умирающему. «Нам всем доставило большое удовольствие видеть ее счастливой». Вот она, американская народная версия смерти на манер де Ла Ферронэ.

А что думали эти скромные авторы писем о потустороннем мире? Л.О.Сом отмечает с удивлением «почти тотальное отсутствие явно выраженных ссылок на воздаяние в мире ином…». Люди умирали «счастливыми», «в торжестве веры», но они мало говорили о том, куда они уходят, и даже вообще не упоминали о том, что они уходят куда-то. Это способно поразить сегодняшнего христианина или наблюдателя, смешивающего христианство с той его формой, какую оно приняло после протестантских и католических реформ XVI–XVII вв. Но для нас здесь нет ничего удивительного. В традиционном менталитете неопределенность состояния, следующего за смертью, и неясность насчет того, где пребывают умершие, — вещи самые естественные и банальные. «Бедный Джон, — пишет его сестра в 1844 г., — он уже не мог больше с нами разговаривать. Если бы он мог, он сказал бы, что уходит туда, где отдыхают христиане». Все та же идея requies, смерти-покоя! Лучший мир — это тот, где прекращаются земные треволнения, где душа обретает мир и спокойствие. Старое, очень старое представление в еще совсем молодой Америке.

Тем временем в среде образованной американской буржуазии, той, которая читает и пишет книги, впрочем без всяких литературных претензий, утверждается та же романтическая чувствительность, что господствовала в семьях де Ла Ферронэ и Бронте, у Ламартина и Гюго. Эта чувствительность несла с собой и новое представление о посмертном существовании, реалистическое и переносящее в потусторонний мир чувства и привязанности земной жизни.

Теперь сменим источники. В том же коллективном сборнике исследований об отношении к смерти в истории Америки, где вышла работа Л.О.Сома, другой американский историк, Энн Дуглас, проанализировала книги утешения, изданные в США в XIX в. Это были книги, написанные по случаю смерти близкого и дорогого существа, чаще всего ребенка. Авторы — или духовные лица, или женщины. Роль женщин здесь стоит отметить особо, то была важная общая черта эпохи: потеряв юридическую власть и экономическое влияние, женщины XIX в. определяли систему чувств своего времени.

Утешительное послание — жанр классический, распространенный и в античности, и в эпоху Возрождения, и в XVII в., родственный элегиям и эпитафиям. В Америке XIX в. этот жанр, некогда очень личный, конфиденциальный, превратился в массовое чтение, но при этом характер используемых аргументов, тон и стиль полностью изменились. Приведем несколько характерных заглавий: «Агнес и ключ к ее маленькому гробику» (1837), «Восхождение к небесам» (1869), «Наши дети на небесах» (1870), «Опустевшая кроватка» (1873). Авторы этих книг, без всякого сомнения, одержимы мыслью о смерти и ее мрачными образами.

Э.Дуглас цитирует Оливера Пибоди, автора биографии или, скорее, жития своего отца-пастора, скончавшегося в 1849 г. Смерть его также — прекрасная смерть, напоминающая романтические рассказы: в последние годы жизни пастор, как казалось, уже «пребывал на рубежах Вечности, всецело готовый туда явиться. Ему было ниспослано, прежде чем он туда войдет, показать тем, кого он любил, путь, ведущий к Блаженству». Идея святости умирающего ассоциируется здесь с его поведением перед лицом смерти и степенью его экзальтации в его смертный час.

Миссис Сайгурни в книге «Маргарет и Генриэтта, две милые сестры» (1832) описывает, как умирала Маргарет, и ее последние слова: «Я люблю всех». Те же слова, исполненные банального благочестия, произнесет в свой смертный час и сама миссис Сайгурни, 20-летняя школьная учительница. Привыкшая жить с мыслью о собственной смерти, она без конца о ней говорила. Своих учеников она призывала непременно явиться в будущем на некую встречу, даже если «голос, который вы сейчас слышите, умолк, если уста, молившиеся, чтобы вы были счастливы, закрыты прахом земным». Она и ее героини напоминают другую юную даму той же эпохи, мисс Грэнджерфорд, описанную Марком Твеном в «Приключениях Гекльберри Финна». В пятнадцать лет она также не думает ни о чем, кроме смерти. Она одарена способностями к живописи и к поэзии: среди ее написанных пастелью «картинок», как говорит Гекльберри, одна изображает женщину в черном, склонившуюся в меланхолии над могильным памятником в тени плакучей ивы, держа в руке платок для утирания слез. Подпись гласила: «Ах, неужели я больше тебя не увижу!» Это обычная для того времени mourning picture, «траурная картина», каких тогда было много, написанных маслом или пастелью; иногда это была гравюра, иногда вышивка. Они не предназначались ни для церкви, ни для кладбища, а оставались дома, поддерживая память об усопшем.

Гекльберри продолжает: «Все очень жалели, что она умерла, потому что она могла бы написать еще больше этих картин, и по тем, что остались, всякий мог видеть, какая это была потеря. А по-моему, с таким настроем ей было лучше на дне могилы. Перед смертью она работала над одной картиной — самой большой из всех, — и по утрам, и по вечерам она молилась, чтобы ей было даровано не умереть, пока не закончит ее. Но ей не повезло. На этой картинке молодая женщина в длинной белой рубашке собиралась броситься с моста; волосы у нее были распущены, она глядела на луну, по щекам ее текли слезы; две руки она сложила на груди, две протянула перед собой, а еще две простирала к луне. Художница хотела сначала посмотреть, что будет лучше, а потом стереть лишние руки». Увы, ей уже не хватило времени сделать свой выбор, и ее последнее произведение так и осталось: «У молодой женщины на этой картинке довольно приятное лицо, только рук уж очень много, и от этого она, по-моему, смахивает на паука».

Покойная мисс Грэнджерфорд была, кроме того, поэтом и, подобно французским аристократам де Ла Ферронэ, вела дневник, куда «наклеивала вырезанные из «Пресвитерианской газеты» объявления о похоронах, заметки о несчастных случаях и болезнях и сама сочиняла про это стихи». «Стоило кому-нибудь умереть, будь это мужчина, женщина или ребенок, покойник еще и остыть не успеет, а она уже тут как тут со своими стихами». Марк Твен помещает здесь «Оду на кончину Стивена Даулинга Ботса», который был сражен не корью, и не свинкой, и не несчастной любовью: К судьбе несчастного Вотса Склоните печальный слух: Свалившись на дно колодца, К небесам воспарил его дух.

Достали его, откачали, Но уже поздно было: Туда, где нет печали, Душа его воспарила.

Созданная ироническим воображением Марка Твена, дочь полковника Грэнджерфорда кажется реальнее самой реальности, несмотря на изрядную долю насмешки, или как раз благодаря ей.

Очарование смерти было лишь одной из створок диптиха. Другой было возведение себе дома на небесах. В этой странной логике смерть культивировалась и была желанной, ибо вводила в вечность, где души вновь обретают друг друга. На небесах можно было найти все, что делало человека счастливым на земле: любовь, привязанность, семью, без того, что печалило: без разлук и расставаний.

Во второй половине XIX в. число утешительных историй в Америке приумножилось. В них авторы, часто женщины, стараются убедить своих читателей и особенно читательниц, что смерть в действительности не отняла у них дорогих сердцу существ и что они еще вновь обретут их — или после своей собственной смерти, или же прямо здесь, на земле. Мать маленького Джеймса Артура Коулда посвятила его памяти целое сочинение. В нем она утверждала, что, умирая, ее сын был в состоянии общаться с духами умерших родственников и передавать их послания живущим, а также «видел ангелов, танцующих в предвидении его скорого прибытия». «Он был в буквальном смысле медиумом и после смерти продолжал являться своим родным». В этом, как и во многих ему подобных текстах выражены две примечательные идеи: с одной стороны, воссоздание на небесах эмоциональных связей, существовавших на земле, и, с другой, общение с духами умерших. Первый аспект нам уже хорошо известен. В вышедшем в 1853 г. трактате одного пастора даны два описания Царства Божьего на небесах: одно — традиционное для христианства изображение рая, населенного блаженными праведниками; другое — совершенно новый образ «дома Отца нашего, где происходят сцены семейной жизни, совсем как в наших домах».

В 1860 — 1880-х гг. появляется желание пойти дальше и попытаться воссоздать жизнь на небесах во всех деталях. Авторы книг утешения испытывают все большую потребность в некоем гигантском духовном телескопе — эпоха великих технических открытий! — дабы увидеть умерших вблизи, во всей их блестящей действительности. В те самые годы, когда в католических церквах Франции пели: «На небесах, на небесах мы вновь найдем друг друга», американцы воспевали в своих религиозных гимнах небо как home beyond the skies, «дом по ту сторону небес». Весьма популярная тогда писательница Элизабет Стюарт Филипс очень живо рисует в своих книгах повседневный быт обитателей этого заоблачного дома, их привычки и занятия, как они воспитывают детей, беседуют, любят. Она знает все, что там происходит, благодаря откровениям некоего врача (или его духа), который ее таинственным образом навещает. В другой ее книге старая дама видит небо как место, где солдаты, павшие в Гражданской войне, болтают с президентом Линкольном, где девушки из бедных семей могут играть на фортепьяно, которого у них не было на земле, и где у самой созерцательницы исчезает седина в волосах.

Все это не особенно отличается от представлений, распространенных в ту эпоху в католических странах: в Италии, во Франции. Однако, быть может, потому, что представления эти в США могут выражаться более свободно, без церковной цензуры, этот аспект выступает в Америке с большей наивностью и грубоватой прямотой. Люди здесь дают волю своему воображению и не колеблясь рассказывают, какой они видят жизнь после смерти, во что веруют. Другая идея — общение с духами усопших — ведет нас к спиритизму. Мы уже очень ясно видели ее в описании кончины маленького Джеймса, «медиума». Отнюдь не случайно именно Америка стала родиной спиритизма. Нет сомнений, что там желание установить общение по обе стороны смерти заявило о себе раньше и более определенно.

Католический менталитет того времени — у де Ла Ферронэ, у Ламартина — довольствуется поддержанием памяти об умершем, не доходя до реалистической ее материализации. Впрочем, случается, память о покойном столь сильна и интенсивна, что создает иллюзию реального общения с ним. В «Медитациях» молодого Ламартина Эльвира является ему в снах, но явление ее воспринимается как действительный факт. Поэт слышит шаги возлюбленной, приглушенные мхом, ощущает легкое дуновение — всегдашний знак присутствия духа:

Да, это ты, в это не сон!

Ангелы неба, я вижу ее…

Душа Эльвиры пересекает «барьер, разделяющий две вселенные».

Для Элизабет С.Филипс барьера уже никакого нет. Смерть — лишь одно из состояний жизни, а не прекращение ее; живые и мертвые могут обняться в реальности, а не только в воображении. В предисловии к своей книге стихов «Песни молчащего мира» (1885) она объясняет, что эти стихи были продиктованы ей самими усопшими. Как и другие произведения писательницы, этот сборник имел огромный успех. Верования, распространенные прежде в буржуазной среде и отразившиеся в этих книгах, проникают, вероятно, к середине прошлого столетия и в широкие слои народа. По словам Л.О.Сома, он не обнаружил в изученном им корпусе писем эмигрантов подобных мотивов. Но вот одно интересное исключение. 1852 год. Джинни умирает от родов. Год назад она уже потеряла одного ребенка. Она не боится смерти, умирает кротко, праведно, с мягкой улыбкой на устах. Перед самым концом она, однако, вдруг приходит в непонятное возбуждение: она слышит детское пение и неожиданно узнает голос своего маленького Вилли. Напрасно муж уверяет ее, что голоса детей доносятся из соседнего двора. Между мужем и женой непроницаемая стена, разделяющая два отношения к смерти и посмертному существованию[304].

Джейн Эйр, героиня Шарлотты Бронте, находится на полпути между де Ла Ферронэ и простодушно верующими американцами, предвосхищающими постулаты спиритизма. Джейн более сдержанна, менее откровенна в своей вере, но не скрывает, что верит в возможность общения между живыми и умершими. Она использует выражение desembodied souls, «души, лишенные тела». Размышляя при луне о своих отношениях с мистером Рочестером, она вдруг видит в воздухе блистающую во тьме белую человеческую фигуру, которая «настойчиво смотрела на меня и говорила с моей душой». «И, столь близкая, несмотря на неизмеримое расстояние, она прошептала мне на ухо: «Дочь моя, беги от соблазна». — "Матушка, я это сделаю"». О простом воспоминании не могло быть и речи: Джейн почти не знала своей матери и никогда о ней не говорит. Но мать бережет ее, защищает оттуда, из мира иного, и в ту минуту, когда юная девушка викторианской эпохи рискует утратить добродетель, мать является ей, как deus ex machina, и чудесным образом показывает выход из трудного положения.

В том же романе Шарлотты Бронте есть и другой пример общения душ, но на этот раз между душами живых людей, разделенных большим расстоянием. Собираясь вступить в брак с пастором-миссионером, которого не любит, Джейн в полночь чувствует нечто вроде электрического разряда и слышит крик: «Джейн, Джейн, Джейн». Затем опять тишина. Голос слышится и не с неба, и не с земли, но то был голос человека, знакомого, любимого, — голос Эдварда Рочестера. «Я иду, жди меня, я приду», — крикнула она в ответ. Она выбежала во двор: там никого не было. «Где ты?» В тот же самый час далеко-далеко оттуда одинокий, отчаявшийся в жизни Рочестер, выглянув в окно, позвал ее: «Джейн, Джейн. Джейн», И — услышал ответ: «Я иду, жди меня, я приду», а затем, через минуту: «Где ты?»[305] Вот прекрасный случай телепатии, которых так много, и нет в XX в. семьи, где не хранилось бы предание о каком-либо подобном случае: например, о кошмарном сне в определенный час ночи, когда на следующий день узнаешь, что в тот самый час умер или чуть не умер кто-то из близких.

Для того чтобы смерть воспринималась как абсолютный разрыв, чтобы могла широко распространиться вера в общение душ, должны были измениться расхожие представления о природе и сущности человека. Понадобилось много времени, прежде чем популярная идея homo totus, идея единства души и тела при жизни и после смерти, отступила перед идеей отделения в смертный час души от тела, освобождения души от уз бренной плоти. Душа стала осознаваться как главное и бессмертное составляющее начало человеческого существа. Распространение в XVII в. «надгробий души» свидетельствует о постепенном триумфе идеи души, отделенной от тела, над идеей homo totus.

Эту эволюцию прервал в XVIII в. серьезный эпизод, связанный с внезапной вспышкой внимания к телу. Тело, которое считают мертвым, но о котором неизвестно, действительно ли жизнь полностью его покинула, стало тогда, как мы помним, предметом серьезной озабоченности. Двойственность восприятия тогдашним человеком дилеммы тела и души наглядно отразилась в поведении Хитклиффа, героя «Грозовых высот» Эмили Бронте. Он колеблется между желанием открыть гроб возлюбленной и заключить ее в объятия и порывом к духовному общению, к созерцанию ее духа. Александрина де Ла Ферронэ не открывает гроб своего мужа, но спускается к нему в могилу, чтобы ощутить его близость. Именно на кладбище первые американские авторы книг утешения, предтечи спиритов, легче всего вызывают в себе образы дорогих усопших. Как если бы те спали в своих могилах и просыпались, чтобы ответить на зов живущих. Место, где пребывает тело, было также излюбленным местом нахождения духа умершего. Спиритизм XX в. откажется от этой концепции и, напротив, станет испытывать отвращение к кладбищу — месту разложения, тления, нечистоты. Местом медитаций об усопшем и призывания его духа позднейшие спириты изберут комнату покойного, сохраняемую в том же виде, что и при его жизни.

Несмотря, однако, на это частичное возвращение тела в сознании и верованиях людей XVIII в., продолжало распространяться представление об автономии духа, единственной бессмертной части человеческой субстанции. Дух, освобожденный от оков плоти, не есть, согласно этим представлениям, нечто невидимое и неслышимое. Его воспринимают, как человеческую фигуру, окруженную светящейся оболочкой и скользящую по воздуху. Духи имеют свою особую физическую природу, пусть еще не известную ученым. Черты такого призрака легко узнаваемы, хотя и не точно повторяют плотскую оболочку умершего. Они придают каждому человеческому существу некую видимую идентичность, скрытую, замаскированную плотью при жизни, являющуюся в своем истинном виде после смерти и остающуюся неизменной в вечности потустороннего мира.

Эту идеологию духов Шарлотта Бронте вкладывает в уста своей героине Хелен Берне. Ее воззрения на посмертное существование далеко не во всем совпадают с протестантской ортодоксией. Хелен убеждена в недостойности плоти: грех идет от плоти и исчезает лишь вместе с ней. Остается только the spark of the spirit, «искра духа». Жизнь требует соединения тела и души, но это начала противоположные. Дух занимает после смерти человека место, покинутое телом. Дух чист, как в первый день творения, до того, как первородный грех соединил его с плотью. Дух — благородная, высокая часть человеческого существа, единственная, которая не умирает. После смерти дух человека возвращается к своим источникам, и потому ни у Хелен, ни, конечно, у самой Шарлотты Бронте нет никакого страха перед адом, как нет его и у католиков де Ла Ферронэ. Это поразительно и для пуританской Англии, и для Франции или Италии, прошедших испытание Контрреформацией. Ад не внушает страха, и «это делает вечность местом отдыха, вечным и нерушимым домом, а не бездной ужаса».

Рай Хелен Берне напоминает рай в американских книгах утешения, в ее представлении о нем только меньше наивности и больше реализма. Это «невидимый мир, царство духов», «этот мир вокруг нас, ибо он повсюду.(…) И эти духи нас хранят, ведь это их предназначение — хранить нас». Уверенность в загробном блаженстве у героини «Джейн Эйр» так велика, что позволяет ей совершенно безропотно выносить несправедливость и жестокость мира земного. Никогда еще христианство не подчеркивало с такой силой долг пассивного, смиренного претерпевания земной жизни без всякой надежды на воздаяние уже в этом мире, как в повести Шарлотты Бронте.

Эти французские, английские и американские тексты позволяют нам с достаточной ясностью представить себе, как сформировались все необходимые условия для развития и распространения спиритизма. Римско-католическая церковь сопротивлялась, сколько могла, этому нашествию потустороннего мира в форме спиритизма. Большое число благочестивых католиков умирало в убеждении, что вновь встретят на небесах тех, кого любили и почитали на земле. Но сама церковь проявляла в отношении этих верований большую сдержанность, не поощряла никак эти чувства и ограничивалась молитвами за души, обретающиеся в чистилище, к чему мы еще обратимся ниже. Ни эти молитвы, ни видения мистиков не могли, однако, рассеять беспокойство, связанное с расставанием в час смерти с теми, кто дорог сердцу. Поэтому многие отвернулись от классической христианской эсхатологии и принялись строить — иногда в лоне церкви, но чаще вне ее, а подчас и против нее — обширную систему познания потустороннего существования и общения с умершими — спиритизм.

Первые спиритические сеансы с их привычными верчением столов и вызыванием духов усопших начались в 1848 г. на ферме Фоке в штате Нью-Йорк. Бывший министр короля Луи-Филиппа, граф Аженор де Гаспарен, протестант, не побоялся опубликовать книгу, удостоверяющую при помощи многочисленных свидетельств реальность этих необыкновенных явлений. Находясь в 1852 г. в изгнании на острове Джерси, Виктор Гюго был приобщен госпожой де Жирарден к спиритизму и стал его горячим приверженцем[306].

Первоначально спиритизм был прежде всего религией посмертного существования, своеобразным отростком религии спасения, какой является христианство. Впоследствии он секуляризировался, и хотя религиозный аспект не исчез полностью (мы связываем с ним тот интерес, который проявлял к спиритизму французский религиозный философ и писатель Габриэль Марсель), возобладал подход, сам себя представляющий как научный. Уже в 1852 г., сообщает Морис Лануар, Эдмунд Уайт Бенсон, позднее ставший англиканским архиепископом Вестминстерским, основал в Кембридже ученое общество для изучения сверхъестественных явлений в духе, свободном от всякого религиозного или спиритического догматизма, и в соответствии с методами строго научными. Через 30 лет оно превратилось в Общество психических исследований, которое главным образом и провело демаркационную линию между собственно спиритизмом с его религиозными корнями и новой наукой, названной впоследствии знаменитым французским врачом Шарлем Рише метапсихикой, а сегодня чаще называемой парапсихологией.

Агностическое познание сверхъестественных явлений отдалилось от исходной эсхатологической озабоченности спиритов и уже не ставило своей целью изучение рая и того, как там живется умершим. Однако надежда пережить смерть и ожидание счастливых встреч и воссоединений на том свете продолжали оказывать влияние на направление исследований. Сам Шарль Рише в книге о предчувствии приводит случай, весьма похожий на те, что мы уже находили в американской литературе утешения. Некая девочка трех лет и трех месяцев как-то раз после смерти тети, которая ее обожала, подошла к окну, поглядела пристально и воскликнула: «Мама, смотри: тетя Лили зовет меня». Это повторялось много раз.

Три месяца спустя малышка заболела и стала говорить матери: «Не плачь, мама: тетя Лили зовет меня. Как красиво! С нею ангелы!» Вскоре девочка умерла. Занимавшийся метапсихикой врач признает, что невозможно отрицать некоей объективной реальности призраков, сверхъестественных существ, которые в момент смерти оповещают человека о приходе конца. Правда, замечает Рише, призрак является лишь ребенку, а другие персонажи этой истории его не видят. Отметим кстати, что в американских документах, собранных Энн Дуглас, речь почти всегда идет о детях: в буржуазных слоях общества XIX в. смерть ребенка стала наименее терпимой из всех смертей. Рише продолжает: «Нет ничего абсурдного в предположении, что дети в своего рода трансе агонии, или, если угодно, спиритическом трансе, могут замечать существа, которых другие присутствующие не видят».

Перед нами иллюстратор трактата о прекрасной смерти, но не XV. а XIX–XX вв., наполняющий комнату умирающего родными и друзьями в виде духов, отделившихся от тел и явившихся из мира иного, дабы присутствовать при его кончине и сопутствовать его душе в начале ее потустороннего странствия. Сравним эту ученую иллюстрацию с гравюрами artes moriendi XV в. и даже «Зерцала грешной души» XVIII в. и оценим революцию в чувствах и психологии, произошедшую в разделяющий их период времени.

Не все были приверженцами спиритизма, не все заходили так далеко в представлениях о продолжении жизни после смерти, как английские или американские спириты и их предшественники. Наконец, не все разделяли экзальтацию, присущую семейству де Ла Ферронэ. Однако не было в XIX в., несомненно, почти никого, кого рано или поздно не посетило бы новое чувство: невозможность смириться со смертью другого человека — и кто не проявил бы этого чувства.

В Музее Виктории и Альберта в Лондоне есть замечательная коллекция украшений. В одной из витрин собраны те, которые имеют отношение к похоронам или увековечению памяти об усопшем. Ряд этих украшений, простирающийся с конца XVI до конца XIX в., позволяет проследить эволюцию от memento mori к «сувениру». Старейший из экспонатов представляет собой портативное, но все же довольно громоздкое memento mori елизаветинской эпохи: маленький золотой гробик размером с табакерку, а в нем серебряный скелетик. При виде этого произведения искусства человек предавался медитациям о неминуемой кончине, что полностью соответствовало тогдашней традиции трактатов, духовно подготавливавших к смертному часу.

Далее идет уже настоящее украшение: золотой кулон, опять-таки в форме гробика, и в нем локон умершего. На крышке медальона сделана крошечными буквами надпись по-английски: «П.Б. умер в 1703 г. в возрасте 54 лет». В течение столетия гробик перешел из memento mori в меморию, «сувенир», сохраняющий память об умершем и материальную частицу его самого; изменилось и содержимое: скелетик, призванный напоминать о бренности всего сущего, сменился прядью волос любимого человека.

Другое миниатюрное изделие рубежа XVII–XVIII вв. соединяет в себе оба мотива. Оно изображает маленькое двухъярусное надгробие: внизу, на каменной плите, покоится скелет в виде уже знакомой нам лежащей статуи, а наверху двое ангелов возносят к небу медальон, где за недостатком места вместо портрета усопшего красуются его инициалы, фон же образует переплетение его волос. Скелет относится еще к традиции memento mori, остальное — к новой традиции «сувениров».

Оба эти украшения в своем роде уникальны. Зато в очень многих произведениях ювелиров XVIII в. повторяется с незначительными вариациями мотив миниатюрного надгробия — не мрачного памятника в интерьере церкви, а стелы или погребальной урны античного образца, рядом с которой заплаканная женщина, а с ней ребенок или маленькая собачка. Нетрудно узнать здесь уже упоминавшуюся mourning picture, сведенную до размеров миниатюры. Фон часто сделан из волос умершего.

Итак, тема все та же — надгробие. Но его вид и функция изменились. Это мемориал, который можно посетить, как посещают друга в деревне. На смену страху смерти и побуждению к благочестивым медитациям пришло воспоминание о покойном. На одном из украшений, датируемых 1780 г., стоит надпись: «Пусть святые обнимут тебя с любовью, подобной моей». В XIX в. изображение надгробия, в свою очередь, исчезает. Украшение этого времени — простой медальон, очень часто с портретом усопшего и однимдвумя его локонами. Из прядей волос делают также цепочки и браслеты. Прядь волос сама по себе становится носителем памяти о дорогом умершем. Тема смерти как бы стирается, а остается — заменителем тела — его нетленный фрагмент.

С конца XVII в. в католическом мире складывается новая форма благочестия — культ душ чистилища. Протестантская ортодоксия, как известно, отказывает живым в праве влиять на участь умерших, которая — так учил Лютер — зависит лишь от всемогущего Бога. В католицизме вера в чистилище и в возможность для живых своими молитвами, индульгенциями и делами милосердия благоприятно повлиять на судьбу души усопшего сохранялась. Правда, мотив такого вмешательства в посмертную участь человека был иным на исходе Средневековья, нежели в романтическом XIX в. В XVI–XVII вв. каждый заботился о себе: накопление молитв и благих деяний, их капитализация при жизни должны были обеспечить предусмотрительному католику спасение души после смерти. В дальнейшем речь стала все чаще идти о заступничестве за других, давая возможность в XVIII–XIX вв. продолжить по ту сторону смерти заботы и привязанности земной жизни.

Но и в протестантских странах, несмотря на запрещение верующим молиться за своих умерших, распространение с XVIII в. новой коллективной чувствительности не позволяло уже оставлять души покойных на произвол судьбы, неведомой и грозной. Выход из положения протестантские теологи должны были искать с помощью такого рассуждения: молиться за мертвых неуместно, ибо им ничто не грозит. Но, быть может, представление о том, что умершим ничто не грозит, как раз и получило распространение потому, что считалось невозможным вмешаться в их посмертную судьбу? Смерть превращается в простой переход в лучший мир: в счастливый дом, где мы вновь обретем наших исчезнувших близких, когда придет наш час, и откуда они в свою очередь являются навестить нас. Такой предстает смерть Хелен Берне в романе верной англиканки Шарлотты Бронте.

Отсутствие чистилища и невозможность в протестантской теологии благоприятно влиять своими молитвами и делами милосердия на участь усопших ускорили психологическую эволюцию, направленную к ослаблению фатальной бесповоротности смерти и к сближению мертвых и исивых. Мертвые становятся псевдоживыми, душами, разлученными с телом, освободившимися от бренной оболочки. Это, безусловно, одна из причин, почему именно в протестантских странах нашли себе более благоприятную почву спиритизм и вера в общение между живыми и мертвыми.

Напротив, католическая церковь, поскольку она издавна уже организовала обмен духовными благами между землей, небом и чистилищем, испытывала искушение как можно дольше удерживать отношения между двумя мирами в пределах этого дозволенного обмена. Католицизм противился любой иной форме коммуникации между живыми и умершими, ограничиваясь культом памяти и надгробия. Таким образом, новые течения в коллективной системе чувств, забота об ушедших проявлялись в рамках традиционных верований, прежде всего в культах душ чистилища.

Вера в чистилище давно уже стала достоянием средневековых теологов, таких, как св. Фома Лквинский, и litterati, как Данте. Однако в народном благочестии она утверждалась не так легко, и здесь можно выделить два почти противоречащих один другому аспекта. Первый аспект: редкость намеков или ссылок на чистилище до XVII в. О нем не говорят, оно не входит в мир представлений семейного благочестия. Завещатели полностью умалчивают о чистилище вплоть до середины XVII в.: они знают лишь небесную курию или ад. Люди хотят верить, что после смерти сразу попадут в рай. Ни в Credo, ни в Confiteor, ни в литургии за умерших чистилище не упоминается. Если же во второй половине XVII в. слово и идея чистилища на чинают встречаться в завещаниях, то речь идет просто преддверии рая. Так, в завещании 1657 г. автор молит Bon впустить его после смерти в чистилище, дабы он очистился в огне «от всех пятен, которые не мог стереть в этой греш ной жизни своими слезами и священными индульгенциямг церкви», а затем тут же перешел в рай.

Второй аспект отношения народного благочестия к чис тилищу вполне соответствовал официальной доктрине: момент смерти еще не все решено. Существует промежуточ ный период между смертью и окончательным решение! участи человека, и в течение этого периода все еще можн спасти. Долгое время считалось, как мы уже видели, будт это период ожидания, исполненного покоя и отдыха. Η случалось, что кому-либо отказывалось в покое, и он дол жен был взывать к живым о заступничестве, о духовно; помощи в форме молитв и заупокойных месс, которые по зволили бы ему избежать адского пламени. Бог как бы οί кладывал проклятие, давая приговоренному врем. заручиться поддержкой живых. Эта концепция восходи одновременно и к старым языческим представлениям о н нашедших покоя призраках, и к официальному ученщ церкви об искуплении.

На этом этапе чистилище еще носит характер исключения, которое действительно только в подобных спорных случаях. Напротив, в эпоху Контрреформации оно станет нормальной и необходимой фазой загробных скитаний души. Отныне промежуточного периода покоя отдохновения больше не будет, и, за исключением случаев особой святости, никто не сможет попасть из земной жизни сразу на небо.

Постепенно в дозволенных сношениях между живыми и умершими происходят тончайшие изменения, задолго предвещающие эпоху романтизма. Если средневековые завещания и завещания периода Возрождения проникнуты идеей «каждый за себя», то в XVII в. добавляется сознание долга коллективного милосердия по отношению к неведомым страдающим душам чистилища. Так, в 1657 г. завещатель предписывает отслужить после его кончины 100 месс, из которых двадцать — во искупление душ, томящихся в чистилище[307].

Но самое знаменательное изменение можно проследить по иконографии^ как это сделали в своем исследовании М. и Ж.Вовелль "8. С XVII по начало XX в. молитвы за души чистилища являются наиболее распространенной и популярной формой благочестия в католической церкви. Во всех церквах, достаточно больших, чтобы иметь несколько алтарей, по крайней мере одна часовня отведена для таких молитв; средства на поддержание этой часовни дает зачастую специально созданное религиозное братство. Над алтарем в подобной часовне установлена картина, представляющая повсюду, в Вене, Париже, Риме, во французском Провансе или в Мексике, почти одну и ту же сцену: внизу души умерших в языках пламени, устремленные к небу, откуда они ожидают избавления; над ними распахнутое небо, где, с одной стороны, Христос или Святая Дева с Младенцем, а с другой — один или двое святых заступников из числа наиболее почитаемых: св. Агафья с отрезанными грудями, но особенно — нищенствующие святые, такие, как Доминик с четками или Франциск, подпоясанный веревкой. Третью группу образуют ангелы, несущие страждущим душам утешение. Они или орошают свежей водой из лейки тех, чей час избавления еще не пробил, или же возносят в рай тех, чьи испытания в чистилище благополучно завершились.

ту же иконографию мы вновь находим и во многих витражах конца XIX в. Самое интересное изменение загнуло группу душ, томящихся в огне чистилища. Первоначально (например, в Вене) души представлялись символически, без всякой индивидуализации, как души в сценах Страшного суда: анонимная нагая толпа. Но очень скоро души чистилища приобретают портретное сходство с умершими, во всяком случае, индивидуализированный облик. В 1643 г. в Экс-ан-Провансе художник Даре поместил на витраже среди душ чистилища собственного сына, показав тем самым, что верит в спасение его души и полагается в этом на молитвы прихожан. На витражах на чала XIX в. среди языков огня можно видеть великолепных господ с длинными бакенбардами и дам, носящих локоны в стиле «англэз», — точно такими их можно было встретить в парижской Опера. Каждый при желании мог узнать в изображенных в то время душах чистилища своего родителя, супруга, ребенка.

Отныне, в XVIII–XIX вв., изображения душ чистилища напоминают не об опасностях, грозящих душе в потустороннем мире, а об ушедших близких, которых живые продолжают любить, сопровождают своими молитвами и надеются вновь обрести на небесах. Заботу живых об умерших церковь, как уже говорилось, допускала и поощряла. А небеса воспринимались как место будущей встречи уже в XVIII в.: в «Духовных письмах» Франсуа де Фенелона говорится под 12 ноября 1701 г. об «отечестве, к которому мы с каждым днем приближаемся и которое воссоединит нас всех. (…) Те, кто умирают, уходят лишь на несколько лет или, быть может, месяцев. Утрата их — только кажущаяСЯ»[309].

Однако в некоторых народных традициях Южной Европы, с XVII в. до наших дней, души чистилища сохранили символизм и анонимность средневековых сцен Страшного суда и принцип строжайшей взаимности в обмене услугами между миром земным и миром потусторонним, свойственный ранним завещаниям. В церкви Санта Мария делле Аниме дель Пургаторио, посвященной Марии — покровительнице душ чистилища, в Неаполе (сер. XVII в.) каждый может выбрать какой-либо череп в погребальной галерее, поместить его в крипте, превращенной в часовню, а затем периодически его навещать, ставить свечи и читать молитвы за спасение души этого усопшего. При этом можно было надеяться, что благодаря твоему усердию душа неизвестного человека будет тут же избавлена от испытаний чистилища, а затем, из своего блаженного райского жилища, он однажды отплатит добром своему благодетелю на земле: do ut des, «даю, чтобы ты дал». Культ душ чистилища пронизан здесь средневековым и ренессансным индивидуализмом, которому в других местах пришла на смену в XIX в. любовь близких сердец по обе стороны смерти.

На исходе XIX в. иконография душ чистилища испытала встречное влияние спиритизма. На больших полотнах академической живописи, как, например, в соборе в Тулузе, душа усопшего представлена развоплощенным, освободившимся от бренной оболочки духом, чье астральное тело плавает отдельно в потоках воздуха. К концу XIX в. иконография во многих случаях возвращается к средневековому символизму, и на неоготических витражах той эпохи души, пылающие в огне чистилища, изображены опять как безликая толпа, без всякой портретной индивидуализации. Дело в том, что персонализация усопшего обрела тогда другие, более рафинированные способы выражения. В среде французской буржуазии начала нашего столетия вошло в обычай распространять среди родственников и друзей изданные печатным способом листки с наклеенной сверху фотографией покойного, кратким описанием его жизни и благочестивыми цитатами, напоминающими эпитафии. Это тоже было своего рода memento, но не memento mori, не напоминание о неизбежности смерти, a memento illius, напоминание о самом умершем. Во французском тексте говорилось: «Поминайте в своих молитвах такого-то…»

Мы видели, как происходит переход от индивидуалистического (для себя) почитания душ чистилища к альтруистическому. Это было вызвано изменениями в коллективной чувствительности тогдашних людей, и не случайно, что историк Жюль Мишле, давая в своей «Ведьме» в середине XIX в. истолкование средневековому ведовству, инстинктивно исходит из той же системы чувств. Магическую практику овладения властью, богатством, знаниями, сердцами людей он превращает в средство вновь вызвать дорогих ушедших, которых не перестают любить и оплакивать.

В действительности если ведьмы вызывали умерших, то лишь для того, чтобы вырвать у них тайны будущего или секреты успеха. Мишле приписывает средневековым ведьмам стремление, которого во времена настоящих ведьм еще не было, которое было чуждо миру традиционного ведовства, но было не чем иным, как целью американских спиритов эпохи самого историка. Сегодняшнего читателя этот наивный анахронизм Мишле может поразить: мы мало узнаем на самом деле о средневековых ведьмах, но зато очень многое о чувствах его собственных современников!

Мишле представляет человека Средневековья просящим У ведьмы, чтобы она возвратила ему «на час, на мгновенье тех возлюбленных умерших, которых мы тебе передали». Тебе, Природе. Тому же средневековому человеку историк XIX в. придает свою собственную нетерпимость к забвению усопших. «Как это возможно, чтобы мой отец, для которого я был единственным и который так неистово любил меня, возможно ли, чтобы он не явился мне?» В отличие от своих далеких предков, терпеливо молившихся за спасение душ чистилища, но пребывавших в неведении относительно их судьбы на том свете, современники Мишле, современники спиритов, не хотят ждать: они желают сразу же, как можно скорее, увидеть вновь своих умерших. В свою очередь, тем, спокойным, очень занятым, отвлеченным суетой жизни, кто, кажется, забыл об усопших, они сами напоминают о себе, пишет Мишле.

«Туманным темным утром, вечером, приходящим так быстро поглотить нас в своей тени, десять, двадцать лет спустя, совсем слабые голоса раздаются у вас в сердце: «Здравствуй, друг, это мы… Ты не слишком страдаешь, потеряв нас, и можешь обходиться без нас. Но мы без тебя — нет, никогда». Забвение — самый большой упрек, какой мертвые могут сделать живым. «Мертвые, бедные мертвые, велики их страданья», — писал Шарль Бодлер. «Увы, они ушли, — продолжает Мишле, — тихая, замирающая жалоба! Справедливая? Нет, пусть лучше я тысячу раз забуду себя, чем их».

И однако, забвение приходит само как неизбежная эрозия времени. «Некоторые следы ускользают, они уже менее ощутимы, некоторые черты лица не то чтобы изгладились, но омрачились, поблекли. Жестоко, горько, унизительно чувствовать себя столь слабым». В этом отчаянном, мучительном желании удержать дорогой образ, вернуть его хоть на мгновение Хитклифф у Эмили Бронте открыл гроб своей возлюбленной. Другие, в том воображаемом Средневековье Мишле, прибегают к помощи ведьм. Ведьма ведь заключает договор с Сатаной, «царем мертвых», она умеет их вновь вызвать к жизни. Сатана имеет жалость к живым, потерявшим близких, церковь — нет. «Вызывание умерших прямо запрещается», и даже Святая Дева, идеал милосердия, не откликается на эту мольбу сердца. Однако, «несмотря на запреты церкви, мужья и любовники возвращаются к постели безутешных женщин. Вдова ночью, в воскресенье, вновь надевает свое подвенечное платье, и дух является ее утешить»

К середине XVIII в. в завещаниях перестают встречаться распоряжения, касающиеся выбора места погребения, благочестивых фундаций и т. п. Это важно: на протяжении жизни примерно одного поколения вся прежняя модель завещания, остававшаяся неизменной в течение трех веков, опрокинута.

Завещания, составленные в Париже во второй половине XVIII в., можно разделить на 4 категории. К первой группе относятся все более редкие завещания традиционного образца, пережившие свое время. Ко второй — документы, написанные по упрощенной модели: религиозная преамбула сохраняется, но становится короче, сводясь порой к немногим словам: «Вверяю душу свою Богу и молю Его Божественное Величество простить мне мои прегрешения» (1811 г.). Высказывается и требование максимальной простоты в погребении, распоряжения об отпевании и похоронах весьма кратки. Третью группу составляют завещания, в которых уже нет никаких подобных распоряжений, а завещатель предоставляет все решить своему наследнику или душеприказчику. В отличие от XV–XVII вв., когда препоручение всех дел, связанных с погребением, выражало в первую очередь стремление к христианской простоте и нежелание умирающего заботиться о своем теле, в XVIII–XIX вв. завещатель полагается во всем на своих наследников именно потому, что относится к ним с любовью и доверием. «Я полагаюсь на благоразумие своих детей», — пишет в 1778 г. некий виноградарь. «В отношении моих похорон и молитв полагаюсь на благочестие своей сестры», — гласит завещание белошвейки, составленное в том же году. Эта группа завещаний наиболее многочисленна.

Наконец, в четвертую категорию входят документы, где вообще нет никаких религиозных аллюзий. В начале XIX в. этот тип завещания становится преобладающим. Мишель Вовелль склонен истолковывать его распространение растущей секуляризацией общества, упадком веры. Однако начиная с 70-х гг. XVIII в. в завещаниях этой группы нередки упоминания именно духовных лиц в качестве наследников или душеприказчиков. В документах четвертой категории завещатель не говорит больше, что полагается на своего наследника. Почему? Вероятнее всего, потому, что говорить об этом стало уже не нужно: настолько это было теперь само собой разумеющимся. Зачастую полное доверие своим остающимся близким умирающий выражает не в тексте завещания, а в прилагаемом к нему письме или записке. Пример тому я обнаружил в своих собственных семейных бумагах. Последние распоряжения моей прабабушки, умершей в 1907 г., были вложены в конверт на имя ее единственного сына. В конверте лежат вместе с завещанием (четвертого типа, без всяких выражений религиозности или сентиментальности) записка с ее инструкциями относительно отпевания и похорон и письмо сыну, где она разъясняет некоторые из своих решений и излагает начала религии и нравственности, которых держалась она сама и которыми должны были руководствоваться и ее дети.

В XVII в. все эти три документа были бы сведены воедино в тексте завещания. Теперь же личные инструкции и рекомендации, касавшиеся не движимого имущества, а воспоминаний, морали, чувств, передавались главным образом устно, как сделала перед смертью госпожа де Ла Ферронэ в последнем разговоре с дочерью Полин. Завещь ние же превратилось в чисто юридический документ, нуж ный нотариусу для решения вопроса о наследстве. Впрочем, и само завещание стало намного менее распространенным я XIX в., чем за сто-двести лет до этого.

Поэтому я предполагаю, что изменение типа завещания во второй половине XVIII в. вызвано новой природой чувств, связывавших завещателя с его наследниками. Η доверие уступило место доверию. На смену чисто правовы отношениям пришли отношения аффективные, основаннь на чувстве. Стало казаться невозможным придавать вид д> говора связям между людьми, любящими друг друга и этой, и в той, загробной, жизни. Все, что касалось тела, д'. щи и ее спасения, дружбы, было выведено из сферы права. став делом домашним, семейным. Трансформация завещания представляется нам, таким образом, одним из многих показателей нового типа отношений внутри семьи, где чуяство возобладало над интересами, правом, условностями. Это чувство, культивируемое и даже экзальтированное, делало разлуку смерти тяжелее и болезненнее и побуждало компенсировать ее долгой памятью об умершем или той или иной формой загробного общения.

Эти христиане, набожные или уже секуляризовавшиеся, или даже наполовину неверующие, вместе придумывают новый рай, который Владимир Янкелевич называет антропоморфным раем: уже не столько Дом Отца, сколько сообщество земных домов, избавленных от эсхатологических страхов и смешивающих традиционные образы вечности с реальностями человеческой памяти об усопшем. В XIX в. все выглядит так, словно все поголовно уверовали в продолжение после смерти земных привязанностей и дружб. Различна лишь мера реализма в представлениях об этом и степень религиозности. Для благочестивых христиан XIX в. вера в будущую жизнь неотделима от других догматов, позитивисты же и агностики, отвергнув учение об Откровении и о спасении души, продолжают, однако, культивировать память о мертвых с такой интенсивностью чувств, что представление о жизни после смерти становится у неверующих не менее реалистичным, ^ чем у людей религиозных.

Это разделение веры в будущую жизнь и религиозной веры вообще пронизывает собой сознание и верующих, и неверующих наших дней. Вера в будущую жизнь, несмотря на весь современный индустриальный рационализм, остается во второй половине XX в. великим религиозным фактом. Как показывают опросы общественного мнения, она отчетливо проявляется при приближении смерти у стариков и больных, которым уже нечего стыдиться своей веры и незачем ее скрывать.

Вера в жизнь после смерти — в действительности реакция на невозможность принять смерть близкого существа, примириться с ней. Это один из многих признаков того великого современного феномена, который мы называем революцией чувства. Чувство начинает управлять поведением. Это не значит, будто человечество до XVIII в. не знало аффективных реакций. Но природа, интенсивность и объекты их в конце XIX в. иные, чем прежде. В наших старых традиционных обществах аффективная привязанность распространялась на гораздо большее число людей и не ограничивалась кругом малой супружеской семьи. Расходясь вширь, это чувство теряло свою остроту и силу. Начиная же с XVIII в. аффективные реакции, напротив, целиком сосредоточиваются на нескольких наиболее близких существах, становящихся исключительными, незаменимыми, неотделимыми. Когда их нет, весь мир кажется опустевшим. В романтизме это «чувство другого» становится доминирующим. Сегодня историки литературы склонны рассматривать такой романтизм как эстетическую моду, буржуазную, лишенную глубины. Но мы теперь знаем, что в романтизме нашел свое выражение важнейший реальный Факт повседневной жизни, коренное изменение человека и общества.

Поскольку смерть — отнюдь не конец любимого существа, то и боль живых, как бы тяжела она ни была, все же не страшна, не безобразна. Она прекрасна, и сам умерший красив. Находиться у постели умершего значит в XIX в. больше, чем просто участвовать в ритуальной социальной церемонии. Это означает присутствовать при зрелище ободряющем и возвышающем. Посещение дома покойного в чем-то напоминает посещение музея: как он красив! В самых банальных интерьерах западных буржуазных домов смерть в конце концов начинает совпадать с красотой: последний этап долгой эволюции, берущей начало от прекрасных лежащих надгробных статуй Ренессанса и продолжающейся в эстетизме смерти эпохи барокко. Однако эта прекрасная смерть XIX в. — уже не смерть, а иллюзия искусства. Смерть начинает прятаться, несмотря на видимую публичность, которой она окружена: похороны, траур, посещение кладбища. Смерть прячется за красотой.

И в христианских доктринах, и в обыденной жизни людей прошлых времен смерть рассматривалась как проявление Зла, проникшего в мир и неотделимого от человеческой жизни. У христиан смерть была моментом трагической ориентации между небом и адом. В XIX в. в ад — самое банальное выражение Зла — едва ли еще верят. О нем лишь говорят, чтобы сохранять видимость веры. Так, де Ла Ферронэ были бы искренне возмущены, если бы им сказали, что они не верят в ад. Они и вправду верили, что существует некое далекое место, предназначенное для величайших преступников, не облегчивших свою участь покаянием, для безбожников, для еретиков. Поэтому Альбер де Ла Ферронэ и хотел в свои последние минуты отдалить жену от ее матери-лютеранки. Все, что еще оставалось от веры в ад, было наследием инквизиции.

В XVII в. даже святой страшился ада, как бы велики ни были его вера и добродетель, в своих медитациях он непрестанно воображал себе адские муки. Для благочестивого христианина XIX в. ад — догма, взятая из катехизиса, но чуждая его миру чувств. Вместе с адом уходит часть самого Зла. Другая его часть остается: земные страдания, несправедливость, несчастье, но Хелен Берне, героиня Шарлотты Бронте, убеждена, что это остаточное Зло связано с плотью и вместе с плотью исчезнет после ее смерти. В мире потустороннем, в мире духов, Зла больше нет, и потому-то смерть так желанна. Недаром Шарль Бодлер воспевает «смерть утешающую», «цель жизни и единственную надежду», пьянящую подобно эликсиру и заставляющую сердце сильнее биться.

Конец ада — первый большой этап отступления Зла — не означает смерти Бога. Романтики часто были пламенно верующими. Но, как смерть прячется за красотой, библейский Бог принимает часто вид Природы. Ведь смерть — это не только расставание с другим человеком, но и, пусть и не всеми осознаваемое, чудесное приближение к неизмеримому, мистическое приобщение к источникам бытия, к космической бесконечности. Романтизм был, несомненно, реакцией на просветительскую философию XVIII в. Тем не менее его Бог унаследовал кое-что от деизма просветителей, смешиваясь с вездесущей Природой, где все гибнет и вновь воссоздается. Не только у интеллектуалов и эстетов образы смерти сопрягаются с образами бесконечности: морем, бескрайней равниной. В самых разных семьях умирающие дети говорят, что видят перед собой морскую гладь или ровную и безбрежную песчаную даль.

Мы знаем античность в значительной мере благодаря надгробиям и предметам, найденным в погребениях. И чем эпоха отдаленнее, тем большую роль в ее изучении играют погребения. Таков отбор, производимый неумолимым временем: люди, настилая один культурный слой на другой, стирают следы своих предшественников, но оставляют — в стороне от себя, наполовину оскверненные — могилы. В нашем видении древних обществ место кладбищ или того, что их заменяло, особенно велико.

Мы уже видели, как в средние века роль кладбищ уменьшилась или даже сошла на нет: могилы жмутся к стенам церкви или проникают в ее интерьер. Обширные скопления надгробных памятников, какими были кладбища древних римлян, исчезли из топографии средневекового города. Лишь постепенно вновь появляются немногочисленные видимые надгробия. Цивилизации, относящиеся к эпохе Средневековья и началу Нового времени, никак нельзя назвать кладбищенскими: ни пространства, ни видимой обстановки они своим мертвым не предоставляли. В наших знаниях и исторических интерпретациях этого периода документы, касающиеся некрополей и погребений, занимают самое незначительное место.

С XVII в., но особенно с начала XIX в. кладбище возвращается в топографию европейского города. Пролетая "ад современными городами и даже деревнями, видишь обширные зеленые пятна — кладбища. Разумеется, они Уже не являются воспроизведением под землей мира живых, как это было в античных обществах, но и сегодня мы ощущаем, что наше кладбище имеет определенный смысл. Средневековый пейзаж был организован вокруг колоколен. Более урбанизированный пейзаж XIX — начала XX в. стремится придать ту роль, которую прежде играли колокольни, кладбищам с их импозантными надгробными памятниками. Кладбище стало (и остается?) знаком культуры. Как объяснить это возвращение кладбища и что оно значит?

С тех пор как хоронить стали в церкви или возле нее, с тех пор как тело начали помещать в деревянный гроб или только завертывать в саван, отказавшись от каменных саркофагов, погребальный обряд уже не менялся. В церквах, под неровным, плохо уложенным полом, и на кладбищах происходило, как мы помним, постоянное перекладывание трупов, бренных останков и уже высохших костей с одного места на другое. Современный человек сразу представит себе, какой невыносимый запах, какие испарения, какую заразу распространяли места погребений в результате все этих манипуляций. Но это современный человек. А человек того времени, надо признать, прекрасно к этому приспособился.

Задолго до того, как в дело вмешались врачи, любопытство людей вызывали странные звуки, доносившиеся из могил. Сегодня мы их объясняем выделением трупных газов в процессе разложения, но люди Средневековья поначалу принимали их за сверхъестественные знамения. Так, у могилы папы Сильвестра II, умершего в 1003 г., раздавался треск каждый раз, когда в Риме уходил из жизни кто-либо из пап. В Чехии при угрозе эпидемии надгробный камень· одной святой приподнимался и вновь опускался на землю Существовал язык могил, подобно тому как был и язык снов. Немало таких фактов приводит в своем сочинении «о чудесах мертвецов» уже упоминавшийся врач из Дрездена Христиан Фридрих Гарманн.

Врачи XVI–XVII вв. были весьма озабочены этими звуками и проявляли огромный интерес к рассказам могильщиков о стуках или скрипах, подобных шипению гусей, а то и о пенистых массах, выступавших над скоплениями костей, заражая воздух смрадом. Примечательно, что к таким явлениям стали относиться с большим вниманием по крайней мере столетием раньше, чем была начата открытая дискуссия и мобилизовано общественное мнение[312].

Уже в конце XVI в. врачи, такие, как Амбруаз Паре и фортуний Лицет, высказали важную идею о возможной связи между звуками, доносящимися из могил, испарениями на кладбищах и эпидемиями. Тот же Амбруаз Паре отметил, например, что вспышка чумы в Ажане имела своим источником колодец, где лежали один на другом несколько трупов. Администрация и полиция хорошо знали о подобной опасности и при эпидемиях рекомендовали быстрее вывозить заразных мертвецов из города, хоронить их на большом отдалении от жилья и обеззараживать могилы гашеной известью. Но почему же трупы не сжигали, как это делали по соображениям гигиены в античных обществах?

Ни Гарманн, ни другие врачи XVI–XVII вв., хотя и были убеждены в существовании связи между кладбищами и эпидемиями, не делали ничего, чтобы мобилизовать общественное мнение и побудить власти к реформам. Они колебались, поскольку не были уверены в том, каковы реальные причины всех этих загадочных явлений: ведь за этим мог скрываться дьявол. Связь, которую они устанавливали между кладбищами и эпидемиями, не была естественной причинной связью: ведь был и Сатана с послушными ему ведьмами. Именно они добывали из трупов вредоносные вещества, из которых варили свое зелье, делали свои микстуры. Трупы, которые во время чумы пожирали свой саван или визжали, как свиньи, были телами людей, при жизни занимавшихся ведовством. Поэтому-то должностные лица должны были вообще отказывать таким людям в погребении. В пору эпидемий власть дьявола возрастает, а сам он становится, по выражению Лютера, Dei carnifex, «мясником Божьим». Между Сатаной и мертвыми устанавливается нечто вроде родства, поэтому кладбище — это его сфера, преддверие ада. В космическом противоборстве Церкви с Сатаной она может вырвать из-под его власти кладбище, торжественно освятив его и окропив погребения святой водой. Но, хотя силою экзорцизма, молитв, изгоняющих бесов, и сакральности удается держать дьявола на расстоянии от кладбища, он по-прежнему бродит вокруг, и достаточно малейшего нарушения сакральности некрополя, чтобы он вновь туда вернулся: настолько велика сила притяжения между ним и мертвецами, ему подвластными. Чума, дьявол и кладбище составляют треугольник взаимодействия.

Такова поразительная двойная природа кладбища. Изначально отданное во власть Сатаны, оно может быть отвоевано Церковью, но затем может и возвратиться к дьяволу. Кладбище всегда сакрально, и потому человек не смеет осквернять его своим вмешательством. Вот почему люди того времени колебались в деле переноса кладбищ, не решаясь удалить их от городов и даже не всегда осмеливаясь обеззараживать могилы умерших от чумы гашеной известью. Врач и астролог де Мисни в начале XVII в. полагал, что этот обычай «недостоин христиан». Мертвецов вообще Гарманн называет в своем трактате mortuos sacros, «священными», носителями сакральности. Подобно алтарям, храмам и другим loca sacra, средоточиям сакрального, их не подобает сдвигать с места, переносить, а надлежит относиться к ним с благочестивым почтением.

Никогда, я думаю, церковные канонисты и теологи Не уподобляли кладбище как таковое алтарю или храму. Er ли мертвых хоронили в самой церкви или в церковном дворе, они пользовались близостью сакрального, которое, однако, предназначалось не им и не учитывало их присутствия. Здесь же, напротив, сакральность имеет своим источником сам факт погребения. Поразительно, как со седствуют в ученом латинском труде Гарманна наблюдения над нездоровым, вредоносным воздухом кладбищ, вызывающим эпидемии, с идеей, что могильная земля относится к сфере сакрального и человек не должен на нее посягать. Не то же ли смешение идей можно обнаружить у средневековых охотников за ведьмами? Означало ли оно подъем на исходе Средневековья народной сакральности, архаической и языческой, следов которой немало в средневековом фольклоре? Или мы имеем здесь дело скорее с сакрализацией более позднего типа, соответствующей новым понятиям науки, только что открытым новыми, рационалистическими умами? Те явления, которые в XVIII в. станут фактами гигиены, химии, биологии, вначале, когда они только были замечены, были отнесены к сфере сакрального. Как и в случае с ведовством, сакральность некрополя как местопребывания мертвецов присутствовала прежде всего в сознании элиты, которое вместе с тем реактивировало и оживило в своих интересах старые глубинные течения народной религиозности.

Насколько нездоровым был воздух кладбищ, было хорошо известно уже в начале XVII в. Полицейские трактаты тех лет настойчиво советуют его избегать. Однако, если в пору эпидемий и предписывались некоторые меры предосторожности, в целом не было и речи об изменении старого порядка вещей в том, что касалось погребений умерших. Если в XVI–XVII вв. в Париже и перемещали loca sacra, то лишь ради расширения церковных построек и прилегающих к ним служб, а отнюдь не по соображениям санитарии.

Но во второй трети XVIII в. общественное сознание в этом отношении сдвинулось с мертвой точки, и таинственные, зловещие явления, давно уже описанные на кладбищах врачами, начинают отныне восприниматься уже не как проявления дьявольской силы, а как естественное, но прискорбное состояние вещей, которое следует изменить. В 1737 г. парижский парламент предложил врачам обследовать городские кладбища — несомненно, первый официальный демарш в этой области. Врачи подошли к делу вполне научно, но их работа не имела последствий, ведь они рекомендовали лишь «больше заботы в погребении и больше благопристойности в содержании кладбищ»[314].

Тогда же, в 1745 г., аббат Ш.Поре описывает в своих «Письмах о погребении в церквах» ситуацию, которую люди, обитавшие по соседству с кладбищами и церквами, начинали уже воспринимать как неприятную. Захоронения в церквах автор обличает как одновременно и вредные для общественной гигиены, и несовместимые с достоинством христианского культа. Аббат Поре вновь приводит все канонические запреты на погребение внутри церкви и оспаривает саму идею захоронения ad sanctos, «у святых», ставшую непонятной ни для католических реформаторов, ни тем более для протестантов. «Нам позволено любить здоровье и чистоту, которая так много способствует его сохранению». Чистота становится в это время все более неоспоримой ценностью. Для аббата Поре церкви должны быть здоровым местом, поэтому погребение там недопустимо. Вот его идеал: чистые, хорошо проветриваемые церкви, где чувствуется только запах ладана, а не чего-либо иного и где «не рискуешь сломать себе шею из-за неровности пола», постоянно перекладываемого могильщиками. Кроме того, автор призывает вынести кладбища за городскую черту, дабы обеспечить в городах здоровый воздух и чистоту.

Аббат Поре был далеко не первым, кто предложил церковным властям устраивать новые кладбища вне города. Но в его глазах речь шла не только о поддержании общественной гигиены, но и о восстановлении того, что строго соблюдали в античности: разделение мира живых и мира мертвых. Мертвецы должны были быть навсегда отделены от живых, дабы не вредить последним. Исследовательница Мадлен Фуазиль склонна видеть в тексте аббата зарождение тенденции отторгать мертвых от мира живых, стол; характерной для нашего постиндустриального общества Такая тенденция здесь действительно уже присутствует, и о ней же, как мы увидим дальше, свидетельствует принятое парламентом в 1763 г. постановление о режиме кладбища, Вместе с тем ни аббат Поре, ни авторы постановления не верят, будто отделение мертвых от живых способно причинить ущерб самим мертвым и обречь их на забвение. Делбыло скорее в стремлении придать благопристойность как местам отправления культа живыми, так и местопребыванию умерших. В «Письмах о погребении в церквах» по прежнему настойчиво рекомендуется живым посещать кладбища: «Весьма полезно для смертных выслушивать, уроки, что им дают мертвецы. Именно на их могилы над; идти, дабы убеждаться в хрупкости всего человеческого: гробницы — школы мудрости»[315]. Эта рекомендация выдержана в традиционном духе memento mori и «суетнестей» XVII в., без того культа памяти об умерших, который восторжествует позднее.

Решающими в изменении отношения к кладбищам были 60-е гг. XVIII в. Когда приход Сен-Сюльпис в Париже пожелал устроить новое кладбище вблизи Малого Люксембургского дворца, его владелец, принц Конде, решительно воспротивился. Генеральный прокурор не только признал правоту принца, но и призвал должностных лиц города обратить внимание на проблему новых кладбищ и их размещения. Соседство с могилами не безопасно для живых в густонаселенных кварталах, где высокие дома препятствуют циркуляции воздуха и рассеиванию нечистых испарений. Стены домов пропитываются зловонием и вредоносными соками, что служит, быть может, неведомой причиной болезней и смертей жильцов. Впоследствии врачи скажут об этом еще увереннее, чем прокурор.

Полицейским акциям до и особенно после постановления парламента 1763 г. предшествовала настоящая кампания по мобилизации общественного мнения: петиции из кварталов, прилегающих к кладбищам, памятные записки магистратов, сочинения врачей. Во всех этих документах отражены царившие тогда умонастроения, страхи, желания. Властителями дум становятся врачи. Они публикуют трактат за трактатом, оспаривая убеждение своих предшественников XVII в., будто болезнетворность кладбищ есть следствие дьявольских козней и иного сверхъестественного вмешательства. Основываются же врачи XVIII в. на распространенной тогда ученой теории воздуха, настолько охотно воспринятой современниками, что она стала вскоре общим местом[317].

В сочинении врача М.Маре, изданном в 1773 г., описывается со слов одного священника случай на кладбище Монморанси. Копая новую яму, могильщик случайно задел лопатой труп, захороненный годом раньше. Из трупа вышел смрадный пар, заставивший могильщика содрогнуться. Вновь взявшись за лопату, чтобы засыпать потревоженные останки, он тут же упал замертво[318]. Другой автор, П.Т.Навье, также в трактате, направленном против преждевременных эксгумаций и погребения мертвых в церквах, рассказывает историю еще более впечатляющую. 20 апреля 1773 г. в Сольё, в нефе церкви св. Сатурнина, копали яму для женщины, умершей от гнилой горячки. При этом обнажился гроб с телом, погребенным еще 3 марта, и, когда женщину опускали в могилу, гроб раскрылся, и от старого трупа пошло такое зловоние, что никто не мог больше оставаться в церкви. Вскоре из 120 детей обоего пола, которых готовили к первому причастию, 114 опасно заболели, а также кюре, викарий, могильщики и еще более 70 человек. Из них 18 скончались, в том числе кюре и викарий. Дети вообще были в таких рассказах наиболее частыми жертвами болезнетворных трупных испарений. При сходных обстоятельствах в приходе Сент-Эсташ почти все дети, проходившие катехизацию перед первым причастием, одновременно упали в обморок, а в следующее воскресенье то же произошло еще с 20 детьми и людьми разных возрастов[319].

Во всех этих случаях зараза проникает в воздух и не сразу поражает людей. Труп больного полностью хранит в себе болезнь и ее заразительную силу. Некоторые авторы видели именно в трупных испарениях или гнилостных соках, выделяемых разлагающимся телом, источник большинства инфекционных болезней. Знаменитый французский врач Феликс Вик д'Азир в «Опытах о местах и опасностях погребений» (1778), ссылаясь на авторов XVI в., утверждает, что во времена эпидемий первыми бывают поражены дома, находящиеся по соседству с кладбищами[320].

Заражение воздуха происходит и при перенесении останков с места их первоначального захоронения в погребальные галереи, пишет Навье. Поэтому при погребениях и эксгумациях полезно зажигать огни, раскладывать большие костры, создающие очистительные потоки воздуха. Тех же спасительных результатов можно достичь и взрывами пороха. Воздух кладбищ портит все вокруг: не только здоровье людей, живущих поблизости, но даже продукты и вещи в их чуланах. Так, в домах, расположенных вокруг кладбища Сент-Инносан, замечает врач, сталь, столовое серебро, золотые галуны — все быстро теряет блеск и тускнеет.

Врачи не единственные, кто бьет тревогу. Протоколы полицейских комиссаров того времени изобилуют жалобами местного населения. В петиции парламенту жильцы квартала, примыкающего к кладбищу Сен-Мерри, жалуются на то, что «все нужное для жизни» портится у них дома в течение нескольких дней. Тогда же некая вдова Леблан заявила, что вынуждена всегда держать закрытыми окна; выходящие на кладбище Сен-Жерве, ибо «не может хранить ни мясо, ни бульон. (…) Дурные запахи просочились даже в погреб и испортили вино и пиво, которые у нее были». Приходские власти признали справедливость этих жалоб и занялись поиском места на краю города, чтобы перенести туда кладбище.

Теперь уже, без сомнения, все или почти все убеждены Париже в болезнетворности кладбищ. Люди во второй половине XVIII в. могут только поражаться тому, что их родни в средние века под влиянием суеверий предал забвению благоразумные обычаи древних и в течение долгих столетий сохраняли в самом сердце города, посреди жилых домов, эти рассадники эпидемий и ужасную картин разложения. Первыми к такому пониманию вещей приходят наиболее просвещенные: судейские чиновники, купцы, полиция. Постановление парижского парламента от 1 марта 1763 г., последовавшее за проведенным в городе обследованием мест погребения, было первой попыткой изменить тысячелетний порядок захоронений «у святых, при церкви».

Преамбула постановления воспроизводит аргументы врачей и жителей кварталов, прилегающих к кладбищам. В большей части приходов, особенно в центре города, ежедневно слышатся жалобы на идущие от могил тяжелые и тлетворные испарения, которые в летний зной становятся невыносимыми. Самые необходимые для жизни продукты начинают портиться в этих кварталах через несколько часов. Это вызвано или теснотой кладбищ, где уже нет места для новых захоронений, или тем, что слишком жирная могильная земля делает более долгим процесс истлевания бренных останков.

Предложение, содержащееся в тексте постановления, интересно и необычно по своей смелости. Постановление 1763 г. подходит уже совсем близко к позднейшей идее светского кладбища, где роль служителей культа сведена к чисто контрольной и протокольной. Самым сухим и официальным тоном постановление, проникнутое стремлением к чистоте, гигиене и порядку, требует закрыть все существующие в городе кладбища и создать за пределами Парижа восемь больших некрополей, где каждый приход имел бы одну общую могилу для всех его обитателей. В самом же городе оставались бы лишь помещения при церквах, куда после отпевания складывали бы тела умерших. Каждый день погребальные повозки разъезжали бы по городу, собирая трупы, положенные в гроб или зашитые в саван, с прикрепленным к ним номером прихода. Их отвозили бы на одно из коллективных кладбищ, где и хоронили бы в соответствующих братских могилах.

В этой концепции отпевание умершего в церкви с выставлением его тела на катафалке должно было быть единственной и последней публичной религиозной церемонией. Если же парламент допускал и впредь, чтобы священник сопровождал траурную процессию, то речь при этом шла не об исполнении духовным лицом своего религиозного долга, а лишь о надзоре за могильщиками. Эти предписания относительно похорон вскоре начали осуществляться на практике: после богослужения тело уносили в особое помещение, а предание его земле утратило характер публичной и семейной церемонии, став простым делом муниципальной полиции.

Постановление 1763 г. не предусматривало ничего, чтобы кладбище по-прежнему было общественным, общедоступным местом. Посетителям скорее не рекомендовалось туда ходить. Сам некрополь должен был представлять собой достаточно обширную территорию, обнесенную глухой стеной. Большая площадь кладбища позволяла многократно использовать могильные ямы и при этом не истощать почву. Ибо парламент, вопреки возражениям некоторых врачей и кюре, сохранял многовековой принцип захоронения трупов в несколько слоев один над другим. Для того чтобы отвратить людей от погребения в самой церкви, не запрещая этого прямо, постановление вводит чрезвычайно высокую плату: 2000 ливров за право быть похороненным в интерьере храма и еще 1000 ливров за поминальную мессу и надгробие. Для кого это было слишком дорого, тот долясен был сделать выбор: или отправиться после смерти вместе со всеми в общую яму, или же, уплатив 300 ливров — все еще весьма значительную сумму, — обрести вечный покой в отдельной могиле у стеньг, где специально отводилось место для таких индивидуальных погребений. Однако ни в коем случае не разрешалось накрывать могилу плитой или воздвигать там памятник. Человек имел право лишь на табличку с эпитафией, помещаемую на стене кладбища. Некрополь должен был быть совершенно голым, без надгробий и даже без деревьев, которые могли бы, по мнению авторов постановления, затруднить циркуляцию воздуха. Еще до принятия постановления проведенное в приходах Парижа обследование показало, что не много нашлось бы желающих платить 300 ливров за отдельную, но почти безымянную могилу[321].

Быть может, именно радикализм постановления 1763 г. был причиной того, что оно никогда не было исполнено. Но интересно уже то, что такой документ был составлен и принят. Чтобы понять историю подобного радикализма, нужно вспомнить сказанное выше о стремлении людей Нового времени отдалить от себя смерть, об аффектации простоты погребения, об искушении небытием и о растущем безразличии к телу человека после его смерти. Постановление 1763 г. как бы венчает собой эти тенденции, являясь попыткой навязать их всему обществу. Однако общество не приняло этого, и его сопротивление идеям парламентских чиновников заслуживает пристального внимания.

В целом все были согласны, что кладбища в их тогда нем виде служат рассадником заболеваний и с этим нужно что-то делать. Но реакция приходских властей на решение парламента была весьма прохладной: удаление всех кладбищ из города затрагивало материальные интересы церкви. Конечно, порядок богослужений должен был оставаться прежним, создание новых некрополей за городской чертой началось еще до постановления, а в самих церквах стали устраивать сводчатые склепы, чтобы не зарывать трупы прямо в грунт под полом. Но духовенство привыкло ежедневно участвовать в погребальных процессиях и тем зарабатывать себе на жизнь. Что стало бы с их заработками, если бы, как того требовало постановление парламента, похоронные процессии уменьшились или совсем прекратились? Так, из прихода Сен-Сюльпис доносились наивные возражения церковных властей: положим, в летнее время приходское кладбище действительно причиняет людям неудобства, «но эти неприятности не настолько велики, чтобы затмить крайнюю полезность кладбища для прихода Сен-Сюльпис». Достаточно принять некоторые меры предосторожности в момент предания тела земле и строго контролировать работу могильщиков.

Приходские власти церкви Сен-Жермэн-ль'Оксерруа заявили, что «уважают общественное благо», каким является чистота воздуха, и согласны даже с введением общих кладбищ для группы приходов. Но, полагают они, придется считаться «со слабостью и обычаями народа и с тщеславием людей, живущих в роскоши». Почему бы не разрешить таким людям хоронить своих близких по-прежнему в церкви, но не в земле под полом, а в специально сооруженных сводчатых подвалах? Еще один аргумент против радикальных реформ приводят в своем ответе церковные власти прихода Сен-Мерри: хоронить умерших гораздо удобнее на кладбище, непосредственно примыкающем к церкви, а близость мест погребения «возбуждает внимание верующих к тому, чтобы молиться за усопших».

Мы видим, что духовенство в целом согласилось с неизбежным, пытаясь, однако, сохранить главное: право продолжать, как и прежде, хоронить внутри церкви и иметь кладбище на как можно более близком расстоянии от нее. Единства во мнениях не было, и если попечители благотворительной больницы Шарите видели в создании общих пустынных кладбищ, где все будут равны без различия происхождения и состояния, возвращение к традициям христианства, то не было недостатка и в анонимных записках, резко оспаривавших решение парламента. Такой запиской является, например, «Мемуар парижских кюре». Его авторы выражаются откровенно, и это отнюдь не язык века Просвещения. Они вообще не соглашаются с тем, что соседство кладбищ с жилыми домами может быть вредным для здоровья. Да, в жару могильная земля распространяет подчас неприятные испарения. Но данные приходских регистров показывают, по словам анонимных кюре (они тоже апеллируют к статистике!), что от этого никто не болеет и не умирает, а часто в домах по соседству с кладбищем болеют даже меньше, чем в других. Люди, чьи окна выходят на кладбище, нередко достигают весьма преклонного возраста. Соседство кладбищ не более нездорово, чем близость кожевенных или крахмальных заводов и других производств, где используются процессы разложения. Люди там работают крепкие, и никаких эпидемий там не бывает.

Что же касается обычая хоронить мертвых в церкви или близ нее, то он очень древний и никогда не приводил ни к каким дурным последствиям. (При этом анонимные кюре ни словом не упоминают о многочисленных канонических предписаниях, запрещавших или ограничивавших практику погребения внутри церкви.) Кроме того, продолжают авторы «Мемуара», кюре в своих приходах всегда делали все, чтобы обеспечить гигиену погребения: покойников хоронили не позже чем через 24 часа после кончины, а при эпидемиях даже раньше, не дожидаясь завершения отпевания. Напротив, распоряжение парламента о создании особых помещений, в которых тело умершего лежало бы в ожидании похорон, лишь увеличивало бы опасность распространения заразы. Наконец, постановление парижских судебных властей идет, по мнению авторов «Мемуара», вразрез с многовековой практикой людей и способно «взбунтовать народ». Кюре грозят массовыми волнениями против должностных лиц, если постановление будет исполняться. Люди хотят присутствовать при захоронении своих близких и не допустят, чтобы это совершалось тайком, силами муниципальной полиции. Постановление «отнимает у сына останки er отца до того, как тот будет действительно предан земле, прибавляет к его скорби мучительное чувство быть оторванным от него и не иметь возможности отдать ему последний долг». Таковы, по словам анонимных парижских кюри чувства простого народа. По поводу высших слоев обществ, они пишут, что те в стремлении к простоте и смирению будут давать себя хоронить наравне с бедняками и церкови лишится и 2000 ливров за погребение в храме, и платы за· поминальное богослужение.

Но дело было не только в народном недовольстве и прямых убытках для церкви. «Мемуар парижских кюре» обвиняет парламент в посягательстве на саму религиозную церемонию погребения. Отныне она как бы разрезается надвое: публичный обряд в церкви с выставлением там тела усопшего, а затем собственно предание тела земле, не имеющее отныне характера публичной религиозной церемонии. Но как бы то ни было, авторы «Мемуара», грозя магистратам возмущением народа, на самом деле опасались его безразличия и готовности принять вводимые новшества. «При нынешнем угасании веры и нравов это изменение произведет свое действие. В скором будущем благоговение к умершим уничтожится…» Виновниками этого будут «философы», проповедующие небытие и безразличие к телу после смерти. Больше всего кюре опасаются того, что с удалением кладбищ прихожане, перестав иметь могилы всегда перед глазами, станут менее усердно молиться за души чистилища. Ведь могила издавна исполняла в глазах духовенства двойную функцию: напоминание о смерти и побуждение к молитве за умерших Вынесение кладбищ за городскую черту усилит безразличие к мертвым, окружит их забвением. Очень скоро и неизбежно верующие приучатся думать, «что умершие уже ничто или что они уже ни в чем больше не нуждаются». Философы с их «новыми системами, сводящими все к материи», восторжествуют, а католический культ молитвы за умерших сойдет на нет.

Именно в том, что анонимные кюре связывают кладбище с молитвой за мертвых, состоит самая большая оригинальность их «Мемуара». Они хотят защитить одно, чтобы спасти другое. Вместе с тем, хотя и не прямо и неосознанно, авторы этого документа также выражают новое, изменившееся отношение к кладбищам. Ведь они исходят из идеи статус-кво и не возражают против уже принятых церковными властями мер для обеспечения чистоты и гигиены. Одной из таких мер было повсеместно удаление из центра города по крайней мере обширных братских могил для бедняков — самых опасных источников эпидемий

В анонимных «Размышлениях по поводу постановления о кладбищах», появившихся в той же консервативной среде, звучат другие аргументы против решения парламента в 1763 г. Авторы согласны с необходимостью закрыть старинное парижское кладбище Сент-Инносан, вызывавшее больше всего жалоб и нареканий. Но «зачем упразднять все другие кладбища без разбору»? Ведь некоторые из них в хорошем состоянии и далеко не переполнены. Что же касается церквей, то вредоносные испарения появляются в них лишь тогда, когда вскрывают пол для нового захоронения. «Есть дурной запах, но только на четверть часа». Однако и этого можно было бы избежать, если бы у каждого была отдельная могила. «Если бы устроили яму каждому умершему отдельно, кладбища распространяли бы меньше запаха»[323]. Здесь консервативные авторы идут в радикализме дальше парламентских чиновников, оставивших неприкосновенным обычай хоронить в братских могилах множество трупов один поверх другого. Быть может, впервые в истории высказана в «Размышлениях…» новая идея, которая в начале XIX в. утвердится во Франции и во всей Западной Европе: каждому покойнику отдельную могилу. То, что здесь предлагается по соображениям гигиены, станет впоследствии выражением достоинства умерших и благоговейного отношения к смерти.

Постановление 1763 г. никогда не было исполнено. Кампания за удаление кладбищ из городов продолжалась с прежней силой. По инициативе архиепископа и парламента Тулузы в 1774–1775 гг. будут приняты новые распоряжения, которые в декларации короля Людовика XVI от 10 мая 1776 г. получат силу закона для всей Франции. Составленное в ноябре того же года одним из высших должностчых лиц, М.Моле, письмо о способах перенесения кладбищ за стены города свидетельствует об изменениях в сознании, происшедших с 1763 по 1776 г. Мотивы реформы прежние, но политика изменилась, а цели ее иные, чем раньше. Принадлежа к тем радикальным, испытавшим влияние Просвещения кругам, в которых родилось постановление парламента 1763 г., Моле выступает против старых суеверий, привязывавших кладбище к церкви. «Пусть нам не говорят о кладбище как о священном месте».

Оригинальность письма Моле состоит именно в том, что он оспаривает церковный характер не только кладбища но даже самих похорон: процессии и церемонии предания тела земле. Он пытается доказать, что присутствие священников на похоронах — обычай устаревший, признак отсталости. То, что на заре христианства было привилегией «людей, отличившихся христианскими добродетелями» (например, присутствие двух тысяч монахов на погребении св. Мартина, о чем рассказывает его житие), стало затем общепринятой практикой, «хотя никогда этот обычай не был ни предписан, ни разрешен церковью». Итак, клерикализация похорон была следствием злоупотребления, и необходимо вернуться к нормальному положению вещей, когда траурная процессия и предание тела земле являются делом чисто мирским и священники не имеют к нему никакого отношения.

Обмирщение похоронной процессии влечет за собой и обмирщение самого кладбища. Они не только должны находиться вне города, но и должны управляться муниципальными властями. Устройство новых кладбищ за городской чертой перейдет, таким образом, из рук церкви в руки гражданского чиновника, ведающего похоронными делами. «На кладбищах не будет ни часовни, ни алтаря, — пишет Моле, благочестиво добавляя: — дабы не отвлекать верующих от их приходских церквей». Вплоть до этого места письмо Моле идет по пути радикальной реформы кладбищ дальше постановления 1763 г. Письмо воспроизводит также некоторые идеи, уже высказанные парламентом Парижа за 13 лет до этого: запрещается хоронить в церквах, а за городскими стенами должны быть устроены новые большие кладбища, куда три повозки будут доставлять мертвецов из особых покойницких в разных округах города.

Однако представления Моле об архитектуре и всем облике кладбища отличаются от тех, что высказаны в постановлении 1763 г. Старое стремление к нивелировке, к уничтожению индивидуальных различий исчезает в письме 1776 г. Высокая ограда кладбища дополняется внутренней галереей с пирамидальными памятниками по углам, называемой Покой. Центр некрополя предназначен, как и в постановлении парламента, для больших общих могил, но в галереях предусмотрены не только отдельные места погребений, но и индивидуальные надгробные памятники. Под сводами галерей найдут себе место изображения усопших, эпитафии, надгробные сооружения, ставившиеся прежде внутри церкви или на церковном дворе. Стоимость погребения в галерее будет равна плате за погребение в церкви. Часть южной галереи отойдет семьям, имеющим в тот момент склепы в церквах, а четыре пирамидальных памятника по углам галерей будут посвящены «высшей знати и вообще всем знаменитым умершим (…), которых правительство пожелает почтить этим знаком отличия». Позади галереи, расположенной на противоположной от входа стороне некрополя, будут хоронить иностранцев и других лиц, не принадлежащих к католической вере. В целом «ранги, различия будут сохраняться, надежда быть включенным в число мужей славных и полезных будет воодушевлять гений, поддерживать патриотизм, делать явными добродетели»

Письмо Моле полностью соответствует распространенным в обществе того времени настроениям, которые мы находим двумя годами раньше в постановлении тулузского парламента и в королевской декларации 1776 г. Преамбула постановления судебных властей Тулузы в 1774 г. воспроизводит ставшие уже классическими научные аргументы врачей: «Врачи заверяют нас, что источаемые трупами гнилостные испарения наполняют воздух солями и частицами, способными повредить здоровью и вызвать смертельные болезни». Из текста явствует, что наибольшее сопротивление реформа кладбищ встречала со стороны тех семей, которые приобрели уже и надеялись приобрести право погребения в церквах, а не со стороны широких масс народа.

Те же социальные круги, включая мелкую буржуазию, имеет в виду в своем ордонансе от 23 марта 1775 г. архиепископ Тулузский Этьен де Ломенье де Бриенн: «Ничто не может остановить тщеславие великих мира сего, всегда желающих быть выделенными, и малых, которые не перестают хотеть сравняться с великими». Архиепископ провозглашает абсолютный запрет на погребение в церквах, а также в публичных и частных часовнях, молельнях. и вообще «во всех замкнутых и закрытых местах, где собираются верующие». Те, кто уже приобрел право погребения в церкви, могут быть захоронены во внутреннем дворе, при условии что они на свои средства устроят под землей сводчатые склепы, полностью выложенные изнутри большими каменными плитами. В будущем же право быть похороненным во дворе будет предоставляться лишь в исключительных случаях: лицам, занимающим высшие государственные или церковные должности. «Всех верующих без исключения будут хоронить на кладбище их прихода». Эта реформа, продолжает Ломенье де Бриенн, позволит полностью переложить полы в церквах. Это последнее распоряжение невозможно сегодня читать без содрогания. Сколько надгробных плит, эпитафий, барельефов должно было исчезнуть в ходе подобных ремонтных работ!

Королевская декларация воспроизводит идеи, а зачастую и целые фразы тулузских документов. Так как многие церкви не имели внутренних дворов, то те, кто уже приобрел право быть похороненным в церкви, «смогут выбрать на кладбищах названных приходов отдельное место для своего погребения и даже покрыть этот участок, построить там склеп или памятник, при условии, однако, что названный участок не будет замкнутым и закрытым». Предполагаемое кладбище должно было, следовательно, состоять из двух частей: пространство для общих могил или могил, не покрытых плитой или памятником, и пространство для могил, имеющих видимое надгробие и предназначенное для лиц, обладающих правом погребения в церкви. Впоследствии это ограничение, несомненно, должно было отпасть, и тогда мы приближаемся уже к модели некрополя, весьма близкой к кладбищу XIX в., с тем, однако, различием, что, согласно декларации Людовика XVI, наибольшая и самая заметная часть кладбища отводилась для братских могил — могил бедняков.

Итак, между 1763 и 1776 гг. изменилась сама модель некрополя. Кладбище, каким оно мыслится в 1776 г., — это не просто чистое и гигиеничное место захоронения мертвецов. Новая модель отвечает тем чаяниям, которые со времен Средневековья побуждали состоятельные семьи наполнять церкви надгробными памятниками. Кладбище нового стиля наследует скульптурное и архитектурное убранство старых мест погребения, как если бы надгробия из церквей должны были быть перенесены на новые кладбища, размещенные за городской чертой и ставшие отныне местом увековечения памяти. Радикализм 60-х гг. XVIII в. уступил место чувству хотя и противостоящему клерикальной традиции, но отнюдь не лишенному религиозной природы.

Тем временем, на исходе 1779 г., тлетворные испарения большой братской могилы на Инносан заполнили прилегающие к кладбищу дома, вызывая удушье у их обитателей. Никакие меры не помогали: зловоние и зараза продолжали распространяться, захватывая все новые участки. В 1780 г. полицейские власти Парижа воспользовались этой ситуацией, чтобы раз навсегда закрыть старинное кладбище Невинноубиенных младенцев, а затем кладбища Сен-Рок, Сент-Эсташ и Сен-Сюльпис в следующем году. В течение нескольких лет средневековая кладбищенская топография города уступила место топографии XIX в. с ее большими некрополями, общими для нескольких приходов и расположенными за городской чертой.

После закрытия старых кладбищ вблизи церквей приходы столкнулись с ситуацией, которую как раз и предусматривало постановление парламента в 1763 г. Удаленность новых некрополей уже не позволяла за один раз вынести тело умершего из дома, выставить в церкви во время заупокойной мессы, отнести на кладбище и предать земле. Отныне церемонию приходилось делить на две: из дома в церковь и лишь через некоторое время — из церкви на кладбище. По необходимости приходы должны были своими силами создавать особые помещения, где тело покойного могло сохраняться в ожидании захоронения. Первая часть церемонии оставалась публичной и протекала в соответствии с многовековыми обычаями, вторая же часть проходила скромно, без участия публики, зачастую даже ночью. В своем обширном труде «Картины Парижа», вышедшем в 1789 г., Себастьен Мерсье пишет: «Тело сопровождают лишь до церкви, и родственники, и друзья сегодня избавлены от того, чтобы вставать на край сырой могильной ямы». Это именно то, чего добивались чиновники парижского парламента в 1763 г. и Моле в 1776 г. Мерсье с удовлетворением, но в несколько сардоническом тоне добавляет: «Этот новый и мудрый порядок примирил уважение, которое мы обязаны оказывать умершим, с нуждами общественного здоровья. Видимость соблюдена: кажется, что человека хоронят в церкви, в его приходе, а он покоится за городом»[325].

Неожиданным следствием «этого нового и мудрого порядка», о котором говорит автор «Картин Парижа», было усиление, акцентирование церковного характера церемонии. Это было завершением долгой эволюции. Ведь только в середине Средневековья похоронная процессия стала процессией религиозной. Понадобилось немало времени, прежде чем одним из этапов на пути умершего из дома на кладбище стала церковь с ее богослужением в присутствии тела усопшего. Очень долго главнейшим элементом погребального обряда было само захоронение умершего в землю — в конце XVIII в. самым главным становится то, что происходит в церкви. После литургии тело отдается на милость Божью и на добрую волю людей. Но каких людей?

Прежде перенесением тела из дома на кладбище ведали особая корпорация или же религиозные братства. Но они не были ни готовы, ни способны исполнять задачи, которые ставил перед ними «новый и мудрый порядок». В течение долгих лет приходилось обходиться импровизациями, пока наконец наполеоновский декрет от 10 августа 1811 г. не положил начало новой организации похоронных услуг. Еще до этого, после закрытия старых кладбищ внутри города, вблизи приходских церквей, кюре вынуждены были ограничить пышность церемонии погребения. Число священников, следовавших за гробом в траурной процессии, сократилось до одного-двух. Так как нести тело к месту погребения предстояло теперь очень далеко, этим уже не могли заниматься церковные сторожа и другие люди, состоявшие на службе церкви. Приходилось заменять их наемными носильщиками, каждый раз заново набираемыми прямо на улице. В годы Французской революции, нарушившей старую религиозную практику, церковная служба над гробом усопшего, которая оставалась единственным публичным ритуалом при похоронах, сократилась, а в ряде случаев совсем сошла на нет.

Таким образом, в течение почти тридцати лет — от закрытия кладбищ внутри города до издания декрета 1811 г. — во Франции существовал тип погребения, весьма отличный от того, который ему предшествовал, и от того, который пришел ему на смену. Все это время собственно захоронение тела проходило без какого-либо официального контроля, в полной зависимости от добросовестности и скромности наемных носильщиков.

То, что такая ситуация оказалась возможна, говорит многое о состоянии коллективной чувствительности в середине XVIII в. в отношении умерших и их погребения, по крайней мере в Париже. Уже с 1763 г. получили распространение идеи о превращении закрываемых кладбищ в рынки — чем они более или менее были и раньше — и площади. После разрушения в 1785 г. кладбища Сент-Инносан на его месте была устроена городская площадь. Какое движение вперед! Врачи и обитатели соседних кварталов поздравляли себя с этой победой и не могли без ужаса вспоминать мрачное, печальное и болезнетворное место, каким было старое средневековое кладбище в центре Парижа. Площадь, открытая со всех сторон, доступная всем ветрам, а не замкнутая, как в урбанистической системе XVII в., очищенная и выровненная, украшенная первым в истории Парижа брызжущим фонтаном, выглядела в глазах современников настоящим воплощением прогресса.

Но для того, чтобы создать такую площадь, потребовалась невероятная по объему работа: кладбище не только сровняли с землей и утрамбовали, но и дезинфицировали путем эксгумации огромного количества полуразложившихся останков и костей, перемешанных с землей. Эксгумации, о которых врач Type докладывал 3 марта 1789 г. в Королевском медицинском обществе, длились две зимы и одну осень. Более 10 футов глубиной оказался слой могильной земли, «зараженной остатками трупов». Выло вскрыто 80 склепов, около 50 братских могил, «откуда было выкопано более 20 тысяч трупов вместе с гробами». За ходом этих невиданных прежде работ наблюдали врачи, получившие совершенно исключительный экспериментальный материал для своих штудий о процессах разложения трупов в земле. В той гигантской природной лаборатории, какой было кладбище Сент-Инносан, врачи обнаружили, например, неизвестную ранее форму мумификации трупов. Работы шли ночью, при свете факелов и пылающих жаровен — для усиления циркуляции воздуха. И врачи, и несколько священников, помогавших могильщикам, заверяли парижан, что минимум респекта по отношению к усопшим был соблюден. Во всяком случае, кладбище было перекопано, а старая могильная земля с остатками тел и костей была вывезена на 1000 тележек в парижские карьеры.

В своем отчете 1789 г. доктор Type признает, что были все основания опасаться проявлений народного недовольства — того самого недовольства, которым анонимные кюре в 1763 г. грозили радикальным реформаторам из парижского парламента. «Кладбище долгое время было для народа предметом публичного культа, — говорил врач. — Малейшая неосторожность могла возмутить умы». Впрочем, все обошлось; парижане приняли исчезновение старинного кладбища своих предков с полнейшим равнодушием. Останки сограждан более чем за полтысячелетия и сама земля этого кладбища, почитавшаяся настолько, что ее, как землю священной Палестины, добавляли в могилы тех, кто не мог быть похоронен на Сент-Инносан, исчезли, были беспощадно и бесцеремонно рассеяны в неизвестных местах.

Если сопоставить это безразличие парижан к уничтожению старейшего городского некрополя с той беспечностью, с какой они возложили на совершенно случайных людей заботу о предании мертвых земле, можно прийти к выводу об отсутствии в это время благоговейного отношения к самим трупам умерших. Здесь речь шла об от ношении, распространенном в народной среде. Постановление парламента 1763 г. и рассуждения М.Моле 13 лет; спустя свидетельствуют о подобной же отстраненности οт тел усопших и в более высоких социальных слоях. Философия века Просвещения, несомненно, благоприятствовала таким умонастроениям, хотя роль ее была двойственной, ибо она же оказывала и обратное воздействие, подготавливая, как мы вскоре увидим, культ кладбищ и могил, свойственный XIX в. Но как объяснить отсутствие в народе заботы о кладбищах и захоронениях? Поспешным подражанием позиции светской и церковной элиты, любившей провозглашать, что тело после смерти человека — ничто? Реакцией на клерикализацию похорон, сместившую религиозные акценты с погребения тела на церковную церемонию и молитву за души усопших?

Какими должны были стать новые кладбища? Кому предстояло их строить и содержать? Уже в 70 — 80-е гг. XVIII в. ведомство генерального прокурора Парижа получило множество памятных записок с проектами и предложениями услуг для «катакомб», как часто называли тогда новые кладбища. Эти записки показывают, каким виделся на исходе XVIII в. идеальный некрополь. Выберем несколько примеров.

Первый проект предусматривает создание в центре кладбища высокого обелиска, а вокруг него пяти концентрических галерей, делящих пространство «катакомбы» на шесть частей. Каждая из них предназначается для той или иной категории погребения. Основание обелиска должно было включать в себя 8 склепов для «особ выдающихся». Другая часть кладбища отводилась людям церкви, еще одна часть должна была служить для устройства там больших братских могил, а две последние галереи бесплатно предоставлялись бы тем, кто уже приобрел у своего прихода право быть похороненным в церкви. Кладбище должно было стать как бы продолжением внутреннего убранства церкви, где до этого совершались захоронения: так, самая дальняя периферийная галерея виделась автору проекта чем-то вроде колоннады, примыкающей к стене кладбища. Там предстояло предавать земле тех, «чью память пожелают увековечить эпитафиями или иными примечательными памятниками».

Автор добавляет, что всеми кладбищами должно ведь единое централизованное ведомство, которое одновременно занималось бы регистрацией актов гражданского состояния для всего королевства, с отдельными службами для колоний, войск, «тех, кто погиб на борту корабля», и «всех французов, умерших за границей».

Другой поданный генеральному прокурору «мемуар» еще сильнее подчеркивает гражданские функции кладбища. Цель «катакомб» — воздавать почести умершим, как это делалось в античные времена. Некрополь должен был состоять из двух галерей: одной круглой и одной прямоугольной, так, чтобы круг был вписан в квадрат. В центре — не обелиск, а часовня. Между часовней и круговой галереей хоронили бы людей церкви. В самой круговой галерее, которая была бы классическим портиком с мавзолеями, должны были лежать лица знатные и высокопоставленные. Квадратная же галерея, примыкающая к стене кладбища, отводилась «гражданам низшего ранга» — представителям средних слоев. Они также имели бы отдельные погребения, но их надгробные памятники были бы более скромными. Нетрудно заметить, насколько оба проекта остаются верны идее стенного надгробия. Надгробие ставится у стены, под портиком. Мы помним, что на английских кладбищах того времени headstones устанавливались прямо на земле под открытым небом, как и на современных нам некрополях. Во Франции этому типу надгробного памятника предстояло еще утвердиться.

Пространство между круговой и квадратной галереями представлялось автору засаженным цветами и деревьями: там должны были находиться общие могильные ямы, целомудренно названные в проекте «погребения для бедных». Красота надгробных памятников и садов должна была придать кладбищу классическую гармонию, так ценившуюся в XVIII в. Эти «катакомбы», предсказывает автор «мемуара», станут достопримечательностью Парижа, и приезжие будут посещать их ради них самих, как питомник прекрасных растений и собрание шедевров скульптуры и архитектуры. Так рождается идея визита на кладбище ради самого кладбища, становящегося не только местом памяти об усопших, но и музеем изящных искусств и прославленных имен.

И беднякам не на что будет пожаловаться. Их братские могилы будут располагаться на обширной территории, украшенной цветами и деревьями. Эти посадки служат как для организации пространства, так и для оздоровления воздуха. Двадцатью годами раньше полицейские власти запрещали на новых кладбищах сажать деревья именно потому, что они препятствовали циркуляции воздуха. Теперь предусматривается с помощью деревьев сделать кладбищенский воздух чистым и здоровым. Что это — прогресс верь; в доброту природы?

Таким же садом, полным надгробных памятников, представляется идеальный некрополь и в третьем проекте. Оригинальность его состоит, в частности, в том, что в нем предусматривается перенести на новое кладбище за городом и погребения королевской семьи. Они должны будут образовать центральную часть кладбища. Вокруг них — могилы знати и «великих людей нации, заслуживших это славное отличие, как то практикуется в Англии в Вестминстерской церкви; могилы их будут увенчаны статуями». Еще дальше будут сооружены две маленькие церкви «для частных похорон», шесть пирамид и около 2000 небольших часовен, предназначенных для отдельных погребений для тех «домов или семейств, которые пожелали бы приобрести их навечно». Здесь впервые высказывается идея участков кладбища, навечно закрепленных за тем или иным семейством. В следующей, еще более отдаленной, зоне некрополя предусмотрено устройство 13 больших братских могил для бедняков.

Совершенной новинкой, выражавшей иную, чем прежде, концепцию погребения, была последняя, примыкающая к стенам часть кладбища, предназначенная для могил, уединенно расположенных на природе: нечто вроде парка, «где все, кому пришла бы фантазия построить живописную гробницу, могли бы это сделать, купив за определенную сумму необходимый участок земли». Эта часть была бы засажена тополями, кипарисами и другими высокими деревьями, «так чтобы они скрывали от глаз памятник, что создавало бы одну из редчайших картин, какие может породить воображение, картину тем более богатую, что все до сих пор известные надгробия могут быть собраны здесь вместе». Вот он, музей надгробий, о котором мы говорили выше. Поэтому-то впоследствии на кладбище Пер-Лашэа перенесут надгробия Абеляра и Элоизы, надгробие Мольера. Такое кладбище, заключает автор третьего проекта, «представляло бы одновременно собрание великих людей и шедевров знаменитых художников: памятников, которые сейчас разбросаны в различных местах и из-за трудного доступа к ним мало кому известны, но которые станут доступны всему свету».

Анализ этих трех проектов позволяет нарисовать образ того кладбища, какого хотели во Франции накануне революции. Прежде всего, оно воспроизводит в своей топографии социальную структуру общества. Все объединены в одной ограде, но у каждой группы есть свое место: королевекая семья, люди церкви, знать, выдающиеся люди нации, богачи, бедняки. Кладбище символизирует в миниатюре все общество. Кроме того, оно является галереей прославленных имен, как Вестминстерское аббатство в Лондоне или — позднее — Пантеон в Париже. Наконец, кладбище — это также музей изящных искусств, доступный самой широкой публике, а не отдельным избранным любителям прекрасного. Нет общества без искусства, и место искусства — в обществе. Но ни общество, ни искусство не должны быть отделены от природы и ее бессмертной красоты. Кладбище становится парком, английским парком, засаженным высокими деревьями. Напротив, семейному культу мертвых, отношениям между покойным и его близкими не уделяется никакого внимания. Публичное безраздельно господствует на таком кладбище над частным, семейным.

Реформа кладбищ началась в 60-е гг. XVIII в. по соображениям чисто медицинским и полицейским. От идеи общественной гигиены вскоре перешли к идее гражданственного назначения некрополя: город мертвых, отражение в миниатюре общества живых. Вся эта эволюция совершилась вне церкви, хотя духовенство не было забыто и ему отведено почетное место в кладбищенской иерархии во всех проектах. К тому же священникам предстояло играть активную роль в обслуживании погребального обряда и поддержании кладбищ. Но роль их становится скромной, скрытой, подобной той, которую должен был играть гражданский чиновник. Идеологическая же концепция нового кладбища была чужда всякой метафизике традиционного богословия с его приматом спасения души.

Революционная буря увлекла в небытие все эти прекрасные проекты. Однако после Термидора вещи снова встали на свои места, и с этих пор национальные и департаментские ассамблеи. Конвент, Директория, а затем консулы не переставали тревожиться по поводу состояния кладбищ, ставшего позорным и нетерпимым. На новых общих кладбищах, созданных после закрытия Сент-Инносан и других старых некрополей, не было устроено ничего для индивидуальных погребений, и мертвецов, вывезенных из города, зарывали в общую яму, ничем не лучше той, что была на кладбище Невинноубиенных младенцев. В отчете, представленном в 1799 г. центральной администрации департамента Сена, гражданин Камбри не может сдержать своего возмущения: «Ни один народ, ни в одну эпоху не оставлял человека после смерти в столь жестокой заброшенности.

Как! Это священное существо, мать наших детей, моя нежная подруга жизни (…) завтра будет отнята от меня и отвезена в непристойную клоаку, где будет лежать рядом поверх самого низкого, самого мерзкого негодяя».

Другой автор, Амори Дюваль, публикует в 1801 г. диалог нескольких персонажей на эту тему. Разговор происходит на лоне природы, далеко от Парижа, в тени двух кипарисов, где похоронен брат владельца имения. «Блажен, кто может прийти пролить слезу на могиле существа, которое он любил! Перед нами — новый мотив посещения кладбища, еще неведомый авторам 60 — 80-х гг. XVIII в. «Увы, я лишена этого мучительного удовольствия! — восклицает Эфразина. — Мой супруг был зарыт в общей могиле. Мне помешали сопровождать его тело». Ясно, что в революционное время церковной церемонии не было, а провожать гроб на отдаленное кладбище родственникам близким не полагалось. «Несколько дней спустя я захотел посетить место, где он был похоронен. (…) Мне показывают огромную яму, трупы, сваленные в кучу. (…) Я до сих пор еще содрогаюсь от этого. Мне пришлось отказаться от могилы и найти место, где покоится его прах»[327].

Перенесение тела на кладбище тот же автор описывает так: «Эти люди, несущие усопших из города на общее кладбище, по дороге часто напиваются пьяными, затевают ссоры или же, что возмущает еще больше, весело pacпевают, и гражданский чиновник, их сопровождающий, не в состоянии заставить их замолчать»- Чиновник, который и отныне заменил священника в похоронной процессии, действовал, очевидно, не более эффективно, чем его предшественник. Такую же картину рисует за два года до этого в своем отчете Камбри: «Когда переносили покойника к месту погребения, я видел, как наши носильщики заходили в кабак, бросив перед дверью доверенные ему скорбные останки, прополаскивали глотку обильными порциями водки», а если «безутешные родные умершего» бывали там же, то заставляли их пить вместе с ними и «платить за эту кощунственную выпивку». Это стало темой парижского фольклора тех лет. Рассказывали, что, когда актер Брюне из труппы Пале-Руаяль увидел похоронную процессию, он воскликнул: «О Господи! Чем быть похороненным так, я больше предпочел бы совсем не умирать».

Корень зла был в том, что те, кому было доверено нести тело на кладбище, были предоставлены сами себе без всякого контроля за ними. Повлиять на носильщиков, дабы обеспечить соблюдение хоть каких-либо приличий, было очень трудно· Когда умирал член Совета старейшин или Французского Института, его коллеги вынуждены бывали сопровождать его тело до самого кладбища, но и это не всегда служило гарантией, что все пройдет с подобающей благопристойностью[328].

Вину за подобную деградацию погребального обряда современники возлагали на революцию и прежде всего на эпоху якобинского террора, подорвавшую чувства благоговейного почтения к умершим. Причиной было, говорили официальные лица в 1800 г., и «это досадное равенство, распространившее свое влияние даже на царство мертвых. Оно запретило сыновнему благочестию, супружеской нежности всю ту невинную пышность, посредством которой живые пытаются обмануть свое горе». Все эти тексты подчеркивают, какую мучительную разлуку с любимым существом несет с собой смерть и как важны для утешения живых траур и посещение кладбища.

«Известно, — пишет проницательный Шатобриан, — как во время революции осуществлялись захоронения и как за несколько дней швыряли на свалку чьего-то отца, мать или жену». Однако, продолжает писатель, судить здесь вправе один лишь Бог, ведь революция только ухудшила ситуацию, существовавшую еще при старом порядке, по крайней мере за двадцать лет до взятия Бастилии. Но важно — и это мы должны отметить, — что эта традиционная ситуация на кладбищах и вокруг них перестала быть терпимой. Коллективная чувствительность современников была шокирована, потому что сама она изменилась.

Отчет, представленный в 1799 г. гражданином Камбри, заставил власти департамента Сена принять некоторые меры. Хранилища, где трупы умерших дожидались отправки на кладбища, было решено закрыть, а тело до захоронения держать дома. Кроме того. была предпринята попытка вновь реорганизовать кладбища. Из этого, однако, ничего не вышло.

В 1801 г. министр внутренних дел Люсьен Бонапарт попросил Французский Институт объявить конкурс на разработку светской модели похоронного ритуала и регламента кладбищ. Победителями конкурса стали уже упоминавшийся Амори Дюваль и аббат Мюло, бывший депутат Законодательного собрания. Составленные ими памятные записки позволяют оценить путь, пройденный общественным сознанием со времени постановления парижского парламента 1763 г.

Принцип устройства кладбищ за городом по соображениям гигиены уже настолько утвердился, что авторы проекта возвращаются к нему лишь для того, чтобы еще раз заклеймить состояние старых приходских кладбищ. Другой важный принцип, новый, служащий отправной точкой для всех дальнейших рассуждений: «Необходимо, чтобы каждый мог представить душам своих близких выразительные свидетельства своего горя и своих сожалений. Необходимо, чтобы чувствительный человек, переживший нежную мать, возлюбленную супругу, искреннего друга, находил облегчение своим страданиям в почтении, оказываемом их праху». Главным становится аффективная связь между живым и усопшим, связь, основанная на индивидуальном чувстве и потому по природе своей интимная, частная, а не публично-гражданственная. Именно эта связь определяет, какие меры должны быть приняты для реорганизации погребального обряда.

В неопубликованной памятной записке Ж. Жирара «О могилах и о влиянии похоронных установлений на нравы» смерть изначально определяется не как утрата жизни, и как разлука между любящими друг друга существами. Она в такой же мере «смерть другого», в какой и смерть собственная, своя. Она своя лишь постольку, поскольку она для другого. «Однажды я буду оплакивать тех, кто мне дорог, или они будут оплакивать меня. (…) Сколько заботь сколько свидетельств любви хотелось бы им подарить! Как упрекаешь себя за горести, им причиненные, за минуты. проведенные не видя их…»

Таковы чувства человека на рубеже XVIII–XIX в? Но, продолжает автор, это естественное чувство, врожденное каждому человеку, было искажено религиозными суевериями. Одно из них — безрассудный страх мертвецов, призраков, привидений: пугающий, но выдуманный лик смерти. Второе — вера в молитвы за души усопших, исполненная того же ужаса перед смертью и загробным существованием и делающая человека рабом, чьи отношения с Богом сводятся к страху. Именно церковь виновна в том, что повернула древний культ мертвых к заботе о бессмертной душе, тело же умершего бросив на свалку. Это и привело к позорному, оскорбляющему чувство приличия состоянию кладбищ во Франции 1800 г. Но не лучше и то, что на руинах церкви завладело общественными нравами: материализм. Материализм, продолжает Ж.Жирар, разрушает влияние морали и «всю магию социального порядка». «Он разбивает ту священную цепь, что спускается с небес ради счастья дольнего мира». Эта «священная цепь» — та форма философской религии, что казалась на исходе века Просвещения единственно приемлемой для разума. «Итак. материализма и суеверия одинаково следует опасаться»

На идеальном кладбище не должно быть крестов: ни религии, ни мнения не должны создавать различий между людьми, которые «все будут помещаться один подле другого в этом убежище мирного покоя» (Амори Дюваль). Но один культ необходимо там утвердить — культ мертвых. Похоронные церемонии будут «одновременно просты и трогательны», они будут пробуждать чувствительность и направлять ее «к цели моральной и религиозной». Но церемонии эти будут светскими, даже если к ним будут добавляться и традиционные конфессиональные ритуалы, которые будут лишь допускаться, но не предписываться.

«Попытаемся сохранить выставление умерших» на всеобщее обозрение — старинный народный обычай. Правда, по мнению и Дюваля, и Жирара, следовало бы вернуться к давней практике, сохранявшейся в предшествовавшие столетия лишь на юге Франции: лицо покойника должно быть при этом открыто, что позволило бы продлить «общение с умершим». Публичное выставление тела будет происходить в доме усопшего или в храме — гражданском, а не конфессиональном. По тем же соображениям, что и выставление покойника с открытым лицом, рекомендуется и бальзамирование. «Искусства передают нам черты тех, кого мы любили. Было бы еще сладостнее употребить их волшебство для того, чтобы придать вид жизни этим органам, оледененным смертью, и обмануть чувство, которое пожелает одушевить эти немые тела, дабы общаться с ними и иметь их свидетелями наших целомудренных воспоминаний». Желание продлить как можно дольше созерцание дорогих черт будет способствовать развитию всех методов консервации трупов, и мы вправе задаться вопросом, не были ли эти методы предназначены для того, чтобы вообще избежать захоронения умершего и позволить хранить его близ себя, всегда иметь перед глазами и общаться с ним.

В одном из диалогов Дюваля женщина рассказывает о своей матери, тело которой исчезло в отвратительной бездне общей могилы, и добавляет: «Месяц спустя умер мой сын. Ах, хотя бы он еще остается у меня, даже если и не отвечает на мои поцелуи и на мой голос. Благодаря открытиям новейшей химии, сумели сохранить черты и почти "ο природный цвет лица моего сына». Идея была не новой: мы помним, что тела Неккера и его жены сохранялись в ваннах, наполненных спиртом, где дочь могла их созерцать. Мы вновь находим здесь свойственный XVIII в. интерес к мертвому телу и его сохранению, но цель этого уже иная: продлить физическое присутствие дорогого сердцу существа.

Выставление забальзамированного тела в храме будет церемонией, организуемой магистратами вместо священников. Эти должностные лица будут ведать как похоронами, так и регистрацией актов гражданского состояния. Церемония начнется оповещением о смерти покойного, имя его будет в течение определенного времени, например месяца, красоваться на чем-то вроде национальной Доски почета. Затем последует хвалебная надгробная речь и торжественное оглашение завещания. Перед нами — любопытная попытка возродить завещание, сентиментальная и религиозная роль которого начала быстро слабеть с середины XVIII в.

Наконец, гроб будет поднят на руки мужчин в деревне или погружен на траурную повозку в городах и медленно проследует к месту захоронения. Здесь есть выбор: публичное кладбище или погребение на собственной частной земле. Утописты начала XIX в. представляют публичное кладбища совсем иначе, чем их предшественники 70-80-х гг. XVIII в. Ни построек, ни монументов, лишь обширные зеленые пространства. Никаких пышных надгробий, разрешается только маленькая эпитафия, призванная обозначить место, где зарыто тело. Ведь не может быть культа мертвых «там, где сын не будет знать могилы, в ко торой покоится его отец». Надгробиями послужат газоны, между которыми будут устроены дорожки, по которым близкие и друзья покойного будут прогуливаться в мелен холии, предаваясь мечтаниям и воспоминаниям, в тени тополей и кипарисов или плакучей ивы. Здесь и там будут тихо журчать ручейки, и «эти места станут таким образом земным Элизиумом, где человек, утомленный житейскими горестями, обретет покой, защищенный от любых посягательств». Картина, рисуемая Жираром, полна сентиментальной поэзии: на таком кладбище каждую весну будут находить розу на могиле юной девушки, безутешный супруг придет сюда «навестить тень своей обожаемой супруги», бедняки соберутся почтить память покойного благодетеля. По мнению некоторых авторов памятных записок, кладбище должно быть доступным для всех, хотя и находиться под наблюдением правительственных чиновников. Другие авторы хотели бы закрыть некрополь для публики, пуская туда людей лишь в особые дни, посвященные «воспоминанию и культу мертвых».

Поразительно, какую малую роль играют в этих утопиях идеи национального Пантеона, галереи прославленных мужей, публичного музея шедевров надгробного искусства — идеи, вдохновлявшие авторов проектов минувшей эпохи. В более поздней картине кладбища частное, семейное, индивидуальное торжествует над общественным и гражданственным. Ибо сама мысль об общем для всех кладбище диктуется теперь лишь реальными нуждами больших городов, и особенно их беднейшего населения. В принципе же каждый вправе сам распорядиться своим телом. «Если мы можем распоряжаться нашим имуществом, как же не можем мы распорядиться самими собой» Лучшее место для «последнего убежища» — родовое имение. Общество «должно побудить обычного человека устроить свою могилу в полях, унаследованных им от своих предков», само же общество должно заниматься погребением и увековечением памяти только прославленных сограждан, но и их почитаемые могилы будут располагаться отдельно, как и частные погребения. Каждому надлежит и после смерти оставаться у себя. «Почему бы мирному пахарю не надеяться обрести покой посреди полей, которые он возделывал? Ах, предоставьте ему самому отметить место, где он уснет однажды, пожелай он лежать у подножия старого дуба или предпочти он быть похороненным рядом с супругой, с отцом, с сыном».

Это был бы помимо прочего лучший способ привязать людей к их родине. Можно было бы подумать, что люди держатся за своих мертвых, потому что держатся за свои поля. Это не так. Все наоборот: люди привязаны к своим полям, потому что привязаны к своим мертвым, и любовь к предкам рождает, в свою очередь, любовь к отчей земле. Насколько его поля станут дороже человеку, когда в них будут покоиться его предки! «Хотите вернуть людей к более чистым нравам, к настоящим чувствам, из которых вытекает любовь к родине — не та восторженная и безумная любовь, что питается лишь абстракциями, лишь горделивыми химерами, но любовь простая и истинная, заставляющая относиться к родине с той же нежностью, что и к божеству-покровителю, поддерживающему вокруг нас порядок и спокойствие? Привяжите людей к почве, которая видела их рождение. Тот, кто любит отчее поле, этими простыми узами будет больше привязан к родине, чем надменный философ». Зарывая своих мертвых в собственную, унаследованную от предков землю, человек еще сильнее будет держаться за нее «из чувства признательности и честь». Поля, хранящие прах отцов, он уже не продаст. Он будет защищать их от врагов. «Следовательно, частные погребения совместят в себе двойную пользу, привязывая нас к семье, к собственности, к родине», — заключает Жирар свои рассуждения «О могилах и о влиянии похоронных установлений на нравы».

Амори Дюваль рекомендует ту же политику, но меньше прибегает к социологическим аргументам. «Мне нет необходимости говорить, что после публичного выставления тела в храме каждая семья будет вправе распорядиться тем кого она потеряла. Она сможет перенести его на земли, которыми он владел, и воздвигнуть ему даже самые пышны памятники». Сам Дюваль также хотел бы частного погребления для себя, но без роскошного надгробия, ибо презирав; эту моду и потому стремится не допустить ее на публичное кладбище. Он предпочитает, чтобы для него вырыли простую могилу на небольшом поле, которое ему оставил ею отец. Еще лучше было бы вырыть ее самому, под посаженными отцом тополями, над ручьем, омывающим их корни «Вокруг будут цвести сирень, фиалки. Туда по многу раз в день я буду водить своих друзей и даже ту, которая тогда станет моей возлюбленной подругой». Приходя на это ставшее для них дорогим место, их дети будут после его смерти «целовать соседние деревья: это под их кору просочится вещество, составлявшее мое тело». Растворение тела в природе — здесь уже не возвращение в небытие, как его видели вольнодумцы XVIII в., а нечто вроде переселения душ. Это все то же любимое существо, но обретшее иные, например растительные, формы. Природа, точнее, отчая земля сотворена из вещества мертвых — родных и друзей. Она бесконечно воспроизводит их вновь и вновь.

Итак, вопросы публичной церемонии в храме и захоронения на общем кладбище или на отчем поле улажены. Остается траур. Философы-просветители, к кругу которых относились и авторы постановления 1763 г., оспаривали традиционные обычаи и правила поведения, предписываемые живым после смерти кого-либо из их близких. Отвечая в свою очередь на решение парижского парламента, аббат Ж.Ф.Койе издал в 1768 г. свой трактат «Подарки мертвым и живым». Просвещенный интеллектуал, он также враждебно относится к обычаю траура, выражающего «жестокий образ смерти», в то время как следовало бы, напротив, «сделать смерть приятной».

Вопреки мнению исследовательницы М.Фуазиль, философы конца XVIII в. с их идеей «приятной смерти» еще не были предтечами современного понимания смерти, когда в наши дни смерть предстает не пугающей и не приятной, а отсутствующей. Смерть в сочинении аббата Койе предвещает наступление эпохи «прекрасных смертей», эпохи де Ла Ферронэ и Бронте, хотя романтическая смерт!» XIX в. и запрещенная, вытесненная смерть середины XX в связаны между собой какой-то тайной связью. Романтики любили и призывали смерть и, хотя и оставаясь благочестивыми католиками или протестантами, не боялись ее. Они могли бы признать своим замечание Койе, бывшее отрицанием или скорее переворачиванием старой концепции ars rooriendi: «Страх, о котором свидетельствуют, должен относиться к тому роду жизни, какой человек вел, и привилегированные души имеют больше оснований желать конца своего странствия, нежели страшиться его». Мы касаемся здесь весьма сложной по составу культуры, где сливаются реформированное христианство, рационализм, враждебный всем церквам, гедонизм и ферменты будущего романтизма.

Об обычаях, связанных с трауром, аббат Койе говорит, не скрывая иронии. Как раз тогда, когда человек в горе, он должен стараться отрешиться от него путем созерцания предметов, веселящих глаза и воображение. «Мы же, напротив, зарываем свое горе в траурном крепе и в жилищах, похожих на залы для игры в мяч». Автор намекает тут, по-видимому, на вынос мебели в период большого траура. «Не неразумный ли это предрассудок? Из того, что человек умер, не следует, будто и другие должны умереть вместе с ним. (…) Настоящая скорбь сосредоточивается в сердце и не связана с мрачными одеждами, ношение которых нам свойственно»[330].

В 1800 г. отношение к трауру меняется. Дюваль рекомендует выносить все из жилищ умерших. Жирар хотел бы «восстановить почти забытый обычай траура», некогда весьма распространенный, но в дальнейшем «ставший пустым сентиментальным кокетством». В 1800 г. уже не принято говорить о трауре в том легком и насмешливом тоне, какой позволяет себе за 32 года до этого аббат Койе. Привыкшие к многовековой медлительности психологических перемен, мы поражаемся чрезвычайно быстрому появлению новой чувствительности. Безусловно, она уже таилась подспудно, и известные по работам Ж.Л.Фландрена изменения в семейных отношениях в конце XVII в. предвещают ее рождение на свет, однако в последней трети XVIII в. все действительно опрокинулось с небывалой стремительностью.

Мы уже видели в предыдущей главе не только возвращение к большому и длительному трауру, но и аффектацию его спонтанности: люди начинают следовать не обычаю, а порыву своего горя и заходят дальше, чем то предписывал старый обычай. Даже в аристократической среде вдова уже не соглашается оставаться дома во время Спокойного богослужения. Она присутствует на нем, хотя поначалу тайком, в уголке церкви. Завтра она уже будет носить траурную вуаль и креп, как это к тому времени вошло в обычай у городской буржуазии.

Все рассмотренные здесь проекты выражают мнения людей серьезных и разумных, уважаемых и точно передающих господствующие в обществе чувства. Но тема стала модной, вызвав к жизни документы, которые уже современникам казались безумными. Но и в этом безумии должен быть какой-то смысл. Пьер Жиро, архитектор, построивший Дворец правосудия в Париже, опубликовал в связи с тем же конкурсом, объявленным Французским Институтом, свой собственный проект кладбища. Он напоминает читателям погребальные обряды древних народов, кратко разбирает современные ему обычаи, главное же внимание уделяет способу превращения человеческих останков в некую «неразрушимую субстанцию», из которой можно изготовлять медальоны, хранящие, таким образом, не только память, но и само «вещество» каждого жившего на земле человека.

В предлагаемой им технике такого превращения не было ничего нового. Еще врач Type в своем отчете об эксгумации на кладбище Сент-Инносан говорил, что в земле, взятой из больших братских могил, содержится особый жир, преобразующийся впоследствии в стекловидное вещество. При этом Type, как и Жиро, ссылается на некоего Беккера, издавшего в 1669 г. во Франкфурте-на-Майне латинский трактат «Подземная физика». После ряда экспериментов Беккер пришел к выводу, что земля, обогащенная продуктами разложения трупов, способна производить прекрасное стекло. Как именно изготовлять стекло, немецкий химик XVII в. сообщить отказался, опасаясь обвинений в кощунстве. Пьер Жиро комментирует этот текст со снисходительностью человека начала XIX в.: «Во времена, когда писал знаменитый Беккер, его слабость была простительной». Сам французский автор менее щепетилен. Витрификация трупа, являющаяся результатом длительного пребывания в братской могиле, может быть достигнута и иным способом — в особой печи.

Для превращения мертвых тел в стекло для изготовления медальонов Жиро предполагает построить в центре нового кладбища, в основании пирамиды, крематорий. Четыре больших котла смогут вместить до 4 трупов каждый. Погруженные в едкую щелочь, способную растворить человеческую плоть, останки умерших превратятся в стекло — новую долговечную форму существования человеческой субстанции. Но что делать с этим стеклом дальше? Было бы замечательно, пишет Жиро, если бы можно было отливать из него бюсты покойных: «Достаточно иметь сердце, чтобы почувствовать, как утешительно было бы для нежной души обладать бюстом из приятного материала, заключающим в себе неоценимое преимущество — это был бы одновременно и портрет, и субстанция, тождественная чьему-либо отцу, матери, супруге, ребенку, другу, любому существу, которое нам было дорого». К сожалению, полученное в таком крематории стекло не годится для этой цели. Вместо бюстов, однако, можно изготовлять барельефы усопших и помещать их в большие медальоны. Один из них был бы выставлен на самом кладбище, в галереях, рядом с эпитафией или памятной табличкой: «Сколько детей было бы с самых нежных лет естественным образом отвращено от пути преступления и даже расточительства благодаря одному только созерцанию медальонов своих добродетельных предков».

Но стекла должно было хватить и на другой медальон, портативный, который семья покойного хранила бы дома и который сопровождал бы ее во всех переездах, наподобие того изображения умершего, mourning picture, что мы уже встречали в XIX в. в американских семьях. Так реализовывалось бы право семьи обладать после смерти одного из ее членов его останками. Такой медальон наследник «сможет возить повсюду, как мебель», и выставлять его на всеобщее обозрение, когда это нужно.

Единственное неудобство этого замысла состояло, по мысли Жиро, в том, что технологический процесс требует весьма высоких затрат. Что же делать беднякам? Изобретательность автора не знает границ: «Люди менее состоятельные, которые не могли бы оплатить стоимость нитрификации, однако желали бы иметь по крайней мере скелет предмета своей привязанности, вправе были бы его потребовать, и им его выдадут при условии оплаты издержек на растворение плоти». А если у кого-либо не хватит денег даже на эту простую операцию или не будет желания хранить дома скелет любимого человека? И в этом случае останки умершего не пропадут зря. «Невостребованные скелеты были бы отнесены в катакомбы» под галереями, а по истечении года их превратили бы в стекло, из которого затем изготовляли бы колонны кладбищенского портика или иные памятники, украшающие галереи, так что «через несколько лет удалось бы завершить единственный в своем Роде монумент».

Автор настолько уверен в успехе и благотворности своего проекта, что готов после своей смерти «дать использовать тебя как пример, договорившись с мыловаром или хирургом об отделении моих костей от прочих останков, предании огню плоти и жира и помещении моего скелета вместе с пеплом в гробницу, которую я специально велел построить в моем саду, в ожидании того, как мои потомки смогут обратить мои кости в стекло»[331].

Бывает, что остроумная карикатура больше говорит об обыденных вещах, чем множество пышных комментариев. Карикатура здесь невольная, и написано все без тени юмора, что делает трактат Жиро еще более значимым. Цель этого экстравагантного проекта — уберечь останки любимых людей от «ужаса могилы», от червей, от долгого тления. Не менее важной кажется автору возможность совместить в одном предмете портретное изображение умершего и вещество его тела. Ни Франкенштейну, ни принцу ди Сангро с его анатомическим кабинетом в Неаполе XVIII в. эта идея не показалась бы абсурдной. Только их, как и алхимиков эпохи Возрождения, интересовал поиск начал человеческого бытия. Жиро же стремится увековечить физическое присутствие «другого». Но в его трактате смешиваются языки двух эпох: той, когда труп сулил тому, кто его вскрывал, познание тайных источников жизни, и той, когда труп давал тому, кто его coзерцал, иллюзию присутствия дорогого сердцу существа.

К началу XIX в. погребение тела, бывшее актом религиозным и церковным, стало сначала чисто полицейской и гигиенической операцией, а затем вновь актом религии, но религии без исповеди и церкви — религии памяти об умершем и уже не христианских представлений о продолжении жизни после смерти и возможности общаться с умершим. Долгие дебаты о погребении усопших завершились во Франции принятием официальных мер. Декрету 23 прериаля 12-го года по революционному календарю (12 июня 1804 г.) суждено было — с незначительными изменениями — обеспечивать вплоть до наших дней регламентацию режима кладбищ и порядка захоронения. Но изначально декрет был чем-то большим, нежели простая мера общественной гигиены и полицейской регламентации. Это должно было быть учреждением нового культа — культа мертвых. Но понять это можно, лишь поместив документ в контекст полувековой озабоченности и рефлексии.

Декрет окончательно запрещает погребение умерши- в церквах и на расстоянии не менее 35–40 м от внешней границы города. В одном отношении декрет 1804 г. идет дальше всех предшествующих проектов: общие могилы для бедняков не допускаются, трупы можно хоронить только рядом, а не один над другим. Это означало полный разрыв с прежними обычаями. Индивидуальные погребения, бывшие ранее достоянием лишь тех, кто мог за них заплатить, становились общим правилом. Расстояние между могилами и их глубина были точно определены. Ни одну могилу не разрешалось вскрывать или использовать повторно до истечения 5-летнего срока. Декрет предполагал, следовательно, расширение кладбищ, которые с течением лет заняли обширные площади, что характерно для городских пейзажей XIX в. Кроме того, кладбищу предстояло стать садом, с деревьями и цветами, но при этом следовало принять меры, обеспечивающие свободную циркуляцию воздуха.

На этом общем кладбище разрешалось купить себе место погребения и воздвигнуть там надгробный памятник. Интересно отметить, что речь шла именно о разрешении, о «концессии», подлежащей тем или иным ограничениям. Разрешение давалось только тем, кто жертвовал какие-либо средства на бедных и на больницы. Несомненно, авторы декрета полагали, что предоставление участка в вечное пользование будет явлением исключительным, как захоронение в церкви было прежде исключением из правил. Поэтому выдачу кладбищенских «концессий» они уподобили благочестивым фундациям завещателей XVI–XVII вв. И действительно, поначалу приобретение участков кладбища в вечное пользование рассматривалось как редкая привилегия немногих людей. Так, когда создавалось новое кладбище Пер-Лашэз, его по соображениям выгоды и престижа хотели сделать роскошным, предназначенным прежде всего для «вечных концессий». Однако, как замечает в 1906 г. Л.Ланзак де Лабори, произошла «вещь почти невероятная: состоятельная часть парижского населения меньше всего торопилась завладеть новым кладбищем». Объяснялось это и сравнительной отдаленностью нового престижного некрополя, и тем, что «обычай вечных концессий еще отнюдь не утвердился в нравах»[332].

Но вскоре положение изменилось, и «вечные концессии» стали столь многочисленны, что уже в первой половине XIX в. места на новых кладбищах стало не хватать. К концу столетия три четверти совокупной площади парижских некрополей было занято участками, предоставленными в вечное пользование.· Концессии на 5 лет и бесплатные могильные траншеи интересовали теперь все меньше людей, а стремление получить участки в вечное пользование было отныне не чем-либо исключительным, а охватило уже и низшие слои населения.

Другим следствием декрета 23 прериаля, которого не предвидели его авторы, было постоянно возраставшее число надгробных памятников. Декрет признавал за каждым частным лицом право «поместить на могиле своего родственника или друга надгробный камень или иной знак, отвечающий место погребения, как это практиковалось до настоящего времени». Обратим внимание на то, что в текстах конца XVIII — начала XIX в. рядом с родственником всегда упоминается и друг, как это было и в завещаниях XVII–XVIII вв. В дальнейшем речь будет идти исключительно о семье покойного, упоминание же друзей исчезнет. Число надгробных памятников на кладбище Пер-Лашэз составляло в 1804 г. 113: это были надгробия перенесенные с ликвидированных старых парижских кладбищ. Год спустя добавилось 14 новых надгробий, в 1806 г. — 19, в 1807 г. — 26. Еще через год их число удвоилось, в 1812 г. прибавилось 130, в 1815 г. было воздвигнуто 635, а затем ежегодно в среднем по 2000 надгробий. По словам старого хранителя Пер-Лашэз, Л.Бертольо, такого распространения этого типа погребения никто в 1804 г. предвидеть не мог.

С одной стороны, стало казаться унизительным не иметь на кладбище долгосрочной концессии, приобретенный же в вечное пользование участок начал восприниматься как частная собственность, хотя и не подлежащая продаже, а передаваемая только по наследству. С другой стороны, считалось теперь немыслимым оставить могилу анонимной и не покрытой надгробием, которое в некоторых странах, например во Франции и в Италии, становилось все более массивным. Персонализация места погребения стала абсолютным правилом, а не исключением или прерогативой немногих. Наследование места погребения, распространявшееся до Французской революции лишь на немногочисленные аристократические усыпальницы в часовнях, было отныне нормой даже для средних, а потом и для низших слоев общества.

Декрет 23 прериаля заимствует у авторов проектов 1801 г. и идею частного погребения на землях умершего или его семьи. «Всякий человек может быть похоронен в своем владении, при условии, что названное владение находится вне и на предписанном расстоянии от границ городов или местечек». Итак, в начале XIX в. каждый мог выбирать между погребением на общем кладбище и захоронением у себя в имении или около дома. Наконец, декрет регулирует саму похоронную церемонию, отдавая ее организацию в руки приходских властей. Новый декрет в 1806 г. упорядочил тарифы и ввел различные классы погребения, что вызвало возмущение у части консервативных католиков. Позднее монополия на организацию похорон и владение кладбищами перешла от приходских властей к муниципалитетам. Б отличие от Соединенных Штатов Америки во Франции никогда не было и нет частных кладбищ. Их муниципализация явилась следствием двойного недоверия; по отношений к церкви и по отношению к коммерческому предпринимательству.

Между тем наполеоновская Франция восстановила католицизм в его правах государственной религии. Все идеи гражданского, национального, муниципального культа мертвых, независимого и отделенного от церкви, были преданы забвению. Погребение вновь стало религиозным актом. Согласно декрету 18 августа 1811 г., перенесение покойника из дома или больницы в церковь должно было считаться общим правилом. Уже с 1802 г. опять вошли в обиход пышные публичные похороны, что вызвало удовлетворение у парижан, наслаждавшихся этим зрелищем и видевшим в нем пользу для мелкой торговли. Почти как в старые, дореволюционные времена, на похоронах бывшего герцога де Буйон 9 февраля 1802 г. 50 бедняков, завернувшихся в черный драп и с факелами в руках, сопровождали траурную повозку, запряженную 6 лошадьми. Для полноты картины средневековой траурной процессии не хватало только священников и монахов нищенствующих орденов.

Возвращение ли это к религиозным и церковным традициям эпохи Старого порядка? По мнению современников, людей начала XIX в., как раз наоборот. Автор «Истинного путеводителя по кладбищам Пер-Лашэз, Монмартр, Монпарнас и Вожирар», увидевшего свет в Париже в 1816 г., считает характерными для эпохи господства церкви скорее небрежные, организованные кое-как похороны, настоящий же пышный культ мертвых является, по его словам, новшеством именно революционной эры: «Насколько прежде было мало порядка, респекта и приличия в погребении бедняка, настолько сегодня к этому относятся с усердием, сосредоточенностью и благоразумием». Когда всем заправляли кюре, молитвы над умершими читались второпях, после чего мертвых складывали штабелями в ямах. «К счастью, этот отвратительный порядок вещей перестал печалить наш взор. (…) Эта проклятая революция, которую сегодняшние наши писаки обвиняют во всем зле, совершавшемся на протяжении сорока лет, не признавая за ней того немногого доброго, что она смогла сделать, является причиной перемены, произошедшей в Париже в этой столь интересной части гражданского строя»[333].

В поэме «Сады» Жак Делилль воспевает уединенную могилу на лоне природы. Плакучая береза скорбно склонила на ней длинные ветви, подобная человеку, опустившему руки в «печальных утехах меланхолии». И если у вас нет друзей или близких, кого после их смерти вы могли бы захоронить у себя в саду, приютите там хотя бы могилу бедного крестьянина: Могилу скромную вам стыдно ли украсить? Чтоб жизнь утешить их, почтите же их смерть…

Это место придаст «невольное очарование» вашему саду, станет приютом уединенных медитаций, излюбленным местом прогулок. Там же, в своем саду, хотел бы лежать и сам поэт. Он обращает к жене последнюю мольбу: В тиши полей зарой мой скромный гроб.

Его блаженная мечта — уснуть на берегу светлого ручья, в тени старого дуба, и в этом своем желании он не видит ничего антихристианского, ведь место погребения будет освящено и окроплено святой водой, там будет воздвигнут крест, как и на публичном кладбище. Обратившись к литературе того времени, мы увидим, что Делилль был далеко не одинок в своем предпочтении собственного сада как желанного места захоронения. Общее кладбище рассматривалось зачастую как последний приют бедняков и всех тех несчастных, у кого нет своих полей или садов вдали от городского шума и суеты. Еще и сегодня во Франции можно найти такие домашние захоронения. Так, в предместье Эксан-Прованса сохранилась гробница Жозефа Сека, разбогатевшего мебельщика, воздвигнутая возле его дома: иконография этого необычного мавзолея явно выдает свое масонское происхождение.

Идея «купить участок земли длиной в 20 футов и шириной в 12» для того, чтобы устроить себе там могилу, приходила и Шатобриану. Он хотел бы окружить это место простой железной решеткой, а внутри поставить гранитный цоколь, увенчанный небольшим железным крестом. «В остальном же ни надписи, ни имени, ни даты. (…) Я желаю, чтобы господин кюре из Сен-Мало благословил место моего будущего упокоения, ибо прежде всего хочу быть похороненным в освященной земле»[334].

Конечно, эта практика частных захоронений не была французским изобретением. Намного раньше она началась в Англии — разумеется, лишь в среде аристократии. Так, в 1729 г. семейство Говард приступило к строительству в саду фамильного замка впечатляющего мавзолея, исполненного по образцу Темпьетто, воздвигнутого в конце XV в. Браманте в Сан Пьетро ин Монторио[335]. Из Англии этот обычай вскоре распространился и в ее колонии в Новом Свете, прежде всего в Вирджинию. Каждую семью хоронили на ее плантации. В 1771 г. Томас Джефферсон лично начертил план своего места погребения в его саду, где он много лет спустя и был похоронен. Могила Джорджа Вашингтона в Маунт-Вернон должна была служить образцом для всех, кто хотел избрать декорацией своего захоронения сельский пейзаж. Из Вирджинии обычай частного погребения перешел в Новую Англию, где до этого общим правилом было захоронение на кладбище.

Такие маленькие семейные некрополи на фамильных землях можно еще обнаружить и в наши дни. Один из них был открыт в пригороде Вашингтона: частное кладбище семейства Дикинз, древнейшее захоронение на котором датируется эпохой Войны за независимость. Но многие подобные погребения были позднее разрушены или же надгробия были перенесены на общие кладбища — churchyards, дабы сохранить эти часто великолепные памятники.

Мы не знаем, как случилось, что в течение первой половины XIX в. этот обычай во Франции исчезает. Есть, однако, три района страны, где он удержался до нашего времени. Два из них протестантские (Шарант и Севенн), а один католический (Корсика). Обычно возникновение протестантских захоронений на лоне природы объясняют нежеланием гугенотов после отмены в 1685 г. Нантского эдикта хоронить своих умерших на католических кладбищах — единственных разрешенных. Однако такое объяснение не годится для Корсики, где еще в 1971 г. местный писатель Анджело Ринальди замечал: «Я из страны, где за большие деньги воздвигают гробницы по сторонам дорог, подобно тому как люди покупают себе машину, чтобы продемонстрировать блеск своего ранга». Впрочем, это не такой уж древний обычай у корсиканцев. До Французской революции там, как и повсюду, хоронили в церквах или около них. Только в эпоху Жака Делилля и Жозефа Сека обычай изменился. Но примечательно, что он сохранился до наших дней.

В обычае частного погребения во Франции в начале XIX в. не было, мы полагаем, ничего специфически протестантского. Как и католики, протестанты стояли в то время перед выбором: общее кладбище или частное погребение, и если они выбирали второе, то по тем же мотивам, что и католики, хотя к этому могло добавляться стремление не смешиваться с «папистами» и в месте последнего Упокоения (полностью «нейтральными» кладбища во Франции стали только в 1881 г.). В названных выше двух протестантских районах и на Корсике мы имеем, таким образом, дело с пережитками обычая, восходящего к эпохе Наполеона.

В Англии и Северной Америке практика частных захоронений также была впоследствии оставлена: главной причиной отказа от нее была проблема сохранения могилы на частной земле в случае смены собственника. В период высокой социальной мобильности в XIX в. во Франции и в еще большей мере в США переход фамильного владения к новому собственнику происходил весьма часто. Хотя декрет 23 прериаля во Франции признавал право на частное погребение, власти оказывали давление на муниципалитеты, чтобы свести использование этого права к минимуму. Тем не менее мэры закрывали глаза, если кто-то, как литературный герой кюре Бональ, хотел быть похороненным у себя в саду, «в конце аллеи, под тем толстым каштаном, который посадил его отец в день его рождения». Сближение рождения и смерти, земли, на которой человек появился на свет, с погребением — одна из частых тем в литературе эпохи романтизма.

Только в 1928 г. право выдавать разрешение на захоронение вне публичного кладбища перешло от мэра к префекту, который отныне отказывал всем подряд, не допуская даже исключений. Но и общественное мнение на этот счет изменилось. Мне известна недавняя история одной старой вдовы, муж которой был похоронен в департаменте Шарант в семейной могиле прямо в поле. Чтобы добраться туда, бедной женщине приходилось годами испытывать всевозможные тяготы, и дождливыми осенними днями она возвращалась с места погребения мужа вся в грязи, промокшая и измученная. Вдобавок она постоянно испытывала давление со стороны новых владельцев поля, для которых эта могила была крайне обременительным анклавом в их владениях. В конце концов вдова не выдержала и подала прошение о переносе могилы на обычное городское кладбище, чтобы было более удобно туда ходить.

Иногда топография местности позволяла могиле находиться как бы одновременно и на частной земле, и на кладбище, когда эти две территории случайно оказывались рядом. Так, генерал Альфред Шанзи был в 1883 г. похоронен в фамильной усадьбе в Бюзанси в Арденнах, но этот участок земли примыкает к публичному кладбищу. То же самое с захоронениями семьи Жорж Санд: земля, на которой стоит их замок в Ноане, относился также к территории местной церкви, так что часть их сада, предназначенная для погребения членов семьи, являлась тогда своего рода продолжение публичного кладбища.

Отныне средоточием культа мертвых становится публичное кладбище. По словам американского историка с френча, в XIX в. оно представляет собой «культурный институт», я бы даже сказал — институт религиозный. Это также началось еще в XVIII в. в Англии, где, как мы помним, уже тогда существовали кладбища под открытым небом, с индивидуальными погребениями и надгробными памятниками. В Англии же был обычай элегий — поэм в честь усопшего, печатавшихся на отдельном листке, который, как предполагают, даже прикрепляли во время похорон к катафалку. Это было нечто вроде развернутой эпитафии и надгробного похвального слова одновременно «Элегия» Томаса Грея, написанная в 1749 г., относится на первый взгляд целиком к этому жанру. Однако покойный остается здесь анонимом, поэма сочинена не по какому-либо конкретному поводу, и очевидно, автор лишь воспользовался этим жанром как стилистическим средством. Традиционная тема могилы и бездыханного тела заменена у Грея темой country churchyard — сельского кладбища. Это не первое появление кладбища в литературе. Но в театре эпохи барокко оно выражает ужас перед завораживающей бездной, страх перед неизбежным. В «Элегии» кладбище поэтично: место покоя, тишины и умиротворенности вечереющего дня, когда пахарь покидает поля и природа засыпает.

В поэме Томаса Грея можно выделить несколько важных мотивов. Один из них — природа. Сельский некрополь утопает в зелени, в тени дубов и вязов. Поэт стоит здесь один среди могил, в сумерках, когда издалека доносится вечерний благовест. Другой мотив — сожаление о жизни, не столько личной, сколько жизни всего деревенского сообщества. Сожаление о жизни, состоящей в труде, семейном быте и гармонии с природой. Ибо мертвые не наслаждаются больше красотой пейзажа, не вдыхают свежести раннего утра, не слышат крика петухов. Они не знают уже удовольствия от честного крестьянского труда: запрягать лошадей, побеждать плугом неподатливую землю. Мертвым недоступны и семейные радости. Они уже не присядут к огню, о них не заботятся больше любящие жены, дети больше не бросятся им навстречу, когда отцы вернутся домой, не заберутся на колеии, не расцелуют. С темой сожаления о жизни связана и другaя: «средний путь» в жизни, скромность и умеренность во всем, равноудаленность и от великих подвигов, и от преступлений. Крестьяне, которых воспевает поэт, — вне истории, чо их незаметное существование сродни счастью.

Последняя тема: поэтичность могил, кладбища, возможность духовного общения живых с умершими. Кладбище — это прежде всего земля, где лежат отцы и деды, простые бедняки, но хранившие свое достоинство. На их могилах нет пышных монументов, но на каждой установлен скромный камень с надписью: имя, даты, элегия и отрывок из Священного писания. Камни эти обращены ко всем проходящим мимо: это наставление в искусстве благой смерти, но это и призыв — уже не молить Бога за души усопших, а оплакивать их. Появляется совсем новый мотив: визит на кладбище. Ибо мертвые не бесчувственны, они только спят и в своем сне нуждаются в нас, взыскуют наших любящих сердец, наших слез.

Под пеплом таится еще огонь жизни, сохраняющаяся и под землей неясная чувствительность к тому, что происходит в мире живых, делает кладбище местом обязательного физического присутствия людей, местом, где вспоминают, собираются, плачут, молятся.

В XIX в. входит в обычай визит на кладбище. На могиле близкого человека можно предаваться медитации на склоне дня, изливать свою печаль и надеяться, что вдруг перед глазами скользнет знакомая тень. Ради этой надежды Жак Делилль призывает жену посещать его «поэтический мавзолей», ради той же надежды Ламартин просит луну осветить ему путь к могиле Эльвиры, Где каждый вечер падаю коленом На стертое почти, святое имя.

Умершие могут вновь явиться повсюду. В XX в. скорее в домах, где они жили, в комнате, где их застигла смерть. В XIX в. они явно предпочитали кладбище. В американских книгах утешения люди, чтобы вызвать перед глазами образ умершего, отправляются на кладбище. Так, в сочинении, датируемом 1873 г., говорится об одном торе, проводящем вечер на могиле любимого сына, в тишине, в окружении других «спящих». «Повернувшись к священному месту, где покоится мой драгоценный усопший, я сказал ему, как прежде: «Доброй ночи». Для безутешного отца само это кладбище Гринвуд в Нью-Йорке «лишь большой и прекрасный дортуар».

Вечером или рано утром, «пока никого нет», приходил на могилу жены и Эдгар Линтон в «Грозовых высотах» Эмили Бронте. «Он вспоминал ее, призывал воспоминание с любовью пылкой и нежной, исполненной надежды; он мечтал о лучшем мире, куда — он в этом не сомневался — она ушла». В годовщину ее смерти он оставался на кладбище до глубокой ночи.

Еще дальше заходят в этом отношении персонажи французского прозаика Леона Блуа. Они проводят на кладбище часть своей жизни. Конечно же, люди находят их поведение странным и безрассудным. Но жизнь состоит не только из разумных поступков. Я сам знал человека, долго жившего с матерью, женившегося поздно, который ходил на могилу матери каждый день, водил туда жену, а по воскресеньям гулял там с ребенком. Героиня «Бедной женщины» Блуа (1897) «проводила целые дни в церквах или на могиле несчастного Гаркуньяля, ее благодетеля, смерть которого ввергла ее в нищету». Леопольд и Клотильда непрестанно ходят на кладбище Баньё, где похоронен их сын. «Гулять там — для них всегда умиротворение. Они говорят с умершими, и те говорят с ними на свой лад». Усердно и с любовью ухаживают они за могилами, поливают цветы не спеша и забывая про все на свете. Долгие часы проводит Леопольд на маленькой белой могиле своего ребенка, разговаривает с ним, как американский пастор на Гринвудском кладбище, поет ему вполголоса католические молитвы.

В первой половине XIX в. эпитафии становятся пространными, многословными, красноречивыми и очень личными. От этой эпохи осталось достаточно надгробных камней, позволяющих читать, как по книге, речи безутешных близких. Интерес современников к этой эпиграфической литературе питается уже не генеалогическими соображениями, как прежде, а новой сентиментальностью. Авторы путеводителей по кладбищам собрали хорошую коллекцию таких надгробных надписей. В одной из эпитафий, приведенных в уже цитированном нами «Истинном путеводителе по кладбищам Пер-Лашэз, Монмартр, Монпарнас и Вожирар» (1836) и относящихся к первой трети прошлого столетия, дети оплакивают мать. Безжалостная смерть закрыла ей очи, но еще ощутим трепет ее тени среди кладбищенских кипарисов (1821). Как и на могиле возлюбленной Ламартина, присутствие этой тени влечет живых на кладбище: увидеть образ дорогого существа, говорить с ним, плакать над ним. Другая эпитафия украшает погребение ребенка 4 лет, скончавшегося в 1823 г.: В этой грустной могиле ты спишь, мой малыш!

Услышь свою мать! О надежда моя!

О проснись, никогда ты так долго не спишь.

Эпитафия 12-летнему мальчику:

Иди пополни небесную даль

Господь тебя зовет

Ему был нужен ты.".

В этих парижских эпитафиях тот же стиль, то же вдохновение, та же надежда вновь увидеться на небесах, что и в американских книгах утешения. «Он воздвиг это скромное надгробие в память о своей достойной и почтенной супруге в надежде воссоединиться с ней навечно» (1820 г.). Но подчас в эпитафии сводили семейные счеты. Так, в 1819 г. один безутешный отец велел высечь на камне, что его дочь стала «жертвой несчастного брака». Взбешенный зять подал в суд, выиграл дело и добился того, что надпись была исправлена. Когда умирал мужчина, в эпитафии к перечню семейных добродетелей добавлялись профессиональные заслуги, а скорбь домочадцев сливалась с сожалениями подчиненных. Так, в надписи на могиле некоего Баньяра, сдававшего внаем кабриолеты, читаем: Твои родные, в друзья, и подчиненные Жить будут и умрут, все-все в тебя влюбленные.

Но то был мелкий предприниматель, эпитафия же крупного промышленника Жозефа Ленуар-Дюфрена, умершего в 1806 г., составлена в более возвышенных выражениях: «Более 5000 рабочих, которых питал его гений, которых вдохновлял его пример, пришли на его могилу оплакивать отца и друга».

По-своему наивные и велеречивые, кажущиеся сегодня смешными и даже лицемерными ("Одного существа вы лишились — и все опустело"), эпитафии XIX в. выражают, однако, чувства реальные и глубокие, и историк не вправе над ними подшучивать. В течение долгого тысячелетия целомудрие, смешанное с безразличием, мешало европейцам, особенно в северных странах и в городах, открыто изливать свое горе. Начиная с XIII в., как мы помним, чрезмерные проявления скорби канализируются, ритуализируются. Напротив, с XVIII в. люди ощущают все большую потребность выразить боль утраты, афишировать ее на могиле близкого существа, которая становится тем, чем она не была раньше: предпочтительным местом воспоминаний и сожалений.

На протяжении всего XIX и начала XX в. это чувство продолжает существовать, но стиль мало-помалу меняется. Чем больше становится длинных поэм и нескончаемых похвальных слов, тем меньше личных подробностей. Жанр вульгаризируется по мере того, как растет число тех, кому хочется оставить свою надпись на могиле близкого человека. Торговцы надгробиями уже начали предлагать семьям усопших готовые тексты эпитафий. Что-нибудь вроде «Вечно безутешные» на эмалированной пластинке, иногда с фотографией покойного. Наши сегодняшние кладбища полны таких условных и банальных выражений чувств, причем сами чувства остаются подлинными и глубоко личными. Одно это и то же — во Франции, Италии, Испании, Германии, повсюду.

Чувства эти были тем сильнее, что они не поощрялись в католической, ни протестантскими церквами. Первоначально церковь приняла и ассимилировала привязанность живых к своим умершим и к проявлениям культа мертвых на могилах. Места погребения украшались, как маленькие часовни, переполненные благочестивыми предметами, крестиками, свечками, сувенирами из Лурда и других мест паломничества. Культ мертвых казался духовенству вполне естественным для доброго христианина, и патетические эпитафии истолковывались как свидетельства истинной веры, составленные к тому же в стиле тогдашней религиозной литературы. Однако уже в то время некоторые священники из самых реакционных стали тревожиться: они не без оснований подозревали за этими слишком мирскими увлечениями деизм эпохи Просвещения, а не традиционную христианскую ортодоксию. Отдельные епископы во второй половине XIX в. высказывались об этих эпитафиях как о смеси нелепости с чрезмерным натурализмом.

Но надгробная риторика была слишком тесно связана с благочестивым почитанием умерших, чтобы можно было нападать на одно, не задевая другого. Лишь в середине XX в. духовенство уже без колебаний стало осуждать то, что раньше допускало и даже одобряло. Так, в 1962 г. в Англии суд англиканской церкви заставил женщину 75 лет удалить с надгробия мужа слова «Навечно в моих мыслях», а ведь эти слова слабы в сравнении с романтическим красноречием минувшего века. По словам достопочтенного Д.С.Ричардсона, выступившего в роли прокурора, в эпоху, когда погребение превращается в языческое игрище, церковь должна занять твердую позицию: «Мы полагаем, что сильные выражения привязанности или скорби неуместны»[338]. Тогда же во Франции один католический священник собрал целую коллекцию эпитафий с единственной целью — высмеять их как новое язычество. Сентиментальность XIX в. стала предметом насмешек, в ней начали видеть маску, за которой скрывалось буржуазное тщеславие, дух классовости. Стихийный союз XIX в. между церковью и культом мертвых в среде мирян сегодня все чаще ставится под вопрос.

Необходимо было приспособить кладбища к новой функции: быть местом, посещаемым близкими и друзьями усопших. При этом сложились два модели, ставшие постепенно воплощениями двух различных культурных течений. Первая модель хорошо известна. Это кладбище Пер-Лашэз в Париже. Построенное в начале XIX в. за тогдашней чертой города, оно было задумано как английский парк, где прекрасные памятники утопают в зелени кустов и деревьев. Туда перенесли останки нескольких прославленных лиц, в частности Абеляра и Элоизы. С самого начала Пер-Лашэз вместе с другими новыми кладбищами Монмартра и Монпарнаса фигурировало во всех путеводителях как одна из важнейших достопримечательностей французской столицы. Еще и сегодня самая старая, самая недоступная часть кладбища Пер-Лашэз сохраняет свое романтическое очарование.

Вторая модель получила распространение в Америке после 1830 г. Воплощением ее стало кладбище Маунт-Обёрн в штате Массачусетс. История этого менее известного кладбища хорошо изучена американским исследователем С.Френчем[339]. Уже в первые десятилетия XIX в. американцы в Новой Англии начали проявлять озабоченность состоянием своих кладбищ, неблагопристойным видом погребений, опасностью эпидемий — тем же, чем были встревожены французы в XVIII в. В отличие от Франции в США не существовало муниципальной монополии на владение кладбищами и потому вскоре возникли частные кладбища, управляемые некоммерческими объединениями, способными гарантировать порядок и сохранность могил.

Очень скоро забота о приличиях и о публичной гигиене сменилась стремлением превратить местопребывание умерших в «культурный институт» (С.Френч) для живых, желающих посещать могилы своих близких и предаваться там медитациям. В речи на открытии кладбища МаунтОбёрн в 1831 г. говорилось, что «оно может служить некоторым высочайшим устремлениям религии и человечности. Оно может давать уроки, которые никто не откажется услышать, которые всякий живущий должен выслушать. Оно — школа религии и философии». Кладбище учит, что смерть не только разрушение и что «вечен цикл сотворения и разрушения».

Поэтому кладбище является естественным пейзажем, и его стали называть rural cemetery, деревенским, кладбищем на лоне природы. Впоследствии это название закрепилось за всеми некрополями, созданными в подражание МаунтОбёрн. Кроме того, это кладбище является средоточием патриотизма и гражданственности, о чем также говорилось в инаугурационной речи. Оно должно было давать ощущение исторической преемственности, вечной укорененности каждого члена общины в социальном целом, sense of perpetual home. «Никто никогда не забудет место, где похоронены его отец, его друзья, если это место способно тронуть сердце своим очарованием и удовлетворить вкус», — пишет один американский автор в 1855 г. Наконец, rural cemetery — школа нравственности: оно каждого, и особенно молодых, делает мудрее и серьезнее.

Первоначально обе модели кладбища не так уж сильно отличались одна от другой. И Пер-Лашэз, и Маунт-Обёрн — это сады с надгробными памятниками. Но постепенно эти модели будут развиваться в расходящихся направлениях, соотношение природы и искусства в них сложится по-разному. На старом кладбище Маунт-Обёрн, как и на всех rural cemeteries того времени, надгробия представляют собой или неоклассические стелы, headstones, часто сгруппированные в металлической ограде, как на сельских или частных кладбищах, или же реалистические статуи, похожие на те, что появлялись с середины XIX в. на кладбищах Франции и Италии: бюсты мужчин, фигуры спящих детей, которых обнимает печальная мать, ангелы, женщины в молитвенной позе и т. п. [340]

В Америке во второй половине XIX в. — начале XX в. соотношение природы и искусства на кладбище изменяется в пользу первой. Металлические ограды, решетки исчезают. Люди отдают простым традиционным headstones предпочтение перед пышными скульптурами, кажущимися американцам претенциозными. Уже в нашем столетии на смену headstones придет еще более скромная каменная или металлическая плита, лишь обозначающая место погребения. Отныне ничто объемное не будет отвлекать глаз и нарушать ровную гладь зеленого газона. Так совершился переход от rural cemetery XIX в. к lawn cemetery века нынешнего: обширная ровная лужайка, где маленькие надгробные плиты едва заметны в траве. Постепенно американское кладбище все больше утрачивает облик churchyard и все сильнее походит на большой сад. Вот почему, в частности, именно кладбище послужило образцом для городских парков, таких, как Сентрал-парк в НьюЙорке, созданный в 1856 г. [341]

Напротив, на Пер-Лашэз природа отступает перед искусством. Это кладбище также было первоначально обширным парком, как и Маунт-Обёрн, но уже тогда монументы играли там значительно большую роль. Если в самой старой части парижского кладбища еще сохраняется вид и дух парка, то в части более поздней, расположенной ниже и более плоской, надгробия стоят, прижавшись одно к другому, и ничто больше не напоминает о парке. Экспансия камня началась на Пер-Лашэз еще в первой половине прошлого века, причем современники вполне сознавали различие между двумя моделями кладбища, и сторонники rural cemetery ставили Пер-Лашэз в упрек помпезность и претенциозность его надгробных памятников.

Модель rural cemetery охватила широкий географический ареал в Америке, Англии (Эбни-парк в Лондоне 1840 г.) и на Европейском континенте. Уже на многих кладбищах того времени надгробия растворяются в пейзаже, сливаясь с обширной зеленой лужайкой. Прелестная картина в новом музее в Бресте во Франции изображает визит на могилу поэта Перси Б.Шелли на чудесном протестантском кладбище в Риме на Пьяцца Остиенсе: оазис романтизма в городе барокко и классицизма, rural cemetery в миниатюре. Американской живописи также хорошо знакома тема визита на кладбище. Так, на простодушной картине середины XIX в. в музее Уолтере в Балтиморе мы видим людей, прохаживающихся среди надгробных стел на lawn cemetery.

Эта модель полностью возобладала в Северной Америке и в Великобритании. Образцом же новых городских клец бищ в континентальной Европе послужила поздняя часчь Пер-Лашэз и кладбища Монмартра и Монпарнаса в Париже. В католических и части протестантских стран камекные монументы занимают мало-помалу все свободнее пространство некрополя. Эти кладбища были источником вдохновения скорее для скульпторов, чем для художниковпейзажистов, предпочитающих кладбище на лоне природы, утопающее в зелени и цветах. Во французской живописи я гравюре XIX в. получил распространение жанровый сюжет: коллективное паломничество на кладбище в день Всех Святых — день поминовения усопших. Семьи в трауре собираются под осенним дождем на могилах близких, в Бретани вдовы молятся перед пустой могилой моряков, погибших в море.

Различия между двумя моделями кладбища выражают, быть может, два различных отношения к природе и искусству. В Америке и Англии природа всегда находит отклик в сердцах, а ее связи со смертью воспринимаются как реальные и глубокие. Во Франции, напротив, если природа и трогала современников какое-то время, в XVIII — начале XIX в., то лишь в силу особых обстоятельств; позднее люди стали вполне равнодушны к природе на кладбище, а все чувства были поглощены самими надгробными памятниками. Сегодняшнему французу или другому «континентальному» европейцу нелегко понять те отношения, которые связывали с природой человека XVIII в. Наш современник склонен подозревать в них нечто литературное, чистое эстетство или «романтизм» — слово, ставшее в наши дни неодобрительным.

Видимое надгробие, постепенно теряющее всякий смысл на rural cemeteries, восторжествовало в континентальной Европе. Мы уже видели в одной из первых глав, как могильный крест, поначалу очень редкий, распространяется повсеместно, каменный или деревянный, символический образ смерти — смерти, более или менее отличной от смерти биологической, окруженной аурой надежды и в то же время неуверенности. Первые надгробные памятники на новых городских некрополях XIX в. были подражанием или прекрасным надгробиям внутри церкви, или же частным сооружениям, которые также можно было найти на кладбищах. Общим источником вдохновения оставались античность и классицизм: стелы с урнами, пирамиды, обелиски, колонны, целиком или разбитые, а также псевдосаркофаги.

Новый тип надгробия, родившийся в начале XIX в., скоро ставший весьма популярным и продержавшийся по крайней мере до конца столетия, — надгробие-часовня. Мы помним, что в XVII–XVIII вв. боковые капеллы церквей служили часовнями для живых и усыпальницами для умерших. Гроб хоронили прямо под полом капеллы, в сводчатой крипте, а наверху мог еще быть надгробный памятник. Часовен же вне церкви, служивших похоронным целям, почти не было, если не считать редчайших примеров, таких, как частные часовни в некоторых замках. Когда же хоронить внутри церкви стало невозможно, явилась идея перенести надгробную капеллу на кладбище и сделать ее саму намогильным монументом. Одной из первых была воздвигнута в 1815 г. на Пер-Лашэз часовня-усыпальница семейства Греффюль. Этот замечательный памятник, описанный во всех путеводителях той эпохи, походил на маленькую церковь. Во второй половине XIX в. вошло в обычай иметь свою часовню на кладбище, миниатюрную, не выходящую за пределы участка, переданного в «вечную концессию». Внутри часовни алтарь, увенчанный крестом, подсвечники и фарфоровые вазы; на стенах с внутренней стороны имена умерших и эпитафии. Вход в часовню закрывает решетка. Часовня обычно выстроена в стиле неоготики, на фронтоне надпись: «Семья такая-то». Ведь, как и боковые капеллы церквей, эти часовни на кладбищах были не индивидуальными, а семейными надгробиями, специально предназначенными для посещения или паломничества, где можно было сесть или встать на колени, предаться медитации или молитве.

В этих надгробиях-часовнях уже не отводилось привилегированного места изображению умершего, разве только он был человеком особенно знаменитым, как генерал Альфред Шанзи, командовавший одной из французских армий во время франко-прусской войны, а затем бывший губернатором Алжира и послом в России. В его надгробной часовне он изображен на средневековый манер в виде «лежащего», лицом к алтарю часовни. Однако за стенами часовни портретные статуи на кладбищах становятся во второй половине прошлого века очень частыми. Иногда они образуют целые жанровые сцены. Особенно патетичны те, что создавались на могилах детей или подростков. Таких могил и надгробий на них в то время было много, ибо смертность детей и подростков оставалась еще очень высокой. Но если мы смотрим сегодня на эти памятники или читаем американские книги утешения, относящиеся к той же эпохе, то чувствуем, насколько смерть ребенка стала тогда уже ощущаться как нестерпимо болезненная для живых. Этих маленьких созданий, которыми мир взрослых долгие столетия пренебрегал, теперь увековечивают в камне, словно прославленных генералов и кардиналов, с необыкновенным реализмом и живостью, что давало заплаканному посетителю иллюзию физического присутствия умершего ребенка.

На кладбище в Ницце, в этом чудесном музее надгробной скульптуры, самые ранние памятники относятся к 1835 г. — мы видим девочку 8 лет, встречающую на небесах своего братишку, ушедшего вслед за ней в мир иной. Мальчик в рубашечке бросается в объятия к сестре. Обе детские фигуры — в натуральную величину, надгробие воздвигнуто на рубеже XIX–XX вв. Подобную же сцену я нашел на кладбище Сан Миниато близ Флоренции: сестры Эмма и Бьянка встречают друг друга на небесах. Сходство этих двух композиций, созданных в один и тот же период, заставляет думать, что они или принадлежат резцу одного и того же скульптора, или представляют очень распространенный тогда сюжет надгробной иконографии.

Разумеется, обе эти сцены были заказаны хорошим мастерам весьма состоятельными родителями. Но можно обнаружить и более скромные воплощения того же самого чувства. Так, на кладбище в Орейане (Ланд де Гасконь) около маленькой церкви останавливаешься перед совсем крошечной статуей ребенка, выполненной наивно и неумело: дитя стоит на коленях и держит перед собой корону. Ни надгробной плиты, ни даже даты нет, но и это произведение датируется, несомненно, концом прошлого или началом нынешнего столетия.

Другая распространенная тема надгробной скульптуры той эпохи: мертвый на смертном одре. До конца XVIII в. она почти не встречается, но затем становится очень частой. В Санта Мариа Новелла во Флоренции надгробие 1807 г. изображает юную девушку, приподнявшуюся на постели и простирающую руки навстречу обетованной вечности, исполненной блаженного покоя и радости. Смерть, представленная своими символами: скелетом и косой, поджидает ее в стороне, но умершая победила смерть и уже входит, торжествуя, в Царство Божие. Это прекрасная смерть. На кладбище Сан Клементо в Риме надгробие графа де Бастеро (1887 г.) изображает его лежащим на смертном одре. Рядом рыдающая женщина, символизирующая человеческую слабость, а перед ней ангел-младенец, улыбаясь, берет умершего за руку. Это символ бессмертия души.

На обложке первого номера журнала «Траверс» за 1975 г. помещена великолепная фотография Ж.Эрманна, снятая на одном из кладбищ XIX в.; та же иллюстрация украшает обложку немецкого издания моих «Очерков по истории смерти» (Мюнхен, 1976). Надгробие конца прошлого века представляет комнату умирающего. Семья собралась вокруг его постели, умирающий спокоен, умиротворен, жена его склонилась над ним и пристально смотрит ему в лицо. Дочь нежно прильнула головой к его подушке, ее старшая сестра протягивает обе руки вперед, словно для того, чтобы в последний раз обнять отца, уходящего навсегда. На заднем плане зять держится скромно и незаметно, как почти посторонний; его лицо выражает приличествующую моменту печаль. Поражают живость и внутренняя патетика этой прекрасной скульптуры.

В XX в. надгробных статуй становится заметно меньше, и даже в богатых и знатных семьях мода на портретное изображение усопшего проходит. В часовне герцогов Орлеанских в Дрё, основанной еще королем ЛуиФилиппом, самые поздние надгробия — голые, лишены скульптурного оформления. Зато, благодаря искусству фотографии, помещать портрет умершего на могиле вошло в обычай в народной среде. Фото на эмали может сохраняться очень долго, и, вероятно, уже на могилах солдат первой мировой войны, павших на поле брани, впервые появляются такие портреты. Впоследствии обычай этот широко распространился, особенно в странах Средиземноморья, где, гуляя по кладбищу, словно листаешь страницы старого семейного альбома.

В начале XIX в. можно было думать, что проблема погребения умерших решена во Франции раз и навсегда благодаря созданию новых кладбищ за городской чертой распоряжению хоронить мертвых одного возле другого, а не друг над другом и благодаря предоставлению участков кладбища в более или менее продолжительное пользование. Другие страны прибегли затем к той же политике: в 1833 г. возник Некрополис в Глазго, в 1840 г. — Эбни-парк в Лондоне, потом целый ряд кладбищ за пределами английской столицы. Однако на исходе XIX в. в Париже проблема погребений вновь обострилась, хотя уже в сентиментальном климате, весьма отличном от того, какой царил там в конце XVIII в. Различие это показывает эволюцию в отношении людей к смерти и захоронению усопших на протяжении всего минувшего столетия.

Полицейские власти Парижа начали бить тревогу уже в 1844 г., когда префект департамента Сена в памятной записке, поданной в столичную мэрию, изложил трудности, возникшие вследствие применения декрета 1804 г. Особой критике подвергалась система «вечных концессий», «последствий которой первоначально нельзя было предвидеть». Число желающих воспользоваться этим правом невероятно возросло, в том числе «даже среди наименее обеспеченных классов». Из-за долгосрочных концессий кладбище спустя каких-нибудь тридцать лет оказывается уже заполненным, и если маленькая территория Сент-Инносан служила для захоронений несколько веков, то на обширных новых кладбищах уже через три десятка лет нет больше свободного места. С другой стороны, город, стремительно развиваясь вширь, опять обступил кладбища, которые так упорно от себя отталкивал. В 1859 г. предместья Парижа были включены в его состав, так что Пер-Лашэз и другие новые кладбища начала XIX в. оказались в самом городе. Для администрации это была катастрофа: ситуация, сложившаяся до революции 1789 г., теперь возникла вновь, мертвые вернулись в среду живых.

Энергичный префект, знаменитый Жорж Османн, предложил повторить операцию, осуществленную за полвека до этого: закрыть кладбища, созданные к 1800 г., и построить новые на таком расстоянии от Парижа, чтобы город в своей экспансии уже не смог подойти к ним вплотную. Местом для устройства новых кладбищ было выбрано Мери-сюрУаз, километрах в 30 от Парижа. Для катафалков, запряженных лошадьми, это было слишком далеко, поэтому решено было провести железную дорогу. Специальный поезд, о котором в Париже сразу же начали говорить как о «поезде мертвецов», доставлял бы покойников к месту захоронения.

Мы помним, что в конце XVIII в. закрытие старинного кладбища Невинноубиенных младенцев и создание новых кладбищ за городом совершилось при всеобщем безразличии горожан. Культ мертвых тогда еще не родился. В 1868 г., когда проект Османна стал достоянием гласности, одна только мысль о закрытии кладбищ на окраине столицы вызвала настоящую бурю. Ведь простые горожане, как писали газеты, привыкли посещать кладбища всей семьей. «Это их излюбленное место прогулок в дни отдыха. Это их утешение в дни печали». Общественное мнение восстало против идей префекта. Общие чувства выразило письмо читателя в газету «Сьекль», опубликованное 7 января 1868 г.: «Народные инстинкты возмущаются при мысли о том, что мертвых будут перевозить дюжинами в вагоне поезда. (…) С ними будут обходиться, как с простыми почтовыми отправлениями».

Проект Османна рухнул. Во второй раз парижские власти вернулись к проблеме в начальный период III Республики, между 1872 и 1881 гг., но столкнулись со столь же сильной оппозицией. Пресса и брошюры хранят еще память о дебатах, которые велись в муниципальном совете. При этом указывалось, что парижане — добрые католики и культ мертвых давно уже укоренился в их душах. По старинному обычаю, они должны пешком сопровождать своих умерших к месту их последнего упокоения, а не отправлять их по железной дороге. В 1879 г. парижский муниципалитет назначил комиссию экспертов для исследования того, насколько и за какой срок можно было оздоровить и обновить уже существовавшие кладбища: отцы города боялись появления новых очагов инфекции и массовых жалоб. Ответ экспертов был неожиданным: «Так называемые опасности соседства с кладбищами являются мнимыми. (…) Разложение тел совершается полностью в упоминаемый в законе срок в пять лет». Еще за 29 лет до этого врач Герар, исследовав воду в колодце на одном из парижских кладбищ, также пришел к выводам, опровергавшим все старые представления: вода оказалась прозрачной, не имеющей запаха и даже вкусной. С тех пор экспертиза следовала за экспертизой, и все они утверждали, что могильная земля имеет чудесную способность самоочищаться, трупы умерших разлагаются полностью и быстро, а почва кладбища служит постоянным фильтром, не позволяющим вредным веществам выйти на поверхность. Следовательно, никакой угрозы заражения кладбища не представляют.

Давно прошли, очевидно, времена, когда в кладовых парижан, живших по соседству с кладбищем Невинноубиенных младенцев, портились овощи и мясо, а могильщики умирали как мухи. Ученые второй половины XIX в., напротив, считали, что могильщики не. только не более подвержены инфекции, чем другие люди, но даже «обладают своего рода иммунитетом против эпидемических заболеваний».

Полемика вокруг проекта Османна показывает, чем стал в то время в умах и душах людей культ мертвых. Два весьма различных духовных течения объединяют свои усилия в деле сохранения кладбищ в Париже: позитивисты и католики. Позитивистами начали называть последователей политической философии Огюста Конта, обращавшихся к элитарной части буржуазной или народной среды с призывом к деятельности одновременно гражданственной и религиозной. В ответ на предложения Османна один из позитивистов, доктор Жан-Франсуа Робине, издал книгу под красноречивым названием «Париж без кладбища». Если проект префекта осуществится, писал он, «Париж перестанет быть городом», ибо «нет города без кладбища». Пять лет спустя, в 1874 г., другой ученик Конта, Пьер Лаффитт, опубликовал свои «Общие соображения по поводу парижских кладбищ», где утверждал, что кладбище «является одним из основополагающих институтов всякого общества». Ведь любое общество складывается из усилий многих поколений, связанных между собой, и не может отказаться от своего прошлого. А «кладбище есть выражение прошлого».

Человек продлевает существование тех, кто ушел из жизни: «он продолжает их любить, думать о них, их поддерживать после того, как они перестали жить, и он утверждает культ их памяти», чтобы обеспечить их вечное присутствие, «дабы вырвать их у небытия и создать им в нас самих то вторичное существование, которое, без сомнения, и есть единственное настоящее бессмертие» (Робине). Невозможно, я думаю, лучше выразить чувства нецерковной Франции XIX — начала XX в. Интенсивность памяти об умерших, постоянное ее поддержание создает в душах людей возможность «вторичного существования» умерших, менее активного, но столь же реального, как их первое, земное, существование. Лаффитт подчеркивает: «Могила продлевает нравоучительное действие семьи по ту сторону объективного бытия существ, входивших в ее состав».

Ничто, по мнению Робине, не отделяет в такой мере человека от животного, как культ могил. Лаффитт, популяризируя историко-социологические схемы Конта, прослеживает исторические этапы развития этого природного человеческого чувства. Первый фундаментальный этап — фетишизм. «Смерть — лишь переход от жизни подвижной к жизни неподвижной», мы сказали бы: оседлой. Появляется стремление сохранять останки умершего, и ни смерть, ни труп еще не внушают ужаса, свойственного позднейшим поколениям. Воспоминание об ушедших развивает необходимое для всякого общества чувство преемственности. Стихийный фетишизм продолжает жить и в людях Нового времени, замечает Лаффитт: отсюда стремление хранить реликвии, «напоминающие нам о людях любимых и уважаемых». Эти «материальные знаки», как и сама могила, словно бы воскрешают умершего. Фетишизм должен быть включен в более высокую систему — позитивизм, благодаря которому могила выступает «не только личным или семейным институтом, но также институтом социальным». Создание кладбища придает могиле, индивидуальному или семейному культу мертвых коллективный характер. «Тогда культ мертвых принимает публичный характер, что в огромной степени увеличивает его полезность, ибо могила развивает чувство преемственности в семье, а кладбище чувство преемственности в городе и в человечестве».

Поэтому-то кладбище «должно быть (…) устроено в самом городе, так чтобы сделать возможным культ мертвых». Как далек этот вывод и эти рассуждения от тех идей, которыми вдохновлялись французские реформаторы кладбищ в XVIII в.! Позитивистская теория кладбищ и их места в городском организме была подготовлена полувеком эволюции и переосмысления и выражала концептуально самое распространенное тогда в обществе мнение.

И позитивисты, и бывший хранитель марсельского кладбища Л.Бертольо подчеркивают безразличие традиционной католической церкви к культу мертвых: заботясь о спасении душ, она на протяжении веков не делала ничего, чтобы внушить людям благоговение перед публичным кладбищем, тем самым побуждая верующих выбирать себе местом погребения часовни и церковь[343]. Этот упрек церкви повторялся постоянно начиная с последних десятилетий XVIII в.: исходя из того, что судьба умершего предопределена в вечности, монотеистический «теологизм» пренебрегал заботой о могилах и кладбищах. Более того: чем тот еили иной регион преданнее католицизму, тем в большем забвении находятся там умершие. Только с ослаблением традиционных конфессий культ мертвых получает шанс стать единственной подлинной религией, каковой, по словам этих авторов, он уже стал для широких масс народа Франции. «Возрастающая теологическая эмансипация» парижан и крепнущий в главном городе страны культ мест погребения тесно связаны между собой.

Вместе с тем позитивисты сознают наличие грозной опасности. Инженер Ж.-Ф.-Э. Шардуйе в книге «Являются ли кладбища очагами инфекции?», увидевшей свет в 1881 г., назвал эту опасность «счастливым индустриализмом». Он обеспокоен слишком быстрым развитием городов, особенно Парижа. Растущий урбанизм чреват, по мнению Лаффитта, забвением традиций жизни сообща. Он пишет о «безнравственности» современного ему гигантского города, где в центре живут богатые, а на окраинах бедняки. Все это подрывает чувство преемственности, воплощением которого являются кладбища. Позитивисты ясно видят связь между перестройкой, модернизацией Парижа и возникновением проблемы парижских кладбищ. Инженер Шардуйе идет еще дальше, устанавливая связь между этими двумя явлениями и новым пониманием счастья. Для его эпохи этот анализ был, конечно, преждевременным, но не был ли инженер провидцем? Разговоры о том, будто кладбища служат источником заразы, лишь предлог. Настоящая причина, почему хотят удалить кладбища из города, в другом: «зрелище смерти навевает печаль», «в жизни, исполненной счастливого индустриализма, нет времени заниматься умершими». Но дело еще можно поправить: «Мы надеемся, что (…) соображения совершенного материального благосостояния нынешнего индустриализма уступят первенство моральному прогрессу (…), который все мы обретаем в культе наших почитаемых умерших».

Как практический вывод из этих идей, Лаффитт направил 29 мая 1881 г. обращение к парижскому муниципалитету, изложив сжато позитивистскую теорию семейной и гражданской религии мертвых. Группа последователей Конта, подписавшая это обращение, убеждала городские власти окончательно отвергнуть проект перенесения кладбищ из Парижа в Мери-сюр-Уаз и «заклинала представителей интересов города сохранить ему его места погребения»

В этой борьбе против, как мы сказали бы сегодня, администраторов-технократов на сторону позитивистов объективно встали и католики. По словам Лаффитта, теперь католическое духовенство, глубже познав человеческую натуру» из чисто гуманных побуждений защищает право парижан иметь кладбища и своих умерших в самом городе.

Католики в это время действительно восприняли культ мертвых, отстаивая его, как если бы это был изначальный, традиционный аспект их доктрины. Руководители католического «Дела погребений», уже существовавшего к 1864 г. и ставившего себе целью помогать семьям хоронить умерших, оплачивать кладбищенские концессии и поддерживать могилы, указывали, что «погребение мертвых и заботу о могилах религия относит к числу самых похвальных деяний».

Культ могил рассматривается отныне в католических кругах как элемент христианского учения. Для христианина «утешительно видеть, какой религиозной заботой окружают цивилизованные народы прах умерших»[345]. В культе могил также проявляется присущее христианской религии уважение к человеческой жизни, аргументируют католические авторы. Церковь во второй половине XIX в. христианизирует культ, который прежде был ей скорее чужд, подобно тому как в Раннем Средневековье она ассимилировала многие языческие культы. В XIX в. она делает это столь же стихийно, демонстрируя тем самым, что еще отнюдь не утратила способности создавать мифы и верить в них.

В своей книге «Кладбище в XIX в.», не датированной, но вышедшей из печати около 1880 г., епископ Ж.Гом пытается представить дело так, будто католическая церковь изначально поощряла погребение умерших в церквах и часовнях. О канонических запретах хоронить внутри церквей он даже не упоминает. Если же места в храмах не хватало, продолжает он, церковь всегда стремилась к тому, чтобы захоронения производились как можно ближе к сакральным постройкам. Благочестивое отношение к местам упокоения усопших отличало, по его словам, церковь на протяжении всего Средневековья и вплоть до XVIII в. «Только в последнем столетии началась война против кладбищ. Детища своего языческого воспитания, софисты этой постыдной эпохи стали с громкими криками требовать, чтобы кладбища были удалены от мест обитания живых. При этом прикрывались маской заботы об общественном здоровье». Речь идет, разумеется, о философах века Просвещения и вдохновленных ими реформаторах XVIII в. «Удаление кладбищ было хорошим способом быстро заглушить чувство сыновнего благочестия в отношении мертвых. (…) Отделить кладбище от церкви значило разрушить одну из самых прекрасных и благотворных гармоний, какие может установить религия. В маленьком пространстве оказывались соединены три Церкви: Церковь неба. Церковь земли. Церковь чистилища, какой трогательный урок братства!»

С принятием декрета 23 прериаля, замечает монсеньер Гом, «одним росчерком пера языческий дух упразднил вековой обычай». Далее молчаливо предполагается. Что постепенно прежнее благочестивое отношение к кладбищам восстановилось. Но новый проект с его идеей удалить кладбище на десять лье от столицы и перевозить мертвых к месту погребения по железной дороге есть пагубная затея франкмасонов. Кладбище становится в XIX в. полем ожесточенной борьбы между христианством и сатанизмом. Революционеры, философы, масоны «попирают ногами все, что есть самого священного, самого трогательного и нравственного не только у христианина, но и у самих язычников. Во что превратится культ предков, сыновнее благочестие в отношении умерших, если для того, чтобы пойти помолиться на их могилах, нужно будет предпринимать целое путешествие?»

Церковь примиряется с кладбищами, даже обмирщенными. «Реабилитируем наши кладбища», даже если они уже не освящены, как предписывает церковь. Чем больше враги христианства пытаются отдалить от верующих их кладбища, тем с большим усердием подобает молиться на любой могиле, украшать ее, умножать число посещений, «дабы протестовать против забвения, которое нам хотят навязать»[346]. Борьба церкви с атеизмом и секуляризацией сливается с борьбой против забвения умерших, культ которых присущ всему обществу XIX в. До сих пор мы черпали все примеры лишь в истории Парижа. Но такова же была ситуация, например, и в Марселе, где, как показывает исследование Р.Бертрана по истории марсельских кладбищ этого периода, «место ужаса в XVIII в. стало менее века спустя предметом гордости и почитания»[347].

До сих пор мы, как и современники этих событий, выделяли частный, семейный аспект культа мертвых. Однако он изначально имел и другой аспект: национальный, патриотический. Уже первые проекты новых кладбищ в 60 — 70-х гг. XVIII в. претендовали, как мы помним, на то, чтобы создать образ всего общественного организма, представить на всеобщее обозрение виднейших лиц города или государства. Ту же идею восприняли революционеры 1789 г.: парижское аббатство Сент-Женевьев должно было стать Пантеоном национальной славы Франции. В первой половине XIX в. частный аспект культа мертвых, мне кажется, возобладал, но его коллективная, гражданственная функция также отнюдь не игнорировалась.

С небывалой эмоциональной силой — чего никогда не было в случае Пантеона, если не считать похорон там Жан-Поля Марата, — этот второй аспект проявился в надгробиях солдат, павших на войне. В прежние времена их участь была совсем не завидной. Офицеров хоронили в церкви поблизости от поля битвы или отвозили в семейную часовню, где пространная эпитафия должна была увековечить их воинскую доблесть. Так, в больничной капелле в Лилле сохранился перечень офицеров, умерших там от ран в XVII в.: это был уже мемориал, отвечавший чувству чести, формировавшемуся тогда в воинской среде. Солдат же зарывали прямо на месте, после того как снимали с них обмундирование и отбирали все личное имущество. От захоронения на свалке эта церемония отличалась только коллективным отпущением грехов, совершавшимся весьма небрежно и поспешно. В городе Грасс в музее хранится гуашь XVIII в., представляющая сцену такого погребения убитых после сражения.

Правда, были в истории попытки воздать почести павшим солдатам на месте их гибели. Самый ранний пример несколько двусмыслен: в январе 1477 г. герцог Лотарингский воздвиг близ Нанси на месте гибели своего противника Карла Смелого и его воинов-бургундцев часовню Нотр-Дам-де-Бон-Секур, ведь именно Божья Матерь освободила Нанси от врагов. Уже вскоре часовня стала для жителей Лотарингии местом паломничества. Она призвана была увековечить скорее место победы, чем погребения павших. Столь же быстро популярный культ Богоматери милосердия вытеснил из памяти живых память о погибших там воинах.

Почти 400 лет спустя, еще во время войн Наполеона III, тела павших солдат предавались земле с тем же торопливым безразличием, что и в средние века. Тех, кого не увезли в другое место их товарищи или не забрала тут же семья, зарывали в братских могилах прямо на поле брани, и эти массовые захоронения вызывали такие же опасения с точки зрения общественной гигиены, что и старинные парижские кладбища на исходе XVIII в. В изданной в 1881 г. в Париже книге доктора Ф. Мартэна рассказывается о погребении французских солдат после роковой для Наполеояа III битвы при Седане в 1870 г. Большие могильные ямы, наполненные до краев, начали вскоре представлять Угрозу здоровью людей, живших по соседству. Обеспокоенное этими заразными испарениями, бельгийское правительство послало туда комиссию, которая решила, что надежнее и дешевле всего прибегнуть к очистительной силе огня. Был вызван химик по имени Кретёр, который велел вскрыть погребения, залил их гудроном и поджег. Через час все было кончено. «Выло жаль, что с этим так долго медлили: расходы не превысили бы 15 сантимов, если бы кремация была произведена сразу же после битвы». Но когда Кретёр пожелал сделать то же с могилами немецких солдат, немецкие власти, распоряжавшиеся тогда в Седане, этому воспротивились[348].

Первыми павшими, удостоившимися надгробия-мемориала, были, несомненно, жертвы гражданских войн в период Французской революции: Люцернский монумент швейцарским гвардейцам, убитым в Париже 10 августа 1792 г., искупительная часовня и кладбище Пикпюс в Париже. Но самый значительный памятник был поставлен в Кибероне в южной Бретани: контрреволюционные эмигранты, попытавшиеся высадиться там на французский берег, были расстреляны и тут же на месте зарыты; в эпоху Реставрации поле, где это случилось, было куплено и превращено в место паломничества. Но кости были выкопаны и перенесены в ближайший монастырь, в часовню, где выгравированы имена расстрелянных. Могильная же яма осталась объектом культа, уже не семейного и частного, а коллективного и публичного.

Нет ничего удивительного в том, что обычай увековечивать и чтить память павших солдат, возводить на месте их гибели монументы окончательно утвердился во Франции именно после 1870 г. Франко-прусская война, поражения 1870–1871 гг. глубоко травмировали французское общество. Вплоть до реванша 1918 г. коллективная чувствительность французов оставалась открытой раной. В церквах или на кладбищах стали появляться мемориальные таблички, каменные или металлические. На Пер-Лашэз был воздвигнут памятник погибшим в войне 1870 г.: пустое надгробие, имеющее чисто мемориальные функции. Весьма показательно, что первые памятники павшим появились именно в церквах и на кладбищах. Духовенство и верующие молчаливо уподобляли погибших на войне мученикам и видели свое религиозное призвание в том, чтобы почитать мертвых и поддерживать их культ. На кладбище же собирались миряне, чтобы помянуть своих умерших. Между церковью и кладбищем, с тех пор как закон разделил их, существовало в действительности нечто вроде конкуренции.

В 1902 г. парижские кладбища посетили в день Всех Святых в ноябре 350 тыс. человек. Некоторые авторы видели здесь единство национального чувства в отношении мертвых, и именно павших на войне. Первая мировая война способствовала небывалому прежде распространению и престижу гражданского культа павших. Идея зарыть погибших прямо на поле битвы или там же сжечь их стала казаться немыслимой. Нет, им начали посвящать отдельные кладбища, построенные как архитектурные пейзажи, с длинными рядами одинаковых крестов. Крест был избран как общий символ одновременно и смерти, и надежды. В каждом городе или деревне Франции, в каждом округе Парижа был возведен монумент павшим — кенотаф, пустое надгробие, имеющее лишь мемориальную функцию. Обычно он стоит перед мэрией, оспаривая у церкви честь быть центром, вокруг которого организуется жизнь общины. Чуть ли не до самого последнего времени такой монумент павшим действительно был знаком национального единодушия. Триумфальная арка, сооруженная Наполеоном I на площади Этуаль, также превратилась в надгробие, когда под ней был похоронен Неизвестный солдат. Годовщина победы 1918 г. вместо того, чтобы быть днем триумфа, стала днем поминовения павших. В каждом городе или деревне у монумента павшим проходят патриотические манифестации и другие важные мероприятия. При звуках горнов поют траурную песню о французах, погибших за родину.

Подобное же слияние культа мертвых с патриотизмом произошло в конце XIX — начале XX в. и в Соединенных Штатах Америки. Если бы город Вашингтон был построен в XVII–XVIII вв., он стал бы городом памятников президентам, как Париж был городом королевских статуй. Но, относящийся в основном к XIX — началу XX в., Вашингтон является городом кенотафов, мемориальных надгробий вроде Мемориала Джорджа Вашингтона (1884 г.), видного издалека. Такова была воля потомков первого президента, сберегших его могилу на его плантации в Вирджинии; американцы в то время предпочли бы, чтобы она была перенесена на Капитолий. Гигантские зеленые ковры, начерченные архитектором майором Пьером Шарлем Л'Анфаном, построившим американскую столицу, «прошиты» также мемориалами Линкольна и Томаса Джефферсона, причем последний создан сравнительно недавно, в эпоху Франклина Д.Рузвельта (1939 г.). Это настоящие мавзолеи, построенные по образцу великих памятников классической древности. С высоты Арлингтонского холма каскадом спускаются могилы национальных героев, образуя фон городского пейзажа. На эти-то места погребения или памяти о людях, служивших Соединенным Штатам, собираются ежегодно, с весны до поздней осени, толпы американцев, подобно тому как католики совершают паломничества в Сан Пьетро в Ватикане.

Новая религия мертвых родилась и развивалась в больших городах. А что было в деревнях? Некоторые из них, подражая городам, вынесли кладбище за пределы жилой зоны, а старое кладбище при церкви было ликвидировано, и на его месте разбита площадь. Другие сельские местности, напротив, сохранили кладбище на прежнем месте, но настолько обновили его, что могил, относящихся ко времени до начала XIX в., там теперь не найти. Так что новые правила устройства и поддержания кладбищ были соблюдены и в деревне.

Как именно это происходило, показывает блестящее исследование Франсуазы Зонабенд, посвященное кладбищу в Шатийоннэ в Мино. Первоначально там существовал меровингский некрополь. Это было еще до того, как распространилась практика погребения ad sanctos, поэтому меровингский некрополь лежал за пределами агломерации. Там же была воздвигнута часовня, где, по-видимому, крестили обитателей деревни. Только в 1450 г. в соседней агломерации Мино была сооружена новая церковь св. Петра, и старый некрополь, восходящий еще к VII в., был покинут ради нового кладбища при церкви Сен-Пьер. Впрочем, и после этого в одном из уголков меровингского некрополя еще совершались захоронения. Там хоронили умерших от чумы, унося их подальше от жилых домов.

Итак, классическая модель единства церкви и кладбища утвердилась в Мино довольно поздно, лишь в XV в. Обитателей стоявшего в стороне феодального замка хоронили в хоре церкви Сен-Пьер, перед алтарем. Из приходских реестров явствует, что в XVII в. видных лиц (королевского нотариуса, вдову придворного, прислуживавшего за столом брата короля, и т. п.) предавали земле вне церкви, но у ее стен. Священников хоронили на дворе — кладбище у большого креста, тогда единственного на всем некрополе. другие могилы не имели видимых надгробий и располагались в произвольном порядке на неогороженном пространстве, поросшем травой. Находящееся в центре деревни, посреди других публичных мест, открытое для всех — и людей, и животных, кладбище было средоточием приходской жизни. Неподалеку от могил собирались, торговали, танцевали, между могильными ямами ходили козы и овцы. Мертвые были непосредственно включены в мир живых. Ф. Зонабенд не знала в то время моей периодизации, но нарисованная ею картина полностью соответствует моей первой модели смерти, выражаемой понятием «смерть прирученная» и формулой «все мы умрем». Вполне естественно, что мы не найдем в этой сельской общине следов второй модели ("смерть своя").

Но на исходе XVII в. в Мино прибыл священник, проникнутый идеями Контрреформации и приступивший к преобразованиям. Кладбище было уменьшено до его нынешних размеров, было принято решение обнести его оградой, однако это решение было исполнено только в 1861 г. Показательно все же, что желание отделить кладбище от того пространства, где бурлила деревенская жизнь, существовало уже в конце XVII в. Кладбище должно было стать местом покоя и тишины, отделенным от мирских сует и закрытым для скота. Кроме того, священник-реформатор в характерном для того периода стремлении к религиозному очищению отвел часть кладбища для погребения детей, этих маленьких безгрешных ангелов.

В XIX в. кладбище, исследованное Зонабенд, отчасти соответствовало моей четвертой модели, признаками которой можно считать всплеск аффективной привязанности к усопшим и культ мертвых. Конечно, в Мино кладбище осталось на своем месте — у церкви. Муниципальный совет отказался перенести его в Фонтэн-Кондре, ибо в этом случае «туда не стали бы часто ходить». Здесь перед нами в миниатюре история сопротивления парижан проектам перенесения столичных кладбищ в Мери-сюр-Уаз. Но если деревенское кладбище не переместилось физически, морально оно отдалилось. Новое благочестиво-почтительное отношение к местам погребения, утвердившееся во Франции в XIX в., создало между кладбищем и сферой повседневной жизни людей огромную дистанцию. В помещениях, примыкавших к кладбищу, уже не осмеливались устраивать танцы: слишком близко к усопшим. При этом старики удивлялись такому строгому пиетету перед кладбищем и не одобряли его. По словам исследовательницы, «вместо спокойного сосуществования с кладбищем была найдена материя для конфликтов», если, например, зал для танцев находился слишком близко от него. «Близость с сакральным стала почтительной отдаленностью, дистанцированием».

В Париже и других больших городах культ мертвых пришел после долгого и смутного переходного периода, когда средневековая тесная близость со смертью незаметно сменилась прямым безразличием. Здесь же, в деревне, от эпохи «смерти прирученной», интимно близкой сразу и непосредственно переходят к эпохе благоговейной отстраненности, ведь деятельность кюре-реформаторов XVII–XVIII вв. имела лишь поверхностный характер. Уважительное отношение к кладбищу в XIX–XX вв. создает дистанцию, исполненную страха: в старом доме, примыкающем к церкви, долгое время никто не хотел селиться, говорили: «Слишком близко». Постепенно благочестивый пиетет ослабеет, страх же возрастет. Но не будем забегать вперед.

Смутное желание отдалить от себя мертвых и их могилы, продолжает Ф.Зонабенд, отнюдь не значит, будто люди холодны и безразличны к памяти умерших. Я бы даже сказал: наоборот! Старинный менталитет близости со смертью не знал культа памяти, не знал посещения могилы. Теперь же ежедневно старики собираются у могилы супруга, супруги или кого-либо из детей. Женщины прогуливаются там по воскресеньям или в чудесные летние вечера. Переходя от могилы к могиле, люди читают надписи и припоминают жизнь умерших. «Именно в ходе этих прогулок куется коллективная память общины, передающая всем историю деревенских семей».

Ведь пространство, отведенное покойникам, разделено на семейные участки. В каждой семье говорят: «у наших могил», как «у нас дома». Выражение «у Дюпонов» относится равным образом и к дому Дюпонов, и к могилам членов этой семьи. Это наблюдение исследовательницы соответствует моим собственным. Так, одна старая прачка в маленьком городке близ Парижа, у которой, скорее всего, не было и собственного дома, приготовила для себя и своей семьи прекрасное надгробие. В день, когда она поругалась со своим зятем, она лишила его права на эту могилу и надгробие и тем самым как бы изгнала из своего дома. «Иногда, — отмечает Ф. Зонабенд, — в документе о продаже дома фигурирует пункт, обязывающий новых владельцев ухаживать за могилами их предшественников». Кладбище становится схематическим образом общества, разделенного на семейные группы. Такая организация пространства некрополя заслуживает особого внимания, ибо она абсолютно нова: до Французской революции кладбища никак не отражали семейных отношений, все умершие индивидуально и без различий вверялись духовному покровительству церкви и святых. Деревенская община оказалась в состоянии теперь создать систему символов, столь похожую на коды традиционных культур, что есть соблазн смешать одно с другим и считать первую такой же древней, хотя на самом деле она датируется XIX в.

В нравах этой деревни в Шатийонэ нетрудно обнаружить нашу парижскую модель культа мертвых, которая, не ограничиваясь большими городами, захватила и сельскую местность. Но есть здесь и нечто отличное, если не сказать противоположное: в Мино и после декрета 23: прериаля не перестали хоронить покойников одного над. «другим, конечно не в братских могилах — их в деревнях не было, — а в могилах семейных: «Маму положили на папу, Альбера на маму, а когда у Жермэна умерла дочка, ее положили сверху». Эта картина заставила бы содрогнуться философов-гигиенистов.

Второе важное отличие: место погребения рассматривалось в Мино как владение не индивидуальное, а коммунальное, которым каждая семья могла пользоваться лишь временно. Подобно тому как до революции 1789 г. владельцами кладбища считались кюре и приходские власти, теперь их заменили мэры и деревенский муниципалитет. Как и средневековые кладбища, некрополь в Мино постоянно перекапывался, могилы вскрывались, дабы поставить туда новый гроб. При этом, если старый гроб уже разрушился, могильщик вынимал останки предыдущего покойника, опускал в могилу новый гроб, а затем клал эти останки сверху. Так что в действительности определить, кто из членов семьи лежал сверху, а кто снизу, было невозможно. Работа облегчалась, если разложение захороненных ранее тел совершалось быстро. Поэтому в Мино говорили и в XX в. тем же языком Средневековья: «Heжелательно оставаться нетронутым, ведь это признак того, что погребальный обряд был исполнен неправильно, либо же это знак судьбы необыкновенной. Тогда покойник если святой, или проклятый».

Таким образом, новое почтительное отношение к могилам вполне сочеталось в деревне со старой фамильярностью в отношении умерших. Могильщик начинал рыть яму для нового гроба там, где ему заблагорассудится» и если находил кости, откладывал их в сторону, на соседнюю могилу. Черепа он клал на надгробия, как на уже упоминавшейся картине «И я в Аркадии» Еиколя Шуссена. Люди, пришедшие в это время на похороны, видели все это и смеялись. Ф. Зонабенд заключает: <В Мино существует язык смерти. О ней говорят свободно, без недомолвок, земную участь человеческого тела описывают со всей прямотой. (…) В деревне смерть остается близкой, она всегда присутствует».

Романтическая модель смерти словно привита здесь к модели архаической, отнюдь не исчезнувшей. Средневековое кладбище не разрушено, оно только подверглось оздоровлению и обновлению. Наивная и легкая близость со смертью, на чем основывалась средневековая (вплоть до XVII в.) модель, изменила свой смысл: она стала более осознанной и более ритуальной. Здесь уместно прошедшее время, хотя исследовательница пишет в настоящем. Дело в том, что, пока она проводила свои разыскания, новая, парижская, модель окончательно возобладала: кладбище было решено разделить на отдельные участки и сдавать их в концессии семьям и частным лицам, как на любом городском кладбище новейшего времени. Отныне мертвые будут изолированы друг от друга, индивидуальные могилы заменят собой общие могилы для всей семьи.

Культ могил и кладбищ — это литургическое проявление новой чувствительности, в которой начиная с конца XVIII в. смерть «другого» становится нестерпимой. Эта новая коллективная чувствительность до сих пор сохраняется в народной среде во Франции, в Италии. В газете «Орор» за 19 сентября 1963 г. читаем: одну деревню в Верхнем Провансе решено было эвакуировать, чтобы устроить на ее месте армейское стрельбище. Крестьянка рассказывает: «Мой отец, как узнал об этом, обмер. Не хотел, чтобы его схоронили там, боялся остаться один на покинутом кладбище. «Отвезете меня в Η., — сказал он, — не хочу здесь оставаться». Остаться одному после смерти значило для этого старого крестьянина лишиться постоянной душевной связи, продолжающей соединять живых и умерших. Другой пример приводит «Монд» за 30 апреля того же года: французская армия перевезла на родину, чтобы отдать семье, тело сержанта, убитого в 1952 г. в Индокитае. Но на тело стали претендовать две семьи: настоящие родители молодого человека и те, которые приняли его в семью, когда ему было 15 лет, но формально не усыновили. В течение 10 лет обе стороны вели долгую тяжбу за право захоронить тело «у себя».

Примечательно, что культ мертвых, горячая привязанность к телу умершего перешли со старого европейского Запада и в другие современные культуры. В 1955 г. в бразильском Нордэсте арендатор Жуау Фирмину основал первую в тех краях крестьянскую лигу. Целью ее было не столько бороться за лучшую жизнь для односельчан, сколько защищать интересы умерших, обеспечить им право на семь футов земли для погребения их останков и на отдельный деревянный гроб для каждого. Раньше гробы принадлежали благотворительному братству и их использовали лишь для транспортировки тела на кладбище, после чего его вываливали в общую яму. «Откуда, — спрашивает бразильский журналист, рассказавший об этом в статье 1965 г., — такое отчаянное желание иметь собственный гроб, чтобы тебя похоронили в нем, в то время как при жизни эти обделенные судьбой бедняки никогда ничего своего не имели?» Ответ его можно с полным правом отнести не только к бразильским крестьянам 50-х гг., но и ко всем бедным и убогим в Западной Европе XIX в., также страстно желавшим иметь свой отдельный гроб и могилу. Жозуэ де Каштру говорит: «Для них имеет значение смерть, а не жизнь, ибо над жизнью своей они практически не властны». Владение собственной смертью дает им «право выскользнуть однажды из тисков нищеты и несправедливости жизни». Смерть возвращает им их достоинство.