ГЛАВА ТРИНАДЦАТАЯ

Неандертальские погребения, их происхождение и сущность

Пожалуй, ни одна проблема древнейшего периода истории человечества не вызывала больше споров, чем вопрос о неандертальских погребениях. Некоторые ученые вообще отрицали сам факт существования погребений в мустьерскую эпоху. Но и среди тех, кто не сомневался в их существовании, не было и до сих пор нет единства мнений по вопросу об их сущности и происхождении.

Среди советских ученых можно назвать только двух, выступивших с отрицанием самого факта существования неандертальских погребений. Это антрополог М.С.Плисецкий, перу которого принадлежат две статьи, специально посвященные этому вопросу (1952, 1957), и присоединившийся к его доводам этнограф М.О.Косвен (1957).

М.С Плисецкий в своих статьях прежде всего исходит из того, что погребения не могут возникнуть без появления религии и что, следовательно, признание существования мустьерских погребений равносильно признанию существования у неандертальцев религии. Однако религии у неандертальцев, по мнению М.С.Плисецкого, быть не могло, во-первых, потому, что неандертальцы были людьми не готовыми, а формирующимися, а религия может возникнуть лишь у готовых людей, во-вторых, потому, что признать существование религии у неандертальцев, значит признать ее извечной, а это равносильно переходу на позиции идеализма. Поэтому у них, заключает М.С.Плисецкий, не могло быть и погребений.

Нетрудно заметить слабость аргументации М.С.Плисецкого. Совершенно недоказанным остается у него положение, что у формирующихся людей не могло возникнуть религии.

Совершенно нельзя, на наш взгляд, согласиться с его утверждением о том, что признание существования религиозных верований у неандертальцев равносильно признанию извечности религии и означает измену материализму. Хорошо известно, что мустьерскую эпоху от времени появления первых людей отделяет промежуток времени по крайней мере в несколько сотен тысяч лет.

Положения о том, что неандертальских погребений не могло быть, М.С.Плисецкому доказать не удалось. Ненамного более удачной оказалась, на наш взгляд, и его попытка, основываясь на фактическом материале, доказать, что их не было. Перебирая массу частных доказательств, приводимых в пользу существования мустьерских погребений, и объявляя каждое из них несостоятельным, М.С.Плисецкий в то же время обходит один важнейший факт, имеющий решающее значение.

Факт этот состоит в том, что тогда как от шелля — раннего ашеля и позднего ашеля — раннего мустье до пас дошли лишь отдельные разрозненные остатки человеческих скелетов, к позднему и финальному мустье относятся находки сравнительно большего числа почти полных скелетов (Ле Мустье, Ля Шапелль, Ля Ферасси I, II, III, IV, V, VI, люди из Схул). Его невозможно объяснить только большей древностью шелльских, ашельских и раннемустьтерских находок по сравнению с позднемустьерскими, ибо различие во времени между поздним ашелем — ранним мустье и поздним мустье сравнительно невелико. Находки полных скелетов в позднемустьерских и финальномустьерских слоях могут быть объяснены только тем, что формирующиеся люди, начиная с этого времени, стали принимать какие-то меры, в большей или меньшей степени обеспечивающие сохранение человеческих остатков. Данные археологии позволяют составить представление об этих мерах. В большинстве случаев они состояли в том, что труп, положенный на пол пещеры, закладывался ветвями, землей и камнями, реже — труп помещался в вырытую в пещере яму, которая засыпалась землей (Обермайер, 1913, с. 160–166; Бонч-Осмоловский, 1940, с.137–147; Окладников, 19526, с.160–171; Ефименко, 1953, с.247–252; Люке, 1930. с.20–21).

Отсылая желающих подробно ознакомиться с данными о неандертальских погребениях к статье А.П.Окладникова „О значении захоронений неандертальцев для истории первобытной культуры" (19526), в которой дана прекрасная сводка материалов по этому вопросу, отметим лишь, что эти данные носят столь убедительный характер, что подавляющее большинство ученых, в том числе почти все советские исследователи, признают существование захоронений в мустьерскую эпоху за непреложный факт. К числу намеренных захоронений в археологической и антропологической литературе относят Спи 1 и 11, Ле Мустье, Ля Шапелль, Ля Ферасси I, II, III, IV, V, VI, Киик-Кобу I и II, Тешик-Таш, Староселье, Табун 1, Схул I, IV, V, VI, VII, IX, X (Обермайер, 1913, с.160–166; Люке, 1930, с.20–21; Бонч-Осмоловский, 1940; Окладников, 1949, 19526; Формозов, 1958а; Замятнин, 1961а, с.29–32; Keith, 1929, 1, р. 169–185, Gar-rod and Bate, 1937, р.64–65, 91 — 105). Из 22 перечисленных выше неандертальских погребений 9 захоронений (Ля Ферасси III, IV, V, VI, Киик-Коба II, Тешик-Таш, Старосе-лье, Схул I и X) являются детскими, остальные — взрослыми. (См. примечание 15).

Одной из, на наш взгляд, не вполне удачных, хотя и не лишенных рационального зерна попыток истолкования неандертальских погребений, является та, которую мы находим в трудах С.А.Токарева (1955, с. 189; 1956, с. 135–136; 19576, с.191–192; I960, с. З; 1964, с. 164–166)[86].

Появление погребений последний приписывает совместному действию двух инстинктов: инстинкта опрятности, побуждающего даже некоторых животных стремиться избавиться от гниющего, разлагающегося тела особи своего вида, и инстинкта социальной привязанности, также действующего среди некоторых животных, особенно у обезьян (19576, с.191–192; 1964, с. 164–166).

Но если погребения являются результатом действия биологических по своему происхождению инстинктов, общих у человека с животными, то, спрашивается, почему же они возникли лишь с переходом от ранних неандертальцев к поздним, почему их не было у более близких, чем поздние неандертальцы, к животным питекантропов, синантропов и ранних палеоантропов. На этот вопрос С.А.Токарев не отвечает, да на него и невозможно ответить, продолжая оставаться на занятых им позициях.

Дать правильный ответ на вопрос о причинах возникновения первобытных погребений невозможно, не учитывая того, что стимулы, побуждавшие пралюдей погребать мертвых, возникли лишь в мустье, что раньше их не существовало, что они носят исторический характер. Только та концепция неандертальских погребений может претендовать на истину, в которой их возникновение рассматривается как результат изменений в общественной жизни формирующихся людей и соответственно сдвигов в их сознании, происшедших где-то около этого времени.

С этой точки зрения привлекают внимание некоторые из высказываний В.К.Никольского, содержащиеся в его ранней работе „Очерк первобытной культуры" (1928, с. 148–150). Возникновение неандертальских погребений В.К.Никольский связывает с появлением первых норм поведения, первых моральных запретов — табу, прежде всего с появлением запрета поедания тел членов своей общины. Нельзя согласиться с характеристикой моральных норм, возникших в мустьерскую эпоху, как первых, но нельзя в то же время не признать совершенно правильной догадку В.К.Никольского о появлении в эту эпоху запрета каннибализма внутри стада. Без возникновения такого запрета было бы невозможно появление погребений.

Однако объяснить появление неандертальских захоронений лишь возникновением запрета каннибализма нельзя, ибо сущность погребений состоит не столько в воздержании от действий по отношению к мертвецам, сколько в совершении каких-то определенных действий по отношению к ним. Среди действий, совершаемых неандертальцами по отношению к мертвецам, в целом ряде случаев отмечено снабжение их пищей. Так, например, с правой стороны скелета из Ля Шапелль возле руки была найдена бычья нога с анатомически правильным расположением костей, позади нее — значительная часть позвоночника оленя также в правильном расположении и множество разнородных костей (Обермайер, 1913, с.159–160; Люке, 1930, с.22; Ефименко, 1953, с.250; James, 1957, р.22). Вместе со скелетом Схул V была найдена нижняя челюсть очень большой свиньи. Как утверждает Д.Гаррод (Garrod and Bate, 1937, p. 100), все обстоятельства находки не оставляют сомнения в том, что челюсть была намеренно положена с трупом. Рядом со скелетом из Лe Мустье были обнаружены кости дикого быка (James, 1957, р.21). Многие ученые настаивают на том, что орудия, найденные вместе со скелетами из Ле Мустье и Ля Шапелль, также были намеренно положены с трупами (В.Никольский, 1928, с. 148–149; Люке, 1930, с.24).

Все эти факты, вместе взятые, и побудили В.К.Никольского выдвинуть наряду с первым объяснением неандертальских погребений второе, состоящее в том, что неандертальцы считали умершего живым и поэтому заботились о нем, как о живом (1928, с.149). Последняя точка зрения была подхвачена целым рядом авторов, в частности, 11.11.Ефименко (1953, с.249–250). Но по существу это объяснение мало что дает для уяснения вопроса. Если позднемустьерские неандертальцы не отличали мертвых от живых, то это еще в большей степени должно было иметь место у их предшественников, однако у последних никаких следов заботы о мертвых не обнаружено. Кроме того, эта точка зрения расходится с фактами, говорящими о том, что неандертальцы отличали мертвых от живых. „Как, например, — совершенно справедливо писал А.П.Окладников (19526, с. 173), критикуя П.П.Ефименко, — с этой точки зрения объяснить наличие особых могильных ям, и притом таких, которые совершенно непригодны для сна живым людям (Киик-Коба)? Как, например, объяснить тот факт, что трупы все-таки должны были быть покрыты землей, иначе они не дошли бы до нас в более или менее сохранном виде? Странной особенностью с этой точки зрения является и обычная подогнутость ног или даже скорченность скелетов неандертальцев".

Неандертальцы, несомненно, отличали мертвых от живых и тем не менее проявляли о них заботу. Почему они это делали? Потому, отвечает С.П.Толстов (1931, с.96), что они в силу диффузного типа мышления продолжали считать умершего и после смерти членом коллектива и отдавали ему Долг взаимопомощи. Ссылка на диффузный тип мышления, разумеется, мало что дает, но мысль о том, что человек и после смерти продолжал считаться членом коллектива и что поэтому коллектив продолжал о нем заботиться и после этого события, нельзя не признать весьма ценной.

В более развернутой форме эту мысль мы находим в работах М.М.Герасимова (1955, с. 178) и А.П.Окладникова (19526, с. 177; „Всемирная история", 1955, I, с.47; 1958а, с. 143). „Как бы ни расценивать эти погребения, — писал последний, — как бы их ни объяснять, но в любом случае они свидетельствуют об осознании неандертальскими людьми взаимной социальной связи, о взаимопомощи и заботе членов первобытной общины друг о друге" (1958а, с. 143).

Изложенный в предыдущих главах материал о развитии первобытного человеческого стада и сделанные на основе обобщения этого материала выводы позволяют свести воедино, уточнить и конкретизировать приведенные выше высказывания В.К.Никольского, С.П.Толстова и А.П.Окладникова

Эпоха позднего ашеля — раннего мустье, непосредственно предшествовавшая появлению погребений, была, как указывалось, временем возникновения и постепенного расширения сферы действия половых производственных табу, возрастания сплоченности коллектива, сопровождавшегося постепенным осознанием его единства. В эту эпоху вслед за половыми производственными табу начали возникать нормы, ограничивающие проявление пищевого инстинкта, и прежде всего возник запрет каннибализма. Одновременно с последним или скорее всего несколько позже должен был неизбежно возникнуть и более широкий запрет — запрет убийства члена своего коллектива. Огромное влияние на оформление этих табу оказало прогрессирующее осознание единства коллектива, осознание того, что все члены коллектива представляют собой одно единое целое, О том, что такие запреты в основном уже оформились к концу позднего ашеля — раннего мустье, говорит не только появление в начале позднего мустье погребений, но и связанное с переходом от первого из этих периодов ко второму резкое сокращение случаев насильственной смерти и почти полное исчезновение людоедства (см. главы IX и X).

Появление погребений является не только одним из доказательств возникновения в эту эпоху запрета каннибализма. Оно свидетельствует о большем — о возникновении, кроме негативных норм морали, норм, предписывающих воздержание от определенных действий по отношению к членам коллектива, позитивных моральных правил, норм, предписывающих совершение определенных действий по отношению к членам коллектива. Возникновение заботы о мертвых было невозможно без появления заботы о живых, без появления норм, обязывавших всех членов первобытного стада заботиться друг о друге и прежде всего делиться пищей.

Как свидетельствуют данные этнографии, у примитивных племен и народов забота о мертвых обусловлена тем, что они продолжают считаться членами коллектива и после смерти (Ковалевский, 1910, II, с.95; 1905, с.183; Чернецов, 1959, с. 122–123; Шаревская, 1964, с. 104). Заботу о мертвых, проявлявшуюся неандертальцами, нельзя объяснить, не допустив, что покойников рассматривали как полноправных членов коллектива — первобытного стада. Но осознание связи между мертвым членом коллектива и коллективом невозможно без осознания связи между всеми живыми членами коллектива, без осознания единства коллектива. Возникновение погребений, таким образом, с несомненностью говорит о том, что к началу позднего мустье уже произошло осознание общности всех членов первобытного стада, что к этому времени завершилось становление тотемизма— первой формы осознания единства человеческого коллектива.

Целый ряд особенностей неандертальских погребений находит свое объяснение в том, что человек и после смерти продолжал считаться членом коллектива, в том, что на него и после смерти продолжало распространяться действие норм стадной морали. Каждый член коллектива имел право жить в пещере, являвшейся местом обитания первобытного стада. Поэтому покойника оставляли в пещере. Каждый член первобытного стада имел право на часть добычи коллектива. Это право продолжало сохраняться за ним и после смерти. Поэтому рядом с покойником клали причитавшуюся ему часть добычи. Продолжал сохранять покойник и право на орудия, принадлежавшие коллективу. Этим скорее всего и объясняются находки орудий рядом со скелетами неандертальцев.

В эту эпоху соблюдение по отношению к мертвым норм, которыми руководствовались живые в своих отношениях друг к другу, было насущной необходимостью. Человек, умирая, не переставал быть членом коллектива. Поэтому отказ от соблюдения в отношении него норм, которыми регулировались взаимоотношения членов коллектива, представлял собой опасный прецедент. Он мог в условиях, когда зоологический индивидуализм еще не был до конца обуздан, когда постоянно существовала опасность его прорыва, открыть дорогу для отказа от соблюдения этих норм в отношении живых членов коллектива.

Однако наряду с указанными выше особенностями неандертальских погребений имеются и такие, которые совершенно невозможно объяснить ни осознанием единства человеческого коллектива, ни появлением норм, предписывающих заботу о каждом члене коллектива.

К числу последних относятся особенности, свидетельствующие о том, что неандертальцы отличали мертвых от живых и принимали по отношению к ним такие меры, которые не принимались по отношению к живым. Выше они уже отмечались: наличие могильных ям, закладывание трупа землей, камнями и ветвями, скорченность, точнее скрюченность, трупов.

Наличие этих особенностей побудило А.П.Окладникова дополнить приведенное выше его объяснение неандертальских погребений другим, отличным от первого. „…Отношение к трупам, сказавшееся в мустьерских погребениях, имело в своей основе прежде всего чувство коллективизма, рожденное совместной трудовой жизнью первобытных людей, — пишет он. — Но забота о сочлене мустьерского коллектива выражалась здесь в особых формах, обусловленных ложными, неправильными представлениями о человеке. Мы не знаем точно характера таких представлений. Не исключено, что здесь уже были зачатки анимизма, переплетавшиеся с представлениями о „живом мертвеце"… Существенно одно: неандерталец уже убедился, что мертвец не просто „спящий", что по отношению к нему нужны особые заботы, качественно иные, чем по отношению к живому человеку. Он не просто оставлял мертвеца на поверхности земли в той позе, в какой его застала смерть, а придавал ему, пока еще не окоченело тело, определенную, строго выдержанную позу; клал его не как попало, не как пришлось, а в определенном направлении — головой на восток или на запад, наконец, помещал его в яму и засыпал землей. Отсюда следует, что у неандертальцев возникли какие-то идеи о качественно иной форме существования умерших после смерти, т. е. первые идеи о „жизни за гробом" (19526, с. 177).

Причины, заставившие А.П.Окладникова дополнить первое свое объяснение неандертальских погребений вторым, привели В.К.Никольского к полному отказу от тех взглядов по этому вопросу, которые он развивал в своих ранних работах. В более поздних своих трудах он объясняет возникновение мустьерских погребений появлением веры в души и загробную жизнь (19506, 1953, 1955)[87]. Такого взгляда придерживались Ш.Эншлен (1954) и подавляющее большинство зарубежных ученых (Обермайер, 1913; Осборн, 1924; Кунигвальд, 1961; Levy, 1952; James, 1957 и др.).

Однако ни один из названных исследователей, не исключая и А.П.Окладникова, не смог раскрыть провозглашаемую им связь между отмеченными выше особенностями неандертальских погребений и верой в души. Никто из них не смог сколько-нибудь убедительно доказать, основываясь на особенностях мустьерских погребений, существование у неандертальцев веры в душу и загробную жизнь, не смог вывести указанные выше особенности неандертальских погребений из веры в души и загробную жизнь.

Особое место среди теорий, связывающих возникновение неандертальских погребений с появлением веры в души, занимает концепция, выдвинутая и обоснованная Г.Люке (1930; Luquet, 1930, р. 150–180). Г.Люке, как и перечисленные выше авторы, ставит появление погребений в связь с верой в души и загробную жизнь, но не это определяет существо его концепции. Главная и основная мысль его состоит в том, что мустьерские и ориньякские погребения обязаны своим появлением прежде всего страху перед мертвыми. „Основным чувством по отношению к покойникам, — пишет Г.Люке (1930, с.32–33), — был, по-видимому, страх, и похоронные обряды в основном были мерами защиты против них. Ямы и могилы должны были служить покойникам не убежищем, а тюрьмой, и мы склонны принять в буквальном смысле замечание Вилльнева, что камни, положенные на труп женщины в детской пещере, имели своим назначением заточить покойника в могиле". Сходные мысли мы находим у Дж. Мерфи (Murphy, 1952, р.41–42). Скрюченность трупов Г.Люке и Дж. Мерфи объясняют тем, что покойников связывали, чтобы они не смогли причинить вреда живым.

Выдвинутое Г.Люке объяснение тех особенностей неандертальских погребений, которые невозможно понять, рассматривая возникновение их как результат только осознания единства человеческого коллектива, полностью согласуется с данными этнографической науки.

Подавляющее большинство особенностей погребальных обрядов свидетельствует о том, что своим возникновением они обязаны имевшему в прошлом универсальное распространение страху перед покойниками. „Все… способы погребения и большая тщательность, с какой они совершаются, — пишет Ю.Липс (1954. с.386–387), — порождены не только заботой о покойнике, но и прежде всего страхом, как бы человек, вырванный из общества вследствие „несчастного случая" — смерти, не вышел вновь из своего состояния неподвижности и не напугал оставшихся в живых или не причинил бы им вреда. Представление о ревнивой мстительности мертвых проходит красной нитью через похоронные обряды человечества, начиная с доисторических времен и кончая нашей современной цивилизацией. Камни, которые наваливались на тасманийскую могилу, связанные мумии Египта и забитые гвоздями гробы наших дней — все это восходит к одному и тому же атавистическому страху. Приемы, которыми пользуются для того, чтобы заставить трупы оставаться в своих могилах, отличаются чрезвычайным разнообразием. В Австралии дуплистое дерево, служащее в качестве гроба, пронзается иногда еще копьем, чтобы прочнее „пришпилить" шею мертвеца, в иных случаях все дерево сжигается после погребальной церемонии. Тасманийцы перед погребением связывали трупы по рукам и ногам, чтобы пресечь всякую попытку с их стороны освободиться. В доисторической Испании прибивание мертвых гвоздями к доскам, на которых их клали в могилу, было традиционным погребальным обычаем.

Были обнаружены целые кладбища, где скелеты похороненных людей носили все признаки „повторного убийства". Чаще всего это были черепа, пробитые огромными гвоздями. Обычай этот существовал в течение очень длительного времени и позднее сохранился лишь у некоторых групп населения. Так первобытные народы во всем мире принимают меры к тому, чтобы лишить возможности немою пленника покинуть его могилу и направить свои магические силы против общества".

Не умножая числа примеров, которые в огромном количестве можно найти в двухтомной сводке Дж. Фрезера „Страх перед мертвыми в примитивных религиях" (Frazer, 1933, I; 1934,11), в классической работе Д.Н Анучина „Сани, ладья и кони как принадлежность похоронного обряда" (1890) и в трудах многих других исследователей (Шейн, 1900, I, вып.2, с.778–780, 794; Харузин, 1905, IV, с.245 сл.; Клингер, 1907, с.28 сл.; Завойко, 1914, с.87— 100; Зеленин, 1914, I, с.217, 294; 1915, II, с.614 и др.; 1916; Богданов, 1916, с.99 сл.; Штернберг, 1936, с.314–340; Crooke, 1896, I, р.230; Karsten, 1935, р.289–298), остановимся несколько подробнее лишь на одном вопросе, непосредственно относящемся к неандертальским погребениям, именно на вопросе о причинах скорченности трупов.

Прежде всего следует указать на несостоятельность утверждения некоторых авторов, в частности, В.Ф.Зыбковца (1959, с.219) о том, что одной из характерных особенностей неандертальских погребений, качественно отличавшей их от верхнепалеолитических, является естественность поз покойников. В действительности большинство скелетов неандертальцев (Ля Ферасси I, П, V, VI, Спи I, Ля Шапелль, Схул I, IV, V, VI) были найдены в более или менее скорченном состоянии или по крайней мере с подогнутыми ногами (Обер-майер, 1913, с.160–166: Люке, 1930, с. ЗЗ; Окладников, 19526, с. 160–163; Чайльд, 1957, I, с.31). Не может вызвать ни малейших сомнений искусственность позы женского скелета из Ля Ферасси, у которого ноги были сильно подогнуты и прижаты к тазу, а руки плотно прижаты к груди (Обермайер, 1913, с.162; Окладников, 19526, с.169; Ефименко, 1953, с.251). Столь же несомненна искусственность позы скелета из Схул IV, обе ноги которого были так круто согнуты в коленях, что ступни их лежали у седалищной части (Окладников, 19526, с. 162).

Скорченность тел неандертальцев имеет многочисленные этнографические параллели. Погребения в скорченном виде необычайно широко были распространены по всему земному шару. Существование такого обычая отмечено у неолитических племен Европы, в Микенах, древней Италии, Ирландии, Скандинавии, Испании, древнем Египте, древнем Двуречье, в Индии, на Никобарских и Андаманских о-вах, в Индонезии, на островах Меланезии, Микронезии и Полинезии, в Австралии, у аборигенов Тасмании, алеутов, эскимосов, индейцев Северной и Южной Америки, у многих племен и народов Африки (Johnston, 1898; Crooke, 1899; Howitt, 1904; Gottschling, 1905; Sheane, 1906; Best, 1952; Постовская, 1948; Миклухо-Маклай, 1951, III, ч. I; Ефименко, 1953; Липе, 1954; Окладников, 1955, III; „Народы Австралии и Океании", 1956; Чайльд, 1956; Бенк, 1960; Ельницкий, 1964; Шаревская, 1964).

Исследователями было предложено немало объяснений этого погребального обычая. Высказывалось, например, даже предположение о том, что трупам придавалась такая поза с тем, чтобы воспроизвести положение человеческого зародыша в утробе матери. Некоторые ученые, ссылаясь на то, что у целого ряда племен и народов покойника после придания ему скорченной позы хоронили не в лежачем, а в сидячем положении, а также на то, что нередко у этих же народов сидение в таком положении было обычной позой живых, утверждали, что целью указанного обряда было придать покойнику любимую при жизни позу (Гольмстен, 1935, с.38; Окладников, 1955, 111, с.310). Не исключена возможность, что по отношению к некоторым народам последнее объяснение является правильным. Но объяснить таким образом происхождение обычая придавать трупам скорченное положение невозможно, ибо он возник задолго до появления погребений в сидячем виде. Мы не знаем ни одного сидячего погребения, которое бы относилось к мустье или позднему палеолиту, тем не менее уже в это время трупам придавалось скорченное положение.

Ответ на вопрос о причине погребения трупов в скорченном положении позволяют дать этнографические данные. Согласно этим данным, у подавляющего большинства, если не у всех племен и народов, практиковавших этот обычай, скорченное положение придавалось трупу путем связывания его ремнями, веревками, обертыванием или зашиванием его в шкуру, кожу, ткань, циновку и т. д. (Johnston, 1898, р.444; Crooke, 1899, р.383; Howitt, 1904, р.451–461; Gottschling, 1905, р.377; Best, 1952, р. 115; Гольмстен, 1935, с.37–38; Миклухо-Маклай, 1951, 111, ч.1, с.87; Окладников, 1955, III, с.310). К этому можно добавить, что связывание веревками или завертывание в ткань, ковер и т. п. практиковалось и у тех народов, у которых обычая придавать трупу скорченное положение не существовало (Д.Анучин, 1890, с.4–5).

Если теперь связать эти факты с этнографическими данными, свидетельствующими о том, что подавляющее большинство погребальных обычаев имеет в своей основе страх перед мертвецами, то само собой напрашивается вывод, что скорченность трупа является следствием связывания его, а последнее — результатом стремления обезопасить живых от мертвеца. Кстати, нужно отметить, что представители народов, практиковавших обычай связывания мертвецов, на вопрос исследователей о причине такого обычая нередко прямо объясняли его стремлением заставить покойника оставаться в могиле и не вредить живым. Такой ответ давали, например, туземцы о-вов Фиджи (Crooke, 1899, р.283), алеуты (Бенк, 1960, с.161–162). Мнения о том, что обычай связывания покойников, результатом которого является скорченное положение трупа, объясняется страхом перед умершими, придерживается большинство ученых (Crooke, 1899, р.283–284; Frazer, 1934, И, р.63–97; Люке, 1930, с.36; Равдоникас, 1939, I, с.228; Липе, 1954, с.386'; „Народы Австралии и Океании", 1956, с.476).

Подводя итоги всему сказанному выше, мы видим, что такие особенности неандертальских погребений, как наличие могильных ям, закладывание покойников камнями, землей, скорченность трупов, находят свое полное объяснение в страхе перед мертвецами, в стремлении предотвратить опасность, грозящую живым со стороны покойников. Таким образом, мысль Г.Люке о том, что в возникновении неандертальских погребений большую роль сыграл страх перед мертвецами, нельзя не признать правильной.

Понятие „страх перед мертвыми" является довольно неопределенным. Под ним можно понимать как страх перед самим мертвецом, перед трупом, так и страх перед душой покойника. Возникает вопрос, боялись ли неандертальцы только собственно мертвецов или у них уже возникла вера в души и они испытывали страх перед душами умерших.

Г.Люке придерживался второго мнения. Говоря о страхе перед мертвыми, он имел в виду главным образом страх перед душами умерших. По его мнению, неандертальцы верили в то, что мертвецы продолжают после смерти вести жизнь, аналогичную земной, и поэтому боялись их и принимали меры самозащиты против них (с.36). Но эта точка зрения не находит подтверждения в имеющихся фактических данных. Особенности неандертальских погребений свидетельствуют о том, что живые боялись не духов умерших, а самих мертвецов, принимали меры защиты не от душ умерших, а от самих покойников, от трупов. Неандертальцы связывали трупы, помещали их в ямы, закладывали землей и камнями. Не могут служить доказательством существования у неандертальцев веры в загробную жизнь и находки рядом со скелетами остатков пищи и орудий. Как мы уже указывали выше, эти находки могут иметь и иное объяснение. Нет ни одной черты неандертальских погребений, которая могла бы послужить бесспорным доказательством существования у неандертальцев веры в души и загробную жизнь.

Но особенности неандертальских погребений, свидетельствующие о том, что неандертальцы принимали меры защиты не от душ, а от трупов, взятые сами по себе, в отрыве от исторической перспективы, не представляют собой и неопровержимого доказательства того, что у неандертальцев веры в души и загробную жизнь не существовало. Бесспорен факт, что у всех племен и народов, обладавших развитыми анимистическими представлениями, отмечено существование погребальных обрядов, которые невозможно истолковать иначе, как меры защиты от опасности, исходящей не от душ умерших, а от самих мертвецов, от трупов.

Для решения вопроса о том, существовала ли у неандертальцев вера в души и страх перед душами умерших, нужно рассмотреть отношение живых к умершим в историческом развитии.

Определенное противоречие между погребальными обрядами и верованиями, существующее у народов с развитыми анимистическими представлениями[88], нельзя объяснить иначе, как результат отставания развития обрядов от развития верований. Обряды, как известно, всегда являются более консервативными, чем верования. Уже это позволяет сделать вывод, что первоначально существовал лишь страх перед трупами, что вера в души и боязнь их представляет явление более позднее. Правильность такого вывода доказывается характером самих анимистических верований.

Важнейшей бросающейся в глаза особенностью анимистических представлений является проведение довольно четкого различия между отношением к живым души человека, недавно скончавшегося, и отношением к ним душ людей, после смерти которых прошел определенный промежуток времени. Души умерших, прочно утвердившихся в своем новом положении, образуют обычно общество, подобное обществу живых и поддерживающее с последним более или менее тесные отношения. Отношения покойников такого рода к живым во многом напоминают отношения, существующие между живыми. Они могут оказать услуги живым, могут вредить им, но лишь в том случае, если последние навлекли на себя их недовольство. Гнев покойников можно отвести, задобрив их дарами, различного рода обрядами и т. п.

Совершенно иной характер носят отношения к живым покойников в течение более или менее определенного, обычно непродолжительного промежутка времени после смерти. В течение этого периода покойник безусловно опасен для живых, причем опасность эта прежде всего состоит в том, что он всеми силами старается увлечь за собой своих родных и близких. По верованиям многих народов, пишет Л.Леви-Брюль (1930, с.268–269), новоумершие „вообще дурно настроены и готовы причинить зло тем, кто их пережил. Не имеет значения в данном случае даже то, что они были любезны и добры при жизни. В новой обстановке характер их совершенно иной, они раздражительны и мстительны, "быть может, потому, что они несчастны, слабы и болезненны в течение того времени, пока разлагается их тело… У племени бана в Камеруне „как бы добр ни был покойник при жизни, но стоило ему испустить дух, чтобы его душа стала помышлять лишь о том, чтобы причинить зло". Зловредное действие новоумершего может проявиться в тысяче разных форм. Боятся прежде всего, чтобы он не попытался увлечь за собой одного или несколько человек из живых… Если как раз в этот момент кто-нибудь из родных заболевает или умирает, то все знают, откуда исходит удар". Однако страх перед умершим „жив лишь в первое время после смерти. С течением времени живые успокаиваются" (с.272).

Не приводя больше примеров, которые в изобилии можно почерпнуть из этнографической литературы, отметим лишь, что проведение различия между поведением души в первый период после смерти и ее поведением в последующее время отмечено в виде пережитка у народов, достигших высокой ступени развития. Так, например, у русских, украинцев, белорусов, коми вплоть до XX в. существовало верование, что души покойников в течение 40 дней или 6 недель после смерти бродят по земле, являются в свой и чужие дома и нередко стремятся причинить живым неприятности. После истечения этого срока они отправляются в загробный мир (Бондаренко, 1890, с. 117; Ушаков, 1896, с. 178; Шейи, 1900, 1, вып.2, с.780, 794; Довнар-Запольский, 1909, с 304, Костолевский, 1913, с.248; Завойко, 1914. с.87, 98; Зеленин, 1914, 1, с.338, 352, 358; 1915, И. с.588, 858, 860; Даль, 1957, с.927).

Разгадку различия между отношением души новоумершего к живым и отношением к ним покойника по истечении определенного периода времени после смерти можно найти, если детальнее рассмотреть представление о душе, существующее у народов и племен, стоявших на сравнительно низких ступенях развития. Почти у всех этих племен и народов существовала вера в наличие у человека не одной, а нескольких отличающихся друг от друга душ (Вундт, 1910, с.52—120; Штернберг, 1936, с.307–314; Тайлор, 1939, с.268 сл.; Анисимов, 1958а, с.56–87; Чернецов, 1959; Чес-линг, 1961, с.130; Шаревская, 1964, с.56, 59, 67–68, 75 сл.; Roth Ling, 1891, p. 117; Karsten, 1935, p.52–56). Так, например, по верованиям обских угров, у человека существует в зависимости от пола от четырех до пяти душ (Чернецов, 1959, с. 177). Наибольший интерес для нас представляют две души: душа-тень (могильная душа) и урт — покинувшая тело человека после его смерти, „уходящая вниз (по реке) душа". Согласно этому верованию, урт после своего отделения от тела не сразу уходит в загробный мир. В течение определенного времени после смерти он бродит по земле и в это время представляет опасность для живых, ибо пытается увести с собой их души. После ухода в загробный мир урт перестает быть опасным.

Если урт представляет собой существо, отличное от тела, душу в полном смысле этого слова, то могильная душа (душа-тень) не является душой в собственном смысле этого слова. „…Представления о душе-тени, называемой еще „могильной" или „погребаемой" душой…, рисующие ее более или менее бесплотной или полуматериальной, — пишет В.Н.Чернецов (1959, с. 118–119), — тесно переплетаются с представлениями о „живом" покойнике, встающем по ночам из могилы. По-видимому, четкой границы здесь даже и нет, и душа-тень мыслится не как некий дух, отдельно существующий от тела, а как само тело, обладающее, несмотря на смерть, какой-то жизненностью, по крайней мере до той поры, пока оно существует физически… Вопрос о раздельности или общности могильной души или трупа, по-видимому, чрезвычайно неясен для угров".

„Могильные души" или „живые покойники", ибо, повторяем, — продолжает В.Н.Чернецов (с.119), — трудно бывает подчас различить, о чем идет речь, выходя из могилы, могут наносить живущим чисто физический вред". Могильная душа или „живой покойник" представляется страшным существом, особенно для своих родных или близких. Она может растерзать или убить человека, может похитить одну из его душ, что повлечет за собой болезнь и смерть. По нетлении трупа могильная душа превращается в жучка, а затем бесследно исчезает. Все время своего существования могильная душа проводит на кладбище[89].

Из двух приведенных выше представлений о душе покойника, имеющихся у обских угров, второе является более древним, более архаичным. Об этом говорит хотя бы тот факт, что с представлением о могильной душе, в отличие от представления об урте, не связана вера в загробный мир. Сравнивая эти два типа представлений, нетрудно заметить, что поведение урта во время его пребывания на земле ничем не отличается от поведения могильной души в течение всего периода ее существования. Представление об урте возникло в результате оформления представления о могильной душе как существующей отдельно от тела и замены представления о ее исчезновении представлением о ее переходе в загробный мир.

Что из себя представляет стадия, промежуточная между представлением о могильной душе и представлением об урте обских угров, можно видеть на примере верований телеутов. Одна из семи душ, которые существуют, согласно их взглядам, у человека, носит название узута. Узут есть дух умершего, который после смерти человека в течение 40 дней живет на кладбище. Узута боятся, ибо он может увести с собой души живых, главным образом родственников, а также причинить им болезнь. Однако опасен узут лишь некоторое время после смерти человека. Постепенно он исчезает, а вместе с ним и его вредное влияние (Анохина, 1929, с.261–265)[90]. Узут телеутов, как видно из сказанного выше, во всех отношениях сходен с могильной душой обских угров, кроме одного — в отличие от последней он мыслится уже как существо, отличное от трупа.

Представление о могильной душе у обских угров, как видно из материалов В.Н.Чернецова, не является последовательным. В нем переплетаются представления о могильной душе как о чем-то, отличном от трупа, с представлениями о могильной душе как о „живом покойнике", как о трупе, встающем из могилы. Вряд ли, на наш взгляд, могут быть сомнения в том, что из них более архаичным является второе, которое, кстати заметить, не является еще по существу анимистическим.

Приведенный выше материал по анимистическим верованиям не только подтверждает правильность положения о том, что страх перед трупами возник до появления веры в души умерших, но и позволяет сделать вывод, что страх перед душой умершего уходит своими корнями в страх перед трупом, что душа первоначально представляла собой не что иное, как олицетворение трупа, точнее, опасности, исходящей от трупа. Различие между поведением души в первый период после смерти человека и в течение всего последующего времени находит свое объяснение в том, что в первый период она является олицетворением трупа, а в последующем она им не является.

О происхождении боязни души умершего из страха перед трупом, о первичности страха перед трупом и вторичности страха перед душой говорит и тот факт, что даже у народов, достигших сравнительно высокого уровня развития, страх перед мертвецом всегда есть в той или иной степени и страх перед трупом. Даже у них мы по существу не встречаем страха перед душой умершего, который в той или иной мере не переплетался бы со страхом перед трупом, хотя страх перед мертвым телом, не сочетающийся со страхом перед душой умершего, встретить у них можно.

Как показывают исследования этнографов и прежде всего Д.К.Зеленина (1916), у русских, белорусов и украинцев в не очень отдаленном прошлом существовало деление умерших на два разряда: родителей, т. е. людей, умерших от старости, и заложных. К числу последних относились люди, умершие преждевременно, скоропостижно, в результате несчастного случая, насильственно умерщвленные, самоубийцы, опойцы, а также колдуны и ведьмы, хотя бы и умершие в старости[91].

Если родители пребывали, по верованиям восточных славян, где-то далеко от живых людей и относились к ним благожелательно, то заложные покойники или мертвяки, обитавшие, как правило, на месте своей несчастной смерти или рядом с могилой, или в могиле, представляли для живых опасность. И важно отметить, что именно заложные покойники, опасные для живых, в верованиях выступали не только и не столько как блуждающие души, сколько как выходящие из могилы трупы, стремящиеся причинить вред живым (Семенова, 1898, с.230 сл.; Завойко, 1914, с.86; Зеленин, 1916, с.6–8, 18–21,29 — 30).

Но особенно наглядно старые архаичные представления о покойниках выступают в верованиях в упырей или вампиров, являвшихся, по верованиям восточных славян, одной из категорий заложных. В этих верованиях, собственно, нет ничего анимистического. Упыри или вампиры представляются как выходящие из могил кровожадные мертвецы, трупы, питающие злобу к живым и стремящиеся увлечь их за собой. Вера в упырей или вампиров имела в прошлом широкое распространение, кроме восточных славян, также среди сербов, поляков, чехов, румын, греков, немцев, англичан и других народов Европы (Потебня, 1865, с.282 сл.; Афанасьев, 1869, III, с.557 сл.; Демидович, 1896, 2–3, с.140–141; Колчин, 1899, с.40–50; Довнар-Запольский, 1909, с. 285; Зеленин, 1915, II, с. 614; Кагаров, 1918, с.21–22; Токарев, 1957а, с.40–41; Haziitt, 1870, II, р. ЗЗЗ).

Верования, в которых не все покойники, а лишь определенная их категория выступает как существа, опасные для живых, представляют собой явление позднейшее. Первоначально все без исключения мертвецы рассматривались как существа, представляющие по крайней мере в течение определенного периода времени после смерти опасность для живущих. Об этом свидетельствуют погребальные обряды всех народов мира. Об этом говорит уже отмеченный выше факт, что у народов, стоящих на сравнительно низких ступенях развития, как опасные рассматриваются все новоумершие без исключения. Те покойники, которых восточные славяне относили к категории заложных, ими либо совсем не выделяются, либо рассматриваются как более опасные по сравнению с остальными, также стремящимися вредить живым (Кузнецов, 1904, 2, с. 105–106; Зеленин, 1916, с.41 сл.).

Наконец, доказательством правильности положения о вторичном, позднем характере деления покойников на две категории: опасных и неопасных — служит тот отмеченный этнографами факт, что у тех же восточных славян (русских, белорусов, украинцев) вплоть до XX в. рядом с такого рода представлениями существовала вера (или пережитки веры) в то, что всякий покойник представляет опасность для живых, существовал страх перед всеми мертвецами без исключения (Даль, 1880, с.95; Завойко, 1914, с.85 — 100; Зеленин, 1914, I, с.217; 1915,11, с. 614, 909; Кагаров, 1918, с.21–22).

Представление о „живых" мертвецах, о трупах, выходящих из могилы и вредящих живым, является, несомненно, более архаичным, чем вера в души умерших, стремящихся увести с собой души живых. Однако, на наш взгляд, и оно не является самым древним типом представлений об опасности, исходящей от покойников. Если в верованиях, в которых как враждебно настроенные к живым рассматриваются не все мертвецы, а лишь некоторые из них, вред, исходящий от покойников, рассматривается прежде всего как результат опасных для живых людей различного рода действий вышедшего из могилы „живого" трупа, то в верованиях, в которых все покойники рассматриваются как существа, вредящие живым, кроме такого рода представлений, обязательно существует, а иногда и выступает на первый план убеждение в существовании исходящего от трупа таинственного, непонятного, но вредного для живых влияния.

Существование веры в исходящее от трупа вредоносное, таинственное влияние или пережитков такой веры зафиксировано у всех без исключения народов мира. В яркой форме существовала такая вера, например, у марийцев. „С того момента, — писал С.С. Кузнецов (1904, I, с.77), — как черемисин испустил дух, труп его становится чем-то страшным и нечистым для семьи, чем-то таким, прикосновение к чему оскверняет, а страх побуждает даже не ночевать в избе, пока в ней находится покойник". Подобно тому, как представления о „живом" мертвеце переплетаются с чисто анимистическими, убеждение в существовании исходящего от трупа опасного для живых влияния переплетается, как правило, с верой в „живых" мертвецов. Это хорошо видно хотя бы на примере верований чукчей. „Особенно вредоносным, — писал, характеризуя эти верования, В.Г.Богораз-Тан (1939, I, с. 182), — считается мертвое тело, даже маленькая частица его. Частицы, взятые от мертвого тела…употребляются для изготовления „порчи". Человек, идущий по тундре и увидевший труп, подвергается опасности навлечь на себя несчастье. Если он вернется обратно и отправится по прежней дороге, труп пойдет следом за ним, вскоре перегонит его и преградит дорогу. Тогда уже человек едва ли сможет спастись". Однако, несмотря на теснейшее переплетение с представлением об опасности, угрожающей жизни со стороны выходящих из могил мертвецов, являющееся более архаичным, чем первое, представление о вредоносном влиянии, исходящем от трупа, является относительно самостоятельным и может поэтому рассматриваться отдельно от верования в „живых" мертвецов.

Особенностью вредоносного влияния, исходящего от трупа, является его заразительность. Все предметы, находившиеся в контакте с покойником и подвері авіииеся сю вредоносному влиянию, заражаются этим влиянием и в свою очередь становятся его источником (Кузнецов, 1904, I, с.70 сл.; Краулей, 1905, с.95; Липе, 1954, с.395; Smith Robertson, 1907, p.369–370 и др.). Особенно ^разительными считаются платья и обувь покойника, а также посуда, которой он пользовался. „С умершим, — писал С.11.Крашенинников (1949, с.443) об ительменах, — выбрасывают вон все платья их и обувь, не с тем намерением, чтобы было им что носить на другом свете, но от одной опасности: ибо, по их мнению, и тому необходимо умереть должно прежде времени, кто наденет их платье. Особливо живущие на Курильской лопатке в том суеверны: не возьмут в руки никакой вещи, сколько бы она их ни льстила, ежели узнают, что осталось после мертвого".

Обычай ломать, сжигать, выбрасывать и т. п. вещи, принадлежавшие покойнику, был очень широко распространен по всему миру (Серошевский, 1896, I; Кузнецов, 1904, 1, с.80–81; Краулей, 1905, с.95–99; Пилсудский, 1914, с.81; Зеленин, 1914, I, с.400; 1915, 11, с.547–548; Штейнеп, 1930, с. 175; „Религиозные верования народов СССР", 1931, 1, с.66, 95; Миклухо-Маклай, 1950; И, с.373; Липе, 1954, с.395; Долгих, 1961а, с. 103; Lumhoitz, 1903, 1, р.381; Sherring, 1906, р. 110; Green and Beckwith, 1926, p. 178–179; Karsten, 1935, p.67, 287). У некоторых народов вещи покойника не уничтожались, но над ними совершались очистительные обряды (Karsten, 1935, р.209; Окладников, 1955, III, с.338). Многочисленные пережитки подобного рода обычаев отмечены, в частности, у русских, украинцев, белорусов (Ушаков, 1896, с.203; Костолевский, 1906, с.219; Завойко, 1914, с.90 сл.; Зеленин, 1914, I, с.157, 178,217, 402, 446; 1915, II, с.759 и др.).

У довольно большого числа народов, в частности у туркана, племен Малави, Замбии, Южной Родезии, банту Южной Африки, готтентотов, гереро, бавенде, якутов, айнов, каренов Бирмы, андаманцев, туземцев Малакки и о. Лусон, маори, папуасов, жителей о-вов Торресова пролива, некоторых племен Австралии, эскимосов Аляски, Гренландии, та-рахумара, майя, индейцев Гран-Чако, было отмечено существование обычая разрушать, сжигать или покидать навсегда или на время жилища, в которых произошла смерть, а иногда даже выселяться из местности, где это печальное событие произошло (Серошевский, 1896, I, с.620; Краулей, 1905, с.225; Пилсудский, 1914, с.81;Тайлор, 1939, с.311; Миклухо-Маклай, 1950, II, с.47, 70, 379–380; Липе, 1954, с.398; Лан-да, 1955, с. 163; Шаревская. 1964, с.52; Man, 1882, р. 282; Воппеу, 1883, р. 125, 135; Macdonald, 1890, р. 189; Haddon, 1890, р 324; Lumholtz, 1903, I, р.381–383; Gotthling, 1905, р.376; Werner, 1906, р.165; Dundas, 1910, р.69; C.Seligman and B.Seligman, 1911, р.34; Karsten, 1935, р.57; Best, 1952, р.115; Spencer, 1959, p.253).

Кроме вещей, источником вредоносного влияния могли стать и становились люди, соприкасавшиеся с покойником или даже находившиеся в соседстве с ним, а также соприкасавшиеся с вещами людей, „зараженными" вредоносным трупным влиянием. Наиболее опасными в этом отношении считались родственники покойного. „…И так как считается, — писал Ю.Липс, — что они могут „заразить" своим „опасным состоянием" и других, родственников заставляют иногда проводить определенное время в уединении и часто подвергают церемонии очищения, чтобы предохранить общество от приставшего к ним „яда мертвого" (1954, с.352).

У маори, например, всякий, кто прикасался к трупу, помогал его нести к могиле и т. п., лишался права вступать в какие-либо отношения с другими людьми. Он не должен был входить в человеческие жилища, не должен был прикасаться к людям и предметам, чтобы не осквернить их и т. п. Это длилось определенный промежуток времени, после чего изоляция кончалась, и он получал право вернуться в общество. Но когда это происходило, вся посуда, которой он пользовался, вся одежда, которую он носил, подвергалась основательной чистке из-за страха, чтобы они не передали другим нечисти человека, прикасавшегося к мертвому (Фрезер, 1928, II, с.48–49). Сходные обычаи существовали у якутов, даяков Калимантана, нага Ассама, племен Малави, Замбии, Южной Родезии, готгентотов, австралийцев, папуасов мекео, полинезийцев Тонга и Самоа, индейцев шусвап (Овчинников, 1905, с.174; Фрезер, 1928, II, с.49–50, Чеслипг, 1961, с. 128; Шаревская, 1964, с.49; Woodthorpe, 1881, р.71; Roth Ling, 1891, p. 122; Johnston, 1898, p.443; Gordon, 1904)[92].

У огромного числа народов, в частности у античных греков, римлян, евреев, русских, украинцев, белорусов, сванов, марийцев, удмуртов, мордвы, чуваш, кетов, долган, ненцев, таджиков, якутов, многих этнографических групп Индии, туземцев Калимантана, Ямдена, жителей о-вов Ба-бар, австралийцев, мальгашей, акамба, кикуйю, батонга, яо, чева, аканов (ашанти, фанти и др.), гавайцев, арауканов, дакота, навахов, эскимосов Аляски зафиксировано было существование обрядов очищения людей, находившихся в контакте с покойником, или разнообразных пережитков этих обрядов, причем часто в сочетании с верованием, что соприкосновение с мертвецом делает человека нечистым (Афанасьев, 1869, III, с.33, 34; Даль, 1880, с.95, Шейн, 1890, I, ч.2, с.521; Троицкая, 1893, с.77; Серошевский, 1896, I, с.618; Латышев, 1899, с.74–75; Кузнецов, 1904, I, с.90; Краулей, 1905, с.97; И.Васильев, 1906, с.327; Вундт, 1910, с.295; Завойко, 1914, С.96–97; Зеленин, 1914, 1, с.294, 312, 411; 1915, И, с.545, 602, 719, 786; „Религиозные верования народов СССР", 1931, И, с.93, 253, 306; Штернберг, 1936, с. 186; Тайлор, 1939, с.512; Попов, 1958, с.94; Долгих, 1961а, с. 104; Чеслинг, 1961, с.46, 128; A.Ellis, 1877, р.24; 1890, р. 160; Connolly, 1896, р. 186; Сгооке, 1896, II, р.56–61; Sherring, 1906, р. 110; Werner, 1906, р. 161; Stigand, 1907, р. 121; Stannus, 1910, Weeks, 1914, р.272; Hobley, 1911б, р.411, 418; Green and Beckwith, 1926, p. 180; Spencer, 1959, p.253; Faron, 1963, Р-137).

Вера во вредоносное влияние, исходящее от трупа, является, на наш взгляд, самым древним типом представлений об опасности, грозящей живым со стороны мертвых, более ранним, чем вера в кровожадных выходцев из могил. Но независимо от того, насколько верно это положение, вряд ли могут быть сомнения в том, что указанные выше представления предшествовали возникновению веры в души умерших. К выводу о том, что „культ" мертвого тела предшествовал возникновению анимистических верований, пришел целый ряд исследователей, в том числе И.Ф.Преображенский (1929, с.268; 1930, с.8), Ю.Липс (1954, с.348) и Ю.П.Францев (1959, с.224).

Все это вместе взятое дает возможность с достаточным основанием предположить, что у неандертальцев анимистических представлений не существовало, что они испытывали страх не перед душами умерших, а лишь перед мертвыми телами, перед трупами.

Страх перед трупами объясняет целый ряд особенностей неандертальских погребений, но им одним невозможно объяснить их появление. Если бы неандертальцы испытывали по отношению к мертвецам только лишь страх, то они не стали бы оставлять их в своих жилищах. Они бы просто выбрасывали трупы или их уничтожали. Появление погребений можно объяснить лишь совместными действиями двух противоположных факторов: заботы о члене своего коллектива, возникшей в результате осознания единства первобытного человеческого стада и побуждавшей оставлять мертвеца в пещере, снабжать его пищей и орудиями, и страха перед мертвецами, побуждавшего связывать его, помещать в яму, закладывать землей и камнями. Такое объяснение причин возникновения неандертальских погребений полностью согласуется с данными этнографии.

Как отмечают все исследователи, отношение примитивных племен и народов к своим покойникам отличается резкой двойственностью. „Все обряды, — пишет А.Элькин, характеризуя погребальные обычаи австралийцев, — отражают двойственное отношение к покойнику. С одной стороны, участники траурной церемонии и все общество хотят, чтобы умерший оставался среди них; они охраняют могилу, носят с собой тело или кости, заботятся об удобствах покойного… С другой стороны, они принимают все меры, чтобы душа умершего окончательно покинула их, и наряду со знаками внимания, проявляемого к покойнику, ясно и даже настойчиво выражают это свое желание отделаться от души" (1952, с.243).

„В проявлениях этих отношений, — вторит ему В.Н.Чернецов, характеризуя отношение обских угров к покойнику, — наблюдается резкий дуализм. Несмотря на то, что уход того или иного лица из среды живых вызывает подчас глубокое горе, сам покойник и весь связанный с ним комплекс представлений внушает страх. Элементы любви к умершему и страх перед ним в его новом состоянии настолько тесно переплетаются, что зачастую трудно сказать, какой из этих мотивов обусловил то или иное внешнее проявление чувств. Оплакивание, траур, стремление устроить покойника наилучшим и наиудобнейшим способом в его могиле — все это может быть вызвано как чувством любви, так и стремлением гарантировать себя от возможного возвращения умершего… Наряду с заботами о мертвых, сознанием общности между живыми и мертвыми сородичами, мы видим и целый ряд мер, направленных к изолированию душ-теней от людей, принимающихся… с самого момента установления смерти. Окно, через которое выносят тело, закрывают, дорогу, ведущую с кладбища, перегораживают. Трупу связывают ноги, кладут камень на грудь или в рот и тд" (1950, с 122–123). Аналогичные высказывания мы находим у Дж Фрезера (Frazer, 1933, 1, р.29), В.Вундта (1910, с 169–170), Р.Карстена (Karsten, 1935, р.286–289), Ю.Липса (1954, с.386), В.Г.Богораза-Тана (1939, И, с.180–181), С.С Кузнецова (1904, 2, с.63), Н Н.Харузина (1905, IV, с.261), С.А.Токарева („Народы Австралии и Океании", 1956, с.475).

Однако с выяснением того, что неандертальские погребения обязаны своим появлением совместному действию двух факторов заботы о мертвых и страха перед ними, проблему нельзя еще считать полностью решенной. Остается еще ответить на вопрос о причине возникновения страха перед мертвецами.

Страх перед трупом имеет настолько универсальное распространение и является столь живучим, что ею нельзя объяснить, не допустив, что труп на самом деле представлял собой реальную опасность для живых Трудно представить, чтобы страх неандертальцев перед трупом имел в своей основе не реальную опасность, исходящую от него, а воображаемую.

Если учесть, что страх перед трупами возник тогда же, когда возник запрет каннибализма и забота о покойнике, т. е. когда трупы в нетронутом виде начали оставлять в жилищах, то ответ невольно напрашивается Причиной страха перед, трупом является реальная опасность, исходящая от гниющего, разлагающегося трупа. Такое предположение мы находим в работах П.И.Беляева (1913, с.58), А В Луначарского (1923, с. 17–18) и В.Н.Чернецова (1959, с 153–154)

Оно находит определенное подкрепление в этнографических данных. Как мы видели выше, опасное влияние, исходящее от трупа, мыслится, во-первых, как имеющее безусловный, автоматический характер, во-вторых, как грозящее в первую очередь родным и близким покойника, т. е. людям, первоначально обитавшим в одном с ним жилище, в-третьих, как существующее в течение сравнительно небольшого периода после смерти человека, обычно лишь в течение времени, когда идет процесс разложения трупа, и как бесследно исчезающее после окончания этого периода.

Однако это предположение не объясняет целого ряда других данных о природе опасного влияния, исходящего от трупа В частности, придерживаясь только его одного, трудно объяснить, почему вредоносное влияние, исходящее от трупа, мыслилось как заразительное, как исходящее не только от трупа, но и от вещей, которыми пользовался умерший при жизни, и прежде всего от его одежды, обуви и посуды, а также от людей, соприкасавшихся с ним, причем исходившее от них в течение более или менее продолжительного промежутка времени после контакта с покойником. Последние данные можно объяснить, лишь предположив, что в основе формирования представления об опасном, исходящем от мертвеца влиянии лежало не только реальное вредоносное влияние разлагающегося трупа на окружающих, но и передача инфекционных заболеваний от умирающих членов коллектива к здоровым. Последнее предположение мы находим в работах И.И.Скворцова-Степанова (1959, с.343–344) Правильность его подтверждается тем фактом, что примитивные народы рассматривают больных и умирающих как источник такого же вредоносного влияния, что и трупы, и принимают по отношению к вещам и людям, находившимся в контакте с больными, такие же меры, что и по отношению к людям, соприкасавшимся с мертвецом (Karsten, 1935, р.67–68).

С выявлением причин возникновения страха перед мертвыми проблему неандертальских погребений можно считать в основном и главном решенной.

Перелом в процессе обуздания зоологического индивидуализма, выразившийся, в частности, в осознании единства человеческого коллектива, запрете каннибализма и появлении моральных норм, предписывающих заботу о всех членах первобытного стада, имел своим следствием оставление трупов в пещерах, служивших местами обитания неандертальцев, и снабжение их пищей и орудиям. Пребывание разлагающегося трупа в жилище вредно влияло на живых, влекло за собой болезни и смерть других членов коллектива. Ставшая обычной забота о больных членах коллектива способствовала передаче инфекции от них к здоровым членам коллектива, что также влекло за собой новые случаи заболевания и смерти.

Люди не могли с течением времени не осознать, что им со стороны покойников грозит опасность, что от покойников исходит какое-то вредоносное влияние. Вполне понятно, что раскрыть действительную природу этого вредоносного влияния неандертальцы оказались не в состоянии. Логический способ мышления оказался в данном случае бессильным, и на „помощь" пришел магический образ мысли. Реальное вредоносное влияние умирающих и мертвых было осознано как таинственное, магическое отрицательное влияние[93]. Возникло убеждение, что трупы обладают свойством магического вредного влияния на живых, возник страх перед мертвецами. (См. примечание).

Осознание, хотя и в иллюзорной форме, того факта, что от умерших исходит влияние, представляющее опасность для окружающих, пришло к неандертальцам не в процессе теоретических размышлений, а в ходе практической деятельности, направленной к нейтрализации этого влияния. Человек осознал опасность, исходящую от трупов, прежде всего практически и лишь затем „теоретически". Средствами практической нейтрализации вредного влияния трупа было закладывание его ветвями, камнями, засыпание его землей, наконец, помещение его в яму, с последующей засыпкой землей Так как эти вполне реальные меры принимались против опасности, которая была осознана как магическая, то и сами эти меры были в конце концов осознаны как магические.

Все указанные выше меры нейтрализовали опасность, исходящую от разлагающегося трупа, но не могли помешать передаче инфекции от больного к здоровым. Чувствуя их недостаточность, люди начинали применять и такие по существу уже чисто магические приемы, как, например, связывание покойника.

Погребения в собственном смысле этого слова возникли лишь с практическим осознанием опасности, исходящей от мертвецов. Но эта опасность не могла быть осознана сразу Для этого потребовался определенный период времени, в течение которого трупы просто оставлялись в жилище Из этого следует вывод, что осознание единства человеческого коллектива и выявление моральных норм, предписывающих заботу о каждом члене коллектива, относится ко времени, предшествовавшему возникновению первых настоящих погребений.

Факт появления первых погребений в начале позднею мустье служит подтверждением выдвинутою в предшествующих главах положения о том, что эпоха позднего ашеля — раннего мустье была временем возникновения и расширения сферы действия половых и пищевых табу и соответственно укрепления человеческого коллектива, временем становления тотемизма— первой формы осознания его единства.

Разрешение проблемы неандертальских погребений дает ключ к пониманию целого ряда вопросов развития первобытной религии вообще, вопроса о возникновении анимизма, в частности

В главе XI, посвященной проблеме возникновения религии, нами уже отмечалась тенденция распространения магического образа мышления с действий человека на объективные события и различного рода предметы внешнего мира. Если первоначально магический способ мысли состоял в приписывании магического влияния действиям человека, то в дальнейшем положительное и отрицательное магическое влияние начало во все большей степени приписываться событиям и материальным предметам.

С осознанием реальной опасности, исходящей от трупа, как магической, труп в представлениях пралюдей стал предметом, обладающим отрицательным магическим влиянием, т. е. отрицательным, вредоносным фетишем. Не исключена возможность, что труп вообще был первым фетишем. Но как бы то ни было, вряд ли, на наш взгляд, могут быть сомнения в том, что осознание опасности, исходящей от трупа, как магической, а самого мертвого тела как фетиша оказало огромное влияние на формирование фетишизма, т. е. веры в наличие у вещей свойства таинственным, непонятным, магическим образом влиять на жизнь и деятельность человека, и прежде всего на формирование представлений об отрицательных фетишах.

Передача инфекции от умирающих к другим людям, происходившая как прямо, так и через посредство вещей и людей, будучи магически осмысленной, легла в основу формирования представлений о состоянии табу, в котором могут находиться как люди, так и вещи.

Сущность состояния табу, состояния магической нечистоты, магической заразы заключается в том, что всякий человек или любая вещь, находящиеся в таком состоянии, являются источником опасности для людей, вступающих с ними в контакт, причем опасности заразительной. Всякая вещь и любой человек, соприкасающиеся с вещью или человеком, находящимися в состоянии табу, сами оказываются в таком же состоянии. Человек или вещь, находящиеся в состоянии табу, являются отрицательными, вредоносными фетишами особого рода, не только опасными, но и заражающими опасностью все, что приходит с ними в контакт.

Представление о состоянии табу сформировалось в процессе практических действий, направленных к нейтрализации реальной опасности, исходившей от людей и вещей, являвшихся носителями инфекции, в процессе выработки мер, которые смогли бы предохранить людей от реального заражения. Такими стихийно вырабатывавшимися мерами прежде всего были изоляция вещей и людей, являвшихся источником инфекции, воздержание от контактов с ними, запрет контактов с ними. Меры эти в случае инфекционных заболеваний реально способствовали предохранению людей от опасности заражения и поэтому закрепились.

Но подобно тому, как реальная опасность распространения инфекций была осознана как магическая, как магические были осознаны и реальные первоначально меры, имевшие целью нейтрализовать эту опасность. Запреты контактов с лицами и вещами, являвшимися источниками инфекции, были осознаны как магические запреты, как табу, ничем по существу не отличавшиеся от остальных табу. С осознанием этих запретов как магических, как табу оформилось представление о состоянии, в котором находились лица и вещи, являвшиеся источниками инфекции, как состоянии табу, состоянии магической заразы, нечистоты.

Нарушение этих запретов, которые можно было бы назвать магико-инфекционными табу, имело своим следствием заражение человека, что осмысливалось как переход его в состояние табу, как превращение его в магически нечистого, магически заразного. Так как люди не отличали магико-инфекционных табу от магико-этических и чисто магических, то представления, связанные с первыми, начали распространяться и на последние. Наступление состояния табу, состояния магической нечистоты начало связываться как с нарушением чисто магических, так и особенно с нарушением магико-этических табу, причем оформлению взгляда на нарушителя магико-этического табу как на находящегося в состоянии магической нечистоты способствовало то обстоятельство, что он и раньше рассматривался как личность, и сама находящаяся в опасности, и представляющая опасность для коллектива. Так возникло представление о моральной нечистоте („грехе") как о чем-то заразном, могущем быть переданным от человека к человеку, которое зафиксировано этнографами у большого числа племен и народов (Краулей, 1905, с.91–95; Штернберг, 1936, с.262–263; Леви-Брюль, 1937, с.224–225; Karsten, 1935, р.238–243).

Представление о состоянии табу, возникшее как иллюзорное отражение реальной опасности, которую представляли для коллектива люди и вещи, являвшиеся источником инфекции, в дальнейшем оторвалось от своей первоначальной основы и получило самое широкое распространение. Его начали приписывать людям и вещам по самым разнообразным поводам. Как находящиеся в состоянии табу начали рассматриваться все люди, которые по тем или иным причинам должны были быть изолированы от других.

В процессе практической деятельности, направленной на нейтрализацию опасности, исходящей от людей и вещей, являвшихся источниками инфекции, кроме мер пассивной защиты от инфекции, стихийно вырабатывались и меры активной защиты от нее, приемы обеззараживания, дезинфекции. Вполне понятно, что эти приемы реальной дезинфекции, реального очищения вещей или людей от реальной заразы были осмыслены людьми как приемы очищения человека от состояния табу, как приемы удаления магической заразы, магической нечистоты, как магические очистительные обряды. Многие обряды очистительной магии несут на себе следы возникновения из реальных дезинфекционных приемов, хотя, как правило, реального обеззараживающего значения уже не имеют (Аничков, 1903, I, с.260–267, 325–326; Краулей, 1905, с.228–229; Вундт, 1910, с.289–297; Фрезер, 1928, II; Леви-Брюль, 1937, с 186–189, 222–330; A.Ellis, 1890, р. 160, Karsten, 1935, р.239–244). Осознание приемов дезинфекции как магических обрядов, как приемов удаления с вещей и людей магической нечистоты неизбежно со временем привело к почти полной утрате ими первоначального реального содержания, к превращению их в чисто магические обряды.

Утрате приемами дезинфекции реального значения во многом способствовало то, что они стали применяться для очищения от состояния табу людей и вещей, которым магическая нечистота стала приписываться по причинам, отличным от тех, что породили само представление о магической нечистоте и реальные приемы дезинфекции. В частности, эти приемы стали применяться для очищения от состояния табу людей, навлекших его на себя нарушением этических табу, моральных запретов. Результатом было возникновение представления о моральной нечистоте (вине, „грехе") как о чем-то, что может быть удалено с человека, причем способами, во многом сходными с теми, которыми удаляется с него физическая нечистота, а также перенесено с него на другие существа или на разного рода материальные объекты (Краулей, 1905, с.228–229; Фрезер, 1928, IV, с.70–77; Штернберг, 1936, С.262–263; Леви-Брюль, 1937, с.223–227; Smith Robertson, 1907, р.425, 446–450; Weeks, 1914, p.250; Karsten, 1935, p.45, 238–243).

Возникновение магико-инфекционных табу и обрядов очистительной магии — нового вида иллюзорной деятельности — во многом способствовало оформлению и закреплению фетишизма — иллюзии о существовании у материальных объектов свойств магическим образом влиять на жизнь и деятельность людей. С оформлением этой иллюзии магический способ мышления начал все в большей и большей степени ориентировать человека в области, в которой тот был практически бессилен и в которой соответственно был бессилен логический образ мышления, не столько на приписывание магических влияний действиям человека, сколько на приписывание их различного рода событиям и материальным предметам.

Не следует, однако, думать, что фетишизм своим возникновением обязан только магическому осмыслению реального вредоносного влияния, исходящего от трупа, а также от людей и вещей, являвшихся источником инфекции. Последнее сыграло большую роль в оформлении и закреплении фетишизма, но в основе переноса центра тяжести магического образа мышления с действий человека на события и предметы лежало прежде всего то обстоятельство, что в процессе несвободной практической деятельности человек все в большей и большей степени убеждался в своем бессилии, убеждался в том, что в данной области результаты его действий зависят не столько от него, сколько от не зависящих от него, не поддающихся его контролю факторов.

С оформлением фетишизма человек начал приписывать свойство магического влияния на исход своей деятельности, на свою судьбу самым разнообразным материальным объектам, причем не только свойство вредоносного, отрицательного влияния, но и, как уже указывалось в предшествующей главе, свойство положительного влияния. Следующим шагом в развитии формирующейся религии был перенос внимания с вещей, которым приписывалось свойство магического влияния, на само приписываемое им магическое влияние Если первоначально магическое влияние, приписываемое вещам, рассматривалось как неотъемлемое их свойство, то в дальнейшем оно все в большей и большей степени начинает рассматриваться как нечто самостоятельное, хотя и неразрывно связанное с вещами, как заключенная в вещах, обитающая в них магическая сила. Это первоначальное представление о магической силе, обитающей в вещах, легло в дальнейшем развитии в основу таких верований, как представление арунта об арункульта, племен Квинсленда — о хунта, меланезийцев и полинезийцев — о мана, племен о-вов Торресова пролива — о зого, ирокезов — об оренда, омаха — о ваконда, дакота — о вакантанка, пигмеев — о мегбе, зулусов — об умойя, балуба — о мойо и т. п. (Со-drington, 1891, р. 118–120; Spencer and Gillen, 1899а, р.548; Marett, 1909, р.90 — 137; Webster, 1942, p. 15–17; 1948, p.l — 55; Norbeck, 1961, p.37–45; Леман, 1932, c.97—170; Леви-Брюль, 1930, С.9І—94; „Народы Америки", 1959, I, C.213, 258; Шаревская, 1964, с.188–191; Токарев, 1964, с.94–95, 342–343). С возникновением представления о магической силе магические обряды начали постепенно осмысливаться как приемы использования этой силы.

Магическая сила, первоначально рассматривавшаяся как неразрывно связанная с вещью, в последующем начала мыслиться как что-то, способное передаваться от одной вещи к другой, способное отделяться от вещи. В возникновении и оформлении такого взгляда на магическую силу большую роль опять-таки сыграли магико-инфекционные табу, неразрывно связанные, как указывалось выше, с представлением о магическом влиянии как передающемся от одной вещи к другой, и обряды очистительной магии, неразрывно связанные с представлением о магическом влиянии, магической нечистоте как о чем-то, что можно удалить, снять с вещи, перенести на другую вещь.

С возникновением представления о магической силе как о чем-то, способном отделяться от вещи, открылась возможность представлять ее как нечто, существующее отдельно от вещи, как нечто самостоятельно существующее, как самостоятельное существо[94]. Иллюзорное представление о реально существующих вещах начинает постепенно перерастать в представление о существах иллюзорных, вера в существование у реальных вещей иллюзорных свойств начинает превращаться в веру в существование наряду с реальными вещами и существами существ иллюзорных. Мир в сознании человека начинает раздваиваться на мир естественный, посюсторонний и мир сверхъестественный, потусторонний, хотя грань между этими мирами человеком в течение длительного периода времени сколько-нибудь отчетливо не осознается. Завершается период формирования религии и начинается эпоха развития сформировавшейся религии Религия перестает быть только извращенным способом мышления о реально существующих вещах и существах, она становится и верой в существование объектов, в действительности не существующих, верой в существование иллюзорных существ и вещей.

Во избежание возможных недоразумений необходимо подчеркнуть, что с возникновением веры в сверхъестественные существа не исчезла вера в существование в вещах магической силы, вера в существование у вещей свойств магического влияния на жизнь и деятельность человека, так же как не исчезла с возникновением фетишизма и веры в приметы и вера в свойство определенных человеческих действий магическим образом влиять на исход всей человеческой деятельности в целом. Характерной особенностью развития религии является то, что с возникновением новых религиозных представлений старые не исчезают, а продолжают существовать наряду с ними даже в том случае, когда они находятся с ними в противоречии Старые представления и обряды после возникновения новых частично претерпевают изменения, частично же сохраняются в почта неизменном виде Религия в течение всего периода доклассового общества никогда и нигде не представляла собой сколько-нибудь стройной системы взглядов. Она являлась беспорядочным нагромождением самых разнообразных верований и обрядов, нередко находившихся в противоречии друг с другом.

Возникновение веры в сверхъестественные существа оказало влияние на магическую практику. Рядом со старыми магическими обрядами возникли новые — экзоркистские, имевшие целью либо нейтрализовать опасное влияние этих сверхъестественных существ, либо принудить их способствовать достижению желаемых человеком результатов.

Иллюзорные, сверхъестественные существа, представлявшие собой оторвавшуюся, отделившуюся от вещей их магическую силу, обычно называются в этнографической литературе духами или демонами. Первое название кажется нам не вполне удачным, ибо оно наводит на мысль, что эти существа мыслились как духовные, бесплотные, нематериальные, в то время как они представлялись как вполне материальные, телесные, но лишь незримые, да и то не всегда. Поэтому мы будем именовать их демонами. Соответственно мир демонов мы будем называть демоническим миром. Своеобразным видом демонических верований являются анимистические. Души умерших представляют собой не что иное, как своеобразную категорию демонов.

Труп, как указывалось, был вредоносным фетишем. Происходивший в сознании людей процесс раздвоения фетишей на вещи и демонов вещей не мог не коснуться и трупа. Причем не исключена возможность, что в отношении к трупу этот процесс протекал быстрее, чем в отношении других фетишей, что представление о душе мертвеца было первой формой представлений о демонах, иллюзорных существах.

Как указывалось, уже неандертальцы применяли такие меры, имеющие целью нейтрализовать опасное влияние трупа, как помещение его в могильную яму, закладывание камнями, засыпание землей, связывание. Повторяясь из поколения в поколение, они в конце концов неизбежно были осмыслены как меры, имеющие своей целью помешать мертвецу выйти из могилы. Так возникло представление о трупе, выходящем из могилы и вредящем живым, о „живом" мертвеце.

Это представление еще не было демоническим, анимистическим, ибо выходец из могилы мыслился не как отличное от трупа сверхъестественное существо, а как сам труп. Но оно уже не было фетишистским, ибо трупу, материальному предмету приписывалось не просто свойство магического вредоносного влияния на людей, не просто сверхъестественное свойство, а совершенно несвойственная ему таинственная, иллюзорная, сверхъестественная форма существования. Представления о „живом" мертвеце занимают промежуточное положение между фетишистскими и анимистическими (демоническими) верованиями. В этих представлениях реальный, материальный объект выступает одновременно и как материальный, реальный предмет, и как сверхъестественное существо, является одновременно и тем и другим.

В дальнейшем развитии происходит раздвоение представления о „живом" мертвеце. Начало такого раздвоения можно видеть на примере представлений обских угров о могильной душе, душе-тени, в которых последняя выступает то как „живой" мертвец, то как существо, отличное от трупа, т. е. как собственно душа. Следующий шаг представлен верованиями телеутов об узуте, который выступает как отличное от трупа сверхъестественное существо, как душа умершего.

Душа умершего первоначально представляла собой не что иное, как олицетворение опасности, исходящей от трупа, являлась демоном трупа. Она возникала лишь после смерти человека и существовала лишь в течение того времени, пока от трупа исходила опасность. С исчезновением последней исчезала и душа. И только в дальнейшем развитии возникло представление о душе как двойнике человека, обитающем в его теле и покидающем его после смерти, возникла вера в загробный мир, и представление о бесследном исчезновении души спустя некоторое время после смерти сменилось представлением о ее уходе в загробный мир. В оформлении представления о душе как двойнике человека сыграли, вероятно, некоторую роль такие отмеченные Э.Тайлором факторы, как сон и сновидения и т. п.

Завершение процесса формирования религии, начало процесса раздвоения мира в сознании человека на мир естественный и мир сверхъестественный, переход от стадии магии (завершающим этапом которого был фетишизм) к стадии демонизма (и анимизма) относится, по всей вероятности, к эпохе родового общества. В первобытном стаде эволюция религиозных верований дальше стадии магии, по-видимому, не пошла.

Примечания:

8

Зубов А.А Неандертальцы: что известно о них современной науке? ЭО 1999. № 3. 2 Там же С. 80

9

Там же С. 80.

86

В настоящей работе мы не ставим своей задачей дать исчерпывающий обзор всех предложенных объяснений неандертальских погребений. В частности, мы не останавливаемся па тех попытках их истолкования, которые основаны на искажении имеющихся в распоряжении науки фактов. К числу последних следует отнести концепцию В.Ф.Зыбковца (1956, 1959). В основе этой концепции лежит положение о якобы имеющем место явном преобладании детских костяков в неандертальских погребениях. Стремясь во что бы то ни стало доказать это положение.

В.Ф.Зыбковец не считается с фактами. Приведя в своей работе „Дорелигиозная эпоха" (1959, с.202–204) перечень 19 из 22 известных мустьерских погребений, из которых 11 бесспорно являются взрослыми и лишь 8 детскими (что было им самим признано в другой работе — 1956, с. 107), В.Ф.Зыбковец далее так интерпретирует эти данные: „Бросается в глаза интересная особенность так называемых мустьерских погребений: из двадцати (?) костяков десять (??) принадлежат детям. Преобладание детских костяков в исследованных погребениях очевидно (??), если принять во внимание то немаловажное обстоятельство, что детские костяки менее устойчивы против разрушающего влияния времени" (с.207–208).

Другим важным положением, опираясь па которое В.Ф.Зыбковец. строит свою концепцию, является тезис о том, что все погребенные неандертальцы были найдены в естественных позах (с.219–220). Это утверждение, как будет показано в дальнейшем изложении, также является не соответствующим действительности.

Наконец, как важнейшую особенность мустьерских погребений, резко отличающую их от погребений последующих эпох и не позволяющую их считать погребениями, В.Ф.Зыбковец рассматривает ту их черту, что тела умерших оставались в жилищах. Однако в действительности захоронение в жилище никак не может рассматриваться как исключительная, специфическая особенность неандертальских погребений. Обычай погребения в жилище до самого позднего времени имел широкое распространение среди самых различных племен и пародов мира (A.Ellis, 1890; Crooke, 1899; Frazer, 1933, I; Karsten, 1935; Штернберг, 1936; Миклухо-Маклай, 950, 11; 1951, 111, ч.І; Бибиков, 1953; „Народы Австралии и Океании" и др.).

Обстоятельной и справедливой критике работы В.Ф.Зыбковца были подвергнуты в статье И.А.Крывелева (1962), к которой мы и отсылаем читателя.

87

Наряду с таким положением мы встречаем в данных работах И.К.Никольского утверждение, что неандертальцы самим трупам приписывали сверхъестественные свойства, рассматривали их как фетиши. Эту же мысль мы находим у Ю.П.Францева (1940, 1959, с.224 сл.). К сожалению, это положение в том виде, как мы его находим в работах В.К.Никольского и Ю.П.Францева, мало что дает для выяснения вопроса о причинах появления неандертальских погребений.

88

Противоречие это, как мы увидим дальше, не является полным и абсолютным, ибо у всех этих народов страх перед душами умерших в той или иной степени переплетается со страхом перед самими мертвецами, черед трупами.

89

Представление об одной из человеческих душ как связанной с трупом и обитающей на кладбище имеет широкое распространение (Вундт. 1910, с 52 — 120, Шаревская, 1964, с 52, Karsten, 1935. р 52–59)

90

Представление о недолговечности существования души умершего или одной из его душ имеет распространение у многих племен и народов (Липс, 1954, с.399).

91

Существование аналогичных представлений отмечено и у других народов, в частности, у древних греков, сербов, литовцев, англичан, марийцев, коми, нанайцев, многих племен и народностей Индии, азанде, бакошо (Crooke, 1896, 1. р.230–234, Hodson, 1911, р. 147, И.Смирнов, 1889, с. 164–165; 1891, с.248; Серошевский, 1896, I, с.622–623; Кагаров, 1918, с.10; Зеленин. 1916, с.45–50; „Религиозные верования народов СССР", 1, с.90, Шаревская, 1964, с.73, 83, 84)

92

Пережитком этих обычаев является бытовавшее у многих народов, в том числе стоявших на высоких ступенях развития, ношение траура Ношение специальной одежды родственниками умершего первоначально имело целью предостережение посторонних от опасного контакта с людьми, зараженными вредоносным влиянием трупа, а также, возможно, и предохранение от осквернения повседневной одежды (Штернберг, 1936, с 206)

93

Осознание реальных, но непонятных влияний предметов как магических представляет собой нередкое явление Многие племена и народы приписывали, например, магическое апотропеическое (предохранительное) значение луку и чесноку (Сумцов, 1881, с 185, Кагаров, 1929а, с. 154) В свете данных современной биологической науки выяснилось, что в данном случае мы имеем дело не просто с суевериями Лук и чеснок принадлежат к числу растений, интенсивно выделяющих летучие вещества — фитонциды, обладающие свойством убивать многие виды болезнетворных бактерий (Б Токин, 1960

94

Мнения о том, что вера в бытие сверхъестественных существ возникла из веры в существование у реальных, объективных предметов сверхъестественных свойств, придерживался и придерживается ряд ученых, том числе В Г Богораз-Тан (1930, с 39–41, 1939, И, cl—5), Ю. П. Францев (1940, с 57 сл, 1959, с 198) и А. Ф. Лосев (1957, с 14)