ГЛАВА ЧЕТЫРНАДЦАТАЯ

Возникновение магико-тотемистической обрядности и проблема эволюции тотемизма

Не меньший интерес, чем неандертальские погребения, вызывали и вызывают относящиеся к мустьерской эпохе своеобразные находки, из которых наиболее известны сделанные в пещерах Драхенлох и Петерсхеле. Дадим их краткое описание, следуя работам Б.Л.БогаеВского (1931, с.40) и П.П Ефименко (1953, с.234–237).

Пещера Драхенлох (Швейцария) состоит из трех камер, из которых две последние содержат культурные напластования. В обеих этих камерах на некотором расстоянии от стены пещеры (40–60 см.) были сложены стенки из плиток известняка высотой до 80 см В образовавшемся промежутке были сложены медвежьи кости, главным образом черепа, частично целые, частично разбитые, по 3–4 и больше вместе, положенные в определенном порядке. При черепах находились по два первых позвонка, что показывает, что они были положены в свежем состоянии. Вместе с черепами были положены длинные кости конечностей. Перед входом в третью камеру были обнаружены шесть сложенных из плиток известняка прямоугольных ящиков, покрытых сверху каменной плитой. Ящики также оказались заполненными черепами и длинными костями конечностей медведя. И, наконец, в одном месте пещеры был найден полный череп, окруженный небольшими камнями, расположение которых следовало контуру черепа.

В пещере Петерсхеле (ФРГ) в особом нишеобразном углублении в одном из боковых отделений были найдены определенным образом подобранные кости медведя, прикрытые сверху камнями Рядом с ним в небольших углублениях в стене были размещены медвежьи черепа. В одной из более значительных ниш были найдены положенные вместе пять черепов и три кости конечностей.

Вполне понятно, что эти памятники не могли не возбудить к себе интереса и не породить различных попыток дать им объяснение. Можно выделить два основных направления в интерпретации находок в Драхенлохе и Петерсхеле. Сторонники одного из них в той или иной степени склонялись к истолкованию этих находок как проявления ритуального отношения к животным, как проявления культа животных или тотемизма (Богораз-Тан, 1931, с. 111; Равдоникас, 1939, I, с. 183–184; Золотарев, 1939а, с. 134; 19396; Окладников, 1949, с.77–78; 19526, с.167–170; В.Никольский, 19506, с.70–79). Сторонники другого направления истолковывали их чисто рационалистически, видя в них не что иное, как остатки запасов мяса, остатки мясных складов неандертальцев (Богаевский, 1931, с.40; Ефименко, 1938, 1953, с.237; Арциховский, 1947, с.15; Б.Васильев, 1948, с.83; Плисецкий, 1952, с.148; Зыбковец, 1959, с.212; Першиц, 1960, с.155 и ДР-)-

Со взглядами сторонников второго направления, на наш взгляд, нельзя согласиться, ибо они находятся в противоречии с фактами. Действительно, поставим вопрос: что клали в ящики Драхенлоха и ниши Петерсхеле: черепа и кости или головы и лапы? Если клали черепа и кости, то не может быть и речи о складе мяса. Однако и другой ответ не спасет сторонников „мясной" теории. К появлению такого огромного скопления остатков медведей, которое было обнаружено в ящиках Драхенлоха и нишах Петерсхеле, не могла привести одна, даже очень удачная охота. Оно могло возникнуть лишь при условии, если мустьерские охотники систематически в течение довольно длительного периода времени пополняли эти „склады", не беря из них ничего обратно. Спрашивается, что же это за странные запасы мяса, которые постоянно пополнялись, но не использовались. Можно, правда, предположить, что охотники брали головы и лапы, съедали мясо, а черепа и кости клали обратно. Но в таком случае возникает вопрос о причине, побуждавшей их складывать в ящики совершенно им бесполезные черепа и кости, и теория „склада мяса" опять оказывается бессильной дать ответ. Наконец, совершенно необъяснимой с позиций „мясной" гипотезы является находка в Драхенлохе медвежьего черепа, окруженного небольшими камнями, расположение которых следовало контуру черепа[95].

Еще более наглядно выступает неубедительность „рационалистического" объяснения описанных выше находок при сопоставлении их с другими, во всех отношениях с ними сходными. Такие находки были сделаны в пещерах Вильденманнлислох (Швейцария), Зальцофен (Австрия), Клюни (Франция) и в Югославии (Hays, 1963, р.32). В пещере Клюни, например, было обнаружено пять медвежьих черепов, расположенных по кругу, причем три из них были положены на каменные плиты. В пещере Зальцофен также было найдено пять медвежьих черепов, но расположенных в нитеобразных углублениях. Каждый из них был помещен на каменную плиту, окружен со всех сторон камнями и прикрыт легким слоем древесного угля. Тут же находились и другие кости медведей. К этой же серии должны быть, по всей вероятности, отнесены и находки, сделанные А.В.Добровольским (1950, с. 153) в правом кармане пещеры возле села Ильинка в Одесской области.

В этом кармане, помимо 836 медвежьих костей, были обнаружены у передней стенки раскопа плитки известняка, стоящие на ребре. Трудно представить, указывает А.В.Добровольский, чтобы в таком положении плитки могли оказаться естественным путем. Если с находкой стоящих на ребре у стены пещеры плиток известняка сопоставить тот факт, что в этой части раскопа медвежьих костей было значительно больше, чем на остальной площади, где встречались лишь одиночные кости, то все это вместе взятое невольно наводит на предположение, что в Ильинке, как и в Драхенлохе, кости медведей были сложены первоначально в промежутке между стеной пещеры и стенкой из плиток известняка. В передней же части кармана была найдена челюсть медведя, которая стояла зубами вверх на четырех плитках известняка и была уперта верхним концом в свод пещеры. И, наконец, там же был найден череп медведя, обложенный камнями. (См. примечание 17).

Сходные по существу находки, но связанные не с медведем, а с зубром (бизоном), были сделаны в Ильской В.А.Городцовым (1941, с.22–23). В этой стоянке на площадке была обнаружена груда камней, расположенная по дуге окружности большого круга. К самому большому камню (45 х 40 см), находившемуся у западного конца груды, был приставлен целый череп зубра, причем так, чтобы один его рог поднимался кверху, а другой опускался вниз. Недалеко от него находился второй череп со сбитыми рогами и две нижние челюсти зубра.

Большой интерес представляет находка в пещере Схул, в которой было обнаружено захоронение головы быка, носившее намеренный характер. Об этом говорит то обстоятельство, что ямой, вырытой для погребения головы быка, была уничтожена большая часть скелета Схул IX (Garrod and Bate, 1937, p. 102–103).

К этой же серии находок должна быть отнесена и та, которая была сделана А.П.Окладниковым (1949, с.77–79; 19526, с.167–169) в гроте Тешик-Таш. В этой пещере, кроме костей горного козла, им были обнаружены козлиные рога. Уже это обстоятельство само по себе побудило А.П.Окладникова поставить вполне законный вопрос о причинах, побуждавших людей не бросать непригодные в пищу и не использовавшиеся для изготовления орудий козлиные рога, а приносить их в пещеру. Но далее им была обнаружена еще — более разительная деталь. Козлиные рога не были разбросаны как попало по всей площади пещеры, а сконцентрированы в одном определенном месте, именно около погребения ребенка. Здесь лежало три пары превосходно сохранившихся рогов, а две пары были представлены обломками. При этом А.П.Окладников обращает внимание на тот факт, что самая крупная и лучше сохранившаяся пара должна была первоначально находиться в совершенно необычном положении, не плашмя, не горизонтально, а вертикально, остриями вниз. Такое сосредоточение рогов козла на небольшой площади, указывает А.П.Окладников, не могло быть делом случая. Рога явно образовывали окружность, внутри которой находилось погребение[96]. (См. примечание).

Находки в Зальцофене, Ильинке и особенно в Клюни, Ильской, Схул и Тешик-Таш, обнаруживающие явную аналогию с находками в Драхенлохе и Петерсхеле, никак не поддаются „рационалистическому" объяснению. Все описанные выше находки не могут быть расценены, по нашему мнению, иначе, как имеющие ритуальный характер, как связанные с ритуальным отношением к тому или иному животному. Однако мало установить этот факт. Необходимо выяснить, в чем состояло проявляющееся в этих памятниках ритуальное отношение к животному. Ответить на этот вопрос можно, лишь вступив на путь поисков к ним этнографических параллелей.

Этнографических параллелей к описанным выше находкам имеется бесчисленное множество. Обзор их начнем с тех, которые являются прямыми параллелями к находкам в Драхенлохе, Петерсхеле и другим, связанным с медведем.

Ритуальная забота о черепе и костях медведя имела самое широкое распространение по всему Северному полушарию. Существование ее отмечено в Европе у древних карелов и финнов, а также у саамов, в Азии — у хантов, манси, ненцев, алтайцев (тубаларов, теленгитов и др.), кетов, тувинцев, эвенков, эвенов, якутов, юкагиров, ульчей, ороков, орочей, удэгейцев, нивхов, нанайцев, негидальцев, айнов, ительменов, в Америке — у монтанье, наскапи, кри, оджибве, меномини, потаватоми, лиллуэт, шусван, томпсон, чилкотин, атапасков и многих других индейских племен (Гон-датти, 1888, с.77; Харузин, 1898, 3, с. 19, 32; Шренк, 1903, III, с.96–97; Пекарский и Цветков, 1911, с.350; Пилсудский, 1914, с. 139; Богораз-Тан, 1926, с.75; 1928, с.72; Потапов, 1928, с. 17–21; Зеленин, 1929, с.47–50; Золотарев, 1933, с.63; 1939а, с. 134; Штернберг, 19336, с.52, 67, 292, 437, 499, 530; С.Иванов, 1937, с. 14; Калевала, 1940, с.321–322; Б.Васильев, 1948, с.93–94; Алексеенко, 1960, с. 101; Вайнштейн, 1961, с.173; Гурвич, 1960, с.77; Jochelson, 1926,11 — III, p. 148; Hallowell, 1926, p. 137–142).

Формы ритуальной заботы о костях медведя были довольно разнообразны. В большинстве случаев череп и кости медведя вешались на ветви деревьев, высокие пни, столбы, шесты и т. п., несколько реже их помещали на специальный помост, складывали в специальный сруб или амбар, еще реже зарывали в землю. Отмечено и сочетание нескольких из указанных выше способов.

Особый интерес для нас представляет способ ритуальной заботы о костях медведя у нивхов района Чоме, описанный А.М.Золотаревым (1933, с.63). У них головы всех убитых медведей хранились в особом амбаре (лезанге), расположенном в главном родовом стойбище. В этом амбаре, расположенном в нескольких десятках шагов от стойбища, были сложены завернутые в бересту медвежьи головы и висели на шнурках медвежьи лапы. Неподалеку от амбара находилось место погребения остальных медвежьих костей.

В данном случае мы наблюдаем прямую и очень близкую аналогию с находками в Драхенлохе. И там и тут существует особое хранилище для голов и лап, рядом с которым находится скопление остальных медвежьих костей. Аналогия настолько полная, что ее невозможно считать случайной. Эта аналогия была подмечена А.М.Золотаревым (19396), указывавшим в своей рецензии на работу П.П.Ефименко „Первобытное общество" (1938), что трудно пройти мимо поразительного сходства всей обстановки находок в Драхенлохе, где были сложены в специальных каменных камерах черепа медведей, с обычаем гиляков и ульчей сохранять после медвежьего праздника череп медведя и шкуры с лап (перчатки).

Находки в Драхенлохе, Петерсхеле и другие им подобные, по нашему мнению, несомненно представляют собой явление, аналогичное имевшей широкое распространение в гораздо более позднее время в Северном полушарии ритуальной заботе о черепе и костях медведя.

У подавляющего большинства перечисленных выше племен и народов ритуальная забота о черепе и костях медведя была не изолированным явлением, а заключительным моментом довольно сложного комплекса обрядов, связанного с охотой на медведя, свежеванием его туши и поеданием его мяса и известного под названием медвежьего праздника. Не вдаваясь в описание медвежьего праздника, которое можно найти в работах Н.А.Гондатти (1888), Н.Н.Харузина (1898), Л.Шренка (1899, И; 1903, 111), Б.Пилсудского (1914), Л.Я.Штернберга (19336), А.М.Золотарева, (1939а), Б.А.Васильева (1948), А.Ф.Анисимова (1958а), Е.А.Алексеенко (1960), А.Холуэлла (Hallowell, 1926), отметим, что он устраивался после удачной охоты на медведя, а у некоторых народов также и по случаю церемониального убиения специально выращенного зверя (так называемый медвежий праздник айнского типа) и носил характер коллективного пиршества. Центральным объектом праздника была голова медведя, которую обычно в течение определенного времени не отделяли от шкуры. Голову медведя клали на почетное место, причем так, чтобы она оказывалась лежащей между передними лапами. Весь праздник протекал перед медвежьей головой, являвшейся центром всех совершаемых на нем обрядов. После окончания праздника осуществлялась описанная выше забота о черепе и костях медведя.

Медвежий праздник существовал в Европе у древних карелов и финнов, саамов, в Азии — у хантов, манси, кетов, эвенков, юкагиров, ульчей, орочей, нивхов, нанайцев, неги-дальцев, айнов, коряков, чукчей, в Америке — у алгонкинов, в частности, у монтанье, наскапи, оджибве, кри, пенобскот, майями, а также у нутка, квакиютль и тлинкитов (Гондатти, 1888; Харузин, 1898; Шренк, 1899, 11; 1903; 111; Пилсудский, 1914; Фрезер, 1928, IV, с.53; Богораз-Тан, 1928, с.72–73; Золотарев, 1934, с.26, 44; Штернберг, 19336, с.26, 51 — 111, 424, 499, 536; Калевала, 1940, с.316–318; Б.Васильев, 1948; Анисимов, 1958а, с.110; Алексеенко, 1960; Гурвич, 1960, с.78; Jochelson, 1905,1, р.88–89; Hallowell, 1926, р.60–75, 99— 100).

Отсутствие медвежьих праздников у некоторых народов, у которых имелась ритуальная забота о костях медведя, и отсутствие такой заботы у некоторых племен из числа тех, у которых отмечено существование медвежьего праздника, не может послужить основанием для отрицания наличия глубокой внутренней связи между медвежьим праздником и ритуальной заботой о черепе и костях этого животного[97], ибо это представляет собой явление позднейшее. Об этом свидетельствует тот факт, что почти у всех племен и народов, у которых отсутствовал медвежий праздник, но имелась обрядовая забота о черепе и костях медведя, отмечено существование либо прямых пережитков медвежьего праздника, либо разнообразных обрядов, связанных с медведем. Существование такого рода пережитков отмечено, в частности, у алтайцев, тувинцев, якутов, долган, меномини и многих других алгонкинов, ассинибойн (Харузин, 1898, 4, с.5; Потапов, 1928, с. 17–21; Попов, 1937, с.202; Вайнштейн, 1961, с. 172; Hallowell, 1926, р.72, 77). О позднем характере медвежьих праздников тлинкитов, квакиютль и нутка, у которых не отмечено (а может быть, просто не замечено) ритуальной заботы о костях медведя, говорит та их особенность, что они справляются не после каждой удачной охоты, а лишь после первой в сезоне (Hallowell, 1926, р.74–75).

Все это вместе взятое дает, на наш взгляд, достаточно оснований полагать, что ритуальная забота о черепе и костях медведя в своей первоначальной форме была неразрывно связана с праздником, из которого возник современный медвежий праздник.

Существование одной ритуальной заботы о черепе и костях медведя без соответствующего праздника, а также существование медвежьего праздника без обрядовой заботы об останках медведя представляет собой результат разложения единого медвежьего культа, имевшего когда-то необычайно широкое распространение[98].

Медведь не представляет единственного вида животных, о черепе и костях которого проявлялась обрядовая забота. Ритуальная забота о черепе и костях животных, причем самых разнообразных, имела в прошлом универсальное распространение. Не представляют собой исключительного явления и медвежьи праздники. Они являются одной из разновидностей имевших широкое распространение праздников, центральным моментом которых являлось обрядовое коллективное поедание того или иного животного. В этнографической литературе отсутствует общее название для праздников типа медвежьих, что затрудняет изложение проблемы. Мы будем в дальнейшем именовать их зоофагическими праздниками (от греческого „зоо" — животное, „фагос" — поедать, пожирать).

Большое число самых разнообразных зоофагических праздников существовало у народов Северной Азии. У чукчей, коряков, ительменов, азиатских эскимосов наряду с медвежьими праздниками существовали праздники диких оленьих быков, лося, кита, волка, тюленя, моржа, росомахи, белого дельфина (Jochelson, 1905, 1, р.66–77, 89;Богораз-Тан, 1928, с.73; Штернберг, 1936, с.403; Кузнецова, 1957, с.289–293), у эвенков — праздника оленя и лося (Окладников, 1950а, 1 — 11, с.286; Анисимов, 1958а, с.132), у хан-тов — волчьи праздники (Белявский, 1833, с.99), у айнов — праздники лисы, енота, филина, орла, ястреба (Б.Васильев, 1948, с.92). Все эти праздники, как правило, включали в качестве своего момента ту или иную форму ритуальной заботы о костях животных, причем опять-таки главным объектом этой заботы были головы и конечности.

У эвенков, например, забота о черепе и конечностях оленя и лося ничем по существу не отличалась от заботы о черепе и конечностях медведя (Пекарский и Цветков, 1911, с.349; Василевич, 1930, с.64; Анисимов, 1958а, с. 132).

Ритуальную заботу, нередко полностью сходную с той, которая проявлялась о черепе и костях медведя, мы находим также у хантов по отношению к оленю, собаке и белухе (Шренк, 1899, И, с.236; Зеленин, 1936, с. 164), у ненцев — к осетру и другим рыбам (Долгих, 19616, с.62–63), у киргизов — к овце, лошади (Зеленин, 1929, с.48–50), у якутов — к оленю, быку, лошади (Серошевский, 1896, 1, с,658), у юкагиров — к лосю и оленю („Религиозные верования народов СССР", 1931, 1, с.61), у коряков — к собаке, оленю (Крашенинников, 1949, с.735), у эвенов — к оленю (Гурвич, 1960, с.77), у нивхов — к тигру, касатке, нерпе, белухе (Шренк, 1899, И, с.236; Штернберг, 19336, с.54), у ороков — к нерпе, у айнов и орочей — к касатке, у нанайцев — к тигру (Золотарев, 1934, с.21, 24, 32). У целого ряда из перечисленных выше народов ритуальная забота о костях животных дополнялась целым рядом обрядов, аналогичных совершаемым во время медвежьих праздников (нивхи, орочи). Что же касается ороков, то у них существовал праздник нерпы, аналогичный медвежьему (Золотарев, 1934, с. 14–16, 22 и др.).

По сообщению Б.О.Долгих, у долганов вплоть до самого последнего времени бытовал обычай помещать черепа оленей с рогами на крыши избушек. У нганасан и энцев черепами оленей с рогами украшались санки охотников. Согласно преданиям энцев, в прошлом оленьи черепа с рогами в огромном количестве хранились рядом с жилищами охотников[99]. Все эти обычаи вряд ли можно истолковать иначе, как пережитки ритуальной заботы о черепах оленей.

Интересно отметить, что в отношении к таким животным, как лось и олень, предметом ритуальной заботы в некоторых случаях являлись не столько череп и кости, сколько рога, а иногда и исключительно лишь рога. Существование ритуального отношения к рогам оленей и лосей отмечено у чукчей и эвенков (Богораз-Тан, 1939, II, с.71–72, 80 и др.; Окладников, 1950а, I–II, с.284; Кузнецова, 1957, с.300, 325). Прямой аналогией с находкой в Тешик-Таш является ритуальное отношение к козлиным рогам в некоторых районах Узбекистана (Окладников, 1949, с. 78–79).

Существование ритуальной заботы о костях самых разнообразных животных отмечено у сванов (Зеленин, 1929, с.50; Чурсин, 1957, с.83), даяков Калимантана (Roth Ling, 1892, р.46), о головах медведей, тигров и пантер у нага, ка-чинов, в Юго-Восточной Азии (Б.Васильев, 1948, с.98; God-don, 1896, р. 181), о челюстях диких кабанов и оленей у то-раджа Сулавеси (Фрезер, 1928, IV, с.57; Леви-Брюль, 1937, с.99), о костях морских черепах у рыбаков о. Ямдена (Фрезер, 1928, IV, с.57), о челюстях свиней, черепах, различных животных и рыб у папуасов берега Маклая, туземцев о-вов Адмиралтейства, Банкс, Соломоновых, Новых Гебрид, Тор-ресова пролива (Миклухо-Маклай, 1950, II, с. 276, 425; 1951, III, ч. 1, с.73, 118; Codrington, 1891, р. ЮІ; Sommerville, 1897, р.367).

У племен Центральной Африки отмечено существование обычая ритуального погребения убитых леопардов, львов и пантер. Л.Фробениус, давший описание этого обычая, и вслед за ним В.Г.Богораз-Тан рассматривают его как явление того же порядка, что и медвежий культ у народов Северной Азии и Северной Америки (Богораз-Тан, 1936, с.47). Соблюдение особого ритуала по отношению к черепу убитого буйвола отмечено у багешу, по отношению к костям лося — у бушменов (Фрезер, 1928, IV, с.54; Элленберг, 1956, с. 160).

У некоторых племен Юго-Восточной Азии и Африки наблюдалось не просто обрядовое отношение к тому или иному убитому животному, не просто воздавание ему почестей, но настоящие праздники, аналогичные медвежьим. Таковы, например, слоновьи праздники у баила в Африке и у некоторых племен Камбоджи (Фрезер, 1928, IV, с.56; Леви-Брюль, 1937, С.96–97).

Ритуальную заботу о черепах и костях бизонов, бобров, лосей, оленей, куниц, собак, костных остатках рыб находим мы у индейцев Северной Америки (Фрезер, 1928, IV, с.57–60; Леви-Брюль, 1937. с. ЮЗ; Tout, 1905, р.152–153). Нередко эта забота выступает как момент зоофагических праздников (Харузин, 1898, 3, с.30; Tout, 1905, р.152–153). Имеются данные о существовании ритуальной заботы о черепе и костях животных и у индейцев Центральной и Южной Америки (Фрезер, 1928, IV, с.55–56; Штернберг, 1936, с.405; Леви-Брюль, 1937, с. ЮЗ), а также в Австралии (Штернберг, 1936, с.405).

Пережитки ритуальной заботы о черепе и костях животных отмечены также у целого ряда народов Европы, в частности, у русских, белорусов, украинцев, мордвы, мари, чувашей, черкесов, голландцев, немцев (Афанасьев, 1865, I, с.636–640; Богатырев, 1916, с.77; Богданов, 1916, с 103, 107; „Религиозные верования народов СССР", 1931, И, с.42, 181, 253; Зеленин, 1937а, с.25–29).

Необычайно широкое распространение почти по всему Старому Свету имел культ быка (коровы). В той или иной форме он существовал в древности в Египте, Двуречье, на Крите, в Палестине, в Греции, Риме, Грузии, у восточных славян (Шантепи-де-ля Соссей, 1899, I, с. 115–137, 184, 200; Кагаров, 1913, с.247–258; Толстов, 1936; Б.Васильев, 1948, с.98; „История культуры древней Руси", 1951, И, с.63–65; Матье, 1956, с. 16 сл.; Бардавелидзе, 1957, с. 188–203, 258–260 и др.). В недалеком прошлом существование его было отмечено в Индонезии, на Филиппинах, в Индокитае, Индии, в Сибири, на Кавказе („Религиозные верования народов СССР", 1931, I, с. 146; Б.Васильев, 1948, с.98; Бардавелидзе, 1957, с. 188–203, 258–260). Почти у всех этих народов культ быка (коровы) был связан не с охотой, а с земледелием. И тем не менее через все позднейшие наслоения в нем просвечивают древнейшие, связанные с охотой, черты. В культе быка мы встречаемся с явлениями, поразительно сходными с теми, что наблюдаются в медвежьем культе. Так, например, у народов Индо-Китая было отмечено существование ритуальной заботы о черепе приносимого в жертву быка, почти не отличимой от ритуальной заботы о черепе медведя у народов Северной Азии (Б.Васильев, 1948, с.98).

Глубокое сходство с медвежьим праздником обнаруживают афинские буффонии, во время которых совершалось убиение и торжественное обрядовое поедание быка. И.И.Толстой (1936), посвятивший этому древнегреческому празднику специальное исследование, на основе детального анализа его особенностей пришел к выводу, что „сам по себе аттический обряд буффонии безусловно восходит в своей сакральной основе к обрядам типа сибирских медвежьих праздников" (с. 264). К сходному взгляду как в отношении афинских буффоний, так и аналогичного празднества в г. Магнесии на Меандре пришел Л.Я.Штернберг (1936, с.418–420).

С афинскими буффониями не связано сохранение черепа и костей убитого быка. Однако ритуальная забота о животном во время их имела место, проявляясь в набивании шкуры быка сеном и изготовлении чучела. Подобная форма ритуальной заботы о животном не представляет исключительного явления. Набивание сеном или травой шкур медведей было отмечено у хантов и коряков, у которых существовали медвежьи праздники (Белявский, 1833, с.99; „Религиозные верования народов СССР", 1931, 1, с.54, 206; Jochelson, 1905, I, р.88–89). Набивали сеном шкуру жертвенного животного и монголы (Фрезер, 1928, IV, с.60).

Праздники, сущность которых состояла в обрядовом убиении и поедании быка, вплоть до самого последнего времени существовали у сванов (Бардавелидзе, 1957, с. 199 сл.). Пережитки зоофагических праздников были отмечены кое-где в России, Франции и Англии в XIX и даже XX вв. (Снегирев, 1837, IV, с.64–65; Афанасьев, 1868, П, с.255–256; В.Миллер, 1884, с.41; Минх, 1892 с.117–120; С.Максимов, 1903, с.453–454; Дуйсбург, 1933, с.89–90, 95–98; Зеленин, 1934, с.10; Coxhead, 1952, с 22–26), причем иногда пережитки подобного рода праздников сочетались с пережитками ритуального отношения к головам убиваемых животных (Зеленин, 1914,1, с.257–258).

Приведенные выше данные, по нашему мнению, дают достаточное основание для вывода, что ритуальная забота о черепе и костях по крайней мере части животных в своей исходной форме была неразрывно связана с соответствующими зоофагическими праздниками, возникла первоначально как момент этих праздников[100]. Несомненным можно считать, что с зоофагическими праздниками была связана в своей исходной форме не только забота о черепе и костях медведя, но и ритуальная забота о черепе и костях таких, например, животных, как бык (зубр, бизон, тур), олень, лось, лошадь, козел, свинья (кабан, вепрь)[101], волк и некоторых других.

Все это вместе взятое дает основание для предположения, что находки в Драхенлохе, Петерсхеле, Вильденманнлислохе, Зальцофене, Клюни, Ильинке, Ильской, Схул, Ля Шапелль, Тешик-Таш были связаны с какими-то первобытными праздниками, являвшимися исходной формой зоофагических праздников указанных выше народов и племен, причем первые шесть находок связаны с праздниками, являвшимися предшественниками медвежьих, следующие два (Ильская, Схул) — с празднествами, являвшимися далекими предшественниками описанных выше бычьих праздников, а последняя (Тешик-Таш) — с козлиным праздником. К сходным выводам относительно находок в Драхенлохе и Петерсхеле пришел целый ряд исследователей. В.Г.Богораз-Тан (1931, с.111), например, прямо утверждал, что эти находки говорят о существовании в мустье праздников, аналогичных чукотскому празднику моржовых голов. На существование генетической связи между медвежьим праздником народов Сибири и находками в Драхенлохе и Петерсхеле неоднократно указывал А.М.Золотарев (1939а, с. 134; 19396). А.П.Окладников (1949, с.77) видел в этих находках отражение тех идей, которые в Сибири и Северной Америке нашли свое развитие в сложной обрядности медвежьего праздника

В пользу предположения о существовании теснейшей связи между памятниками типа Драхенлох и обрядами, аналогичными тем, которые имели место во время медвежьих и других зоофагических праздников, говорят данные археологии, относящиеся к верхнему палеолиту.

В позднепалеолитических стоянках сделано немало находок, ничем по существу не отличающихся от находок в Схул, Ильской, Ильинке и в то же время свидетельствующих о существовании в эту эпоху ритуальной заботы о черепе и костях животных, во всех деталях иногда сходной с той, которая отмечена у народов Сибири и в других районах земного шара. „Неоднократно отмечалось, — пишет П.П.Ефименко (1953, с.408–409), — особенно при раскопках позднепалеолитических поселений в СССР, где исследование палеолитических памятников поставлено несравненно лучше в смысле тщательности наблюдений, чем в Западной Европе, — что кости некоторых животных (мамонта, овцебыка, северного оленя, песца, пещерного льва и др.) часто занимают особое положение в обстановке палеолитических стойбищ. В ряде известных нам случаев эти животные, с другой стороны, бывают представлены необычными частями скелета— черепами, лапами, хвостами. Такие факты известны, например, в отношении Костенок 1, где был обнаружен целый череп мускусного овцебыка — единственное, чем было представлено здесь это животное, — причем этот череп оказался лежащим поверх груды мамонтовых костей внутри одной из землянок, в таком положении, которое заставляет думать, что первоначально он должен был помещаться на кровле жилья". Такая же находка была сделана в Авдееве (с.409). В стоянке Елисеевичи рядом с остатками землянки было обнаружено нагромождение черепов мамонта (с.409), в Александровке (Костенки IV) в одном из жилищ были найдены два черепа пещерного льва (с.485), в Павиленде (Уэльс) рядом с погребением человека в особой яме был найден целый череп мамонта (с. 410).

Сущность этих находок помогает выявить известное изображение на относящейся к мадлену пластинке, обнаруженной в пещере Раймонден (Шанселад). На этой пластинке видны силуэты человеческих фигур, стоящих по сторонам почти съеденной туши зубра. От последнего сохранились позвоночник, характерная голова с горбатым носом и бородой и вытянутые передние ноги (Ефименко, 1953, с.523–524). Как указывает П.П.Ефименко (с.523), в позе, приданной зубру, нельзя не видеть поразительного сходства с положением, которое придавалось медведю во время соответствующих праздников у народов Сибири. Как изображение торжества, представляющего собой один из вариантов праздников, которые справлялись народами Северной Азии по случаю удачной охоты на медведей, оленей, моржей, рассматривает этот рисунок и В.Г.Богораз-Тан (1936, с. ЗЗ).

Тот факт, что в верхнем палеолите ритуальная забота о черепе и костях животных была теснейшим образом связана с зоофагическими праздниками, свидетельствует в пользу положения о существовании такой связи и в мустьерскую эпоху.

Одной из важнейших проблем, касающихся зоофагических праздников вообще, медвежьих прежде всего, был и во многом остается вопрос об их связи с тотемизмом. Это факт, что почти у всех народов, у которых отмечено бытование медвежьих праздников, последние не были тотемистическими. У части этих народов тотемизм в полном смысле слова вообще отсутствовал, у них были зафиксированы лишь следы его существования в прошлом. У той же части народов, у которых тотемизм существовал, медвежий праздник справлялся членами всех родов независимо от того, какое животное было их тотемом.

На этом основании некоторые исследователи, в частности, В.Петров (1934, с. 147), отрицали какую бы то ни было связь медвежьих праздников с тотемизмом. Однако подавляющее большинство ученых придерживалось мнения, что медвежий праздник в прошлом носил тотемистический характер. Такую точку зрения отстаивали Н.Н.Харузин (1898), В.Г.Богораз-Тан (1926, с.67–69; 1928, с.71–72; 1931, с. 108), Л.П.Потапов (1928, с. 15–18), Л.Я.Штернберг (1936, с.71–72), А.М.Золотарев (1934. с. 16 сл.; 1939а, с.129–133), С.В.Иванов (1937, с.7 — 15), А.П.Окладников (19506, с.7 — 14), А.Ф.Анисимов (1958а, с.112–113, 119).

В качестве доказательства былого тотемистического характера медвежьего праздника названными исследователями указывалось на его отчетливо родовой характер, на бытование среди народностей, справлявших этот праздник, взгляда на медведя как на родственника, на широкое распространение среди этих народов легенд о существовании в прошлом половых связей между людьми и медведями, о превращении людей в медведей и обратно, а кое-где и преданий о происхождении тех или иных родов от медведя, наконец, на то обстоятельство, что у некоторых из этих народов медведь вплоть до последнего времени был одним из родовых тотемов. Целый ряд исследователей обращали внимание и на такой факт, что в мифологии некоторых народов, у которых существовал медвежий праздник, медведь выступает как культурный герой, как цивилизатор (Харузин, 1898, 4, с.6–9; Анисимов, 1958а, с.129).

Все эти данные имеют не одинаковую ценность для решения вопроса о том, был ли медвежий праздник в своей исходной форме тотемистическим, но взятые вместе они дают определенное основание для того, чтобы дать на него положительный ответ. Однако против подобного решения вопроса о первоначальной природе медвежьего праздника может быть выдвинуто такое возражение, как резкое его отличие от такого несомненно тотемистического празднества, каким является интичиума австралийцев.

Действительно, на первый взгляд, кажется, что медвежий праздник представляет собой полную противоположность интичиуме: первый есть комплекс обрядов, связанных с убиванием и поеданием животного, вторая — представляет собой магическую церемонию, имеющую целью умножение животных или растений, принадлежащих к тотемному виду. Но эта противоположность является во многом кажущейся. Анализ медвежьего праздника и интичиумы раскрывает первоначальную общность их природы.

Интичиума несомненно представляет собой магическую церемонию умножения тотемного животного или растения. Но, кроме этого господствующего момента, она включает в себя, как уже указывалось, и другой — обрядовое поедание тотемного животного или растения. Медвежий праздник, как и другие зоофагические праздники, несомненно представляет собой комплекс обрядов, связанных с убиением и поеданием животного. Но, кроме этого выступающего на первый план момента, он включает в себя и другой — ритуальную, магическую заботу о сохранении данного вида животных.

С медвежьими праздниками связана вера в воскрешение, возрождение, „обратное возвращение" убитого зверя. Часть обрядов, совершаемых во время медвежьего праздника, имеет своей целью обеспечить возрождение убитого животного и его „обратное возвращение". На это обстоятельство указывали Н.Н.Харузин (1898, 3, с.28–29), Дж. Фрезер (1928, IV, р.48), В.Г.Богораз-Тан (1926, 1931, 1936), А.Ф.Анисимов (1958а, с. 132). Подобные же верования и обряды связаны и с другими зоофагическими праздниками, в частности и с афинскими буффониями (Кагаров, 1913, с.255; Толстой, 1936, с.257).

Подробно этот момент зоофагических праздников рассмотрен в работах В.Г.Богораза-Тана (1926, 1928, 1931, 1936), поставившего эти праздники в генетическую связь с культом умирающего и воскресающего бога. Самую сущность зоофагических праздников В.Г.Богораз-Тан видел не в убиении и поедании животных, а в стремлении обеспечить возрождение животных, обеспечить существование и процветание данного вида и соответственно называл их праздниками воскрешения зверей. С такой точкой зрения вряд ли можно согласиться, но вместе с тем нельзя не признать значительной роли момента магического обеспечения существования вида животных в обрядности зоофагических праздников вообще, медвежьего, в частности.

К числу обрядов, имеющих целью обеспечить возрождение, телесное воскрешение убитого зверя, почти все исследователи прежде всего относят ритуальную заботу о черепе и костях, и не без основания. Существование веры в то, что сохранение черепа и костей убитого животного обеспечивает его телесное воскрешение, оживление, было отмечено у многих племен и народов (Jochelson, 1926, II–III, р.148; Фрезер, 1928, IV, с.60; Зеленин, 1936, с.76, 167; 1937а, с.28; Н.Воронин, 1941, с.169; Б.Васильев, 1948, с.94; Чурсин, 1957, с.82; Вайнштейн, 1961, с. 173).

Зафиксирован и целый ряд других обрядов, имеющих своей целью обеспечить воскрешение убитого зверя (Пил-судский, 1914; Штернберг, 19336; В.Петров, 1934). Все они имеют явно позднее происхождение, о чем говорит их теснейшая связь с верой в души зверей, духов, хозяев тайги и т. п.

Но ритуальной заботой о черепе и костях животного и упомянутыми выше обрядами явно позднего происхождения имеющее место во время зоофагических праздников магическое обеспечение существования вида животных не исчерпывается. Материалы свидетельствуют о существовании еще одной группы обрядов, имеющих целью обеспечение сохранения данного вида, причем обрядов явно архаического происхождения.

Один из самых интересных обрядов, принадлежащих к этой группе, был зафиксирован у эвенков, живших в районе Хантайского озера[102]. У них после того, как медведь был съеден, его череп и кости скелета в анатомическом порядке привязывались к палке, причем череп укреплялся на ее верхнем конце. Затем все взрослые мужчины, по очереди „боролись" с „медведем" и, „повалив" его на землю, имитировали половой акт[103]. Сходный обряд существовал у долган, но у них половой акт имитировался не со скелетом медведя, а с тушей только что убитого зверя (Попов, 1937, с.202). Обряды фаллического типа по отношению к медведю бытовали также у шорцев (Б.Васильев, 1948, с.87). У коряков на праздниках кита и белухи женщины во время плясок совершали сексуальные движения, делая вид, что они отдаются зверю (Штернберг, 1936, с.403). Сходные моменты существовали в обрядности зоофагических праздников и других народов Северо-Восточной Азии (Богораз-Тан, 1928, с.75),

С этими фактами можно сопоставить употребление деревянных фаллосов во время танцев на медвежьих праздниках обских угров, исполнение на них сценок явно эротического характера (Гондатти, 1888, с.80; Харузина, 1927, I, с.84; Б.Васильев, 1948, с.87), распевание песен весьма нескромного содержания на медвежьих праздниках нивхов (Штернберг, 19336, с.66), определенная разнузданность отношений между полами во время аналогичных праздников у айнов (Пилсудский, 1914, с. 130–133), а также отмеченное у нивхов, удэгейцев, ороков, орочей, айнов, кетов особое ритуальное отношение к половым органам медведя (Пилсудский, 1914, с. 152; Штернберг, 19336, с.229; 1936, с.211; С.Иванов, 1937, с.8, 17; Б.Васильев, 1948, с.87; Алексеенко, 1960, с.99).

Б.А.Васильев (1948, с.87–88), сопоставив употребление деревянных фаллосов во время танцев на медвежьем празднике обских угров с употреблением аналогичных предметов во время весеннего праздника индейцев дакота, преследующего цель способствовать размножению бизонов, пришел к выводу, что и в данном случае мы имеем дело с обрядами магического размножения животных. С этим выводом нельзя не согласиться. Как уже указывалось в главе X, половые акты, их имитирование, различного рода намеки на них и т. п. в прошлом у всех народов рассматривались как действия, магическим образом способствующие размножению животных и плодородию почвы.

Таким образом, в ритуале медвежьего и других зоофагических праздников можно отметить существование, наряду с обрядами магического воскрешения зверей, обрядов магического размножения животных. Последние обряды сохранились лишь в качестве пережитков и с ними, как правило, не было связано никаких верований, что, на наш взгляд, говорит об их глубочайшей архаичности. Все это дает основания полагать, что первоначально с зоофагическими праздниками вообще, медвежьими, в частности, была связана не идея магического воскрешения убитых животных, а идея создания их изобилия путем магического способствования их размножению.

В своей ранней форме зоофагический праздник вообще, медвежий, в частности, включал в себя два таких основных момента, как ритуальное поедание убитого зверя и магическое обеспечение размножения данного вида животного, т с те же самые моменты, что интичиума австралийцев. Все это свидетельствует о том, что зоофагический праздник и интичиума имеют одну общую основу, что они возникли из одного корня. Так как интичиума является церемонией несомненно тотемистической, то отсюда следует, что и зоофагические праздники в своей исходной форме носили тотемистический характер, были праздниками тотемистическими.

Кроме приведенных выше, имеются и другие данные, свидетельствующие о тотемистическом характере зоофагических праздников вообще, медвежьих, в частности. Так, например, многие исследователи обращали внимание на такой факт, что на медвежьем празднике обских угров большое место занимали пляски, представляющие собой повествования из жизни медведя. Пляшущие старались подражать движению изображаемого животного (Гондатти, 1888, с.76–77; Харузин, 1898, 3, с.22, 23; Зеленин, 1936, с.241, Б.Васильев, 1948, с.83) Подражание телодвижениям медведя отмечено и на празднике кетов (Алексеенко, 1960, с. 100). По сообщению В.Г.Богораза-Тана (1939, II, с.81–83), на волчьих праздниках чукчей и коряков один из мужчин одевал на себя шкуру волка и совершал в ней благодарственный обряд, сопровождаемый пением и пляской. Во время этого обряда исполнитель время от времени выл, подражая волку. Во время медвежьего праздника надевалась шкура медведя.

Все эти факты, по нашему мнению, вряд ли можно истолковать иначе, как пережитки тотемистических танцев. Пляски-повествования из жизни медведя, исполнявшиеся на празднике обских угров, находят свою полную аналогию в инсценировках мифов о тотемистических предках, совершаемых на праздниках австралийцев. Интересно заметить, что участники представлений на медвежьих праздниках обских угров всегда одевали маски самого разнообразного характера и изменяли свой костюм (Гондатти, 1888, с.76–77). Человек, подражавший движениям медведя на соответствующем празднике кетов, приставлял себе к лицу „мордочку" (подсушенную кожу, снятую с лобно-носовой части и губ) медведя (Алексеенко, 1960, с. 100). В данных случаях мы несомненно имеем дело с пережитками ряжения под тотемное животное, характерного для тотемистических танцев и инсценировок тотемистических мифов.

Все изложенные данные достаточно убедительно свидетельствуют о том, что зоофагические праздники вообще, медвежий, в частности, в своей исходной, первоначальной форме носили тотемистический характер, были тотемистическими.

Таким образом, нами установлено, во-первых, что находки в Драхенлохе, Петерсхеле, Вильденманнлислохе, Клюни, Зальцофене, Ильинке, Ильской, Схул и Тешик-Таш связаны с праздниками, являвшимися предшественниками зоофагических праздников современности, во-вторых, что зоофагические праздники в своей исходной форме носили тотемистический характер. Из этого следует вывод, что объектом ритуальной заботы в перечисленных выше стоянках было тотемное животное, что памятники типа Драхенлох являются в своей сущности тотемистическими.

Этот вывод находит свое полное подтверждение в одной важной особенности находок в Драхенлохе, Петерсхеле, Вильдеманнлислохе, Ильинке, Ильской, Схул, Тешик-Таш. Эта особенность заключается в том, что в каждой из перечисленных выше стоянок объектом ритуальной заботы являлись череп и кости животных одного лишь вида, причем во всех без исключения случаях животных того вида, остатки которого преобладали в данной стоянке. Иначе говоря, во всех без исключения случаях объектом ритуальной заботы были черепа и кости животных лишь того вида, который являлся главным и основным объектом охотничьей деятельности обитателей данной стоянки. Эта особенность перечисленных выше находок получает свое полное объяснение, если принять во внимание, что тотемизм в своей первоначальной форме был органически связан со специализацией охотничьей деятельности, что при его зарождении тотемом становилось животное, являвшееся главным объектом охотничьей деятельности членов человеческого коллектива.

Вывод о тотемистическом характере перечисленных выше находок находит свое полное подтверждение и в их датировке. Драхенлох большинство исследователей единодушно относит к числу стоянок типа нижнего горизонта Ля Микок (Бонч-Осмоловский, 1928, с.52; Ефименко, 1934а, с. 108; Борисковский, 1935, 1–2, с. 17, 38; Mac Curdy, 1924, 1, р. 141). Остальные памятники относятся к позднему или финальному мустье (см.: Підоплічко, 1949; Замятнин, 1950; Ефименко. 1953, а также главы VII и VIII настоящей работы).

Таким образом, появление первых памятников данного типа относится именно к той эпохе, которую имеются достаточные основания рассматривать как период возникновения и расширения сферы половых и пищевых табу, как время осознания единства человеческого коллектива, которое могло произойти лишь в форме тотемизма.

Именно в том факте, что осознание единства первобытного стада произошло в иллюзорной тотемистической форме и следует искать ключ к разгадке находок в Драхенлохе, Петерсхеле и им подобным.

Сущность тотемистической формы осознания единства человеческого коллектива, как уже указывалось, состояла в том, что это единство было осознано людьми как общность всех членов коллектива и всех животных тотемного вида. Каждый член коллектива рассматривался как животное тотемного вида, а каждое животное тотемного вида — как член человеческого коллектива. С появлением тотемизма и тем самым взгляда на животных вида, ставшего тотемом, как на членов данного первобытного стада, на них должно было распространяться действие всех правил, регулирующих отношения между членами коллектива, и прежде всего норм, предписывающих воздержание от каннибализма и заботу о каждом члене коллектива.

Отказываться от соблюдения этих норм в отношении к животным тотемного вида пралюди не могли, ибо это угрожало подрывом единства человеческого коллектива. Прямой отказ от соблюдения норм, регулирующих отношения реальных членов первобытного стада, по отношению к иллюзорным его членам, какими были животные тотемного вида, открывал возможность отказа от соблюдения этих норм и в отношении к действительным членам коллектива. И в то же время пралюди не могли прекратить охоту на животных тотемного вида, ибо последняя была главным источником их существования. Формирующиеся люди не могли ни руководствоваться в отношении к тотемным животным нормами, регулирующими отношения внутри коллектива, ни отказаться от соблюдения этих норм в отношении к животным тотемного вида.

Единственным выходом из этого противоречия было возникновение символического отказа от поедания тотемного животного и символической заботы о нем, возникновение символического соблюдения по отношению к тотемному животному норм, существующих в первобытном стаде, при действительном сохранении в неприкосновенности существовавшего положения вещей. Вместо реального отказа от поедания тотемного животного возникло подобие отказа от его поедания. Это подобие отказа, надо полагать, проявилось в строжайшем запрете поедать какие-либо определенные части животного. Таким образом, вместе с тотемизмом возникла и табуация тотемного животного, но эта табуация касалась не всего животного, а лишь его отдельных частей, скорее всего тех, которые не представляли для людей особой пищевой ценности. Вместо реальной заботы о тотемном животном возникло подобие заботы о нем. Подобие заботы о тотемном животном приняло форму заботы о части тотемного животного, причем, вероятно, о той его части, употребление которой в пищу было запрещено[104]. Находки в Драхенлохе, Петерсхеле и им подобные наглядно свидетельствуют о тех формах, которые принимала в мустьерскую эпоху забота о тотемном животном.

К этому нужно добавить, что находки в Драхенлохе, Петерсхеле и т. д. говорят не только о существовании тотемизма в мустьерскую эпоху. Они свидетельствуют о том, что у неандертальцев, даже ранних, наряду с реальной практической деятельностью существовала деятельность иллюзорная, символическая, магическая, что у них наряду с логическим образом мысли существовал и магический. Невозможно допустить существование подобия заботы о тотемном животном и особенно подобия отказа от его поедания без допущения существования магического образа мышления. Тотемизм с самого своего возникновения был неразрывно связан с магией. Вся тотемистическая обрядность была магической.

Но тотемистическая обрядность не исчерпывалась ритуальной заботой о некоторых частях и остатках тотемных животных. Последняя была заключительным моментом целого цикла обрядов, связанных с поеданием тотемного зверя. Чтобы понять процесс возникновения этой обрядности, нужно прежде всего вспомнить тот факт, что, начиная примерно с середины позднего ашеля — раннего мустье, жизнь первобытного стада стала складываться из чередующихся периодов полового воздержания, которые одновременно были периодами интенсивной хозяйственной деятельности, и периодов оргиастических праздников, свободных от хозяйственных забот.

Периоды полового воздержания прежде всего охватывали время подготовки к охоте и самой охоты. Вполне понятно, что удачное завершение охоты, в результате которого неандертальцы получали значительное количество пищи, достаточное для того, чтобы более или менее беззаботно прожить некоторое время, означало конец периода полового воздержания и начало очередного оргиастического праздника[105]. Вследствие всего этого, начиная примерно с середины позднего ашеля — раннего мустье, поедание убитых животных после удачной охоты стало неотъемлемой частью возникших в этот период оргиастических промискуитетных праздников первобытного стада. Эти праздники с самого начала в качестве своего необходимого момента включали коллективное пиршество, коллективное поедание убитых на охоте животных[106]. Так как на пиршестве, которым открывался такой праздник, чаще всего поедалось животное вида, ставшего тотемом коллектива, то он, возникая, все в большей и большей степени становился праздником и тотемистическим. Это происходило по мере того, как различного рода действия, совершаемые пралюдьми во время этого праздника, первоначально не имевшие никакого ритуального значения, превращались в магические обряды, так или иначе связанные с тотемным животным.

Магическому осмыслению подвергались, в частности, совершавшиеся во время праздников половые акты. Половые акты, а следовательно, и зачатия были возможны лишь во время периодически наступающих промискуитетных праздников. Это не могло не иметь своим следствием определенную периодичность в наступлении родов у женщин коллектива. Результатом было осознание связи между оргиастическими праздниками и рождением детей, а в конце концов и осознание связи между половыми актами и рождением детей. Однако действительную природу связи между половыми сношениями и рождением детей формирующиеся люди понять не могли. Она была осознана ими как связь магическая. Половой акт был осознан ими как действие, магическим образом способствующее рождению детей, как магический акт[107].

Так как животные тотемного вида рассматривались людьми как существа той же „породы", того же „мяса", что и они сами, то половые акты, совершаемые во время праздников, стали рассматриваться как действия, способствующие размножению и тотемного животного. Формирование такого взгляда на половые акты способствовало стремлению людей во что бы то ни стало найти средства, которыми они могли бы обеспечить изобилие промыслового зверя и тем самым удачу в охоте[108].

С появлением взгляда на половые акты как на средство обеспечения размножения тотемного животного в число обрядов тотемистического промискуитетного праздника вошло имитирование полового сношения с убитым зверем. О существовании такого обряда в позднем палеолите свидетельствуют многочисленные рисунки, изображающие половой акт между человеком и животным (Богаевский, 1934, с. 56 сл.; Гущин, 1937, с. 107; Окладников, 1950а, I–II, с.324). Подобного рода обряды или их пережитки зафиксированы в не столь уж отдаленном прошлом у довольно большого числа народов и племен (Briffault, 1927, Ш, р. 189–190; Попов, 1937, с.202; Сообщение Б.О.Долгих об эвенках района Хан-тайского озера). Кроме того, у всех народов мира было отмечено существование, по-видимому, восходящих к этим обрядам мифов, легенд, преданий, сказок, повествующих о половых отношениях между людьми и животными.

По мере того, как тотемное животное все в большей и большей степени становилось центральным объектом оргиастического праздника, все большее число действий, совершаемых людьми во время этого праздника, приобретало ритуальный характер. Кроме того, в состав праздничной обрядности начали входить и такие ритуальные действия, которые первоначально возникли независимо от праздника. К числу их прежде всего следует отнести магические обряды, возникшие из репетиций, имевших место перед охотой. Так как главным объектом охоты было тотемное животное, то эти магические обряды были одновременно и тотемистическими. В результате они стали совершаться не только перед охотой, но и после нее во время тотемико-оргиастического праздника. Включение обрядов, представлявших магическую инсценировку охоты, в состав праздничной обрядности оказало на них обратное влияние. Магические обряды, совершаемые перед охотой, начали включать в себя, кроме инсценировки охоты, инсценировку поедания магически убитых зверей[109].

Во время совершения обрядов, представлявших инсценировку охоты на тотемное животное, исполнители рядились под это животное и подражали его движениям. В этом, вероятно, нужно видеть один из истоков тотемистических танцев, хотя, по-видимому, не главный и основной. Как указывалось в главе XI, имитирование движений животного было не только моментом охотничьей маскировки, но и средством накопления и передачи охотничьего опыта от одного поколения к другому, причем столь важным, что оно выделилось в самостоятельный вид деятельности, отличный от охоты и совершаемый в свободное от охоты время. Выделившееся в самостоятельный вид деятельности имитирование действий животного, которое совершалось охотниками, ряженными под животное, по тем же причинам, что и репетиция охоты, превратилось в магический обряд. Вполне понятно, что этот обряд был одновременно и тотемистическим, ибо люди, совершавшие его, маскировались под тотемное животное и подражали его движениям. Так возникли тотемистические пляски, ставшие важнейшей составной частью обрядности зоофагического тотемико-оргиастического праздника.

Огромное значение тотемистических плясок состояло в том, что они в наглядной форме демонстрировали основную идею тотемизма — идею общности членов коллектива и животных тотемного вида и тем самым способствовали осознанию каждым членом коллектива своей общности со всеми остальными его членами, способствовали укреплению единства первобытного стада.

Признание убитого тотемного животного членом человеческого коллектива было одним из основных мотивов тотемико-оргиастического праздника пралюдей. Центральным объектом этого праздника были, насколько можно судить по зоофагическим праздникам народов Северной Азии и Северной Америки, головы убитых животных, которым воздавались почести как членам коллектива. Последним актом праздника была, как об этом говорят находки в Драхенлохе, Петерсхеле и т. п., ритуальная забота об остатках тотемного животного и прежде всего о его голове.

Обрядовая забота об остатках тотемного животного, которой завершался праздник, мало чем по существу отличалась от заботы об умершем члене коллектива В связи с этим тотемико-оргиастический праздник приобретал еще один аспект. Он стал помимо всего прочего поминками об умерших членах коллектива. Закреплению за праздником такого аспекта во многом способствовало такое обстоятельство, как, вероятно, нередко имевшая место во время охоты, предшествовавшей празднику, гибель тех или иных членов коллектива. В последнем случае тотемико-оргиастический праздник становился поминками по погибшим охотникам. Этот аспект зоофагического праздника сохранился до самого последнего времени. Связь медвежьего праздника с поминками по умершему члену коллектива отмечена у таких народов Дальнего Востока, как нивхи, ульчи, орочи, айны (Пилсудский, 1914, с.67–68, 144–147: Золотарев, 1933, с.63; 1939а, с. 106; С.Иванов, 1937, с. 14; Б.Васильев, 1948, с. 102).

Таким образом, тотемистический праздник пралюдей был сложным явлением, имевшим несколько разных аспектов и включавшим в себя немало самых разнообразных моментов. Он выступал одновременно и как коллективное пиршество, важнейшим моментом которого было ритуальное поедание мяса убитого тотемного животного, и как половая оргия, и как поминки по умершем члене коллектива, и как система магических обрядов, имевших целью обеспечить как размножение тотемного животного, так и удачу охоты на него, включал в себя и воздавание почестей голове убитого тотемного зверя, и ритуальную заботу об его остатках, и исполнение плясок, заключавшихся в имитировании движений тотемного животного ряженными под него людьми. И, наконец, он включал в себя в качестве момента обряды инициации юношей и девушек, первоначальная неразрывная связь которых с оргиастическими праздниками была раскрыта в одной из предшествующих глав (X).

К этому возникшему в эпоху первобытного человеческого стада многоплановому празднику генетически восходит множество праздников, обрядов, обычаев и поверий, зафиксированных этнографами у самых различных народов земного шара.

Вряд ли могут быть сомнения в существовании генетической связи между этими первобытными праздниками и зоофагическими, в частности, медвежьими праздниками обских угров, нивхов, айнов и других племен и народов. В медвежий праздник почти всех народностей Сибири вошли такие моменты первобытного тотемистического празднества, как ритуальное поедание убитого животного, воздавание почестей его голове, ритуальная забота о черепе и костях животного, осмысленная как обряд, обеспечивающий возрождение зверя. У части народностей медвежий праздник был связан с поминками по умершему сородичу. И, наконец, в медвежьем празднике некоторых народов обнаруживаются пережитки тотемистических плясок, а также обрядов магического размножения тотемного животного. В пережитках последних обрядов содержатся намеки на былой оргиастиче-ский характер этого праздника.

В интичиуму австралийцев вошли такие моменты первобытного тотемистического праздника, как обряды магического умножения тотемного животного и в качестве пережитка ритуальное поедание его мяса. В празднествах австралийцев, совершаемых по случаю инициаций юношей, кроме посвятительных обрядов, обнаруживаются еще два момента первобытного тотемистического праздника: тотемистические пляски и в пережиточной форме промискуитетные отношения.

Черты первобытного тотемистического праздника отчетливо проступают в описаниях шабаша ведьм. Шабаш ведьм рисовался в легендах и поверьях славянских и германских народов праздником, включающим в себя такие моменты, как пиршество, во время которого поедалось мясо убитых животных, пляски в звериных шкурах и, наконец, оргия. Проступают в описаниях шабаша ведьм и пережитки ритуального отношения к черепу и костям убитых животных (Афанасьев, 1869, Ш, с.473–484; Штернберг, 1936, с.228–230; Runeberg, 1947, р.225–239).

Явственные отзвуки первобытных тотемико-оргиастических празднеств чувствуются в таких праздниках восточных славян, как Коляда (Святки), Масленица, Купала. Вплоть до XX в. в святочных увеселениях русского народа сочетались такие моменты, как обрядовое заклание и поедание животного, ритуальное отношение к его голове, игры в убиение животного, ряжение под медведя, козу и других животных, известная разнузданность половых отношений, игры и пляски эротического характера, сцены шуточного погребения покойника (Афанасьев, 1865, 1, с.717–718; А.Смирнов, 1875, с.11; Ушаков, 1896, с.200; Шейн, 1898, I, вып.1, с.325–331; С.Максимов, 1903, с.297–303; Завойко, 1914, с.133; Зеленин, 1915, И, с.779, 835; Кагаров, 1918, с.37–40; Мансуров, 1930, IV, с. 10). Сочетание некоторых из этих моментов мы находим в святочных обрядах белорусов (Шейн, 1887, І, ч.І, с.99 — 105; Довнар-Запольский, 1909, с.304–307; Зеленин, 1915, II, с.692; Шайкевич, 1933, с.141–142).

Сочетание ряжения под животных с пережитками свободы половых отношений является характерным для Масленицы и Купальского праздника (А.Смирнов, 1875, с.11; Ве-селовский, 1894; Кагаров, 1918, с.45–54). Генетически восходящим к убиению тотемного животного, обрядовому чествованию и поеданию его во время тотемико-оргиастического праздника и следующему за ним ритуальному захоронению его остатков следует, по-видимому, считать обряд чествования и последующего уничтожения (разрывания, сожжения, потопления) куклы, чучела или другого предмета, присущий многим праздникам как восточных славян (Масленица, Русальная неделя, Купала), так и народов Западной Европы (Сумцов, 1890; Шейн, 1898, I, вып.1; Аничков, 1903, I; Зеленин, 1916; Фрезер, 1928, III; Зернова, 1932; Пропп, 1961, 1963). Происходивший обычно в обстановке веселья, а иногда и прямо разгула, обряд этот в своей первоначальной форме имел целью обеспечить размножение животных и плодородие почвы (Пропп, 1961, 1963).

Как отдаленные пережитки первобытных тотемистических праздников следует, по всей вероятности, рассматривать отличавшиеся необузданным весельем поминальные пиры многих народов, в частности, славянскую языческую тризну (Афанасьев, 1869, 111, с.292; Штернберг, 1936, с.208–209), а также отмеченное у многих этнических групп (черкесы, гавайцы, микронезийцы о. Яп, меланезийцы о-вов Адмиралтейства, акан, бецилео Мадагаскара, ингалики Аляски) сочетание похорон с разнузданностью половых отношений или ее разнообразными пережитками („Религиозные верования народов СССР", 1931, И, с.52; Лисянский, 1947, с.127; Миклухо-Маклай, 1951, Ш, ч,1, с.260, 463, 504; Загуменный, 1961, с.131; A.Ellis, 1877, р.240; Hartland, 1910, И, р.155).

Сказанное выше о первобытных тотемико-оргиастических праздниках проливает свет на происхождение целого ряда моментов свадебной обрядности, в частности, зафиксированного у русских, украинцев, белорусов, немцев обычая ставить на свадебный стол свиную голову, которую не едят в первый день или даже до конца свадьбы (Сумцов; 1881, с. 114; Шейн, 1900, 1, вып.2, с.739; Зеленин, 1915, И, с.773; Гагенторн, 1926, с.185; Кагаров, 1929а, с.181), и сходного обычая с конской головой у якутов (Серошевский, 1896, 1, с.538), отмеченного у древних индейцев, античных греков, римлян, русских, белорусов, украинцев, южных славян, жителей Сардинии и Сицилии, шведов, эстонцев, саамов, коми-зырян, татар обряда сажания молодых на шкуру, вывороченную мехом вверх шубу или ковер, засвидетельствованного у русских, украинцев, белорусов, шведов, мордвы обрядового ряжения в день свадьбы под животных, чаще всего медведей (Снегирев, 1837, IV, с.126, 153; Терещенко, 1848, II, с. 196, 270, 273. 457, 471; Сумцов, 1881, с. 109–110, 204; 1886а, с.27, 35–36; Охримович, 1891, с.56, 65,69; Е-ий, 1899, с. 141; Шейн, 1900, 1, вып.2, с.570, 602, 629, 659, 739; Довнар-Запольский, 1909, с. 119–135; Баранов. 1910. с.128; Зеленин, 1914, I, с. 132, 187, 352, 377; 1915, II, с.690, 741, 857, 957; „Северновеликорусская свадьба", 1926, с.45, 62, 72, 117 и др.; Кагаров, 1929а, с.163, 176, 180–181; Н.Воронин, 1941, с.167, 172–173; Н.Никольский, 1956, с.96 — 192), и, наконец, на происхождение очень своеобразного шведского обычая, заключавшегося в том, что на свадьбе „убивали" ряженного под медведя человека и „пили его кровь" (Н.Воронин, 1941, с. 167, 172).

Тотемизм, взятый сам по себе, только как верование, только как определенное убеждение людей, в своей первоначальной форме не может быть назван религией, ибо он не включал в себя веры в сверхъестественное влияние тотема на жизнь и деятельность людей. Но, возникая и формируясь, тотемизм неизбежно обрастал все большим и большим числом магических обрядов. Будучи связанными с тотемным животным, концентрируясь вокруг представления о тотемном животном, эти обряды одновременно были и тотемистическими. Так возникла тотемистическая обрядность, тотемистический культ. В результате тотемизм оказался неразрывно связанным с магическим образом действия и магическим образом мышления, с формирующейся религией. Возникновение магико-тотемистической обрядности рано или поздно оказало обратное влияние на характер самих тотемистических представлений. Случилось это, вероятно, уже в эпоху родового общества.

Как уже указывалось, важнейшее место в тотемистической обрядности занимали исполняемые ряженными под тотемное животное членами коллектива инсценировки как моментов из жизни тотемного животного (тотемистические танцы), так и моментов охоты на него (охотничьи тотемистические пляски). Осмысление этих плясок как действий, имеющих магическое значение, побуждало людей исполнять их на каждом тотемистическом празднике, причем в таком же точно виде, как они исполнялись раньше. Пляски эти, таким образом, передавались из поколения в поколение, причем каждое поколение передавало их новому, ссылаясь на авторитет предков. Каждое новое поколение, исполняя тотемистические и охотничье-тотемистические пляски, осознавало, что оно совершает эти ритуальные действия, причем именно в таком, а не в ином виде потому, что именно так поступали их далекие предки. Вместе с тотемистическими обрядами от поколения к поколению передавались и вера в тождество, в родство членов человеческого коллектива и животных тотемного вида, вера в превращение первых во вторых и обратно путем одевания и сбрасывания шкуры тотемного животного.

Все это привело в конце концов к новому осмыслению исполняемых ряженными под тотемное животное членами коллектива тотемистических и охотничье-тотемистических плясок. Они стали рассматриваться как сцены из жизни далеких предков, а эти последние начали представляться как существа, бывшие одновременно и людьми и животными, выступавшие то как люди, то как животные, и, наконец, как существа, бывшие полулюдьми-полуживотными. Так возникла вера в тотемистических предков.

С появлением веры в тотемистических предков ряженные под тотемное животное исполнители плясок стали рассматриваться как превратившиеся не в тотемных животных, а в тотемистических предков[110]. Это обстоятельство дало толчок к формированию представления о том, что исполняемые членами коллектива тотемистические и охотничье-тотемистические пляски имеют магическое влияние на жизнь и деятельность людей именно в силу того, что исполнители этих плясок в момент их совершения являются не самими собой, а тотемистическими предками коллектива. Так тотемистические предки начали постепенно наделяться способностью сверхъестественного влияния на жизнь людей.

С возникновением нового осмысления тотемистических и охотничье-тотемистических плясок передаваемые от поколения к поколению объяснения этих обрядов начали постепенно развертываться в более или менее связные повествования о жизни и похождениях тотемистических предков-

тотемистические мифы. Возникшие как описание, объяснение и истолкование тотемистических и охотничье-тотемистических плясок тотемистические мифы в свою очередь оказали на них обратное влияние. В результате тотемистические обряды этого типа начали постепенно приобретать облик инсценировок тотемистических мифов, драматических иллюстраций к ним.

Вместе с возникновением тотемистической мифологии возникло и представление об особой отдаленной эпохе, во время которой происходили события, описанные в мифах, во время которой жили и действовали мифические тотемистические предки (альчера у арунта, вингара у арабана и т. п.). Мир, каким он был в мифическую эпоху, рассматривался как качественно отличающийся от мира, каким он является в настоящее время. С раздвоением в сознании людей времени на мифическое и реальное произошло и раздвоение мира на мир мифический, существовавший в мифическое время, и мир реальный, действительный, существующий в настоящее время.

В результате тотемизм, кроме убеждения в существовании тождества между членами реально существующего человеческого коллектива и животными реально существующего тотемного вида, начал включать в себя веру в существование в какой-то степени наделенных сверхъестественной, магической силой иллюзорных существ (тотемистических предков) и иллюзорного (мифического) мира[111].

Таким образом, тот путь возникновения представлений о сверхъестественных существах и сверхъестественном мире, который был охарактеризован в предшествующей главе, не был единственным. Наряду с возникновением веры в существование таких сверхъестественных существ, как демоны вещей и души людей, совсем иным путем возникла вера в существование таких сверхъестественных существ, как тотемистические предки. Наряду с раздвоением мира в пространстве на мир реальный и мир демонический (мир демонов и душ) произошло его раздвоение и во времени на тот же реальный мир и мир мифический (мир тотемистических предков). Так наряду со знанием о реальном мире возникла вера в существование двух сверхъестественных миров: мифического и демонического, каждый из которых был населен одной из двух основных категорий сверхъестественных существ. Трудно сказать, какое из этих двух представлений возникло раньше. Но это факт, что в течение определенного времени они существовали рядом, не сливаясь. Об этом говорят данные этнографии. У многих народов было зафиксировано проведение довольно строгого различия между двумя типами предков, предками тотемистическими и предками, умершими не в столь отдаленное время (Леви-Брюль, 1937, с.287 сл.; Токарев, 1964, с.66–67, 274–276)

В процессе дальнейшего развития грань между этими двумя существовавшими в сознании людей сверхъестественными мирами начала постепенно стираться Мифический мир все в большей и большей степени стал мыслиться как существующий и в настоящее время Демонический мир все в большей степени стал представляться и как существовавший в прошлом. Постепенно начала стираться грань между тотемистическими предками и другими категориями сверхъестественных существ. Особенности, которые первоначально мыслились как присущие лишь демонам и душам, начали переноситься и на тотемистических предков, и, обратно, черты, вначале приписывавшиеся лишь тотемистическим предкам, стали распространяться и на другие сверхъестественные существа.

В результате представления о мифическом и демоническом мирах начали все в большей и большей степени сливаться в представление об одном сверхъестественном мире, противостоящем миру реальному Однако этот процесс, по-видимому, не получил своего завершения к тому времени, когда произошел такой крупный сдвиг в развитии религии, как возникновение веры в богов (политеизма).

Возникновение политеизма было связано с разложением родового общества и началом его превращения в классовое Расслоение в обществе, выделение из среды ранее равных членов рода и племени могущественной рабовладельческой аристократии нашло свое иллюзорное отражение в расслоении в сверхъестественном мире, в выделении из „среды" более или менее равных по значению сверхъестественных существ нескольких особо могущественных — богов.

Вполне понятно, что отмеченные выше социальные сдвиги породили представления о богах не прямо, непосредственно, а обусловив соответствующую переработку ранее существовавших религиозных представлений. Последние послужили идеологическим материалом, из которого под влиянием коренного изменения условий жизни людей сформировались представления о богах Интересно в этой связи отметить, что основной идеологический материал для формирования представлений о богах дал не столько демонический мир, сколько мифический. В образах богов, причем не только у народов, стоявших на стадии разложения родового общества, но и народов, перешагнувших порог, отделяюпщй это общество от классового, явственно проступают былые тотемистические черты (Шантепи-де-ля-Соссей, 1899, I, Катаров, 1913, Матье, 1956; Лосев, 1957, Н.Никольский, 1959, Токарев, 1964 и др) В частности, уходит своими корнями к тотемизму и один из самых распространенных культов древнего мира — культ умирающего и воскресающего бога (Богораз-Тан, 1926, 1928, 1931, 1936).

Генетически восходят к тотемистическому культу многие обряды религий древнего мира, а через них и религий более позднего времени. Так, например, вряд ли могут быть сомнения в том, что такой христианский обряд, как евхаристия, является отдаленным пережитком ритуального поедания тотемного животного. В особенностях первобытных тотемистических праздников находят свою разгадку и многие черты религиозных торжеств классового общества В частности, такая особенность культов умирающих и воскресающих богов, как резкая смена периодов скорби и печали, во время которых верующие постились и воздерживались от половых отношений, периодами безудержного веселья и разгула, находит свое объяснение в имевшем место в первобытном человеческом стаде чередовании периодов полового воздержания и периодов тотемико-оргиастических зоофагических праздников.

Примечания:

1

Особенно, если учесть, что книга „Как возникло человечество" но существу была вторым изданием монографии „Возникновение человеческою общества", вышедшей в г. Красноярске в 1962 г. Конечно, для перс-издания книга была существенно доработана, но основа ее сохранилась.

9

Там же С. 80.

10

Protsch R. The Absolute Dating of Upper Pleistocene Sub-Saharan Fossil Hominids and their Place in Human Evolution //Journal of Human Evolution. 1975. Vol. 4. № 2.

11

Bräuer G. The „Afro-European Sapiens-Hypothcsis" and Human Evolution in East Asia during the Late Middle and Upper Pleistocene //Courier Forschungsinstitute Senckenbcrg. 1984. lid. 69. № I.

95

Кроме того, как совершенно справедливо указывали А.М.Золотарев (19396, с,111) и А.П.Окладников (1949, с 77), с позиций „мясной" гипотезы совершенно необъяснимо, почему хранились не мясные части туши, как этого требует элементарный здравый смысл и хозяйственная потребность, а малосъедобные и скоропортящиеся медвежьи головы.

96

Кроме приведенных выше, имеется еще ряд находок, возможно, относящихся к этой группе, но скудность имеющейся в нашем распоряжении информации не позволяет сделать определенных выводов. Таковы находки в Кударо I, где у входа в центральную камеру пещеры были найдены два симметрично поставленных черепа животных (Любин. Колбугов. 1961, с.77–78), в Ля Шапелль (Люке. 1930, с 27–28, Замятнин, 1961а, с 36) и. может быть, в Ахштырской пещере (Борисковский, 1957а, с 104–105)

97

К этому нужно добавить, что такое несоответствие не всегда существует в действительности. Иногда оно — результат отсутствия информации или недостаточной точности ее. Установить существование или отсутствие того или иного обряда у какого-либо племени или народности — дело далеко не простое. Об этом свидетельствуют многочисленные разногласия между исследователями, в том числе и по вопросу о бытовании медвежьего праздника у той или иной народности, в частности, у кетов (В.Анучин, 1906, по Алексеенко, 1960).

98

В дополнение к приведенным выше данным можно указать, что в той или иной форме медвежий культ существовал в античной Греции. Фракии. Малой Азии, Тавриде, Галлии (Кагаров, 1913. с.231–232, Н.Васильев, 1948. с.78; Штаерман, 1961, с.193, Runeberg, 1947, р.62–63). а также в Скандинавии, у восточных славян и неславянских народов Поволжья (Штернберг, 1936, с.390; Н.Воронин, 1941, с.170 сл.; „История культуры древней Руси", 1951, II, с.63–64; Н.Никольский, 1956, с.98 — 192). Имеются основания полагать, что у восточных славян еще в XI в. существовал медвежий праздник (Н.Воронин, 1941, с.175–176). У белорусов еще в XIX в. бытовали празднества, которые нельзя рассматривать иначе, как отдаленные пережитки настоящих медвежьих праздников (Н.Никольский, 1956, с. 101–103).

99

Все эти сведения были любезно предоставлены в мое распоряжение В О.Долгих, которому пользуюсь случаем выразить свою признательность.

100

Вряд ли было бы правильным утверждать, что обрядовая забота о черепе и костях всех животных была связана с зоофагическими праздниками, ибо не исключена возможность, что ритуальная забота о черепе и костях некоторых животных возникла по аналогии с заботой о черепе и костях животных, являвшихся объектами зоофагических праздников.

101

Существование культов коня, свиньи и козла или их пережитков отмечено у многих народов (Терещенко, 1848, VII, сЗ — 4, Афанасьев, 1869, III, с 13 сл, Кагаров, 1918, с.41–45, Евреинов, 1924, Штернберг, 1936, с 396, Окладников, 1950а, I–II, с 400, „История культуры древней Руси" 1951,1, с 63 сл, Боннар, 1958,1, с 178–179, Горюнова, 1961, с 138–144, Ghulam, 1905, р 96 и др)

102

Все данные об этом обряде были сообщены мне Б. О.Долгих.

103

В связи с этим интересно отметить, что обычай собирать скелет медведя бытовал у целого ряда народов Сибири, в частности, у юкагиров, эвенков и ороков (Зеленин, 1929, с 48–50) Не исключена возможность, что и у них в прошлом существовал подобного же рода обычай.

104

В пользу этого положения говорит целый ряд данных. Так, например, вся обстановка погребения головы быка в Схул свидетельствует о том, что погребен был не череп, а голова (Garrod and Bale, 1937, p. 102–103). Имеются определенные основания полагать, что головы, а не черепа медведей складывались в ящики Драхенлоха и ниши Петерсхеле. С этим можно сопоставить тот факт, что у некоторых народов Сибири объектом ритуальной заботы был не череп, а голова медведя (Б.Васильев. 1948, с.89–90).

105

Так как периоды полового воздержания предшествовали охоте, то они одновременно являлись и периодами полуголодного существования, в течение которых людям приходилось довольствоваться в основном растительной пищей. В связи с этим возникает вопрос, не являются ли отдаленными пережитками этих периодов религиозные посты Как известно, во время последних предписывалось воздержание от животной пищи и от половых отношений.

106

Связь оргиастических праздников с коллективным пиршеством ясно прослеживается по этнографическим материалам У большинства народов, у которых отмечено существование промискуитетных праздников, ничем не ограниченное общение полов начиналось обычно после коллективного пира.

107

Именно этим, по-видимому, объясняется тот факт, что в дальнейшем развитии многими, если не всеми, племенами осознание связи между половым актом и рождением ребенка было утрачено. Этнографами было зафиксировано отсутствие понимания связи между половыми сношениями и рождением детей у многих австралийских племен (Spencer and Gillen 1899а, р.265; 1904, р. ЗЗО; Элькин, 1952, с. 179). Э. Хартлаидом (Hartland, 1909, 1; 1910, II) был приведен огромный материал, свидетельствующий о том, что подобного рода взгляд в определенный исторический период был присущ всему человечеству.

108

Взгляд на половой акт как на средство магическим образом обеспечить размножение животных или пережитки такого взгляда зафиксированы у значительного числа народов, в частности, у грузин и сванов (Бардавелидзе, 1957, с.177–186), индейцев Северной Америки (Briffault, 1927, 111, p. 185). О существовании такого взгляда в эпоху верхнею палеолита в достаточной степени красноречиво говорит изобразительное искусство этого периода (Богаевский, 1933, 1934; 1930, с.212; Ефименко, 1931, с. 19–31; 1953, с.465–466, Гущин. 1937, с.107 сл.; Окладников, 1950а, 1 — Н, с.324). В более позднюю эпоху с переходом от охоты к земледелию половые акты, особенно совершаемые во время оргиастических праздников, были осмыслены как средство магического обеспечения урожая (Frazer, 1922а, II, р.89— 101; Westermark. 1925, I, р.84— 180, Briffault, 1927, III, р. 185–209; Н.Никольский, 1956, с. 133 и др.). В дальнейшем как средства магического обеспечения обилия животных и богатого урожая стали рассматриваться, как уже указывалось, имитации полового акта, намеки па него и т. и. (Кагаров, 19296; Богаевский, 1916).

109

Существование подобного рода обрядов отмечено у ительменов (Крашенинников, 1949, с.416, 420), эвенков (Анисимов, 1958, 1, с.50), индейцев Бразилии (С.Иванов, 1934. с.94)

110

Формированию подобного взгляда способствовало и то обстоятельство, что люди в своей практической деятельности все больше убеждались в существовании качественного различия между ними и животными. Им все труднее становилось поверить в то, что, надевая шкуру живот — ною, они действительно становятся животными. Легче было поверить в свое превращение в тотемистических предков — существ, являвшихся полулюдьми-полуживотными.

111

Возникновение представления о тотемистических предках и тем самым о тотеме как предке породило тенденцию к превращению частичной табуации тотемного животного в полную. Однако запрет поедать тотемное животное возник лишь у части племен. У остальных полная табуация тотема, по-видимому, никогда не имела места Основание для подобного вывода дают не столько сами по себе факты отсутствия полной табуации тотема у многих племен и народов, в частности, у многих австралийских племен, у значительного числа племен Северной и Южной Америки, Африки, Индии (Briffault, І927, II, р 461–462; Аверкиева, 1959, с.256 сл.), ибо их можно истолковать и как результат исчезновения былой табуации, сколько связанные с ними обряды и верования.

Так, например, у индейцев северо-западного побережья Америки, в частности, у квакиютлей, у алгонкинов северо-востока Канады и чироков отмечено существование убеждения в том, что то или иное животное легче всего промышляется людьми рода, имеющего его своим тотемом, что люди наиболее удачливы в охоте на свое тотемное животное (Аверкиева, 1959, с.256, 1961, с.12). Представления, подобные приведенным, могли возникнуть лишь в эпоху раннего палеолита, когда существовала специализация охотничьей деятельности человеческих коллективов, когда члены каждого коллектива действительно были наиболее искусны в охоте на животное, являвшееся их тотемом. Возникшие в то время такого рода представления в дальнейшем распространились и на новые виды тотемных животных. Можно, конечно, предположить, что в историческом развитии вслед за частичной табуацией тотема у всех племен возникла полная, которая в дальнейшем у части племен исчезла. Однако мало вероятно допущение, что после исчезновения табуации тотема в полной мере возродились те представления об отношении человека к тотему, которые родились в то время, когда человеческий коллектив был специализирован в охоте на свое тотемное животное, и которые неизбежно должны были исчезнуть в период полной табуации тотема. О том, что по крайней мере у части племен полной табуации тотема никогда не было, говорят и тотемистические обряды некоторых племен селишей, сущность которых заключалась в обеспечении обилия тотемных животных и удачи охоты на них (Tout, 1905, р. 151–153).