Для предупреждения требований, которым удовлетворить автор не мог и не думал, он находит нелишним объяснить происхождение своего труда. Он обратился к древнерусским житиям, как к самому обильному и свежему источнику, для изучения одного факта древнерусской истории — участия монастырей в колонизации северо-восточной Руси. Чем более входил он в изучаемый материал, тем яснее становились для него два вывода: во-первых, этот источник далеко не так свеж и обилен, как о нем думают; во-вторых, его небогатым историческим содержанием нельзя воспользоваться без особаго предварительнаго изучения его в полном объеме. Литературное однообразие житий давало возможность сделать нечто цельное из их обзора и разбора; необходимо было только распространить изследование и на те жития, которыя ничего не давали для изучения означеннаго факта. Впрочем, автор ограничился житиями, написанными в северо-восточной Руси, не коснувшись киевских.

Первоначально автору представлялся другой план, не тот, какой проведен в изследовании: ему хотелось, не заставляя читателя присутствовать при отдельном разборе каждаго жития, разсмотреть всю совокупность изучаемаго материала сверху, разобрать его элементы: литературные, историографические, культурные и т.п. Из такой работы вышла бы критическая история житий, которая уложилась бы на умеренном количестве печатных листов. Но в таком случае выводы изследования получили бы характер откровений, неизвестно на чем основанных, ибо большая часть материала лежит неописанной и ненапечатанной в рукописных библиотеках. Это соображение указало другую более простую и скучную задачу — первоначальную очистку источника настолько, чтобы прагматик, обращаясь к нему, имел под руками предварительныя сведения, которыя помогли бы ему правильно воспользоваться житием. При такой задаче автор должен был обременить книгу приложениями и множеством библиографических примечаний.

Приемы изследования определились свойством разбираемых памятников. По кругу явлений древнерусской жизни, к изображению которых обращался агиобиограф, большая часть житий стоит одиноко среди древнерусских исторических источников. Редко является возможность поверить известие жития показанием другаго источника. Качество историческаго материала, представляемаго житием, зависело главным образом от обстоятельств, при которых писалось последнее, и от литературных целей, которыя ставил себе его автор. Эти обстоятельства и цели, время появления житий, личность биографа, его отношение к святому, источники, которыми располагал он, частные выводы, вызвавшие его труд, и литературные приемы, которыми он руководился, — вот главные вопросы, которые задавал себе изследователь при разборе каждаго жития.

Автор не мог достигнуть полноты в обзоре своего материала: некоторые памятники, входящие в круг его изследования, остались неразсмотренными. Это зависело от состава рукописных библиотек, которыми он мог воспользоваться. Читатель найдет в примечаниях ссылки на рукописи библиотек Синодальной, Соловецкой, гр. Румянцева, Ундольскаго, Троицкой Сергиевой лавры, Московской Духовной академии, отдела библиотеки Иосифова Волоколамскаго монастыря в Московской епархиальной библиотеке и на некоторыя рукописи из Погодинскаго отдела Императорской Публичной библиотеки. Из частных собраний автор имел возможность пользоваться богатой рукописной библиотекой гр. А.С. Уварова и некоторыми рукописями Н.С. Тихонравова и Е.В. Барсова, за что приносит искреннюю благодарность владельцам.

Обращаясь к древнейшим житиям северо-восточной Руси с мыслью о литературном характере и историческом содержании древнейших житий южнорусских, изследователь наперед задает себе тот же вопрос, котораго не избежит он и в изучении других сторон начальной истории северо-востока: этот вопрос состоит в сравнении однородных явлений там и здесь, в том, делал ли северо-восток в известном отношении шаг вперед пред югом или нисходил с южнорусскаго уровня. В ответ на такой вопрос о житиях не раньше как с XIII в. начинаем встречать в некоторых местностях северо-восточной Руси немногие одиночные памятники, слабые отголоски письменности смоленской — в житии Авраамия, новгородской — в житии Варлаама, владимирской — в житии Александра Невскаго и т.д. Но памятники позднейшей письменности дают заметить, что более ранние вожди русско-христианской жизни на северо-востоке сошли со сцены не безследно: местная память сохранила о них устное предание, которое вместе с этой жизнью растет и осложняется, облекаясь наконец в литературную форму жития. Это предание — почти все, что осталось для историка о деятельности этих вождей, и в сбережении его главное значение житий, на нем основанных. Раньше других центров северо-восточной Руси и с более обильным запасом преданий выступает старый Ростов, дед Залесской земли, с пестрой группой житий, в которых он записал старинныя устныя сказания о своих древнейших просветителях и подвижниках. Эта группа совмещает в себе несколько житий в одной или нескольких редакциях, разнообразных по времени происхождения и по литературной форме: ряд их начинается в конце XII в. и позднейшими частями своими теряется в конце XV, представляя вместе с кратким, безыскусственным сказанием и пространное житие, облеченное во всеоружие позднейшей реторики. Однако ж некоторыя особенности этой группы житий с их редакциями заставляют разсмотреть ее отдельно от других одновременных с нею явлений литературы и разбор ея поставить во главе историко-критическаго очерка северо-восточных житий, забывая хронологическое и литературное разнообразие ея частей. Все эти жития — отдельныя звенья цельнаго местнаго круга сказаний, одного из древнейших по своим источникам легендарных циклов северо-восточной Руси; редакция этих житий — отражение последовательнаго развития этого цикла, и потому позднейшия из них имеют слишком тесную историко-литературную связь с первоначальными, чтобы историческая критика могла без затруднения отделять первыя от последних, их первообразов и источников. С другой стороны, эти редакции дошли до нас в таком виде, что если по ясным литературным признакам можно различить в них древнейшия от позднейших, то оне, кроме одной из 14, не дают ясных указаний, по которым можно было бы с некоторой точностью найти для каждой из них хронологическое место в ряду других явлений изследуемаго отдела древнерусской литературы. Таким образом, при научной невозможности в разборе этих житий с их редакциями строго выдержать хронологический порядок, в каком являлись самые памятники, остается расположить их по времени жизни лиц, в них описываемых.

Позволительно наперед сказать, что ростовския жития не представляют особенно ценных памятников по качеству историческаго материала, в них заключающагося; но и этот материал остался бы без них почти незаменимым пробелом в древнейших источниках нашей истории. В этом важность и вместе опасность этих житий. Первые успехи русско-христианской жизни на северо-востоке так любопытны и так неясны, что легко поддаться искушению доверчивости, желанию не проронить в прагматическом изложении ни одной черты, встречаемой в ростовских сказаниях. Но невозможность поверки другими источниками и хронологическое отношение памятников к описываемым в них событиям внушают осторожность.

В 1164 г. обретены мощи епископов Леонтия и Исаии, первых победоносных апостолов христианства в Ростове. Несколько десятилетий спустя произошло церковное прославление третьяго просветителя Ростова, родоначальника ростовских монастырей Авраамия. Эти события пробудили древнейшия местныя предания о названных святых, записанныя вскоре или позднее.

Историко-критическую оценку жития Леонтия необходимо основать на предварительном разборе двух вопросов: о происхождении и составе начальнаго сказания и об отношении к нему позднейших редакций.

Житие это — одно из наиболее распространенных в нашей древней письменности. Частая переписка внесла в списки его множество вариантов, затрудняющих точное определение его редакций. Все нам известные списки можно распределить на 6 редакций и последния разставить в порядке, соответствующем их литературной форме и предполагаемому происхождению. Первое место принадлежит древнейшему по спискам и простейшему по составу сказанию об обретении мощей святаго, начинающемуся краткими известиями о его жизни. Оно встречается в рукописях довольно рано: древнейший список его, нам известный, восходит к началу XIV или концу XIII в.; по крайней мере, нам не удалось встретить ни одной из них в более раннем списке. Главное отличие второй редакции, столь же краткой, как и первая, и одинаковой с ней по составу, состоит в том только, что она сообщает вначале несколько черт из жизни Леонтия до епископства в Ростове, о чем совершенно умалчивает древнейшее сказание; в остальном она большею частью дословно повторяет это последнее и составляет скорее легко подновленный список его, чем особую редакцию. Третья редакция — пространное жизнеописание, более первых развитое и в литературном и в фактическом отношении. Самыя заметныя фактическия дополнения, кроме вставок из летописи, состоят в том, что к кратким известиям второй редакции о жизни Леонтия до прибытия в Ростов прибавлено здесь целое обстоятельное сказание о просветительной миссии в Ростове, возложенной на Леонтия патриархом Фотием, а краткое известие обеих первых редакций о крещении ростовцев осложнено новыми подробностями об изгнании Леонтия и о его действии на детей. Благодаря тому третья редакция иногда помещалась в сборниках и минеях вслед за первой, как ея дополнения, несмотря на то что и она целиком повторяет ту же первую редакцию в тех частях сказания, к которым не прибавляет ничего новаго. Четвертая редакция выделяется из всех своим составом: она повторяет почти целиком жизнеописание по третьей редакции; последующую за жизнеописанием статью о церковном прославлении Леонтия в конце XII в. дополняет значительными по объему вставками из современной этим событиям ростовской летописи, сопровождая все известия точными и подробными хронологическими пометками. Остальное и в этой второй половине жития, что служило канвой для летописных вставок, совершенно сходно с третьей редакцией. Пятая редакция по литературной обработке своей представляет другой образчик того способа, как составлялись редакции сказаний в древнерусской письменности. В фактическом отношении она не дает почти ничего новаго, повторяя содержание двух предшествующих редакций, к которому прибавляет немногия мелкия черты. На свою зависимость от других редакций жития указывает сам составитель пятой, озаглавив ее «житием, избранным вкратце от преждепишущих». Существенная особенность ея — в литературной обработке стараго содержания; в этом отношении составитель ея совершенно самостоятелен и выделяется из ряда большей части древнерусских редакторов, любивших с дословной точностью переносить материал в свои произведения. Он начинает свой труд кратким, но витиеватым предисловием, котораго нет ни в одной из остальных редакций жития. В изложении самого жития, не отступая от порядка разсказа прежних редакций, он развивает одне его части и сокращает другия, сглаживает несообразности других редакций и этим сообщает своему разсказу более связную и стройную форму, налагая его ясной и складной речью. Как предисловие, так и разсказ украшены общими местами в духе искусственных житий XV—XVI в. Наконец, шестая редакция, которую можно назвать проложной, есть позднейшее сокращенное изложение содержания жития в том виде, как оно развито в третьей и пятой редакции.

Таким образом, во всех редакциях жития лежит одна общая основа, которую в наибольшей простоте находим в первой редакции. Разсматривая состав этой последней, нельзя не заметить, что она — собственно сказание об обретении мощей святаго, на что указывает и заглавие, и самый состав его. Чрезвычайно краткия известия о жизни Леонтия имеют вид вступления к главному предмету сказания — об обретении и прославлении мощей епископа. В этом разсказе можно указать 4 части: открытие мощей при основании новой соборной церкви в Ростове (1164 г.), внесение их в новую церковь, видение пономаря с исцелением клирика при гробе на праздник святаго и, наконец, хвалебо-молитвенное обращение к святителю. Хронологическое отношение всех этих событий не указано в первой редакции. Между тем сказание сохранило несомненные следы своего происхождения, современнаго княжению Андрея Боголюбскаго: последний в некоторых даже позднейших списках называется «христолюбивым князем нашим Андреем», призывается молитва Леонтия «о державе и победе» этого князя. След. сказание составлено до 1174 г., когда убит был кн. Андрей. Легкость такого вывода, при отсутствии ясных хронологических указаний первой редакции жития, вводила в заблуждение и древних и новых наших изследователей: они смотрели на все события в сказании как на близкия друг к другу по времени и современныя Андрею. Так, составитель летописи по никоновскому списку, в пояснение заметки сказания, что праздник во честь Леонтия установлен еп. ростовским Иоанном, добавляет, что это сделано по благословению митр. Феодора, прибывшаго на Русь вскоре после ростовскаго пожара (1160 г.), который послужил поводом к открытию мощей Леонтия; но Иоанн сделался еп. ростовским уже при третьем преемнике этого Феодора, в 1190 г. Встречаем также известие, что видение соборнаго пономаря в день праздника Леонтия произошло вскоре по открытии мощей; но по сказанию это было уже после установления праздника в честь Леонтия и, как сейчас увидим, ровно 30 лет спустя по открытии мощей. Всматриваясь ближе в содержание сказания, находим в нем признаки разновременнаго состава. Незаменимое пособие при разборе его дает четвертая из описанных выше редакций жития, приводя известия последняго в непосредственную связь с известиями современной им летописи и этим возстановляя хронологическое отношение событий жития. Сличая летописныя вставки, внесенныя ею в житие, с ростовскими известиями конца XII в. в напечатанных летописных сборниках, находим, что и те и другия взяты из одного источника, т.е. из исчезнувшей ростовской летописи, которая в известии о ростовском еп. Луке (1185—1189), сохранившемся в лаврентьевском сборнике, обличает в своем составителе современника этого епископа. Притом четвертая редакция выставляет годы и над известиями невставными, составляющими основное содержание сказания. Чтобы с помощию этой редакции ближе определить время происхождения первой, надобно исправить некоторыя другия неточности церковно-исторических изследователей в разсказе о ростовских событиях XII—XIII в. Есть известие, что кн. Константин в 1213 г. заложил в Ростове на месте обрушившагося собора новый, освященный в 1231 г. еп. Кириллом, куда и перенесены были из церкви Иоанна мощи Св. Леонтия. Отсюда заключают, что собор, основанный при кн. Андрее, обрушился, едва оконченный, а мощи Леонтия и Исаии тотчас по обретении в 1164 г. были положены в церкви Св. Иоанна на епископском дворе, где лежали до 1231 г. Но первыя редакции житий Исаии и Леонтия согласно говорят, что мощи этих святых внесены по обретении в новый собор вскоре по его окончании, еще при кн. Андрее; перенесение мощей Леонтия четвертая редакция его жития помечает 1170 г.; в разсказе о чудесах Леонтия 1194 г. по всем редакциям жития находим мощи святаго в соборной церкви Богородицы, и в ней епископ совершает службу. Наконец, в летописях сохранилось известие, что каменная соборная церковь в Ростове упала в 1204 г. Сопоставление этих известий жития с отрывочными летописными дает, кажется, некоторое основание заключать, что тело Св. Леонтия, положенное в соборной церкви еще при Андрее, лежало в ней до ея падения в 1204 г., после чего оно хранилось в надворной епископской церкви до вторичнаго перенесения в новый, третий собор, освященный в 1231 г. Отсюда ближе определяется время происхождения первой редакции жития. Повествуя о судьбе мощей Леонтия с обретения до чудес 1194 г. при еп. Иоанне, оно ничего не говорит ни о падении Андреева собора, где оне лежали, ни о еп. Кирилле, ни о таких важных для нея событиях, как построение третьего собора и торжественное перенесение в него мощей в 1231 г.; согласно с ней и в четвертой редакции ряд летописных известий прерывается на еп. Иоанне, 1194 г. Но в первой редакции жития читаем, что кн. Андрей послал для новообретенных мощей Леонтия каменный гроб, «идеже и ныне лежат в церкви Св. Богородицы, сдевая преславная чюдеса… в државу и победу христолюбивому князю Андрею». Разсказ о внесении тела в соборную церковь при Андрее заключается словами: «Поставиша в раце на стене, идеже и ныне лежит». Все это приводит к выводу, что, относясь первой частью ко времени княжения Андрея, первая редакция получила свой окончательный вид в промежуток 1194—1204 гг.

Откуда взяты и как соединены в первой редакции разновременные элементы ея состава? На это можно дать два ответа, различающиеся некоторыми подробностями. Следы современника Андреева в разсказе могут значить, что первоначально, вскоре по окончании каменнаго собора в Ростове, следовательно, в промежуток 1170—1174 гг., была составлена записка о жизни Леонтия и судьбе его тела, слившаяся потом с позднейшими прибавлениями. Раздельныя черты соединенных частей сглажены в позднейших списках. Позднейшее прибавление явственно обозначается непосредственно за разсказом о внесении моей, с известия об установлении праздника в честь Леонтия еп. Иоанном. Краткая похвала святому, заканчивающая редакцию, приурочена к тому же празднику, следовательно, также позднейшаго происхождения. Редакция могла составиться и другим, еще более простым путем. Главное содержание ея, судьба тела Леонтия, описано рядом кратких, отрывочных разсказов. Они могли быть первоначально записаны современным ростовским летописцем, существование котораго около того времени нам известно. Установление праздника в память Леонтия в 1190 г. еп. Иоанном создавало потребность прославления святаго в литературном произведении. Это подтверждается известием, сохранившимся в некоторых списках старинной службы Леонтию, которое называет автором канона в ней еп. Иоанна. Таже потребность вызывала составление литературной памяти, которую можно было бы прочитать в церкви на праздник святаго. Все это делает вероятным, что тем же Иоанном или по его внушению в 1194—1204 гг. записаны были предания о жизни Леонтия, к ним присоединены выбранныя из летописи известия о мощах его, дополнены дальнейшими известиями о празднике и чудесах 1194 г. и весь разсказ закончен приуроченным к празднику кратким поучением с хвалебно-молитвенным обращением к святому. Со внесением чудес и похвальнаго слова сказание получило вид цельнаго, законченнаго жития, удобнаго для чтения в церкви. Четвертая редакция своими обильными летописными вставками представляет наглядный пример подобного образования жития с помощью летописи. В таком случае выражения жития, обличающия Андреева современника в авторе, принадлежат летописцу и по обычаю древнерусских редакторов переписаны целиком в немного позднейшем сказании. Оба случая допускают вывод, что первая редакция составилась из частей, относящихся к двум указанным промежуткам времени.

Нет достаточных опор, к которым можно было бы прикрепить приблизительное определение времени, когда составились прочия редакции жития. Только третью можно сблизить с одним фактом в литературной истории жития. Появление жития или новой редакции его часто условливалось событиями, с особенной силой оживлявшими в обществе память о святом. Так было с памятью о Леонтие в XV в. В это время она ознаменовалась рядом чудес, по-видимому привлекших к себе внимание местнаго общества. Они описаны в особой статье, которая обыкновенно присоединяется в списках к третьей редакции и никогда к первой и второй. Судя по хронологическим указаниям, которыми отмечены некоторыя из чудес, ряд их начинается в конце XIV в. и прерывается во второй половине XV, во время архиеп. Ростовскаго Трифона или вскоре после; между тем два столетия, протекшия с описанных в первой редакции чудес 1194 г. до перваго в разсматриваемой статье, не оставили в житии никакого следа. Последния чудеса в этой статье составитель описывает как очевидец, и очень вероятно, что статья составлена немного спустя по удалении архиеп. Трифона с кафедры в 1467 г. Возможно предположение, что описание этих позднейших чудес дало повод к пересмотру и распространению древняго краткаго сказания о Леонтие, следствием чего была его третья редакция. По крайней мере имеем прямое доказательство, что и эта редакция жития и прибавленная к ней статья о чудесах XIV—XV вв. обращались в рукописях до 1514 г.

Обращаясь к фактическому содержанию собственно жизнеописания, нельзя не заметить в нем прежде всего неопределенности, показывающей, что оно черпало единственно из смутнаго предания, не основываясь на письменном источнике, на летописи или на чем-нибудь подобном. Первая редакция почти ничего не знает ни о прежней жизни ростовскаго просветителя, ни о времени его деятельности в Ростове, которую только по догадке, на основании других источников, относят к третьей четверти XI в. Даже о важнейшем факте жития, о действии христианской проповеди Леонтия в Ростове, редакция не дает яснаго представления: она говорит об этом как об одном из преславных чудес Леонтия в Ростове и весь результат проповеди объясняет одним чудесным событием, как ростовцы, поднявшись с оружием на Леонтия, одни пали мертвыми, другие ослепли при виде епископа с клиром в полном облачении, как Леонтий поднял их, научил веровать в Христа и крестил. Эта неопределенность основнаго содержания перешла и в другия редакции жития. Заимствуя из летописи известия, не имеющия прямой связи с этим содержанием, они не могут связать последнее ни с одним достоверным событием, известным из других источников. С другой стороны, это основное содержание биографии, не получая большей фактической определенности, постепенно осложняется в последовательном ряде редакций жития. Особенно сильно осложняются в них два эпизода — о жизни Леонтия в Константинополе и о способе обращения Ростовцев к христианству. Пробел, оставленный в первых строках первой редакции, постепенно наполняется новыми чертами в каждой из последующих. Неизвестный Грек, о котором первая редакция знает только, что он родился и воспитывался в Царьграде, во второй является сыном благоверных родителей и потом монахом, а в третьей и пятой рано изучает Писание, рано покидает суету мирскую и строго подвизается в одном из цареградских монастырей, от чудеснаго голоса получает призвание просветить христианством далекий и упорный Ростов и по благословению самого патр. Фотия отправляется туда во главе целой миссии; четвертая и некоторые списки третьей редакции умеют даже прибавить ко всему этому, что Леонтия начали учить грамоте на седьмом году, а шестая — что он «книгам российским и греческим вельми хитрословесен и сказатель от юности бысть». Нетрудно понять, что все это — наполовину общия места житий и наполовину черты легендарнаго характера. Еще легче выделяется в тексте жития вносимый в него третьей редакцией и повторяемый дальнейшими эпизод о том, как Леонтий, изгнанный из Ростова язычниками, поселяется невдалеке у потока Брутовщицы, ставит здесь маленькую церковь и кутьей заманивает детей к слушанию своих христианских поучений. Эпизод входит в первую редакцию механически, оставляя нетронутым ея текст, не сглаживая даже несообразностей, какия вносит он в разсказ.

Эти особенности жития бросают некоторый свет на его источники и дают возможность разъяснить сомнительныя черты его фактическаго содержания. Сохранилось известие о Леонтие, почти современное первой редакции его жития и несогласное с последним: еп. владимирский Симон в послании к Поликарпу (1225—1226 гг.) ставит Леонтия первым по времени в ряду русских иерархов, вышедших из Киевскаго Печерскаго монастыря. По прямому смыслу слов Симона и по перечню епископов, им приводимому, видно, что речь идет о постриженниках Печерскаго монастыря, а не монахах, случайно находившихся в нем в минуту поставления на кафедру. Свидетельство Симона, авторитетное уже по личности автора, киево-печерскаго монаха в начале XII в., находит новую опору в старом ростовском летописце, котораго он читал и в котором можно было узнать больше чем о 30 печерских постриженниках, вышедших на разныя епископския кафедры в России до XIII в. При разногласии такого источника с житием Леонтия, в сохранившемся его виде, естественно решить вопрос в пользу перваго. Однако ж делались попытки примирить эти противоречащие источники: жертвуя некоторыми подробностями позднейших редакций жития, чтобы спасти известие первой о цареградском происхождении Леонтия, предполагали, что он родом Грек, но переселился в Киев, постригся в пещере Антония и отсюда взят на ростовскую кафедру. Так известие ненадежнаго источника, которое трудно принять, вытесняли своим собственным, не находимым ни в каком источнике, не находящим опоры даже в аналогическом явлении. Едва ли нужно в этом известии отделять первую редакцию от прочих и для нея жертвовать последними, ибо все оне, кажется, черпают здесь из одинаковаго источника. Если известие и о Леонтие почерпнуто Симоном из цитуемой им старой ростовской летописи, то первая редакция жития не пользовалась этим, судя по названию, столь близким к ней источником, по крайней мере, его влияние не отразилось на ней ни одной чертой, а другия редакции решительно противоречат ему. Разобрав элементы сказания о происхождении и прибытии на Русь Леонтия, можно, кажется, обойтись и без примирения противоречивых известий, взятых из совершенно различных источников. Та подробность сказания, что патр. Фотий является современником Св. Владимира, падает сама собою, обличая свою связь с позднейшими историческими источниками, впадающими в ту же ошибку. Далее, в некоторых позднейших списках жития встречаем черты, обязанныя своим происхождением местности, из которой вышла редакция или ея список. Некоторые списки 3-й ред. в известии о первых епископах, пришедших в Киев с Леонтием митр. и разосланных им по городам, прибавляют: «И нарече архиепископью Ростов»; напротив сп. новогор. соф. библиотеки усвояет название архиепископии своему Новгороду. Присутствие этого местнаго взгляда еще сильнее чувствуется в сказании жития о прибытии на Русь Леонтия. Ростов просвещается христианством непосредственно из Царьграда; оттуда приходят и туда возвращаются первые просветители его; сам патриарх «многу печаль имеет» об упрямом далеком Ростове и долго ищет для него «твердаго пастуха»; отыскавшийся пастух Леонтий с целой миссией едет из Царьграда прямо в Ростов, не имея никаких сношений с Киевом и русским митрополитом, о которых в разсказе о Леонтие по всем редакциям жития нет и помину. Это еще понятно относительно первых двух епископов, прибывших в Ростов в первые годы после крещения Владимира, но подозрительно в третьем, действовавшем во второй половине XI в., особенно если раньше этого встречаются известия о поставлении епископов киевским митрополитом и о распространении христианства под его руководством. Непосредственныя сношения Ростова с Константинополем — черта, заметная и в другом ростовском сказании, отличающемся столь же сильной легендарностью, в житии преп. Авраамия. При мутности источников, из которых черпали оба жития, здесь, без сомнения, имела свою долю влияния память о первых двух епископах Ростова, прибывших из Царьграда и посвященных патриархом. Но объяснению этой черты в житии Леонтия, кажется, может помочь еще одно обстоятельство, обыкновенно забываемое при этом. Возобновление памяти о Леонтие в Ростове, вызванное обретением его мощей, совпало по времени с одним движением в ростовской епархии, начатым Андреем Боголюбским с помощью Феодора, впоследствии ростовскаго епископа: оба они хлопотали отделить ростовскую кафедру от киевской митрополии и переместить ее во Владимир, сделать из нея вторую митрополию в России. Сам Феодор принял епископский сан прямо от патриарха в Константинополе, на пути в Ростов не заехал в Киев к митрополиту за благословением и, заняв кафедру, придавал особенное значение своей непосредственной зависимости от патриарха. «Не митрополит мя поставил, — говорил он, — но патриарх во Цареграде; да убо от кого ми другаго поставлениа и благословениа искати?» Он пользовался большим влиянием в своей епархии, имел «мудрование кознено, и вси его бояхуся и трепетаху», замечает летопись. В его именно епископство отстроен был каменный ростовский собор и совершено первое перенесение мощей Св. Леонтия (1170), после чего вскоре составлено было и первое сказание о нем; под влиянием феодоровских взглядов могла составиться или развиться основа предания о ростовском просветителе, с большей или меньшей полнотой входившаго во все редакции жития. Невозможно решить, в каком виде занесено было это предание, столь согласное со стремлениями Феодора, в начальное сказание, составленное при кн. Андрее, но мы знаем, что это последнее подверглось новой обработке несколько десятилетий спустя, при еп. Иоанне, когда были причины уничтожить следы стремлений Феодора, возбудившаго ими сильное негодование в высшем духовенстве и оставившаго по себе черную память. Если можно допустить действие таких побуждений на развитие подробностей предания о прибытии Леонтия в Ростов, то исходная точка этого предания, уцелевшая и в первой редакции жития, известие о константинопольском происхождении Леонтия могло сложиться и без всякой посторонней цели. С Леонтием могло повториться то же самое, что было с его современником митр. Ефремом, также упомянутым во числе постриженников киево-печерскаго монастыря у еп. Симона. Русский по происхождению, служивший при дворе в. кн. Изяслава и потом постригшийся в пещере преп. Антония, Ефрем жил несколько времени в константинопольском монастыре пред поставлением своим на переяславскую кафедру. Привычки видеть на высших иерархических местах в России Греков сделала из этого обстоятельства основание усвоить Ефрему греческое происхождение. Нельзя, разумеется, проследить источники и развитие всех черт местнаго предания о Леонтие; можно только заметить, что оне не все вошли в житие и некоторыя развивались, цепляясь за урочища или местные остатки старины. Жизнеописание и оканчивается таким же сомнительным, спорным известием, каким начинается. По этому известию, проповедь Леонтия, увенчавшаяся крещением Ростова, завершается мирной кончиной просветителя, тогда как еп. Симон в упомянутом послании называет Леонтия третьим русским мучеником за веру, после двоих Варягов, и говорит, что ростовские язычники, много мучив, его убили. Эти противоречивыя известия разделили критиков на две стороны; взвешивая основания обеих, надобно, кажется, придать более вероятия мнению той, которая, основываясь на прямом смысле всего известия Симона о Леонтие, понимает буквально его выражение о мученичестве ростовскаго епископа. К ея доводам можно прибавить, что Симон не имел побуждения, понятнаго в ростовском источнике, смягчать разсказ о судьбе Леонтия, и что даже по ростовским источникам можно заметить, что местная память в XIII в. и после вообще преувеличивала просветительные успехи Леонтия.

Из сделаннаго разбора можно извлечь некоторые выводы для оценки жития, как историческаго источника. В древнейших уцелевших источниках нашей истории до Андрея Боголюбскаго не сохранилось письменных следов памяти о Св. Леонтие. Она, по-видимому, впервые стала возобновляться и слагаться в сказание со времени обретения мощей, т.е. почти сто лет спустя по смерти святаго. Можно заметить некоторыя основы, на которых развивается сказание: это местные памятники старины (наприм. загородный храм Архангела Михаила), существовавшие в XII—XIII в., и местное смутное воспоминание о Константинополе, как первоначальном источнике христианской проповеди в Ростове, поддержанное отдаленностью последняго от Киевской Руси и местными стремлениями времен Андрея к церковной самостоятельности. Это — главные, в первой редакции даже единственные источники жизнеописания; согласно с своим характером они сообщают его разсказу о жизни Леонтия неопределенность, при которой в нем трудно уловить ясный, положительный факт. К этим местным источникам присоединяется в позднейших редакциях жития летопись. Но достоверное содержание входит отсюда только во вторую половину жития, в разсказ о церковном прославлении Леонтия: летописныя известия, занесенныя в описание жизни святаго (о крещении кн. Владимира, о первом митр. Леонтие, о первых епископах, с ним пришедших на Русь, и проч.), 1) не касаются прямо Леонтия, 2) повторяют ошибки позднейших летописей. Вообще из разсмотреннаго жития можно, кажется, извлечь тот факт, что достоверныя известия о Леонтие были утрачены в ростовской письменности уже к концу XII в., растворившись в смутном предании и оставив слабые следы на юге, в Киево-Печерском монастыре, откуда и вынес их еп. Симон.

Из свидетельства жития преп. Феодосия Печерскаго видно, что Ростов чтил своего еп. Исаию наряду со святыми уже в начале XII в., вскоре после его смерти (1090). Мощи его были открыты в один год с мощами его предшественника Леонтия. Но в источниках не сохранилось намека, по которому можно было бы заключить, чтобы тогда же, в начале XII в. или в конце его, одновременно с сказанием о Леонтие, описана была и жизнь Исаии.

Имеем две редакции жития Исаии. Первая в сжатом разсказе передает происхождение святаго, его жизнь в возникавшем тогда Печерском монастыре, игуменство в Димитриевском и посвящение на ростовскую кафедру, в общих чертах изображает окончательное утверждение им христианства в Ростове и его области и обстоятельно повествует о его чудесном путешествии в Киев на освящение Печерской церкви; разсказ оканчивается краткими известиями о кончине, открытии мощей в 1164 г. и о перенесении их в XV в. Состав жития безыскусственный: начав биографию без предисловия, оно заключается кратким молитвенным обращением к святому. Определение времени, когда составилась эта редакция, зависит от времени последняго события в ея разсказе, перенесения мощей. Писатели, касавшиеся этого жития мимоходом, повторяли странную ошибку издателя его в «Прав. собеседнике». Отнесши, по каким-то внутренним признакам, ко второй половине XIII в. список первой редакции, послуживший подлинником для издания и взятый из соловецкаго сборника XVI в., издатель заключил, что житие написано вскоре после перенесения мощей, «что было, как значится во всех соловецких списках жития, в 1274 г.». Между тем в том же соловецком списке, по которому издано житие, перенесение помечено 6982 (1474) г. С этим показанием согласны и все известные нам списки жития в других библиотеках. Таким образом, первая редакция могла составиться в конце XV в. не раньше 1474 г. Можно указать и некоторое подтверждение этому показанию списков, если оно в этом нуждается: жития Исаии еще не встречаем в сборниках XV в. между житиями ростовских епископов, Леонтия и Игнатия, где его обыкновенное место в позднейших сборниках; перенесения мощей Исаии, совершеннаго торжественно и с того времени, по-видимому, праздновавшагося в Ростове ежегодно, нет в месяцесловах XV в. в числе церковных празднеств монгольскаго периода, хотя есть преставление Игнатия, ко времени котораго ошибка относит перенесение мощей Исаии; наконец это перенесение совершено, по первой редакции, Ростовским архиеп., а такой сан ростовские иерархи носили с 1390 г. Обращаясь к источникам редакции, легко заметить, что она построена на более надежном основании, чем все редакции жития Леонтия. У составителя ея были под руками письменные источники: в описании жизни Исаии на юге он, очевидно, пользовался житием преп. Феодосия; он умеет даже обозначить, хотя не всегда верно, время главнейших событий в своем разсказе; разсказ о путешествии Исаии в Киев на освящение Печерской церкви есть довольно близкая переделка разсказа Печерскаго патерика, только приспособленная к лицу одного Исаии, наконец, разсказав об этом освящении по патерику, житие повторяет тоже кратко по Несторовой летописи, выписывая почти дословно ея известие под 6597 г. Но, очевидно, достоверныя сведения составителя редакции о жизни Исаии ограничиваются известиями киевских источников; деятельность святаго на Севере описывается уже на основании источника другаго рода местнаго предания. Вот почему распространение Исаией христианства в ростовском крае он мог изобразить лишь кратко, в неопределенных чертах. Примесь местнаго предания заметна и в разсказе о чудесном путешествии в Киев, основанном на патерике. Вторая редакция совмещает в себе много особенностей искусственнаго состава: она предпосылает разсказу витиеватое и темное по изложению предисловие, в самый разсказ вносит реторическия распространения, а краткую молитву в конце первой редакции развивает в похвальное слово, которое заставляет произносить пред мощами Исаии архиеп., перенесшаго их на новое место в 1474 г. Но фактическое содержание этой пространной редакции целиком и почти дословно перенесено из краткой; все ея отличие от последней в этом отношении ограничивается тем, что она в двух местах расширяет ея заимствования из киевских источников: к известию об игуменстве Исаии в киевском монастыре Св. Димитрия прибавляет из жития преп. Феодосия известие о предшественнике Исаии Варлааме, а из летописи известие о рождении кн. Изяслава, которое понадобилось только для того, чтобы сказать, что отец Варлаама был боярином у этого князя; выписку из летописи об освящении Печерской церкви вторая редакция продолжает дальше первой, захватывая с дословной точностью помещенное под тем же 6597 г. известие о смерти митр. Иоанна, освящавшаго церковь, и его характеристику, хотя все это имеет очень мало связи с разсказом жития. Поэтому совершенно неоснователен строгий приговор, какой произносит над этой редакцией издатель краткой, видя ея «особенность» от последней в том, что «нет достоверности в ея дополнительных исторических известиях». Если первую редакцию можно приурочить ко времени перенесения мощей, то в определении происхождения второй у критики не остается и такой опоры. В житии преп. Авраамия Ростовскаго критик опять, как в житии Леонтия, встречает едва одолимыя затруднения. Известныя редакция этого жития описаны преосв. Макарием. Первая, изобразив в кратком очерке, самыми неопределенными чертами всю жизнь святаго, подробно останавливается на двух эпизодах: на борьбе Авраамия с чудским идолом Велеса и на борьбе святаго с диаволом, мстившим ему за мучение, испытанное под крестом в умывальнице Авраамия. Вторая редакция обширнее: указанным двум эпизодам она предпосылает обстоятельный разсказ о жизни святаго до борьбы с ростовским язычеством, говорит о происхождении Авраамия (из г. Чухломы), о путешествии в Новгород, о пострижении и жизни в Валаамском монастыре и, наконец, о поселении около Ростова. О третьей редакции мы можем судить только по краткому отрывку в валаамской рукописи.

Наши церковные историки доверчиво пользуются содержанием этих редакций в изложении истории распространения христианства в Ростовском крае, не останавливаясь на их сравнительной надежности. Между тем и в общей фактической их основе и в дополнительных подробностях каждой много внутренних несообразностей. Этого мало: оне вступают в противоречие и с другими историческими памятниками, описывающими события того же времени и края. Много потрачено остроумия, чтобы объяснить эти несообразности и примирить противоречия: догадки породили только разнообразие мнений, не решив главной задачи критики — оценки годности заключающагося в житии историческаго материала. Это объясняется недостатком в житии ясных данных, которыя позволяли бы с некоторою точностью определить источники жития и время происхождения его первой редакции. Но критика, указав известныя редакции его, почти не коснулась единственнаго основания, могущаго дать некоторые выводы для объяснения темных пунктов жития, именно состава основного сказания и взаимнаго отношения редакций по содержанию.

Сличая указанныя редакция между собою, легко заметить, что оне существенно разнятся только в описании жизни Авраамия до прихода к Ростову и сходны в дальнейшем содержании. Это последнее составляет первую из описанных редакций, которая не может ничего сказать о доростовской поре жизни Авраамия, кроме общих мест. Притом эту редакцию встречаем в наиболее древних списках. Имеем право в ней искать основнаго сказания в возможно чистом виде, что обещает она и своей простой литературной формой, одинаковой с первыми редакциями житий Леонтия и Исаии. Разбирая состав этой редакции, замечаем, что она — не житие сколько-нибудь связное, а довольно неискусная сшивка общаго очерка с двумя сказаниями. Она открывается рядом тех общих житейных черт, по которым безошибочно можно заключить, что жизнеописатель очень мало знает о жизни святаго. Отбирая в этом очерке черты, в которых можно подозревать фактическое содержание, получим такия сведения о святом: не определяя ни места, ни времени происхождения Авраамия, житие говорит, что он, оставив мирской мятеж, стал монахом, а потом начальником монахов и, пожив ангельским житием, обогатившись даром чудес, слезами омыв свою душу… Можно было бы ожидать, что речь закончится известием о смерти святаго; вместо этого житие вслед затем продолжает: «Видев же преподобный прелесть идольскую сущу, не убо бе еще все св. крещение прияша… преп. же Авраамий помолися Богу». Не пояснив, что действие происходит в Ростове, житие подробно описывает далее борьбу Авраамия с идолом Велеса. В этом эпизоде опять разсказывается об основании монастыря, о чем намеком было уже сказано в начале. От разсказа о борьбе с идолом житие переходит к другому — о борьбе с диаволом и о его поражении. Таков состав первой редакции. Между обоими эпизодами нет внутренней связи и последовательности точно так же, как между общим очерком и первым эпизодом. В очерке описывается вся жизнь святаго и такими же чертами, какими описывается жизнь святых в икосах на 6-й песни канона; можно подумать, что он и составлял первоначальное житие, которое потом неловко стало во главе двух отдельных сказаний, лишившись при этом своих заключительных известий, перенесенных к концу втораго эпизода: «И поживе… в велице смирении, труды к трудом прилагая, и в велице смирении к Господу отыде, егоже измлада взлюби». Таким же внешним образом связаны между собою и оба эпизода: заключительныя известия их показывают, что второй описывает не дальнейшую судьбу святаго, а событие, случившееся между теми, которыя разсказаны в первом. Как первый разсказ оканчивается тем, что князья ростовские дали монастырю Авраамия села и по соглашению с епископом возвели его на степень архимандритии, после чего Авраамий начал еще больше подвизаться, труды к трудам прилагая, стяжав великое смирение и проч.; так и в конце втораго разсказа читаем, что князь дал монастырю много домов и сел и поставил его выше всех ростовских монастырей, после чего преподобный пожил в великом смирении, труды к трудам прилагая и т.д. Ясно, что оба заключения — варианты на одну и ту же тему, что оба разсказа — особыя сказания, первоначально составившияся независимо друг от друга и потом поставленныя рядом позднейшим редактором жития. Далее нетрудно заметить, что оба разсказа по своему происхождению относятся к разным эпохам, довольно далеким друг от друга. Первый умеет обозначить время деятельности Авраамия, называя современных ему ростовских епископов Феодора и Илариона, также князей Владимира и Бориса и не упоминая ни о каком другом монастыре в Ростове. Второй переносит нас совсем в другую эпоху: он не помнит ни Феодора с Иларионом, ни Бориса, а ведет Авраамия «к великому князю Володимеру во град Володимер», к державе этого владимирскаго князя приписывает Ростов и знает уже много монастырей в этом городе. Наконец, в основе обоих разсказов очевидна местная народная легенда с ея наивными приемами; легендарный мотив сказывается в борьбе Авраамия не с самими ростовскими язычниками, а с языческим идолом, пред волшебной силой котораго изнемогает сначала сам преподобный, и в построении церкви на месте языческой святыни — разбитаго идола. Разсказ дает заметить и опоры, за которыя держалась легенда в своем развитии: это — чудотворный жезл, которым разбит идол и который хранился при гробе Авраамия до пол. XVI в., церковь Иоанна Богослова, построенная Авраамием на месте, где он встретил этого святаго, «иже (церковь) есть и до сего дне», по замечанию жития, наконец, образ Богослова в этой церкви, по которому описана в житие его наружность. Еще сильнее проникнут легендарным характером второй разсказ; только здесь основные мотивы сказания не исключительно местнаго происхождения, а представляют неясные отголоски легенды о способе мести диавола иноку, которая ходила в Древней Руси и в более чистом виде воспроизведена в житии новгородскаго архиеп. Иоанна и в муромском сказании о еп. Василие. Таким образом, если в первом разсказе сквозь легендарныя черты можно усмотреть некоторое историческое основание, то второй лишен его совершенно. Но историческия несообразности этого разсказа бросают некоторый свет на время, когда он составился: появление в нем великаго князя владимирскаго, к области котораго принадлежал Ростов, и намек на существование многих монастырей в Ростове — одне эти черты показывают, что легенда дошла до перваго редактора жития в том виде, какой она могла принять не раньше XIV в.

Вторая редакция является в списках позднее первой и по составу своему искусственнее, имеет краткое предисловие, а краткое обращение к святому, которым оканчивается первая редакция, развивает в целое похвальное слово, которое отделяет от жития в виде особой статьи; наконец, в ней заметно стремление восполнить пробелы и сгладить несообразности первой редакции, что служит признаком позднейшаго происхождения. К общим местам, которыми первый редактор прикрывает свое незнание начальнаго периода жизни Авраамия, второй прибавляет целый обстоятельный разсказ о происхождении Авраамия и его жизни до прихода к Ростову. Сличая этот разсказ с неопределенным вступлением первой редакции, легко заметить тесную связь между ними: текст последняго служил канвой, по которой второй редактор нанизал новыя биографические черты, но так механически, что их легко отделить, и тогда останется текст первой редакции дословно в прежнем виде. То же стремление дополнять и пояснять текст первой редакции обнаруживается вставками и распространениями, внесенными в ея дальнейший разсказ. Впрочем, она вставляет только одну новую фактическую черту, заимствованную по-видимому, из жития Леонтия прямо или чрез один из позднейших летописных сводов: по первой редакции, Авраамия возводит в сан архимандрита еп. ростовский Иларион; борьба с идолом идет при епископе Феодоре; между этими событиями вторая редакция вставляет известие о бегстве еп. Феодора от упорных ростовских язычников и о присылке на его место еп. Илариона с кн. Борисом. Остальныя добавки реторическаго свойства без фактическаго содержания. Гораздо труднее указать источники новых биографических черт в начале второй редакции. Историческия основания ея внушают к себе очень мало доверия: во-первых, подозрительно существование в конце X или в начале XI в. «града» Чухломы, который встречаем в достоверных исторических памятниках не раньше конца XIV в.; во-вторых, еще более сомнительна в Чухломе того времени возможность благочестивых родителей, которые, по второй редакции, могли «наказать сына книжному учению», когда более надежные памятники говорят, что только с конца XI в. христианство стало распространяться из центральных пунктов северо-востока в его отдаленные пределы, когда из самаго жития Авраамия видно, что в эпоху прибытия святаго к Ростову этот исходный пункт христианскаго просвещения в крае еще не весь принял крещение, когда наконец подвижник XIV в., другой Авраамий, нашел в чухломской стране еще массу язычников. Так, во второй редакции жития можно видеть вариант предания, занесеннаго в первую, вариант более развитой и потому, может быть, более поздний. В новых подробностях ея заметна основа общая с прежними чертами: в предании о путешествии будущаго ростовскаго просветителя в Новгород для удовлетворения жажды к иноческим подвигам сказывается также связь Ростова с Новгородом, какая выразилась в перенесении предания о новгородском архиеп. на основателя перваго ростовскаго монастыря, подобно тому как в совете старца, который явился изнемогавшему в борьбе Авраамию, идти в Царьград и там в доме И. Богослова искать оружия против ростовскаго идола сказалось местное воспоминание о Царьграде как первом источнике христианскаго просвещения в Ростове, получившем оттуда своих первых епископов — Греков.

Стремление второй редакции пояснять и дополнять свой основной материал еще в большей степени разделяет третья. Из нея сохранилось одно извлечение, помещенное в валаамском уставе среди известий о других подвижниках этой обители; по языку его видно, что оно сделано поздно, в конце XVII или начале XVIII в., а состав его показывает, что оно не простая дословная выписка из «полнаго» жития, а скорее анализ его и что это полное житие основано на двух первых редакциях, разнясь от них только в разсказе о происхождении и жизни Авраама до прихода к Ростову: о последнем оно разсказывает по второй редакции, а за дальнейшими известиями о борьбе Авраамия с идолом, о явлении И. Богослова и проч. выдержка отсылает к житию в четии-минее, т.е. к первой редакции, следовательно, не нашла об этом ничего новаго в полном житии. Итак, третья редакция представляла третий вариант сказания о первоначальной жизни Авраамия. Выше были указаны подозрительныя черты втораго варианта; третий заметно старается поправить их и даже аргументировать свои поправки: Авраамий «родом бе от предел галицких, града Чухлова, богатых родителей, но не просвещенных, еще бо страна та в неверии тогда бысть». Далее на основе поправленнаго таким образом предания второй редакции развивается заманчивая своими подробностями повесть о том, как язычник Иверк, до 18 лет лежавший в разслаблении, слушает христиан — гостей из Новгорода, зашедших в дом его отца, внимает их беседе об истинном Боге и чудесах его, задумывается, проникается сомнением в богах своего отца, призывает на помощь новгородскаго Бога, получает мгновенно облегчение и в радости тайком уходит в Новгород, оттуда на Валаам, крестится под именем Аверкия и наконец делается иноком Авраамием; далее разсказ сходен с другими редакциями. Следуя обдуманной программе, новый вариант до того точен в разсказе, что по дороге из Чухлова в Новгород не забывает научить бежавшаго Иверка христианскому закону и книжной премудрости. Но не видно, чтобы у автора были какие-нибудь новые письменные источники, кроме известных уже редакций жития: по крайне мере даже известие о современности Авраамия кн. Владимиру отрывок цитует по списку одной из этих редакций. Все это подрывает доверие к новым биографическим известиям, вносимых в житие третьей редакцией, и заставляет видеть их источник в остроумии очень поздняго книжника, поправившаго разсказ второй редакции по своим соображениям, основав их на объяснении не понятаго имени Иверка.

Сводя результаты разбора, можно приписать обретению мощей Авраамия, относимому известием в одной рукописи его монастыря ко времени кн. Всеволода III, некоторое влияние на пробуждение устных преданий о святом; но нет основания думать вместе с архиеп. Филаретом, что тогда же составлена первая редакция жития, где нет ни слова об этом событии. Устное предание — почти единственный источник этой редакции, нестройной, составленной не раньше XV в. Здесь только в сказании о борьбе Авраамия с ростовским язычеством и об основании монастыря сквозь легендарныя черты заметны исторические факты; второй эпизод этой редакции и все варианты сказания о жизни Авраамия до прихода к Ростову — смесь поэтических черт и общих мест с анахронизмами и догадками редакторов. Но и та часть жития, которая заслуживает некотораго доверия, вступает в противоречие с другими ростовскими известиями, отвергать которыя нет основания. Авраамий поражает идола при еп. Феодоре, «не по мнозе времени» всех приводит ко Христу и крестит от мала до велика, после чего еп. Иларион, заменивший Феодора, возводит Авраамия в сан архимандрита; а по житию Леонтия этот Иларион, подобно Феодору, «ничтоже усне» в Ростове и бежал, не стерпев упорства и озлобления язычников. Предание, очевидно, смутно представляло время деятельности Авраамия. В некоторых списках первой редакции не поименованы ни епископы, ни князья, современные Авраамию; в других его возводит в сан архимандрита, по совещанию с князьями Владимиром и Борисом, еп. Феодор, в третьих — еп. Иларион, наконец, в одном — оба. Отсюда понятно происхождение и значение этих княжеских и епископских имен в житии. Местное предание выводило в разсказе епископов, вел. кн. владимирскаго и князей ростовских удельных без имен, которых не помнило, перенося позднейшия явления на время Авраамия; в таком виде оно и сохранилось в некоторых списках первой редакции. Позднее книжники выставляли имена, руководясь предположением, что Авраамий действовал в самом начале христианства на Руси; так явились в первом эпизоде для епископов, современных Авраамию, имена Феодора и Илариона, а для князей ростовских — Владимира и Бориса; во втором эпизоде, где подле ростовских князей является еще вел. кн. владимирский, редактор имел в запасе для последнего имя Владимира, но для первых не мог уже подыскать имен из такого ранняго времени, и они остались во всех списках не поименованными. Ввиду этих имен и того, что житие молчит о Леонтие и Исаии, деятельность Авраамия и теперь относят к первым десятилетиям христианства в России, задолго до этих епископов. Но если можно сопоставлять такия бледныя историческия черты, какия находим в житиях Леонтия, Исаии и Авраамия, и строить из них нечто целое, то надобно поставить Авраамия близко по времени к этим ростовским епископам. Можно указать один сколько-нибудь ясный хронологический пункт, к которому известия о Ростове XI в. позволяют отнести просветительный подвиг Авраамия: это промежуток епископств Леонтия и Исаии, 1073—1077 гг., когда ростовская кафедра оставалась не занятой. Христиане были в Ростове уже при Леонтие, но язычество преобладало, и от него пострадал этот епископ: преемник его Исаия, сколько можно судить по неопределенным известиям его жития, нашел уже если не все население города, то большинство христианами, новокрещенными и не утвержденными в вере. Эту перемену можно приписать проповеди Авраамия, о которой житие начинает разсказ известием, что не все еще в Ростове приняли крещение, когда преподобный выступил против коренившейся здесь идольской прелести. Тогда движение христианства в Ростове и его области можно будет в общих чертах воспроизвести по ростовским житиям, хотя с некоторой последовательностью и без резких противоречий. Изложенный вывод находит подтверждение в обмолвке витиеватаго похвальнаго слова, приложеннаго ко второй редакции жития и по ней составленнаго: хотя житие представляет Авраамия современником ростовских еп. Феодора и Илариона, слово называет его последователем Леонтия.

Жития двоих ростовских святых современников, еп. Игнатия и ордынскаго царевича Петра, принадлежат к числу древнейших памятников ростовской письменности. Архиеп. Филарет делает предположение, что жизнь царевича Петра описана при ростовском еп. Трифоне (1462—1467), выводя такое позднее происхождение жизнеописания из того, что оно упоминает о правнуке Петра. Напротив, коротенькое житие еп. Игнатия, по мнению архиеп. Филарета, неизвестно на чем основанному, написано очень рано, при митр. Максиме (1283—1305), т.е. вскоре по смерти Игнатия в 1288 г. Но уцелело указание на то, что оба жития писаны одним автором, и притом житие царевича прежде. В макарьевских списках этого последнего жития, упомянув о смерти Игнатия и чудесах, ее сопровождавших, автор прибавляет: «О сих же чудесех святителя инде скажем». Действительно, существующее житие Игнатия преимущественно наполнено описанием чудес, происшедших при погребении епископа. Предположить другое житие, написанное раньше этого, не позволяет замечание последняго: «Потом же житие сего преподобного не предано бысть писанию досель». Жития эти написаны раньше половины XV в., ибо одно из них — еп. Игнатия — занесено уже в синод. сборник 1459 г. В житии царевича есть указания, по которым можно приблизительно определить время его автора. Последний разсказываемый здесь факт есть нашествие Ахмыла, случившееся при ростовском еп. Прохоре (=1327). Архиеп. Филарет, введенный в заблуждение некоторыми списками жития, называющими Ахмыла царем, делает предположение, что под этим Ахмылом разумеется хан Булат Темир, нападавший в 1466 г. на Нижегородское княжество; но житие указывает здесь на событие из времени борьбы кн. Юрия Московского с Тверью, очень ясно разсказываемое в летописях под 1322 г. В описании этого нашествия житие делает замечание, звучащее воспоминанием очевидца, который вместе со всей Русской землей был напуган зрелищем варварскаго полчища, прошедшаго, впрочем, на этот раз без вреда для Ростова: «Страшно есть, братие, видети рать его (Ахмыла) и все войско вооружено».

Время прибытия царевича в Ростов не определено. В некоторых списках службы ему преставление его помечено 6761 г., что противоречит разсказу жития, по которому Петр ушел из орды с еп. Кириллом при хане Берке. Основываясь на этом, относят событие ко времени между 1257 г., когда Берка стал ханом, и 1261 г., когда Кирилл оставил ростовскую кафедру. Но и разсказ жития представляет некоторыя неясности. При Берке в орде стало распространяться магометанство, и в 1262 г. встречаем уже на Руси отступника, принявшаго магометанство под влиянием татарскаго баскака. Царевич ушел из орды еще язычником, незнакомым с новой верой, следовательно, в самом начале правления Берки. Но, по житию Берка, умер вскоре по уходе Петра. Далее житие прямо говорит, что еп. Кирилл крестил Петра по смерти Берки, который, по нашим летописям, умер в 1266 г., т.е. четырьмя годами позже Кирилла. Ростовское житие скорее могло смешать ордынския события, чем ростовския, и поставить имя одного хана вместо другого. Поэтому заслуживает некотораго внимания известие одного списка жития, по которому царевич бежал на Русь в 6761 г., и, следовательно, имя Берки поставлено вместо имени Батыя; такая оправка устраняет указанныя неясности в житии. Житие царевича отличается тенденциозным характером: оно написано с целью доказать неоспоримость прав потомства Петрова и монастыря, основанного царевичем, на земли и воды, купленныя последним у ростовского князя Бориса, — и написано под свежим впечатлением тяжбы, в которой правнуки Бориса оспаривали эти права. Выражения жития о Петровском монастыре, сочувствие, с которым оно становится на сторону рода Петрова в тяжбе против ростовских князей, прося ему у Бога соблюдения и умножения живота, — все это позволяет подозревать в смиренном и худом рабе, как называет себя автор, инока Петровскаго монастыря. Наконец, самый характер жития дает некоторыя указания на хронологическое отношение автора к описываемым событиям. Основа сказания — легенда о царевиче, продолженная преданиями о судьбе его потомства. Чем позже легенда облекается в литературную форму, тем большее развитие получают ея поэтическия подробности, но тем бледнее становятся в ней основныя историческия черты. Легенда о царевиче, при всей живости и драматичности ея изложения в житии, остается довольно прозрачной и плохо закрывает действительныя события, послужившия для ея основой. Царевич, под влиянием разсказов ростовскаго епископа, умилился душою, задумал видеть божницу русской земли и ушел тайком в Ростов, где его осторожно крестили, боясь «искания отрока» из орды. Это не было уже тогда исключительным явлением даже в Ростове: царевича женили на дочери одного ордынскаго вельможи, жившаго в Ростове и весьма богатаго, который «преже бяше в веру пришед». Царевич также пришел с большими деньгами и, крестившись, задумал построить храм около Ростова; за непомерно дорогую цену, долго занимавшую воображение Ростовцев и с поэтической образностью выраженную в легенде, кн. Борис уступил место набожному сыну степей, который на предложение князя утвердить за ним землю грамотами простодушно отвечал: «Аз, княже, от отца и матери не знаю землею владети, а грамоты сиа чему суть?» Но потомки Бориса начали оттягивать землю у потомков Петра, последние жаловались в орде, — и автор сказания решительно подкупает читателя не только в пользу обижаемых, но и в пользу правосудия ордынских послов, разбиравших тяжбу, бросая невыгодный свет на внуков и правнуков кн. Бориса. Из всего этого позволительно заключать, что автор жил не слишком далеко от начала XV в. — времени тяжбы правнуков Бориса с внуками Петра, но писал не стесняясь ростовских князей, следовательно, после того, как Москва начала сурово хозяйничать в Ростове, когда, по выражению жития Сергия Радонежскаго, «наста насилование много, сиречь княжение великое досталося кн. вел. Ивану Даниловичу» и тяжко пришлось граду Ростову и князьям его, «яко отъятся от них власть и княжение». Можно думать, что сказание о Петре и житие Игнатия написаны не позже половины XIV в. По литературной форме житие царевича — простая повесть, чуждая житейных приемов, без предисловия в начале, без похвалы и чудес в конце, хотя автор называет Петра блаженным. Это, впрочем, условливалось отчасти исключительными обстоятельствами жизни святаго, отчасти особенной задачей автора. Такой литературной формой житие Петра заметно отличается от другаго труда того же автора, жития еп. Игнатия. Это последнее, при всей краткости, составлено искусственнее, начинается кратким предисловием и сопровождается описанием чудес, составляющим даже главную часть всей статьи. Житие это дает очень скудный исторический материал, деятельность епископа описана самыми неопределенными чертами; не встречаем и намека на многие факты из жизни епископа, сохраненные летописями и занесенные в житие Петра; остались только следы источников, откуда автор мог почерпнуть обстоятельныя известия об Игнатие. К древнейшим ростовским сказаниям о святых примыкает по характеру своему житие Никиты, столпника переяславского. Это житие было рано и сильно распространено в древней русской письменности. Частой и продолжительной перепиской объясняются многочисленные варианты текста жития в разных списках; но при этом разнообразии ни в одном списке не находим такой переработки первоначальнаго сказания, которую можно было бы назвать особой его редакцией. С другой стороны, списки разных веков, сохраняя одно и то же основное сказание, распадаются на группы по большему или меньшему количеству статей, прибавляемых к жизнеописанию. В списке половины XV в. житие является с наиболее простым составом: повесть о жизни и кончине столпника сопровождается одним разсказом о перенесении в его монастырь брошенных убийцами в Волгу и чудесно найденных крестов и вериг подвижника вскоре после убиения. Списки XVI в. прибавляют к этому пространное и витиеватое похвальное слово столпнику. Наконец, в списках XVII в. эта группа статей усложняется прибавкой к прежним чудесам описания чудес позднейших, совершившихся в XVI в. Это постепенное осложнение состава жития в списках разных веков наглядно представляет разновременность его образования. Архиеп. Филарет замечает, что житие и похвальное слово написаны в одно время. Отсутствие последняго в списке половины XV в. указывает на противное. Притом в древнейшем своем виде житие ни по составу ни по изложению не носит на себе признаков тех искусственных приемов, какия развивались в житиях с половины XV в. Разсказ его свободен от назидательных и реторических распространений: коротенькое предисловие совершенно одного характера с предисловием к житию еп. Игнатия. Напротив, похвальное слово написано вполне в духе позднейшаго житейнаго красноречия. Наконец, в развитии искусственнаго состава житий замечаем общее явление, что похвальное слово, написанное одновременно с житием, чуждо повествовательнаго содержания; напротив, слово, написанное и прибавленное к старинному житию позднее, обыкновенно повторяет главныя биографическия черты последняго. К этому второму разряду принадлежит и похвала в разбираемом житии: сокращая его разсказ, она делает из него иногда дословныя выдержки, перемешанныя с поучениями в духе церковной проповеди. Позднейшие списки замечают эти повторения и сокращают похвалу, опуская в ней именно повествовательныя заимствования из жития.

Еще темнее время происхождения собственно жития; оно само не дает никаких указаний на это. Архиеп. Филарет в одном сочинении замечает, что житие по языку XIII в., а в другом относит его к XV в., основывая этот вывод на известии об обретении мощей Никиты митр. Фотием. Первое мнение не имеет достаточнаго основания, ибо древнейший известный список жития — половины XV в. и в языке его трудно отыскать признаки XIII в.; основание втораго мнения не точно. Автор, описавший чудеса Никиты в XVI в., разсказывает, что слышал об искании мощей святаго от Даниила, основателя Троицкаго Переяславскаго монастыря, а последнему разсказывал об этом со слов старожилов монастыря родственник его, никитский иг. Иона, у котораго он жил в детстве. По его разсказу, митр. Фотий, удивляясь, что никто дотоле не позаботился открыть мощи прославленнаго подвижника, пытался откопать их: уже отрыли бересту, которой вместо гроба обернуто было тело столпника; но он не захотел лежать поверх земли, поднялась сильная буря, и разрытая могила сама собою засыпалась — т.е. мощей искали, но обретения не последовало. Из отсутствия намека на это событие в житии скорее следует заключать, что оно написано до попытки Фотия (1410—1431). В таком случае, однако, характер жития не позволяет отодвигать его слишком далеко в древность от XV в. Подвиги столпника должны были упрочить его память в местном предании самою своею редкостию; назидательный мотив о внезапном обращении лихоимца и притеснителя, каков был Никита, к самым суровым подвигам покаяния сообщил преданию еще более силы и интереса. Издавна утвердившийся обычай в связи с видимыми остатками подвижничества Никиты, долго хранившимися на месте, столпом, крестами, веригами, каменной шапкой Никиты и колодезями, им выкопанными, поддерживал и развивал это предание. На этом назидательном мотиве и на этих памятниках подвигов столпника и основано все содержание жития; историческия черты времени, неразлучныя со свежим преданием, сглажены в нем до того, что почти незаметны. Даже о времени жизни Никиты можно только догадываться по указанию жития, что исцеленный подвижником черниговский кн. Михаил поставил в память этого крест около монастыря «в лето 6694, мес. мая 16». Таким характером отличается обыкновенно устное сказание, очень поздно нашедшее себе письменное изложение. Притом это предание о столпнике, поздно записанное в житии, вошло в него не вполне или, по крайней мере, записывалось в то время, когда еще не достигло своего полнаго развития. На это указывает сплитение разсказа жития об исцелении черниговскаго кн. Михаила с тем, как передавался этот разсказ в XVI в. В описании чудес Никиты XVI в. автор, повторяя основныя черты разсказа по житию, прибавляет к ним новыя, которых нет в последнем: Михаил советуется о поездке в Переяславль с боярином своим Федором; помолившись о больном князе, Никита предсказывает ему с боярином страдальческую кончину от нечестиваго царя. Эти черты вошли в предание о Никите, очевидно, под влиянием повести о мученической кончине кн. Михаила и боярина его Федора, составленной современником и очень распространенной в древнерусской письменности; но в этой повести не находим и намека на сношения кн. Михаила с переяславским столпником. Таким образом, источники и взаимное отношение различных частей жития уясняются легче, нежели время их составления. Мы видели, что память о святом в продолжение двух столетий была достоянием устнаго предания, не переходя в обряды церковнаго чествования. Впервые стремление к этому встречаем в попытке митр. Фотия, не имевшей желаннаго исхода. Известие о ней дает опору предположению. Житие не всегда являлось вследствие открытия мощей или церковнаго прославления святаго; иногда бывало наоборот. Выше было указано, почему житие Никиты нельзя считать следствием попытки Фотия. Если в начале XV в. является мысль открыть мощи святаго, то в этом можно видеть если не влияние самого жития, перед тем появившагося, то действие пробужденнаго предания о святом, поведшаго и к написанию жития, которое поэтому можно отнести к концу XIV или к началу XV в. После Фотия следы памяти о святом опять исчезают. Даже его поиски в могиле столпника впервые описаны более 100 лет спустя по преданию из третьих рук. Повесть о чудесах Никиты XVI в., записавшая это предание, не говорит о повторении попытки. Несмотря на то, что житие Никиты встречается обыкновенно в древнейшей по уцелевшим спискам группе северных житий, имени его не находим в месяцесловах XV в. между именами Леонтия и Игнатия Ростовских, митр. Петра, Сергия Радонежскаго и других святых северной Руси, прославленных открытием мощей раньше половины этого века. Из этого видно, что он чтился только местно. Но память о нем опять заметно оживляется с начала XVI в.: с этого именно времени возобновляется ряд описанных чудес его; здесь находим и другия, относящиеся также к началу XVI в. указания на усиленное стремление обновить память о святом. Впервые является мысль устроить в монастыре, где подвизался Никита, храм во имя его, который и был воздвигнут по благословению митр. Варлаама (1511—1522), ставят крест на месте, где был прежде столп Никиты; чтители памяти святаго, беседуя о многих чудесах его, начинают жалеть, что они еще не описаны. Выше было указано, почему похвальное слово Никите надобно считать произведением позднейшим сравнительно с житием. С другой стороны, Никита чтился местно еще до XVI в.: в начале его, еще до построения перваго храма во имя Никиты при митр. Варлааме, над его могилой была устроена гробница, на которой стоял уже образ столпника; но всецерковное празднование Никите, как думают, установлено собором 1549 г. В четью-минею митр. Макария похвальное слово могло попасть и позже этого года; но его находим в волоколамском сборнике 1548 г., следовательно, оно написано раньше собора 1549 г. и не по поводу его постановления. На приведенных данных можно основать вероятность появления этого слова в начале XVI в. Создание храма во имя столпника делало необходимым ежегодное празднование его памяти, а слово это по своему содержанию есть именно поучение, написанное для чтения в церкви в день преставления святаго и соединяющее прославление его с воспоминаниями из его жизни.

Переходим к кругу житий, отличающемуся особым характером в сравнении с разобранными выше. Преследуя две основныя задачи исторической критики в избранной отрасли древнерусскаго историческаго материала — разъяснение того, из каких источников черпались и как, под влиянием каких исторических и литературных понятий обработывались сказания о святых, — мы могли добиться очень скудных и смутных выводов в этом отношении от разсмотренных житий. Из форм историческаго изложения в севернорусской литературе XII—XIV в. хорошо известна самая простая — летопись. Ясные следы указывают на существование в ней и другой, более сложной и искусственной формы — биографии. Но если северный летописец этого времени является довольно ясным литературным типом, то образ севернаго биографа остается подернут тенью элементов, чуждых историческому изложению. Во-первых, авторы этих жизнеописаний остаются для читателя лицами совершенно незнакомыми: как их понятия и литературные средства, так и имена, общественныя положения и обстоятельства, среди которых они писали жития, исчезли из последних почти безследно. Далее, на всех разобранных редакциях, за исключением трех, лежит сильный отпечаток позднейших литературных целей и понятий, которыя определили не только их исторический взгляд и отчасти фактическое содержание, но и литературную форму, внося в биографию поучительно-реторические элементы. Наконец, все редакции без исключения временем своего происхождения слишком удалены от описываемых ими лиц и ни одна не основала своего разсказа о жизни святаго на современных или близких к нему по времени источниках. Не книжный списатель составил эти жития; до него их сложила местная народная легенда, у которой своя память, свои особые источники и приемы; поздний списатель только записал готовую основу, прибавив к ней свои книжныя разсуждения, ничего фактическаго не дающия историку. Среди скудных исторических данных, доступных поверке по другим источникам, помимо жития, личность его составителя часто совершенно исчезает в этой легенде, и нет средств ни указать точно его участие в обработке сказания, ни уследить за развитием последняго по всем темным извилинам многолетней изустной передачи. Таким образом, разобранные жития древнейших северных святых не могут служить ни верными образчиками древнейшей северной агиобиографии, ни чистым историческим источником: их литературные приемы и точка зрения на описываемые лица не принадлежат этому периоду, а основные фактические источники не принадлежат непосредственно истории. Более чистый материал для историографической производительности до конца XIV в. на севере дает небольшая группа житий, составившаяся к этому времени. Биография является здесь с наименьшей примесью сторонних элементов. Это немногие жития, составленныя современниками или со слов современников описываемых лиц: житие Авраамия, написанное в Смоленске, Варлаама и Аркадия — в Новгороде, Александра Невскаго — во Владимире, кн. Михаила Тверскаго в Твери и митр. Петра — в Ростове. Таким образом, эта группа житий не только представляет образцы севернорусской агиобиографии в ея первоначальном виде, но и наглядно описывает собой круг древнейших средоточий книжнаго просвещения на севере.

Житие Авраамия Смоленскаго — одно из самых любопытных как по заключающимся в нем данным для истории, так и по своей литературной форме. В том и другом отношении оно подвергалось внимательному разбору, к результатам котораго можем прибавить несколько критических соображений, объясняющих мысль и характер жития. Мысль и характер его определились отношением автора к подвижнику и его литературным положением. Автор, инок Ефрем, называет себя в послесловии последним из учеников Авраамия в смысле самаго недостойнаго. В житии, описав наружность Авраамия, он прибавляет, что делает это для тех, кто не видел преподобнаго. Он помнит и заносит в житие некоторыя выражения, сказанныя Авраамием при случае. Так, разсказывая о гонениях, понесенных последним в монастыре на Селище, Ефрем добавляет: он сам говорил: «Пять лет терпел я искушения, поносимый, безчестимый подобно злодею». По всему этому виден в Ефреме инок Богородицкаго монастыря, основанного еп. смоленским Игнатием и порученнаго настоятельству Авраамия, — один из той немногочисленной братии, которую Авраамий образовал около себя в том монастыре, подвергая строгому испытанию каждаго вступающаго. Составленная впоследствии служба, руководясь житием и местным преданием, соединяет в своих молитвах имена Авраамия и ученика его Ефрема, говоря о последнем, что он насладился божественным учением учителя. Этим отношением автора к Авраамию определяются основные источники жития — личныя воспоминания и разсказы очевидцев; на последний источник не раз указывает сам Ефрем, сопровождая свой разсказ замечаниями: это многие знают, этому много свидетелей. Можно даже заметить, с какого времени автор разсказывает по своим личным воспоминаниям: ссылки на свидетелей и очевидцев встречаются в описании начальной поры иноческих подвигов Авраамия и прекращаются в разсказе о другой поре, когда он стал игуменом епископскаго монастыря. Тем же отношением к Авраамию объясняется и главная мысль автора жития. Шумное гонение, которому подвергли страдальца завистники и невежды, должно было перейти смутным и тяжелым воспоминанием в память следующаго поколения. Разсказать ему правдиво печальную историю, указать друзей и врагов, снять еще продолжавшияся, может быть, недоразумения с памяти учителя — такова цель, проглядывающая в труде Ефрема. Он озаглавил свою повесть «Житием и терпением преп. Авраамия, просветившагося в терпении мнозе». С особенной энергией прибавляет он, перечислив клеветы, взведенныя «безчинными людьми» на Авраамия: «Ина же многа нань вещания глаголяще, их же блаженный чюж, истиною реку тако». Этой целью объясняются и неровности фактическаго изложения в житии. Нетрудно заметить, что существенную часть жития, преобладающую над всем остальным его содержанием, составляет разсказ об интриге, веденной против Авраамия местным духовенством: здесь автор особенно разговорчив, тщательно раскрывает пружины «крамолы», подробно следит за ея развитием, ясно указывает в городском населении стороны за и против оклеветаннаго Авраамия, не забывает поименовать его защитников, оставивших добрую память в городе, наконец, собирает и выписывает подобные случаи из церковных преданий, чтобы показать страшныя следствия гонений на праведника. Все остальное в жизни Авраамия, что не имело прямой связи с этой крамолой, обращает на себя внимание автора гораздо в меньшей степени; даже деятельность его в монастыре еп. Игнатия, всего более известная Ефрему, изображена им слишком кратко для очевидца. Литературный характер жития объясняется литературной средой, в которой вращался автор, инок одного из смоленских монастырей. Известия XII в. показывают, что в развитии книжнаго образования Смоленск шел в ряду первых русских городов. Само житие дает не одно указание на степень развития письменности в смоленских монастырях в конце этого века. Из книгохранилища подгороднаго Селищскаго монастыря Авраамий брал и читал жития восточных святых Антония, Саввы и др., также житие Феодосия Печерскаго, сочинения Златоуста, Ефрема Сирина и даже некоторыя апокрифическия статьи; игумен этого монастыря, по выражению жития, был так хитр в божественных книгах, что никто не смел пред ним «от книг глаголати». Книжныя занятия Авраамия не ограничивались чтением: он собрал около себя писцов, с помощию которых составлял и переписывал новые сборники, извлекая для них наиболее важные статьи из прочитаннаго. Этим объясняется степень книжнаго образования, какую обнаруживает автор в своем труде. Особенно ясно выступает она в личном авторском элементе, введенном в житие. Это — не простой сухой разсказ: автор начинает и часто прерывает его изложением собственнаго взгляда на разсказываемыя события, сближением их с фактами церковной истории. Здесь открываются другие, литературные источники жития, которые были вместе и источниками литературнаго образования автора. Особенно долго останавливает он свое размышление на преследованиях, поднятых против Авраамия: здесь приводит он для сравнения разсказы из жития Саввы, Иоанна Златоуста, припоминает две повести из «Златой Чеци». При таких книжных средствах Ефрем мог познакомиться с литературными приемами искусственнаго жития: он начинает свой труд предисловием и оканчивает пространным и витиеватым послесловием с похвалой святому — и здесь любопытно видеть, откуда идет это искусственное влияние: богословско-историческая молитва, которой начинается предисловие, составлена по образцу предисловия к Несторову житию преп. Феодосия и оканчивается дословной выпиской из него. Из того же жития заимствует автор известие о чудесном видении, предшествовавшем построению каменной Печерской церкви, предпосылая его своему разсказу об основании монастыря еп. Игнатием. В описании жизни Авраамия видно также перо, знакомое со стилем житий: по близости к святому автор не мог не знать подробностей о его юности; но он скрыл их под теми неопределенными чертами, которыми позднейшие слагатели житий прикрывали недостаток сведений о молодости святых. Гораздо труднее определить хронологию жития, время его написания и время жизни описываемаго им лица. Авраамий, по замечанию Ефрема, подвизался в иночестве 50 лет; посвящение его в иеромонаха помечено в житии временем князя смоленскаго и всей Русской земли Мстислава, т.е. Мстислава Романовича, княжившаго в Смоленске с 1197 по 1214, в Киеве по 1224 г.; гонения на Авраамия и возведение его в сан архимандрита относятся ко времени пережитаго им смоленскаго еп. Игнатия, который только однажды упомянут в летописи под 1206 г. Из всего этого видно только, что Авраамий жил в XII—XIII вв. и что прежнее мнение, относившее жизнь Игнатия и Авраамия к первой половине XII в., ошибочно. Остальныя хронологическия показания жития так неясны, что не дают основания для более точнаго вывода. Преосв. Макарий относит кончину Авраамия не далее первой четверти XIII в.; архиеп. Филарет в одном сочинении — в 1210 г., в другом — не позже 1220 г.; некоторые — к 1221 г. Все эти догадки основаны на предположении, что Авраамий сделался иеромонахом очень поздно, лет через 30 по вступлении в иночество, и не пережил преемника Игнатиева еп. Лазаря, который около 1220 г. оставил кафедру и по житию был еще иереем во время крамолы на Авраамия. Но: 1) Авраамий, славившийся просвещением и учительностию, мог сделаться иеромонахом рано; 2) год смерти еп. Игнатия неизвестен, а из того, что житие прямо от смерти Игнатия переходит к смерти Авраамия, нельзя заключить, что последняя случилась вскоре после первой и не позже удаления с кафедры еп. Лазаря, ибо разсказ жития, как замечено выше, отличается неровностью и обстоятельное описание жизни Авраамия после крамолы не входило в программу автора. Поэтому одинаково вероятно предположить смерть Авраамия гораздо раньше и гораздо позже 1220 г. Так же невозможно точно определить время написания жития. По мнению архиеп. Филарета, оно написано не прежде 1237 г., уже при Монголах, ибо автор в послесловии молит Бога испровергнуть нашествия поганых измаильских язык. Но эти выражения могут относиться не к одним 1237—1240 гг., даже вовсе не к монгольским нашествиям. Впрочем, может быть, в хронологической неясности жития виноват не автор. Разбирая текст жития по большей части списков, легко убедиться, что позднейшие писцы значительно попортили это древнее произведение своими описками и пропусками. Может быть, неудобопонятность его и вызвала позднейшую попытку переделать Ефремово житие Авраамия. В этой переделке опущены предисловие и послесловие Ефрема; последнее редактор заменил другим, им самим составленным, нравоучительнаго содержания. В изложении жизнеописания также есть пропуски, сокращения и даже прибавки. Переделка особенно коснулась тех вводных мест древняго жития, которыми Ефрем прерывает разсказ, излагая свои размышления; именно эти места в сохранившихся списках жития и страдают темнотой и неправильностию изложения.

После Смоленска, срединнаго члена семьи старших, волостных городов, который в древнейшем житии своего святаго обнаружил прямую литературную зависимость от Юга, от старшаго родича своего Киева, уцелевшие памятники заставляют предполагать едва ли еще не большее развитие письменности и литературы в Новгороде, в самом северном члене этой семьи, и главным образом под тем же влиянием. С другой стороны, церковная жизнь Новгорода в первые века христианства на Руси выставила немало деятелей, которые могли дать поучительное содержание для жития. Однако ж можно указать очень скудные следы литературной производительности Новгорода в этом роде. В конце XVI в. в письменности выступило незаметное дотоле предание о житии Антония Римлянина, написанном будто бы учеником последняго Андреем около половины XII в.; но, как увидим, это предание является в такой сомнительной обстановке, что в нем позволительно не видеть никакого действительнаго факта из истории новгородской литературы XII в. Затем древний пролог сберег маленькое житие Варлаама Хутынскаго, и благодаря ему же, вероятно, сохранилась еще более краткая историческая записка об Аркадие, епископе новгородском: вот все памятники новгородской агиобиографии, известные до конца XIV в.

Краткое житие Варлаама, несомненно, существовало в конце XIII в. Оно носит на себе типическия черты так называемаго проложнаго жития. Позже, рядом с пространными житиями, в значительном количестве встречаются такия краткия, проложныя их редакции. Вопрос о хронологическом отношении обеих форм неизбежен в литературной истории жития. Но только немногим из кратких редакций есть основания приписать более раннее происхождение сравнительно с пространными; о большей части трудно сказать, были ли оне первообразами последних или их сокращенными переделками для прочтения в церкви в день памяти святаго. В этом отношении разбираемая редакция дает любопытный факт для литературной истории житий: являясь в качестве проложной рядом с позднейшими пространными редакциями, она была вместе и древнейшим их первообразом. Пространныя редакции жития не встречаются в рукописах раньше XV в.; сличая их содержание с краткой, можно заметить внутренние признаки ея старшинства. Она вышла из среды, где события и лица из истории Варлаама были еще в свежей памяти и достаточно было намекнуть на них без пояснений. Разсказ о кончине Варлаама начинается прямо известием: «Егда же… приде из Костянтиня града Антоний, сверстник его, рад же быв блаженный о таковом мужи духовному си брату, предав рцуе его монастырь». Позднейшия редакции считают нужным пояснить, что Антоний, предназначенный Варлаамом в преемники, незадолго до того пошел в Царьград. Краткое житие разсказывает о создании Хутынскаго монастыря с подробностями и намеками, которые были уже непонятны составителям пространных редакций и потому опущены или спутаны ими. Варлаам еще до пострижения прямо из мира «изиде в пусто место, имея наставника Бога и отца Перфурья и брата его Феодора и ину братью, их же житье и добронравье инде скажем… острижеся вне града от прозвутера некоего мниха». Пространныя редакции, не зная, кто этот Феодор, опускают и его с иной братией и указание на другое сочинение автора, а Порфирия смешивают с священноиноком, постригшим Варлаама. Обличая большую отдаленность этих редакций от описываемого лица в сравнении с краткой, указанныя особенности их имеют свой источник в сжатом и не совсем ясном разсказе последней. Трудно решить, что имел в виду автор жития, обещаясь «инде» сказать житие и добронравие Порфирия и иной братии; но нет нужды непременно видеть в его словах обещание написать особыя жития этих людей. Древняя новгородская летопись разъясняет, кто этот отец Порфирий и кого мог разуметь автор под «иной братией». Понятно, что это одно еще не дает достаточнаго основания приписывать летопись и житие одному автору; гораздо вероятнее, что автор жития намекает на монастырския записки, которыя он вел вскоре по смерти Варлаама, живя в его монастыре, и которыя послужили источником известий о хутынском монастыре, занесенных в новгородский летописный свод. Из этого свода узнаем, что Порфирий — Прокша Малышевич, такой же «вячший» новгородец, как и Варлаам, — постригся на Хутыне «при иг. Варламе» и умер в 1207 г.: брат его Феодор не известен по летописи, но она в продолжение нескольких десятков лет следит за судьбой его сына Вячеслава, внука Малышева, достроившаго церковь, заложенную его отцем, бывшаго тысяцким, потом хутынским монахом Варлаамом, и подробно обозначает его смерть и погребение на Хутыне в 1243 г. Там же пострижен и в 1247 г. погребен сын Вячеслава Константин. Из одного с Варлаамом класса вышел вернувшийся пред смертью его Антоний: это был Добрыня, отец котораго, воевода Ядрей, погиб в походе 1193 г. на Югру; по летописи, Добрыня еще до изгнания архиеп. Митрофана (1211 г.) возвратился из Царьграда с святыней от Гроба Господня и постригся на Хутыне; в 1211 г. он избран владыкой Новгорода и потом неоднократно оставлял кафедру. Вместе с Антонием мог быть в числе «иной братии» Варлаама и Арсений, из хутынских чернецов дважды заступавший место архиеп. Антония, но не посвященный в сан, потом бывший игуменом Хутынскаго монастыря. Ко всем этим лицам летопись относится с большим сочувствием и особенно останавливается на Арсение, описывая его добронравие, называя его мужем кротким, смиренным, зело боящимся Бога.

Разсмотренные признаки жития не позволяют слишком удалять его происхождение от времени описываемых им событий. Впоследствии это житие имело долгую литературную историю и вобрало в себя цикл легенд, которыми окружено было имя Варлаама. Разбор их найдет место в разсмотрении позднейших редакций жития. Краткая редакция свободна от этих легенд; но и в ней, несмотря на раннее время ея списков, можно отметить черту, ставшую потом основой одной из них. Древняя летопись и житие молчат о годе смерти Варлаама; две позднейшие летописи, новгородская 4-я и софийская, относят ее к 6701 г. (1192, ноябр. 6). Воспроизводя историю монастыря по древнему житию, видно, что Варлаам с Порфирием и иной братией долго жили в «пусте месте» отшельниками, не принимая правильной формы монастырскаго братства, которое впервые устроилось по-монастырски, когда архиепископ освятил поставленную «чернецом» Варлаамом малую церковь Преображения на Хутыне, что, по древней летописи, было 6 авг. 1192 г., т.е. незадолго до смерти Варлаама. По Пахомиевской редакции жития, Варлаам тогда же заложил другую, каменную церковь Преображения, но не успел достроить при жизни. Сопоставление этих известий делает вероятным известие о смерти Варлаама в 1192 г., т.е. при архиеп. Григорие, умершем в следующем году 24 мая. Во всех известных нам списках древняго жития хоронит Варлаама владыка Антоний; позже встретим ряд легенд, основанных на тесной дружбе между Варлаамом и архиеп. Антонием, избранным в этот сан в 1211 г. Ошибка эта принадлежит не автору краткаго жития, которое, очевидно, в других списках не обозначало имени владыки, как всем еще известнаго; на это указывают и позднейшия редакции, которыя, переделывая древнее житие, в разсказе о погребении Варлаама также не называют архиеп. по имени. Так, по-видимому, из стиравшихся в предании исторических черт жизни Варлаама уже в конце XIII в. завязывалась канва легенды.

Разбираемое житие может служить образчиком литературнаго стиля житий, какой усвояла новгородская письменность XIII в. В основных чертах своих он тот же, что широко развился и твердо заучивался нашими книжниками в последствии. Две существенныя особенности его здесь уже готовы и выступают тем заметнее, чем короче житие. Одна состоит в известном выборе биографических черт для жития. Их немного, и почти все оне связаны с разсказом об удалении Варлаама и его товарищей в пустыню, о построении монастыря и о смерти святаго; остальные моменты и подробности не остановили на себе внимания биографа. Не одна краткость биографии тому виной. Рядом с индивидуальными чертами жизни Варлаама нашли место и те общия типическия черты с их неизменным, заученным выражением, которыя удобно переносились на всякаго святаго: «родися от верну родителю крестьяну», «ун сый на игры с уными человекы не изволи изити», в пустыне «не дадяше сна очима своима, боряся с бесы», предсмертныя слова к братии: «Аще, братие, телом отхожу от вас, да духом присно с вами буду» и т.п. Затверженныя по чужим литературным образцам, эти черты, здесь еще краткия и неразвитыя, очевидно, разсчитаны не на любопытство к делам и деятелям прошлаго, а на внимание набожнаго слушателя в церкви. Эта вторая особенность житейнаго стиля заметно связана с первой: из жизни святаго берутся лишь такия черты, к которым можно привязать эти общия, готовыя формулы жития. Но следует оговорить в разбираемой редакции отсутствие третьей особенности житейнаго стиля, развившейся позже: общие места в жизнеописании удерживают еще характер исторических фактов, хотя условных, не переходя в назидательное размышление или витиеватую проповедь и не удаляясь от первоначальнаго назначения жития — служить исторической запиской или «памятью» о святом.

Еще ближе подходит к этому назначению коротенькая записка об Аркадие, еп. новгородском, сохранившаяся в Макарьевских минеях. Трудно сказать, существовали ли в письменности Новгорода до XV в. какия-нибудь биографии других его древних владык, написанныя в Новгороде. Жития некоторых из них, составленныя позже, или молчат о своих древних источниках, или делают неясныя указания на них. Литературная простота записки об Аркадие лишает вероятности предположение, что она написана при архиеп. Макарие для его миней или в близкое к нему время: тогда составили бы более пространное и витиеватое житие, сообразно с литературным вкусом времени. Помещенная в минее Макария среди кратких проложных статей, она, очевидно, вместе с ними выписана из стариннаго пролога. Краткий некролог, эта записка чужда общих мест жития. По-видимому, она была мало известна церковным историкам: говоря об Аркадие, они обыкновенно ограничиваются летописными известиями, начинающими с основания им Успенскаго Аркажскаго монастыря в 1153 г. Записка представляет некоторый интерес тем, что сообщает черты жизни Аркадия до этого года, взятыя, очевидно, из другаго источника, столь же близкаго, как и древняя новгородская летопись тех годов, ко времени этого епископа (=1163). Аркадий «бе нищ», говорит записка, в молодости покинул родителей и постригся в Юрьевом Новгородском монастыре; здесь, достигнув сана пресвитера, он стал потом игуменом и наконец был почему-то изгнан из монастыря. Когда приехал из Руси в Новгород кн. Изяслав, он полюбил Аркадия и поручил ему «место» Св. Пантелеймона; оттуда Аркадий удалился потом в пустынное место, где и основал в 1153 г. свой монастырь. Пантелеймонов монастырь около Новгорода упоминается в грамоте кн. Всеволода Мстиславича Юрьеву монастырю, следовательно, существовал еще до 1136 г., когда Всеволод был изгнан из Новгорода. Изяслав, как видно, заботился о его благосостоянии: он приезжал в Новгород на короткое время в 1148 г.; к этому времени можно отнести сохранившуюся грамоту его на земли, выпрошенныя им у Новгорода для Пантелеймонова монастыря; тогда же поручил он Аркадию управление этим монастырем, о чем говорит записка. В известиях летописи об игуменах Юрьева монастыря есть пробел между 1134 г., когда упоминается Исаия, и 1158 г., когда был поставлен Дионисий. Очевидно, к промежутку 1134—1148 гг. и относится игуменство Аркадия в этом монастыре.

Первоначальное житие св. кн. Александра Невскаго составляет большую редкость в уцелевших древнерусских рукописях: по-видимому, отдельные списки его попадались редко и старинным нашим переписчикам. Это можно отчасти объяснить тем, что в позднейшей письменности, наиболее сохранившейся, древнее житие было вытеснено из обращения несколькими редакциями его, составленными в XVI в. в духе позднейшаго житейнаго стиля. При такой редкости списков, первое сличение их может возбудить некоторыя сомнения относительно первоначальнаго состава жития. В списке, дополненном летописными известиями, есть подробности, не встречающияся в других. Сличая этот список с древней новгородской летописью, легко видеть, что эти подробности не принадлежат автору жития: почти все оне относятся к невскому и ледовому побоищу и заимствованы почти дословно из новгородской летописи, а автор жития — не новгородец и опускал многое, касавшееся собственно Новгорода. С другой стороны, есть черты, опущенныя в списке псковской летописи и удержанныя другими; самая крупная из них — разсказ о 6 русских удальцах, отличившихся в невском бою. Этот разсказ интересовал не исключительно одних новгородцев, ибо далеко не все эти удальцы вышли из их среды: четверо принадлежали к дружине князя, от котораго и слышал этот разсказ автор, по его собственному показанию: «Си же вся слышах от господина своего кн. Александра Ярославича и от иных, иже обретошася в той сечи».

Автор — не новгородец: у него нет обычных выражений новгородца о родном городе, даже есть, напротив, некоторое разногласие с новгородским летописцем в разсказе о невском бое: умалчивая о подробностях, которыя могли занимать одних новгородцев и отмечены их летописцем, он не без ударения указывает, что Александр поспешил выступить против врагов «в мале дружине» и потому много новгородцев не успело присоединиться к нему, тогда как новгородский летописец выводит Александра в поход только с новгородцами и ладожанами, не упоминая о княжеской дружине. Автор и не пскович: последняго трудно предположить в жестких словах, с какими житие заставляет Александра обратиться к псковичам после ледоваго боя: «О невегласи псковичи! аще сего (избавления от Немцев) забудете и до правнучат Александровых и уподобитеся Жидом» и проч. Эти слова, образ выражения о ливонских Немцах и Шведах и другия черты обличают в авторе жителя Низовской земли, владимирца; на это указывает и обилие подробностей в разсказе о погребении Александра во Владимире, которых нет в новгородской летописи. Но трудно определить общественное положение автора: из его разсказа видно только, что он был лицо, стоявшее близко к Александру. По его признанию, он слышал о князе от отцов своих и был «самовидец возраста его»; о невском бое ему разсказывали сам Александр и другие участвовавшие в деле, очевидно, дружинники князя; о ледовом бое он также слышал от «самовидца».

Разсматриваемое житие далеко не составляет полной, обстоятельной биографии Александра; в нем не находим многаго, что известно о князе из других источникав. В нем нет даже связнаго разсказа: содержание его представляет недлинный ряд отрывочных воспоминаний, отдельных эпизодов из жизни Александра. Нетрудно заметить мысль, руководившую автором при выборе этих эпизодов: в его записке соединены именно такие черты, которыя рисуют не историческую деятельность знаменитаго князя со всех сторон, а его личность и глубокое впечатление, произведенное им на современников, и эти черты переданы в том свежем, не потертом поздним преданием виде, в каком ходили оне между современниками. Слова, какия сказали ливонский магистр и Батый, увидев Александра, поэтическия черты, в какия современники и даже участники двух громких побед Александра успели уже облечь свои разсказы о них, татарския жены, стращающия детей словами: «Александр едет», ответ его послам Папы, скорбное слово о зашедшем суздальском солнце, сказанное митрополитом при известии о смерти князя, — эти и другие черты жития если не все точно отражают действительные факты, то дают историку живо почувствовать, как отразилась деятельность Александра в умах современников. Источник с такими чертами в северной письменности получает тем более цены, что их нет в современной северной летописи, вообще не любящей рисовать живо явления времени, и легко заметить, что позднейшие летописные сборники в разсказе об Александре воспроизводят эти живыя черты именно по житию, без котораго оне погибли бы для них и для историка. Литературная сторона жития делает его явлением не менее любопытным для характеристики литературной деятельности XIII в. на севере. Изложение его не чуждо книжной искусственности, хотя очень далеко от изысканнаго до невразумительности «добрословия» позднейших книжников. Автор знаком и с божественным, и с человеческим писанием: он умеет кстати привести текст из ветхозаветнаго пророка; характеризуя своего героя, он сравнит его в храбрости с царем римским «Еуспесианом» и при этом разскажет случай, где последний явил свое мужество; разсказывая об избиении Шведов ангелом в невском бою, не забудет упомянуть о подобном чуде в древние дни, при царе Езекии. Далее, он знает, что пишет житие святаго, котораго и сам так называет. Несмотря на все это, он не выдерживает элементарных приемов жития, не хочет ни начать его приличным описанием благочестиваго детства святаго князя, ни закончить молитвенным обращением к новому ходатаю на небе. Вместо этого он набрасывает в начале повести краткую характеристику взрослаго князя: ростом он выше других людей, голос его точно труба в народе, лицем он Иосиф Прекрасный, сила его — половина силы Самсоновой, и дал ему Бог премудрость Соломонову, храбростью он Веспасиан, царь римский, — и рядом с этими земными доблестями ни одной иноческой, чем любили с детства отличать даже князей позднейшия жития. Описание кончины святаго автор начинает обращением к себе, которое по наивной изобразительности земной скорби столь же чуждо духу житий последующаго времени: «Горе тебе, бедный человече! как опишешь ты кончину господина своего? как не выпадут у тебя зеницы вместе с слезами? как от тоски не разорвется у тебя сердце? оставить отца человек может, а добраго господина нельзя оставить, с ним бы и в гроб лег, если б можно было». Житиеписатель, вышедший из школы Пахомия Логофета, сказал бы, что автор повести об Александре совсем не умеет писать жития; так, вероятно, и думали переделывавшие ее редакторы XVI в., сглаживая в ней именно эти оригинальные, вольные приемы. Этим вольным движением, не стесняющимся холодной торжественностью житейнаго языка, оживлен весь разсказ жития; заметно еще литературное веяние стараго киевскаго или волынскаго юга под этим северным, суздальским пером, которое с гибкостью и изобретательностию южнаго летописца вставляет в разсказ и библейский пример или текст, и сжатую картину ледоваго боя или народной скорби при погребении Александра, не дает князю, его дружине и другим действующим лицам действовать молча, но постоянно выводит их с живою речью и при этом иногда мимоходом отмечает черту современнаго общественнаго взгляда или отношения к известному событию: жалостно было слышать, — добавляет житие в разсказе о поспешном выступлении Александра против Шведов, — жалостно было слышать, что отец его вел. кн. Ярослав не ведал такого нашествия на сына своего милаго Александра и ему было некогда посылать весть к отцу, ибо враги уже приближались.

Вслед за другими книжными центрами древнейшей северо-восточной Руси является и Тверь с памятником историографической литературы, с повестью о своем князе — страдальце Михаиле Ярославиче. Первоначальное сказание о нем известно нам в немногих позднейших списках; оно не попало в древния летописи, а позднейшие летописные сборники занесли его на свои страницы уже в переделке XV в. По содержанию и основной мысли это сказание не житие в настоящем смысле слова, а повесть об убиении кн. Михаила в орде; но его можно отнести к разряду житий как по сходству литературнаго стиля, так и по тому, что оно целиком легло в основание позднейших переделок, облеченных уже в форму правильнаго жития. Встречаем в сказании следы автора: в ночь по убиении Михаила многие верные и неверные видели два светлыя облака над телом его, «еже исповедаху нам со слезами и со многими клятвами»; в гор. Бездеже, где остановились с телом на пути в Москву, один сторож был чудесно наказан за неуважение к мощам святаго и «пришел исповеда ту (в Бездеже была церковь) иереови бывшая ему, от него же слышавше написахом». Сказав, что убитаго князя отвезли на ночь за реку Адежь, «еже зовется горесть», повесть замечает: «Горесть бо и бе, братие, тогда в той час, таковую видевши нужную смерть господина своего». В этих словах сказывается очевидец смерти Михаила, бывший спутником его в орду, но не сопровождавший его тела оттуда. В свите, окружавшей Михаила за несколько минут до убийства, повесть указывает вместе с боярами и слугами отцов его духовных игумена Александра и «двоих попов». В одном из них и можно подозревать автора. В минуту смерти князя, когда бояре и слуги его одни убежали к ханше и там скрывались, другие были обобраны, побиты и закованы Татарами, духовных, по-видимому, не тронули, и они могли на другое утро услышать от верных и неверных разсказ о ночном явлении над телом князя. Московский князь отправил тело убитаго в Москву «с своими бояры», и этот поезд описан в повести кратко; на другое лето той же дорогой вернулся на Русь и Юрий с сыном, боярами и слугами Михаила; по-видимому, на этом пути автор и узнал от бездежскаго иерея о новом чуде Михаила. Во всей повести автор остается верен своей повествовательной задаче и не прерывает разсказа теми почтительными или реторическими распространениями, которыя вносят в него позднейшия редакции. Эта ровность разсказа характеризует его повесть наравне с разсмотренными новгородскими житиями. В ней можно даже заметить некоторый разсчитанный подбор фактов: указав кратко происхождение князя, разсказ направляется далее прямо к катастрофе в орде и касается только тех событий, которыя к ней привели или тесно с ней связаны. Этим объясняются некоторые пробелы в повести: разсказав о путешествии князей Михаила и Юрия в орду в 1304 г., по смерти Андрея, указав таким образом завязку вражды между ними, автор обходит 8 следующих спокойных лет великокняжения Михаила и переводит разсказ прямо к 1313 г., когда затихшая вражда возобновилась. Положение автора сообщает интерес его отношению к событиям и главным лицам сказания. Очень естественно не найти в нем и намека на исторический смысл московско-тверской распри; но можно ждать объяснения ближайших мотивов и характеров враждующих князей с тверской точки зрения. Сквозь простой разсказ повести тверской князь выступает у автора величественной фигурой; на его стороне право и великодушие: он готов отступиться от своего великокняжескаго права в пользу соперника, лишь бы вражда прекратилась, при всяком случае выражает готовность пострадать, лишь бы неповинные христиане избегнули беды смертью его одного; он борется один против московского-татарскаго союза, причем автор умалчивает, что и его герой водил из орды окаянных Татар на Русь, на погибель христианству. Но любопытно, что соперник его Юрий Московский остается в тени и не на него направлено тверское негодование автора. Юрий с низовскими князьями — орудия Татар, невольныя жертвы ордынской жадности и, особенно, треклятаго Кавгадыя, всего зла заводчика. Такое отношение тем более любопытно, что Москва в начале XIV в. не была еще окружена в глазах общества блеском, прикрывавшим многое, и сам автор не скрывает подробностей, несогласных с его отношением к действующим лицам разсказа. Увидев брошенное без одежды тело Михаила, Кавгадый «се яростью» обратился к Юрию: ведь он брат тебе старший, все равно что отец, зачем лежит так его тело? После убийства и русские князья с боярами, в одной веже с ордынскими, пили вино и хвастались, какую кто вину выдумал на пострадавшаго князя.

Один грамотей, составлявший летописный сборник в первой половине XVI в., чувствуя неполноту своего изложения и свое неумение сочинять повести и украшать их премудрыми словесами, извинял себя тем, что он не Киянин родом, ни Новгородец, ни Владимирец, но ростовский поселянин. Если эта оговорка указывает главнейшие центры книжнаго просвещения в Древней Руси, то любопытно отсутствие среди них Москвы. Ее не можем занести и в число городов, оставивших жизнеописания своих местных политических или церковных деятелей до половины XIV в. Даже пророк и один из основателей ея политическаго величия не нашел себе в ней русскаго жизнеописателя.

Современник митр. Петра и первый его жизнеописатель, ростовский еп. Прохор, был довольно известным лицом в свое время и в местной памяти по смерти. С его именем связана поэтическая легенда об основании Толгскаго монастыря в 1314 г. Еще игумен Спасскаго монастыря в Ярославле, он присутствовал на переяславском соборе вместе с своим епархиальным ростовским архиереем Симеоном и вскоре потом занял место последняго. В 1319 г. Прохор ездил в Тверь мирить ея князей с Юрием Московским, в 1325 г. с митр. Петром хоронил в Москве убитаго Юрия, в августе 1327 г., уже по смерти Петра, освящал там же заложенный последним Успенский собор, а под 7 сент. следующаго года летопись говорит уже о смерти его самого. Это указывает приблизительно на время составления жития. Разбор внешняго вида его дает основание для более точнаго определения. Труд Прохора, скоро встретивший сильнаго соперника в сочинении Киприана, сохранился в немногих списках, в которых, однако ж, текст его отличается обилием вариантов и заметными неправильностями. Рядом с описками, обычными у писцов, встречаем варианты, объясняющие судьбу текста. Когда во Владимирском соборе объявили о чудесах Петра, совершившихся в Москве вскоре по смерти его, по одним спискам, «почудися в. кн. Александр Михайлович и весь народ, иже бе в соборе»; другие вместо Александра, действительно бывшаго тогда (в нач. 1327 г.) великим князем, ставят великаго князя Ивана (Калиту), противореча собственному разсказу, что кн. Иван, описав эти чудеса, послал свиток во Владимир для прочтения в соборе, следовательно, не поехал сам. Автор жития упоминается в нем по всем спискам в форме, принадлежащей перу писца, а не автора: на переяславском соборе является «преп. иг. Прохор», свиток о чудесах читает во Владимире «преп. еп. Прохор». Происхождение этой последней поправки объясняется церковным употреблением, какое получил труд Прохора и на которое указывает его заглавие по софийскому списку: «преставление Петра, митр. всея Руси; а ее ему чтение», т.е. чтение в церкви на 6-й песни канона святителю. Этим же объясняются отчасти многочисленные варианты в конце жития и между ними один, для нас более других любопытный. Прохор ничего не говорит о преемнике Петра Феогносте, приехавшем на Русь в тот же год, когда умер Прохор. Описание оглашенных во Владимире чудес святителя заканчивается по софийскому и соловецкому спискам словами, обещающими конец жития: «Ты же, св. святителю, нам испроси грехов оставление…» Но житие оканчивается как будто припиской и, по-видимому, недоговоренной: «И се паки ино знамение его: создна бысть церкви вскоре милостью Св. Богородица и Божиа угодника, св. святителя Петра митр., а сотворение в. кн. Иван». Один список, наиболее исправный, как будто чувствуя, что эта приписка на месте, ставит ее перед заключительным обращением к святому, переделывая последнее для чтения в церкви на праздник святаго. В этой приписке можно подозревать намек на то, что житие написано до окончания и освящения Успенскаго собора в Москве (в августе 1327 г.), следовательно, вскоре по прочтении автором во Владимирском соборе свитка о чудесах Петра. Эти очевидные следы переделки не позволяют с уверенностью говорить о первоначальной литературной форме труда Прохора. В существующем его виде это — совершенно проложное житие, изложенное в сухом, сжатом разсказе. В нем можно отметить некоторыя новыя черты житейнаго стиля, любопытныя в русском памятнике, несомненно получившем теперешний вид еще в первой половине XIV в., вследствие того, что митр. Феогност, как разсказывает Киприан, получив от цареградскаго патриарха разрешение (в 1339 г.) почтить память святителя песнями священными и славословиями, установил «праздник светел святому». Прохор мало знал о жизни Петра на юге: он упоминает об его отце Феодоре, но не может назвать ни матери его, ни места рождения святаго, ни монастыря, где постригся Петр. Поэтому можно не предполагать особенных источников для его известий, что Петр начал учиться грамоте 7 лет и постригся 12 лет, ибо эти обычныя черты, по примеру греческих житий, вставлялись в наших, когда не были точно известны действительныя. Но даже в поздних списках труда Прохора не заметно черт, внесенных под влиянием сочинения Киприанова: в разсказе о святительстве Петра Прохор приводит известия, каких нет у Киприана; «град славный зовомый Москва», по выражению последняго, у перваго не более как «град честен кротостию».

Из всех разобранных выше житий с их редакциями можно набрать десяток, достоверно или вероятно написанных до XV в. Одно из них (Авраамия Смоленскаго) вполне отличается уже искусственным складом, позже усвоенным северной агиобиографией, и выше указан источник этого исключительнаго явления. Другое житие (А. Невскаго) — своеобразный, не повторившийся в древнерусской литературе опыт жития, чуждаго приемов житейнаго стиля. Остальныя жития, различаясь между собою свойством источников и фактическаго содержания, представляют несколько общих типических черт: они писаны для церковнаго употребления или, по крайней мере, имели его, некоторыя несомненно, другия вероятно; потому все они имеют характер проложной записки, или «памяти» о святом, отличаясь сухим, сжатым разсказом, скудно оживляемым речью действующаго лица или библейским заимствованием; в них заметно уже зарождение условных биографических черт и приемов, составивших реторику житий позднейшаго времени; но вопреки ей все они, не исключая и двух указанных, имеют в основе своей известную историографическую задачу, ставя на первом плане фактическое содержание жития и не обращая его в материал для церковной проповеди или нравственно-реторическаго разсуждения. Таковы происхождение и первоначальный вид древнерусской агиобиографии на севере.

С XV в. развитие изследуемой отрасли древнерусской литературы заметно принимает иное направление. С одной стороны, усиливается постепенно производительность в этой отрасли; с другой — в ней выработывается новый характер, изменяющий отношение к ней историка. Для большинства новых житий предание перестает быть не только единственным, но и главным источником; в то же время начинают переработывать прежде написанныя жития; развивается особый литературный взгляд, под влиянием котораго составляются новыя жития и новыя редакции старых, найденных неудовлетворительными. С этого времени в житиях получают господство искусственные литературные приемы, устанавливаются сложныя правила и условия; сказание о святом уже не ограничивается простой исторической задачей — сохранить о нем память в потомстве, но ставит на первом плане другия цели. Эти приемы и цели не только устанавливают в житиях особую точку зрения, известный условный взгляд на описываемыя явления, но и определяют в них самый выбор содержания, которым может пользоваться историк. Если это содержание вообще становится гораздо богаче в сравнении с житиями предшествующаго времени, то примесь посторонних, неисторических элементов дает ему особую, условную оболочку, которую предварительно должен снять с него историк. Это направление развивалось в северной агиобиографии под иноземным южнославянским влиянием, проникавшим в нашу литературу двумя путями. С юга усиливается в северной Руси наплыв славянских оригинальных произведений и переводов, послуживших образцами и пособиями для изложения житий в новом направлении; в то же время, вслед за письменными памятниками юга, появляются пришлые оттуда же литературные таланты, которые дают нашей литературе первые опыты этого искусственнаго изложения.

Если тот состав, в каком сохранилась древнерусская письменность, может служить отражением действительнаго книжнаго движения в Древней Руси, то с XV в. в нем обнаружилось заметное оживление, по крайней мере, в письменности житий. Количество греческих житий, переведенных тогда или прежде, достигает значительной цифры, и русские списки их размножаются. Встречаем любопытное указание на движение этой письменности: в 1431 г. русский опыт списывает на Афоне до 20 житий и похвальных слов святым в славянском переводе, и вскоре, по воле игумена Троицкаго Сергиева монастыря, этот сборник переписывается в России. Впрочем, не в этих переводных житиях можно найти главный источник, из котораго указанное направление русской агиобиографии с XV в. почерпнуло свои особенности. Некоторыя из этих житий — пространныя биографии с искусственным составом, который мог служить образцом для наших писателей; таковы жития Нифонта, Евфимия Великаго, Макария Египетскаго, Афанасия Афонскаго, довольно часто встречающияся в наших списках XV в., также жития Антония Великаго и Панкратия, переведенныя по поручению Иоанна, экзарха болгарскаго, и др. Но как эти, так и масса остальных, кратких и простых по составу переводных житий остаются более верны историческому изложению, менее вносят в него других литературных элементов, нежели большинство наших с XV в. Сборники, вообще довольно верно отражавшие характер и движение древнерусской письменности, и для разсматриваемаго явления указывают другой, более прямой и широкий источник. Не внося в свое изследование вопроса о распространении и влиянии южнославянской письменности у нас в XIV—XV вв., мы отметим в нем одну черту, важную по отношению к развитию русской агиобиографии с XV в. Достаточно разсмотреть состав нескольких наших сборников XV в., чтобы заметить, что преобладающий элемент в нем составляют церковно-поучительныя произведения: слова и поучения на церковные праздники всего более переписывались и, следовательно, читались; даже жития святых встречаются между ними реже; зато значительную роль церковно-поучительной литературы составляют похвальныя слова и поучения на праздники святых; в десятке торжественников их нетрудно набрать до полусотни. Здесь встретим наиболее известныя ораторския имена восточной церкви: Василия Великаго, Афанасия Александрийскаго, Иоанна Златоуста, Прокла Константинопольскаго, Козмы Веститора и др.; значительную группу составляют оригинальныя славянския произведения в этом роде, принадлежащия перу двух южных славянских проповедников — Климента, епископа величскаго, и Григория Цамблака; этот последний один написал более 10 похвальных слов и поучений на праздники святых, которыя скоро и сильно распространились в древнерусской письменности. Сборники такого состава заметно размножаются с XV в. в нашей письменности. Этой церковно-ораторской литературе мы приписываем гораздо большую долю участия в выработке искусственнаго агиобиографическаго стиля у нас, чем переводным греческим житиям: из нея составители древнерусских житий широкой рукой черпали литературные приемы для украшения своего разсказа; здесь всего легче подобрать цитаты для заимствований, которыя дословно или в легком перифразе переносили они так часто в свои творения. Под влиянием указанных похвальных слов святым молитва, или краткая похвала, которой заканчивается иногда разсказ в древнейших северных житиях, стала отделяться от него в позднейших, принимая форму особой, иногда очень длинной статьи и сделавшись необходимой частию жития; действие тех же похвальных слов, переплетающих ораторское прославление святаго с чертами его биографии, изменяло характер и самаго фактическаго изложения в наших житиях, приближая его к мысли и тону церковнаго панегирика.

Одновременно с этим влиянием являются у нас писатели, которые дают первые литературные образцы новаго агиобиографическаго стиля, применяя его к жизнеописаниям русских святых; их можно назвать творцами новой агиобиографии на русском севере или, по крайней мере, ея первыми мастерами. Это были сербы Киприан и Пахомий Логофет; между ними почетное место занимает русский писатель Епифаний. Для истории этого новаго направления характеристично, что оно обнаруживается прежде всего в переработке русской биографии, написанной за несколько десятков лет прежде, — жития митрополита Петра.

Московская память отнеслась без горечи к Киприану: положив забвение на смутныя события первой половины его святительства, в которых он не всегда играл роль невольной жертвы, она сохранила полезную деятельность пастыря «вельми книжнаго и духовнаго, всякаго благаго любомудрия и божественнаго разума исполненнаго», как называет его московский биограф. Составленное им житие митрополита Петра стало любимым чтением Древней Руси и переписывалось с большим усердием. Даже в народном предании он не прошел безследно: уже в XV в. на Руси ходило сказание о страшных следствиях, какия имело неблагословение Киприана для одного литовскаго хозяина, к которому на пути заехал митрополит. Киприан не указывает в числе своих источников на житие, написанное до него ростовским епископом Прохором, а замечает только в предисловии, что задумал написать, «елико от сказатель слышах». Но он, несомненно, пользовался сочинением Прохора: легко заметить, что последнее служило программой для книжнаго Серба, по которой он подробнее и другим литературным стилем, но совершенно в том же порядке разсказывает события; притом Киприан, нигде не списывая у Прохора, удержал, однако ж, в своем изложении несколько отдельных его оборотов и выражений. Киприан мог найти труд Прохора неудовлетворительным как в фактическом, так и в литературном отношении: некоторыя черты жизни святителя, известныя Киприану, опущены у ростовскаго епископа; другия изложены слишком кратко, на взгляд митрополита, и не освещены с надлежащих сторон; притом Прохоровское житие — сухой разсказ современника, тогда как отношение последующих поколений к великому московскому святителю и книжныя понятия самого Киприана требовали иной формы для литературнаго изложения его деяний. Новыя черты, внесенныя Киприаном в биографию, обнаруживают оба мотива, им руководившие. Он прибавляет известие о волынском происхождении Петра, о состоянии Волыни при Петре и в его, Киприаново, время, о замысле волынскаго князя, пославшаго Петра в Царьград ставиться в митрополита, о чем умалчивает Прохор. Эти волынския известия вынесены Киприаном из продолжительнаго пребывания в Южной Руси; но у него есть новыя черты и в описании жизни Петра на севере: он упоминает о нежелании некоторых на севере принять Петра, о чем также нет ни слова у Прохора; гораздо подробнее последняго описывает переяславский собор, на котором, по его разсказу, действовала против Петра целая партия «иноков, священников, князей и бояр», шумно враждовавших на Петра; приводит речь митрополита к собору, утишившую смятение; далее вставляет знаменитое пророчество Петра Иоанну Калите о Москве и прибавляет известие об установлении празднования Петру преемником его Феогностом, до чего не дожил Прохор. С другой стороны, в Киприановской биографии впервые на севере является искусственный стиль житий в полном развитии, со всеми своими особенностями. Предание о видении матери пред рождением Петра, записанное Прохором, Киприан не только воспроизводит с новыми чертами, но и прибавляет к нему новое, не раз повторенное в других житиях, о чудесном даровании отроку успеха в книжном учении; подвижничество в монастыре, где постригся 12-летний Петр, настоятельство в основанной им обители на Рате описаны теми стереотипными чертами, какия с того времени твердо усвоила себе северная агиобиография; разсказ начат витиеватым предисловием, обильно украшен вводными разсуждениями и закончен кратким, но столь же красноречивым похвальным словом святому. Это предисловие, похвальное слово и многоречивыя нефактическия отступления, прерывающия разсказ, стали образцами для позднейших писателей житий, которые заимствовали у Киприана не только их литературную форму, но и мысли, в них высказанныя. Наконец ясно заявлена Киприаном главная литературная задача жития, усвоенная позднейшими агиобиографами: «Праведнику подобает похвала, — говорит автор в предисловии, — и я, привлекаемый любовию к пастырю, хочу малое некое похваление принести святителю». С этой стороны объясняется замечание Киприана в предисловии: «Неправедно судих таковаго святителя венец не украшен некако оставити, аще и прежде нас бывшии самохотием преминуша». Он знал труд Прохора, но, прилагая к его простому и сухому разсказу высокую задачу агиобиографа, мог сказать, что венец великаго святителя не имел в нем достойнаго украшения. Впрочем, не одно литературное похваление святаго предшественника имел в виду Киприан, составляя его биографию; в появлении последней участвовали и некоторыя практическия побуждения: она была ответом на многие тревожные вопросы времени, силу которых не раз пришлось почувствовать самому автору. Установление в Москве государственнаго центра, к которому начала тяготеть северо-восточная Русь, уже в XIV в. сказалось важными затруднениями в русской церковной жизни: с одной стороны, положение русской церковной иерархии между ея высшим авторитетом в Царьграде и светской властью дома, с другой — церковное положение различных частей Руси, политически разделившихся, — все эти отношения стали запутываться и требовать новых определений. Митрополит киевский и всея Руси живет уже не в Киеве, а в Москве; Киев уже не тянет к себе Руси ни князем, ни митрополитом; Москва далеко еще не тянет к себе всей Руси князем, но тянет ее митрополитом; последний, основавшись в Москве, радеет здешнему князю; за это жалуются на него патриарху и тверской и литовский, просят себе особаго митрополита, галицкий (с 1340 г. король польский) особаго. В Москве заводится обычай выставлять своего русскаго кандидата на митрополию в ущерб избирательному праву цареградскаго патриарха с его собором; избранник московскаго князя Митяй по смерти Св. Алексия колеблет другое право — посвящать избраннаго на русскую митрополию, настаивая на праве собора русских епископов делать то же, и с ним соглашаются князь, бояре и многие епископы. Попав в эту путаницу интересов в качестве примирителя, уполномоченнаго патриархом, Киприан действует в его духе, хотя вопреки его инструкции: не всегда разборчиво пользуясь обстоятельствами, он выступает кандидатом на южнорусскую митрополию, орудием и поборником тамошних церковных сепаратистов, но, став киевским митрополитом, сам стремится к возсоединению церкви под своею властию, действует против своих соперников, обвиняя московскаго же князя в намерении двоить митрополию, и, утвердившись в Москве, вмешивается в дела галицкой митрополии, не возсоединившейся с киевской, за что получает выговор от патриарха. Киприан вынес из борьбы ея обычныя приобретения: врагов, горькия воспоминания, раздражение и потребность оправдаться, объяснить свои действия. Самое удобное средство для последняго представляла жизнь митрополита Петра. Святитель, котораго вся Русь призывала в молитвах, прошел чрез те же смуты русской церковной жизни, от которых нравственно и материально потерпел Киприан. Разсказать об этом значило для Киприана стать под защиту великаго имени, осудить враждебныя стремления и избегнуть необходимости разбирать собственныя действия, о которых хотелось молчать. Киприану не удалось возвратить Галич русской митрополии, и, разсказывая о цели отправления Петра в Царьград, он замечает, что князь волынский «совещавает совет неблаг», захотел галицкую епископию в митрополию обратить; Киприан много потерпел благодаря избраннику московской светской власти Митяю, и он резко выражается о дерзком сопернике Петра, игумене Геронтие, также избраннике светской власти, котораго никто не удерживал от такого «безсловесия», и патриарх заставляет напомнить ему церковныя правила о незаконности мирскаго избрания или самовольнаго посягательства на святительский престол; когда, разсказывает Киприан, приехал я на Русь в сан русскаго митрополита, «мало что спротивно прилучи ми ся ради моих грехов», т.е. его долго отвергали в Москве и не раз сурово изгоняли, — и, разсказывая о приезде Петра на Русь в сан митрополита, он замечает, что исконный враг «малу спону святому створи», внушил некоторым нежелание принимать его, но они скоро образумились и покорились ему смиренно. Иногда еще яснее просвечивает из-под пера Киприана мысль его — стать под сенью памяти Петра: если до него, как высказывает он в предисловии, оставили венец святителя без достойнаго украшения, то и в этом видит он особый дар святаго ему, Киприану, чтобы он, стоящий на его месте и взирающий на его гроб, получил малую мзду от Бога, достойно почтив память святаго предшественника. «Когда, — говорит он в послесловии, — я заболел в Царьграде и был близок к смерти, я призвал на помощь Св. Петра, молясь ему: если угодно тебе, чтобы я достигнул твоего престола и поклонился гробу твоему, облегчи болезни мои, — и верьте мне, с того часа исчезли тяжкия болезни, и я пришел и поклонился гробу угодника». Эта мысль труда Киприана объясняет, почему он и не упомянул об отношении Петра к орде, его пастырскую деятельность изобразил короче Прохора и вовсе опустил известие последняго об архимандрите Феодоре, котораго Петр при жизни избрал себе преемником: все это не относилось прямо к его цели, а последнее даже противоречило ей, как московское нарушение избирательнаго права патриарха. Трудно определить с точностию, когда написано житие. В послесловии Киприан упоминает о приеме, сделанном ему «с радостию и честию великою» великим князем Димитрием Ивановичем (1381); мысль жития и осторожность, с какою выражается оно о неприятном Киприану светском вмешательстве в дела церкви, также показывает, что Киприан писал его уже по окончании церковной смуты, примирившись с московским князем. Но в первый раз Киприан прожил в Москве недолго, год с небольшим, и не совсем спокойно: в 1382 г. он опять и надолго был изгнан. Записка о его жизни говорит, что житие Петра написано в подмосковном митрополичьем селе Голенищеве, на досуге, среди других книжных работ Киприана. Вернувшись в Москву в 1390 г., он несколько лет был занят церковными делами и поездками по митрополии и только с 1397 г. (до 1404 г.) настало для него вполне спокойное и досужее время, к которому, по-видимому, и относится приведенное известие. В самом житии есть намек на то, что оно писано среди других литературных трудов и замыслов автора. Около того времени, когда Киприан в Голенищеве трудился над житием митрополита Петра, в Сергиевом Троицком монастыре инок Епифаний взялся за перо, чтобы приготовить материалы для биографии своего учителя, преподобнаго Сергия. Блестящий русский писатель начала XV в., представитель книжнаго образования своего времени, Епифаний перешел в память потомства с прозванием премудраго. Происхождение его неизвестно. В похвале, которой заканчивается житие Стефана Пермскаго, автор обращается к святому с словами: «Помню, ты очень любил меня; при жизни твоей я досаждал тебе, препирался с тобою о каком-нибудь событии, о слове, о стихе писания или о строке». Разсказывая о жизни Стефана в Ростовском монастыре Григория Богослова, Епифаний пишет, что Стефан, прилежно читая святыя книги, любил останавливаться на каждом стихе, чтобы выразуметь его смысл, и, встретив мужа книжнаго и мудраго, «ему совопросник и собеседник бевше, и с ним соводворашеся и обнощеваше и утреневаше, распытая ищемых скоропытне». Отсюда заключают, что Епифаний жил в одном монастыре со Стефаном. В предисловии к житию он говорит, что о Стефане он знает иное как очевидец, другое из многократных бесед с самим Стефаном, а об остальном разспрашивал «старых муж»; в житии он иногда называет святаго своим учителем. Это, по-видимому, указывает, что Епифаний был младший современник Стефана. Ниже увидим, что разсказ о том, как Стефан готовился в Ростовском монастыре к проповеди, изложен Епифанием сбивчиво: можно думать, что он пришел в этот монастырь гораздо позже Стефана, незадолго до ухода его на проповеди, т.е. до 1379 г., еще в молодых летах, и вскоре перешел в другой монастырь — к преподобному Сергию. Пахомий в послесловии к житию Сергия называет Епифания учеником последняго, жившим «много лет, паче же от самого возраста юности» вместе со святым. Но сношения обоих друзей не прекратились и по уходе Стефана на апостольское дело. Из Епифаниевскаго жития Сергия видно, что епископ Стефан в поездках своих из Перми в Москву обыкновенно заезжал к Сергию, в лежавший на пути монастырь его; здесь будущий биограф пермскаго просветителя слушал его разсказы о Перми и ея обращении к христианству; в похвале своей Стефану он сетует, что не присутствовал при его кончине и больше уже не увидится с ним. Пахомий в указанном месте говорит еще, что Епифаний «бе духовник в велицей лавре всему братству». Отсюда выводит, что Епифаний был отцом духовным и Сергию; но он был еще молод для этого и при кончине Сергия, по-видимому, не имел и степени священника: по крайней мере, старыя русския святцы и иконописный подлинник начала XVIII в., перечисляя учеников Сергия, называют Епифания диаконом. Считаем более вероятным, что последний стал иеромонахом и духовником обители уже по смерти Сергия. Говоря о Епифание, обыкновенно указывают еще черту его жизни, взятую из приписываемаго ему похвальнаго слова Сергию, где автор намекает на свое странствование в Царьград, на Афон и в Иерусалим. Для истории известнаго литературнаго направления на Руси XV в. было бы очень любопытно это известие об одном из первых его представителей, если бы в упомянутом слове не было и других черт, обнаруживающих в нем участие позднейшей руки, как увидим ниже. Есть хороший список этого слова половины XVI в., в заглавии котораго замечено: «Творение инока Пахомиа Святыа Горы». Может быть, это указывает в Пахомие не автора, а только позднейшаго редактора слова, которое в таком случае имело одинаковую судьбу с житием Сергия, написанным Епифанием, т.е. было дополнено вставками Пахомия. По крайней мере, форма, в какой выражено приведенное известие похвальнаго слова, очень идет к страннической судьбе Пахомия, водившей его с Афона в Москву, оттуда в Сергиев монастырь, в Новгород, опять в Москву, потом в Кириллов монастырь на Белоозеро и опять в Сергиев монастырь и в Москву. Таким образом, Епифаний стоял близко к двум самым видным деятелям в русской церковной жизни второй половины XIV в. и мог вынести обильный и надежный материал для их биографии, а пребывание в двух монастырях, богатых средствами книжнаго образования, поставило его в уровень с тогдашними литературными требованиями агиобиографии. Многочисленные тексты, приводимые Епифанием в обоих житиях, показывают близкое знакомство его с Св. Писанием; по цитатам в трудах его видно также, что он читал хронографы, палею, лествицу, патерик и другия церковно-исторические источники, также сочинение черноризца Храбра. В житии Сергия он приводит выдержки из житий Алипия и Симеона столпников, Феодора Сикеота, Евфимия Великаго, Антония, Феодора Едесскаго, Саввы Освященнаго, Феодосия и Петра митрополита по редакции Киприана; наконец, характер изложения обличает в Епифание обширную начитанность в литературе церковнаго красноречия. О житии Сергия он сам разсказывает, что принялся за его отделку 26 лет спустя по смерти святаго, т.е. в 1417—1418 гг. Нет ясных указаний на время, когда написано житие Стефана: живость чувства скорби, сказывающагося в похвале Стефану, и некоторыя выражения в ней делают вероятным мнение, что житие написано вскоре по смерти епископа. Во всяком случае, оно старше жития Сергиева, написаннаго Епифанием в последние годы жизни: судя по тому, что в последнем он не говорит об обретении мощей святаго в 1421 г., он жил недолго после 1418 г. Летописец XV в. замечает в конце краткаго некролога, который он приложил к известию о смерти Стефана: «Есть же от жития его и книгы сложены, имущи тетратей с двадесять; зде же мало нечто изрекох о нем». Очерк летописца составлен по житию, написанному Епифанием, которое по размерам своим действительно принадлежит к числу самых обширных древнерусских житий. Это произошло главным образом от того, что Епифаний дал в своем труде широкий простор как красноречию своего пера, так и богатому запасу своей начитанности. Был ли он на Афоне и в других православных центрах просвещения или нет, но он был хорошо знаком с современной ему русской книжностью и в совершенстве усвоил приемы образцовых произведений церковнаго витийства на славянском языке, переводных или оригинальных, которыя стали размножаться в русской письменности с его времени. По житию Стефана можно составить значительный лексикон тех искусственных, чуждых русскому языку по своему грамматическому образованию слов, которыя вносила в книжный язык Древней Руси южнославянская письменность. Реторическия фигуры и всевозможныя амплификации разсеяны в житии с утомительным изобилием; автор не любит разсказывать и размышлять просто, но облекает часто одну и ту же мысль в несколько тавтологических оборотов; для характеристики святаго он избирает в одном месте 20, в другом 25 эпитетов, и почти все они — разные. Он сам очень удачно характеризует свое изложение, называя его «плетением словес». Столь же щедро разсыпает он свою ученость в обширных экзегетических или церковно-исторических отступлениях, которыми часто прерывается его разсказ. В подтверждение своих слов он выписывает иногда 5, даже 8 текстов: на вопрос, каким образом апостолы не достигли Пермской земли, он делает подробный очерк истории апостольской проповеди и потом толкует евангельскую притчу о найме делателей человеком домовитым, применяя ее к Пермянам; в разсказе о построении Стефаном Устьвымской церкви он останавливается на внутреннем смысле факта, что она была освящена во имя Благовещения, и изъясняет церковно-историческое значение марта месяца по палее или другому подобному источнику. В повести о борьбе Стефана с пермским волхвом Памом вставлено многословное богословское прение между ними, в котором трудно отыскать действительныя историческия черты, сообщенныя Стефаном, и скорее можно видеть полемическое разсуждение самого автора в форме диалога на тему о превосходстве христианства пред язычеством. Встречаем в житии целую статью, составленную из текстов о призвании язычников в христианскую церковь; за этой статьей следует другая, еще обширнее, об азбуке пермской, изобретенной Стефаном, где, подражая монаху Храбру и пользуясь его сочинением, автор излагает происхождение еврейскаго, эллинскаго и славянскаго алфавита и потом говорит о превосходстве славянской и пермской грамоты пред эллинской. Наконец, житие завершается похвалой святому в форме, обнаруживающей стремление к художественности: в трех статьях («плачах») являются с длинными монологами пермские люди, пермская церковь и биограф, сетующие о кончине епископа, сам Стефан, обращающийся к Господу с молитвою о церкви, и Господь, прославляющий пермскаго апостола. Такая оригинальная форма похвальнаго слова безраздельно принадлежит одному Епифанию: ни в одном греческом переводном житии не мог он найти ее, и ни одно русское позднейшее, заимствуя отдельныя места из похвалы Епифания, не отважилось воспроизвести ея литературную форму. Вообще, Епифаний в своем творении больше проповедник, чем биограф, и в смешении жития с церковным панегириком идет гораздо дальше Киприана. Исторический разсказ о Стефане в потоке авторскаго витийства является скудными отрывками; собрав их, получим фактическое содержание, не соответствующее обильным источникам, какими, по-видимому, располагал Епифаний и на которые он сам указывает в предисловии. Младший брат Стефана по иночеству, он знал о нем иное по слуху или «от старых муж»; это, очевидно, относится к первой поре жизни Стефана на родине, в Устюге, и к тем годам, которые он прожил в Ростовском монастыре до вступления сюда Епифания. Другое «и своима очима видех», замечает он о времени, проведенном вместе в монастыре. Потом ученики Стефана разсказывали ему о его учительстве и управлении, т.е. о деятельности в Перми: об этом слышал он разсказы и от самого Стефана, встречаясь с ним во время своей жизни в Сергиевом монастыре: на это, по нашему мнению, намекает Епифаний словами: «Иное же и с самем беседовах многажды и от того навык». В самом изложении Епифания заметны следы этих бесед с Стефаном: разсказ о борьбе его с волхвом заканчивается словами епископа, которыя биограф запомнил из его разсказа об этом: «преподобный же рече: прение же наше еже с влхвом, в нем же мало не скончася над нами одно слово, глаголющее: проидохом сквозе огнь и воду и изведены в покой; но обаче отшедшю влхву обретохом покой». Свойство источников отразилось на изложении Епифания. В разсказе о проповеди святаго в Перми есть живыя черты, схваченныя прямо со слов Стефана или его сотрудников и оставленныя автором в нетронутом реторикой виде: успеху проповеди более всего помогло разочарование Пермян в своих страшных, неприкосновенных идолах, которые позволяли Стефану безнаказанно бить их обухом в лоб и истреблять, и на угрозу волхва напустить богов на Стефана новокрещенные отвечают: «Поснимал он с славных кумиров священныя пелены и их без вреда износил ученик и отрок его Матвейка, наш же крещеный Пермяк; что сделают твои идолы учителю?» Но автор при своем многословии не может последовательно изложить ход обращения Перми; он передает об этом без связи ряд отдельных случаев и их иногда не договаривает до конца: однажды раздраженная толпа язычников с луками напала на одинокаго Стефана, он держит к ним витиеватую речь с множеством текстов, но чем кончилось столкновение, житие не говорит ни слова. Точно так же, кроме селения Устьвыми, где построена была первая в Перми церковь с обителью, Епифаний не указывает других мест деятельности Стефана в Перми. Довольствуясь общими, самыми крупными биографическими чертами, автор вообще опускал в разсказе подробности или передавал их в неопределенном виде, без обстоятельных указаний, какия мог получить от разсказчиков, многаго и не сохранила его память до того времени, когда он принялся за житие. Здесь же источник неясности хронологических указаний жития. Стефан постригся в Ростовском монастыре юношей, прочитавшим уже многия книги Ветхаго и Новаго Завета, при ростовском епископе Парфение, а при епископе Арсение поставлен диаконом. Ни о том, ни о другом епископе нет точных известий в летописи. В списке ростовских епископов Парфений стоит между Петром, умершим в 1365 г., и Арсением; но его нет между ними в перечне епископов, рукоположенных митрополитом Алексием. По отметкам летописей о времени поставления некоторых из них видно, что епископы исчислены в перечне в хронологическом порядке рукоположения: так как здесь за Арсением Ростовским следует Евфимий Тверской, то поставление перваго относится ко времени между 1365 г., когда Парфений занял место Петра, и 1374 г. По смерти Алексия, повелением Митяя, говорит житие, следовательно, 1378 г., Стефан поставлен в иеромонаха. Вслед за тем Епифаний говорит об изучении Стефаном пермскаго языка, о составлении пермской грамоты и переводе русских книг на пермский, потом об изучении греческаго языка. Эти труды разсказаны не совсем на месте, ибо не могли быть делом одного-двух лет, а вскоре, «на Москве не сущу никому же митрополиту, Алексею убо к Господу отшедшю, а другому не у пришедшю», следовательно, в 1379—1380 гг., Стефан уже отправился в Пермь. Сам Епифаний замечает, что обращение Перми «издавна сдумано бяше» у Стефана, а пермскому языку всего скорее мог он научиться еще на родине, в Устюге, вблизи пермскаго края. В статье об азбуке пермской ея изобретение и перевод книг также отнесены ко времени, когда на Руси не было митрополита, но тут же Епифаний замечает определение, что это было недавно, «яко мню от создания миру в лето 6883 (1375)», когда, следовательно, еще был жив Алексий. Здесь соединены разновременныя известия. Епифаний не знал точно хода приготовления Стефана к проповеди, которое началось до вступления Епифания в Ростовский монастырь; но он запомнил или слышал после толки современников о пермской азбуке Стефана: до сих пор не было в Перми грамоты, жили без нея; теперь ли, на исходе седьмой тысячи, только за 120 лет до кончины века грамоту замышлять? Отсюда видно, что изобретение Стефана стало известно около 1372 г. Но книги переводились на пермский язык уже при Епифание, в последние годы жизни Стефана в Ростовском монастыре, и объявлены в Москве, когда Стефан ходил туда за благословением на проповедь. Приняв, что Стефан стал иеромонахом лет тридцати, можно приблизительно определить время главнейших событий его жизни. Родившись в конце первой половины XIV в., он постригся лет восемнадцати, «еще млад буда в уности», около 1366 г., когда епископом в Ростове был Парфений; около 1372 г., при епископе Арсение, он стал диаконом, и тогда же узнали о его пермской азбуке. По летописи, он посвящен в епископа Перми в 1383 г., не имея еще, по-видимому, и сорока лет от роду; незадолго до этого старый волхв Пам, убеждая новокрещенных Пермян отстать от Стефана, говорил: меня слушайте, старца и вашего давняго учителя, а не этого русина, «уна суща возрастом, леты же предо мною яко сына и яко внука мне». Другой труд Епифания не сохранил своего первоначальнаго вида, как житие Стефана; по крайней мере, доселе не известен список, который можно было бы признать подлинным текстом написаннаго Епифанием жития Сергия, без дополнений, внесенных в него позднейшей рукой. Однако ж есть указания, с помощию которых можно отделить эти дополнения от Епифаниева труда. Во всех списках его разсказ о кончине Сергия сопровождается повестью о проявлении мощей святаго и рядом чудес, заключающихся послесловием другаго автора, Пахомия Логофета. В предисловии к житию автор излагает программу предпринятаго труда: «Ныне же, аще Бог подаст ми, хотел убо бых писати от самого рождения его, и младеньство, и детство, и в юности, и во иночестве, и во игуменстве, и до самого преставлениа его». Из послесловия Пахомия Логофета видно, как исполнил эту программу Епифаний: Серб пишет об ученике — биографе Сергия, что он «по ряду сказаше о рождении его и о взрасту и о чудотворении (при жизни), о житии же и о преставлении». Оба известия согласно говорят, что разсказ Епифания не простирался далее кончины святаго. Этим подтверждается приведенное выше его же указание, что он начал окончательно отделывать биографию Сергия 26 лет спустя по смерти последняго (1417—1418), следовательно, не мог иметь и намерения разсказать о обретении мощей, происшедшем 30 лет спустя по смерти Сергия. Неизвестно, дожил ли Епифаний до этого события; но в разсказе жития о кончине Сергия есть черта, подтверждающая вывод, что именно здесь прервал Епифаний свою повесть, дописав ее раньше обретения. «Не вмного же прострем слово, — пишет он в конце статьи о смерти Сергия, — кто бо взможет по достоанию святаго ублажити?» В этих словах можно только видеть обещание автора приложить к житию похвалу святому, уже начатую в статье о кончине его; между тем в сохранившихся списках жития далее читаем разсказ о проявлении мощей, очевидно, другаго автора: «Приложено же и се да будет к предреченным еже о обретении мощей святаго». Пахомий в своей редакции жития Сергия, изложив кончину его почти дословно сходно с Епифанием, опустил выписанное обещание, ибо имел в виду разсказать дальше о обретении и чудесах, за ним следовавших. Сочинение Епифания встречается обыкновенно в списках XVI и XVII вв.; список XV в. — чрезвычайная редкость.

Вообще, его биография Сергия была мало распространена в древнерусской письменности. Это объясняется легко: другой, менее талантливый, но более популярный писатель, Пахомий, переделал труд Епифания прежде, чем он распространился в читающей среде, а писцы потом охотнее переписывали более краткую Пахомиевскую редакцию, чем обширный труд Епифания. В библиотеке Сергиева монастыря сохранилось 9 списков редакции Пахомия XV в., но не уцелело ни одного современнаго им списка Епифаниева труда; даже от XVI в. дошел только один его список, если не ошибаемся. Притом многия статьи в Пахомиевской редакции изложены дословно сходно с Епифаниевской. Все это вместе с позднейшими прибавками, неразлучно сопровождающими Епифаниевский текст в уцелевших списках, может возбудить сомнение, принадлежит ли этот текст перу Сергиева ученика, не есть ли он произведение редактора XVI в., в иных местах переделавшаго изложение Пахомия, в других переписавшаго его дословно. Это сомнение устраняется одним куриозным списком жития XV в. Здесь статьи, входящия в состав Епифаниева труда, расположены не в том порядке, как в других его списках, но текст большей части их совершенно одинаков с последними; немногия статьи, напротив, изложены в том виде, как их переделал Пахомий, некоторыя, наконец, переписаны дважды, в одном месте сходно с Епифаниевским текстом, в другом — с Пахомиевским. Отсюда видно, что уже редактор XV в. имел перед собой два различных текста жития, и один из них — тот самый, который в списках XVI в. приписывается Епифанию. Далее, указанное сочинение не может касаться предисловия к житию: здесь автор сам говорит о себе как об ученике Сергия и очевидце его последних подвигов, и в числе старцев монастыря, поведавших ему о более раннем времени жизни святаго, называет Стефана, его старшаго брата. Но и в самом житии, разсказывая события начальной поры монастыря, автор иногда ссылается на их свидетелей и очевидцев, которых не мог застать в монастыре Пахомий, пришедший почти сто лет спустя после того. Наконец, характер изложения в житии Сергия, известные литературные приемы и даже отдельныя фразы напоминают перо биографа Стефана Пермскаго. Отделив таким образом от позднейших добавлений подлинный текст Епифания в редакции жития, обозначаемой в списках его именем, легко заметить и в самом этом тексте вставки другой руки, впрочем очень немногия. К разсказу об основании Московскаго Андроникова монастыря прибавлено известие о преемнике Андроника, игумене Савве, и о посмертном исцелении последним ученика своего Ефрема. Савва, сколько можно заключать по неясным известиям о нем, умер до 1418 г., и заметку о нем мог написать Епифаний; но не этому биографу Сергия принадлежит следующий за тем разсказ о построении и украшении каменной церкви в монастыре преемником Саввы Александром и живописцем Андреем Рублевым с известием о смерти обоих, ибо это было много лет спустя после 1418 г. Точно так же в разсказе о кончине Сергия вставлена заметка об ученике и преемнике его Никоне: «Иже последи явлена его в чюдесех показа, предводящее слово скажет». Это намек на одно чудо (о Симеоне Антонове), разсказанное в позднейшем прибавлении к труду Епифания и бывшее уже по смерти Никона. Житие Сергия не чуждо литературных особенностей, отмеченных в разборе жития Стефана: то же неумение разсказывать кратко и ясно, та же наклонность вставлять в разсказ длинный ряд текстов и вдаваться в историческое или символическое толкование событий. Но это житие, говоря вообще, богаче фактическим содержанием в сравнении с другим произведением Епифания и сообщает гораздо больше живых черт, возможных со стороны современника. Это объясняется многолетней жизнью автора на глазах Сергия, близким знакомством его с местом описываемых событий, чего недостает в житии Стефана, наконец, обилием живых свидетелей жизни святаго. Не лишены интереса разсеянныя в предисловии к житию заметки Епифания о том, как писалась эта биография. Многое он сам видел и слышал от Сергия: другое сообщили ему келейник Сергия, «вслед его ходивший время не мало и взлиавший на руку его воду», потом брат святаго Стефан, старцы, помнившие рождение и жизнь Сергия до пострижения, другие старцы, очевидцы пострижения его и дальнейшей жизни; для каждой поры в жизни святаго Епифаний еще застал в монастыре живых свидетелей — очевидцев. В самом житии встречаем черты, подтверждающие эти сообщения автора: он мог назвать по имени священника, который крестил Сергия; знал диакона Елисея, отец котораго Онисим, также диакон, является в числе первых иноков, пришедших в пустыню к Сергию, а родственники этого Онисима, по разсказу Епифания, пришли в Радонеж из Ростовской области вместе с отцом Сергия и другими ростовскими переселенцами. Пользуясь такими источниками, Епифаний через год или два по смерти Сергия первый начал писать о его жизни, но только для себя, не для публики, «запаса ради и памяти ради»; написанныя таким образом «некия главизны» о житии старца, в свитках и тетрадях, не приведенныя в порядок, лет 20 лежали у автора, ждавшаго, не будет ли кто другой писать о том же. Узнав, что никто нигде не пишет, Епифаний посоветовался с старцами разумными и через 26 лет после кончины Сергия принялся писать его житие «по ряду», т.е. приводить в порядок, дополнять и отделывать свои старые свитки и тетради. Но Епифанию, очевидно, не вполне удалось достигнуть этого, и расположение отдельных «главизн» в его труде по сохранившимся спискам не соответствует порядку разсказываемых событий, что затрудняет пользование житием как историческим источником. Это затруднение увеличивается еще неясностью хронологических указаний самого автора и ошибками писцов. Не разъяснены известия о времени рождения и смерти Сергия. Шевырев прочитал в каком-то списке Епифаниевскаго жития его, что святой скончался в 6905 г. Но против этого, во-первых, большая часть списков этой редакции жития, помечающих время события 6900 годом (25 сент. 1391); во-вторых, все нам известные списки Пахомиевской редакции XV в., числом более 10, выставляющие тот же год; в-третьих, показания летописей, которыя записали известие о кончине Сергия; в-четвертых, авторитет монахов Сергиева монастыря, современников Пахомия. Один список Пахомиевской редакции, писанный в монастыре в 1459 г., сопровождается припиской руки, переписавшей житие: «В лето 6900, мес. сентевриа 25 преставися Сергий чюдотворец, а жив лет 78; в лето 6967, индикта 6, вруцелето 6… от сего лета Сергию чюдотворцу настала година 67, а Никону игумену 31 година». Далее, к известию о годе смерти Сергия списки жития обыкновенно прибавляют заметку, что святой жил 78 лет; но в начале жития Епифаний говорит, что Сергий родился «в княжение великое тверское, при вел. кн. Димитрие Михайловичи, егда бысть рать Ахмулова», т.е. в 1322 г. Делают различные выходы из этих противоречивых известий одного и того же памятника. Одни стараются примирить несогласныя известия, отыскивая между ними средину: если по одному показанию Сергий родился в 1322 г., а по другому — в 1318 г., то полагают время рождения Сергия между 1318—1322 гг., приблизительно около 1320 г. Но хронологическия показания источников — не мнения ученых, и мирить их с помощию средины — значит прибавлять к двум несходным и сомнительным показаниям источников свое третье, сочиненное. Архиеп. Филарет избрал другой, более решительный путь: приняв известие большей части списков жития о кончине Сергия в 6900 г. и о 78 годах его жизни, он посредством вычитания получает для рождения святаго 1313 год и затем отвергает все другия показания, не примиряя их. Но, кроме того, что не указаны причины предпочтения одного показания жития другому, новое известие архиеп. Филарета вступает в противоречие с другими показаниями Епифания. Сергий постригся 23 лет, по словам Епифания, следовательно, в 1336—1337 г., по выводу Филарета о времени его рождения; Троицкая церковь в пустыне построена Сергием раньше этого с помощью старшаго брата Стефана, уже овдовевшаго и постригшагося; следовательно, сын последняго Иван, будущий игумен симоновский Феодор, родился еще раньше; он пострижен уже игуменом Сергием, следовательно, не раньше 1353 г., и по разсказу Епифания 10—12 лет, следовательно, не позже 1347 г., по хронологии Филарета недостает 6—7 лет, чтобы помирить ученаго изследователя с учеником Сергия. Далее, упомянутая церковь построена в княжение Симеона, по разсказу Епифания, следовательно, не раньше 1341 г., а по хронологии Филарета не позже 1335 г.: опять недостает 6—7 лет. Так как из двух противоречивых показаний источника одно непременно ложно, остается оценить сравнительно признаки вероятности каждаго и принять одно из двух: или 78 лет жизни Сергия, или рождение его в 1322 г. Епифаний слышал от старцев, что святой родился в великокняжение Димитрия Тверскаго, когда была рать Ахмылова; но они не сказали и Епифаний не знал, когда, в каком году это было: иначе он сообразил бы, что в 1391 г. Сергию не было 78 лет. Если бы житие прямо пометило событие 1322 г., в его показании, при противоречии с другим, можно было бы усомниться, подозревая ошибку автора или писца; но оно передает известие в форме, которая сама по себе внушает доверие. Такова обычная народная хронология: она считает не годами, а событиями и редко ошибается. Она запомнила, что Сергий родился при великом князе Димитрие, который в один год с нашествием Ахмыла и на короткое время «подъял» великое княжение под Юрием Московским. С другой стороны, в год смерти Сергия едва ли были в монастыре люди, помнившие его рождение и детство; тем менее можно предположить их присутствие через 26 лет после, когда дописывалось житие, а поколение младших современников Сергия в обители его, к которому принадлежал автор, легко могло ошибиться в счете лет святаго. Вообще, в этом последнем известии, если даже оно записано самим Епифанием, скорее можно предположить неточность, чем в известии о времени рождения; еще менее удерживает оно цены, если вставлено в текст Епифания позднейшей рукой, что более вероятно. Наконец, Епифаниево известие о времени рождения Сергия не только согласно с дальнейшими хронологическими показаниями жития, но и бросает свет на некоторыя темныя черты последняго и возстановляет приблизительную хронологию главнейших событий в истории монастыря. Переселение Сергиева отца с другими Ростовцами в Радонеж Епифаний объясняет, с одной стороны, московскими насилиями, начавшимися в Ростове при великом князе Иоанне Калите, следовательно, после 1328 г., с другой — льготами, манившими переселенцев в Радонеж, который был отдан Калитой меньшему сыну Андрею. Но по двум духовным Калиты, писанным в 1328 г., Радонеж завещан великой княгине Елене с меньшими детьми, а не Андрею, которому назначен особый удел. Отсюда следует, что эта весь, как называет ее Епифаний, отошла к уделу Андрея вследствие новаго раздела по смерти княгини Елены, которая умерла по летописи в 1332 г. Находим подтверждение известию Епифания: в 1373 г. Радонеж является по летописи в вотчине Андреева сына Владимира, а по духовной Симеона 1353 г. Владимир «ведает уезд отца своего». Таким образом, переселение Сергиева отца в Радонеж произошло после 1332 г. С того времени до удаления Сергия в пустыню прошло по житию немало времени: младший брат его Петр успел вырости и жениться, а старший овдоветь, имея двоих сыновей, и постричься; родители их со временем также постриглись и умерли, пожив в иночестве «мало лет», следовательно, не один год. Все это подтверждает известие Епифания, что церковь Троицы, которой ушедший в пустыню Сергий начал строение монастыря, освящена в княжение Симеона, т.е. не раньше 1341 г. Это известие высказано автором с уверенностью, а прибавленная к нему догадка, что это было в начале княжения Симеона, подкрепляется заметкой жития в другом месте, что от начала строения «места того» прошло более 15 лет до заселения его окрестностей, что было еще в княжение Иоанна, брата Симеонова. Сергий постригся 23 лет от роду, следовательно, в 1345—1346 г., и вскоре стали приходить к нему монахи; этим объясняется замечание жития, что Сергий жил в пустынном уединении, не видя лица человеческаго, года два «или боле или менши, не веде (не вемь), Бог весть». Первым монахам, просившимся в пустыню к Сергию, он говорит о монастыре еще как о будущем; следовательно, братство начало собираться около пустынника едва ли раньше 1346 г. Сергий принял игуменство в Переяславле, в отсутствие митрополита Алексия, от Афанасия Волынскаго, который является в звании переяславскаго епископа в духовной Симеона 1353 г.; это скорее можно отнести к поездке Алексия в Царьград в 1353—1354 гг., чем к путешествию его туда же в 1456 г. Таков приблизительно хронологический порядок событий в первой половине жития; гораздо труднее возстановить его во второй. Разсказ биографа становится подробнее, распадается на отрывочные эпизоды, которые, благодаря недостатку хронологических указаний автора, нельзя связать с другими известными событиями времени. Можно только заметить по некоторым статьям жития, что в существующих списках оне расположены без хронологической последовательности. Одною из последних статей является разсказ о попытке митрополита Алексия уговорить Сергия занять после него престол русской митрополии, что было незадолго до смерти митрополита в 1378 г.; между тем гораздо прежде помещен в житии разсказ о пермском епископе Стефане, относящийся ко времени после 1383 г., когда Стефан стал епископом. Еще заметнее эта непоследовательность в том, что между разсказами о Стефане и Алексие помещен ряд статей о монастырях, основанных под руководством Сергия, которые все возникли до посвящения Стефана в епископы, но некоторые после смерти Алексия. Первым в этом ряду монастырей-колоний является Андроников; о нем можно только сказать, что он основан до 1370 г. Следующий за ним в житии Симонов монастырь основан также при Алексие, но неизвестно, в каком году; в позднейшем житии Феодора, племянника Сергиева, находим известие, что он, первый игумен этого монастыря, был духовником великаго князя Димитрия и тысяцкаго; отсюда видно, что он стал игуменом до 1374 г., а монастырь, по тому же житию, основался задолго до игуменства Феодора. Следующий за Симоновым Дубенский монастырь основан, по разсказу Епифания, вскоре после победы над Мамаем в 1380 г. После него житие разсказывает о Коломенском Голутвином монастыре, время основания котораго неизвестно, и, наконец, о Серпуховском Высоком, который по летописи построен в 1374 г. Таким образом, и ряд статей о монастырях учеников Сергиевых не имеет хронологической последовательности. Встречаем в житии заметки, показывающия, что сам Епифаний затруднялся размещением своих старых отрывочных записок, когда стал приводить их в порядок. Так, вслед за разсказом об основании Феодором Симонова монастыря он поместил разсказ о видении ангела, бывшем раньше, еще до удаления Феодора из обители Сергия, и, замечая, что поместил не на месте, переходит к статье о Дубенском монастыре с оговоркой: «Сиа сказаниа предним последуют о составлении монастыря от ученик святаго еже на Дубенке».

Обширное похвальное слово Сергию, мало распространенное в списках, обыкновенно усвояется последними «ученику Сергия священноиноку Епифанию». Но заметка в упомянутом выше Волоколамском списке слова показывает, что оно приписывалось и перу Пахомия. Ни Пахомий, ни другой позднейший редактор Сергиева жития, Симон Азарьин, говоря о Епифание, не прибавляют известия, что им составлено и похвальное слово Сергию. В самом слове встречаем два ряда черт, которыя или принадлежат разным авторам, или так же противоречат друг другу, как известия списков слова о его авторе. Во-первых, в изложении слова видны приемы и особенности епифаниевскаго пера, утомительно-многословнаго и неистощимаго в тавтологическом «плетении словес», умеющаго для характеристики нрава Сергия подобрать 18 прилагательных так же легко, как 25 эпитетов для характеристики Стефана в его житии. Очевидец Сергия сказывается в выражении похвальнаго слова: «Дарова нам (Бог) видети такова мужа свята и велика старца и бысть в дни наша». Во всем слове нет и намека на открытие мощей Сергия, из чего можно заключить, что оно писано не по поводу этого открытия и раньше его. Но с другой стороны, слово говорит уже о раке мощей святаго, которую целуют верующие, автор обращается к святому: «Се бо мощий твоих гроб перед очима нашима видим есть всегда». Наконец, читаем выражения, возможныя только в слове, которое произносилось в церкви на праздник святаго. Все это можно было написать уже по открытии мощей, когда оне были переложены в раку и установлено празднование святому; следовательно, слово писано Епифанием гораздо позже жития. Но в том же слове читаем: «Прочая его (Сергия) добродетели инде скажем и многая его исправления инде повем»; следовательно, житие еще не было написано, когда писалось слово. Но в таком случае тот же Епифаний в предисловии к житию Сергия не мог сказать, что 26 лет прошло от кончины святаго и «никто же не дрзняше писати о нем, ни дальнии ни ближнии, ни большии ни меньшии». Биограф разумел здесь писание, которое было бы известно другим, а не свои старые записки о Сергие, писанныя для себя и не выходившия из его келлии; но он не мог забыть своего похвальнаго слова Сергию, которое читалось в церкви и в котором есть биографическия черты. Из всех этих противоречий один выход — в признании, что в Епифаниево слово после открытия мощей внесены вставки Пахомием; он же мог сделать и выписанное обещание, собираясь после слова подвергнуть переделке и написанное Епифанием житие Сергия, с той же целью — приспособить его к чтению в церкви.

В Епифание как писателе встречаем два условия, которыя редко соединялись в наших позднейших агиобиографах: он обладал литературным талантом, вооруженным обширной начитанностью, и был близким свидетелем событий, которыя описывал, или знал их из верных источников. Притом в его литературном положении была особенность, не существовавшая позднее: он писал в то время, когда стиль житий у нас только еще устанавливался, не затвердев в неподвижных, холодных формах. Потому его витийство не знает границ и часто подавляет фактическое содержание; потому же из всех образцовых агиобиографов он был наименее доступен для чтения или подражания, чем объясняется слабое распространение его трудов в древнерусской письменности. Сущность фактов у Епифания пострадала от ораторской окраски очень мало, меньше, чем в большинстве позднейших житий; но сильно потерпели их связь и ясность.

Серб Пахомий имел громкое имя между древнерусскими книжниками, а по размерам и количеству своих литературных произведений едва ли не самый плодовитый писатель древней России. Однако ж известия о нем в нашей исторической литературе сбивчивы и противоречивы. Читаем, например, что Пахомий, родом серб, пришел в Россию с Афонской горы в Новгород во времена архиеп. Новгородскаго Ионы, т.е. около 1460 г., а по смерти этого владыки, следовательно, после 1470 г., переехал из Новгорода в Троицкий Сергиев монастырь. Архиеп. Филарет также начинает литературную деятельность Пахомия в Новгороде, во время архиеп. Ионы, а составление им житий первых троицких игуменов Сергия и Никона относит ко времени после переселения Пахомия из Новгорода в Троицкий монастырь, хотя не указывает, когда это случилось. Другие приводят Пахомия в Россию гораздо раньше: несмотря на то, что в наших рукописях он называется сербином и иеромонахом «Святыя Горы», Шевырев видит в нем того болгарина Пахомия, который в 1410 г. прибыл на Русь с митр. Фотием из морейской Акакиевой пустыни и потом уединялся на берегу озера Синега близ построенной Фотием церкви. Все эти известия не точны. Древнерусские писатели также оставили немного сведений о Пахомие. Несмотря на то, что последний имел в Москве значение официальнаго агиобиографа, по этим сведениям нельзя возстановить с некоторой стройностью и полнотой его биографию; но с помощию мелких, часто микроскопических заметок, разсеянных в приписках на рукописях, в некоторых памятниках древнерусской литературы и в его собственных многочисленных трудах, можно составить перечень последних в хронологическом порядке, по крайней мере, приблизительно.

Келарь Троицкаго Сергиева монастыря Симон Азарьин в предисловии к житию Сергия, написанном им в 1653 г., упомянув, что после Епифания Пахомий описал житие и чудеса Сергия, прибавляет, что с того времени прошло более 200 лет и никто не решился занести дальнейшия чудеса преподобнаго в книгу жития его. В приписке к сказанию о обретении мощей митр. Алексия, составленному при митр. Макарие в половине XVI в., замечено, что иеромонах Пахомий составил повесть об Алексие «минувшим летом мало мнее седмидесятим» по преставлении Св. Алексия. Из обоих этих известий можно видеть, что Пахомий явился на Русь и начал здесь свою литературную деятельность гораздо раньше того времени, какое указывают митр. Евгений и архиеп. Филарет. Более определенныя указания извлекаются из разсмотрения списков составленной Пахомием редакции жития Сергия. Разбирая это житие, церковно-историческая критика ограничивается обыкновенно замечанием, что Пахомий сократил Епифаниевское житие, дополнив его описанием чудес, совершившихся до открытия мощей Сергия. Выше сделана попытка отделить Епифаниевский текст от позднейших прибавлений в редакции жития, обозначаемой в списках именем Епифания. Но текст и Пахомиева сокращения не во всех списках одинаков: уже в списках XV в. он представляет два разных пересмотра или сокращения Епифаниевскаго оригинала. Разница преимущественно стилистическая; один из пересмотров стоит в этом отношении ближе к тексту Епифания, другой представляет дальнейшее сокращение его, более изменяет изложение подлинника и при этом опускает местами некоторыя фактическия черты, удержанныя в первом пересмотре. Уже поэтому можно догадаться, что второй пересмотр сделан позднее и на основании перваго и служил окончательной отделкой новой редакции жития; здесь, может быть, причина того, что он преимущественно распространился в древнерусской письменности, тогда как первый черновой уцелел в немногих списках. Второе сокращение встречаем уже в двух списках 1459 г. Далее, позднейшия статьи, прибавленныя к Епифаниевскому житию, не простая копия с Пахомиевской редакции. Последняя во всех списках обоих пересмотров сопровождает разсказ о кончине Сергия сказанием об открытии мощей его и о 12 чудесах, после того совершившихся. То же сказание и те же чудеса находим в списках Епифаниевскаго жития; но здесь изложение их другое, представляет более пространную редакцию сравнительно с изложением в собственно Пахомиевском сокращении жития. В этой пространной редакции чудес есть указания на то, что и она принадлежит перу того же Пахомия и составлена позднее сокращеннаго изложения их в его редакции жития: в чуде 12-м автор разсказывает, что сухорукий Леонтий, вошедши в церковь во время литургии, стал у раки Св. Сергия, «всем братиям предстоящим и мне, недостойному Пахомию, писавшому в то время житие святаго». Возникает вопрос, какой из двух пересмотров жития разумеется в этом замечании редактора. В некоторых списках втораго пересмотра упомянутое 12-е чудо сопровождается еще тремя кратко описанными чудесами, происшедшими в одно время, 31 мая 1449 г. Их нет в списках перваго пересмотра, и они, очевидно, приписаны после, при вторичном пересмотре жития, который, следовательно, относится ко времени между 1449-м и 1459 г. В некоторых списках Пахомиевской редакции жития уцелела заметка автора в начале 12-го чуда: «Ниже се да умолчится еже не пред многими дни чудо святым содеяся, еже своима очима видехом». Есть основания заключать отсюда, что это чудо было последним из совершившихся в то время, когда Пахомий оканчивал свое первое сокращение Епифаниева труда о жизни Сергия: в списках перваго пересмотра прямо за этим чудом следует заключительное послесловие автора о себе; до этого чуда ряд чудес одинаков во всех списках, а за ним меняется, в одних помещается чудо о пресвитере Симоне, в других указанныя три чуда 1449 г. Итак, первый пересмотр жития начат Пахомием до исцеления сухорукаго Леонтия и окончен вскоре после него. В разбираемых 12 чудесах, о которых разсказывает Пахомий после обретения мощей Сергия, ни по краткому, ни по пространному изложению нет прямых указаний на их время; но можно заметить в их порядке хронологическую последовательность, нетрудную для Пахомия, который одни из них видел сам, другие узнал от очевидцев. Чудо 4-е есть исцеление боярскаго сына Димитрия Каисы, котораго по летописи находим между павшими в бою с Татарами в 1438 г., следовательно, совершилось до этого года. Чудо 3-е с архим. Игнатием записано автором «от свидетеля уст», бывшаго очевидцем события; по 8-е «бысть в наша лета», как замечает автор, намекая, по-видимому, что в это время он был уже в России. Здесь разсказывается о знатном воине, спасшемся от татарскаго плена во время наществия ордынскаго царя Ахмета: описываемыя Пахомием обстоятельства дела, удачнаго для Русских в первом бою и кончившагося их поражением во втором, дают понять, что речь идет о нашествии изгнаннаго из орды Улу-Махмета на Белев в 1438 г. Во многих списках Пахомиевской редакции втораго пересмотра за исцелением сухорукаго следует чудо с пресвитером Симеоном, записанное в Троицком монастыре с его слов. Симеон сопровождал митр. Исидора на осьмой собор в Италию, но бежал из Венеции с тверским послом, за это был скован возвратившимся Исидором, но после бегства его из Москвы освобожден и отправлен в Троицкий монастырь к игумену Зиновию. Это случилось, очевидно, между 1441 г., когда бежал Исидор, и 1443-м, когда умер Зиновий. Помещением чуда с сухоруким между событиями 1438 г., с одной стороны, и 1441—1443 гг. — с другой определяется приблизительно его время, а с ним и время первой работы Пахомия над житием Сергия. Находим библиографическое подтверждение этого вывода. Древнейший список Пахомиевской редакции перваго пересмотра встречаем в лаврской рукописи XV в. между житиями и похвальными словами, сопровождающимися припиской, которая разсказывает о происхождении сборника. Буквальный смысл этой приписки тот, что разсматриваемая рукопись есть список, и уже, по-видимому, не первый, со сборника, составленнаго на Афоне в 1431 г., и этот список снят по распоряжению Троицкаго игумена Зиновия (1432—1443), но при этом переписчик внес в сборник и житие русскаго святаго, в то время только что составленное Пахомием. Переписка происходила в последние годы игуменства Зиновия, и потому в сборник могло попасть житие, написанное при том же игумене и разсказывающее чудеса 1438-го и следующих лет. Невозможно определить с точностию время приезда Пахомия в Москву к великому князю, о чем говорит известие, обыкновенно помещаемое в заглавии жития преемника Сергиева, игумена Никона. Но около 1440 г. Пахомий поселился уже в Троицком монастыре. С того времени до 1459 г. здесь уцелели следы его пребывания. Можно думать, что биография Сергия была первым его литературным трудом на Руси. Как писатель, владевший правильным книжным стилем, умевший написать житие святаго как следует, он был нужный человек в монастыре, об основателе котораго братия еще не могла послушать подобающаго чтения в церкви в день его памяти: житие, написанное Епифанием, было слишком обширно для этого и притом ничего не говорило ни об открытии мощей святаго, ни о чудесах, после того совершившихся. С обретения мощей уже праздновали торжественно Сергию; но не видно, чтобы до Пахомия была написана особая служба на память его. Это делает вероятным, что вместе с житием Пахомий составил и службу Сергию, помечаемую в рукописях его именем и помещенную уже в сборнике 1459 г. От авторства Пахомий переходил к более простому труду переписчика: в библиотеке Троицкой лавры сохранился список книги Симеона Богослова, написанный рукою Пахомия в 1443 г., и список Палеи, сделанный им же в 1445 г.; в 1459 г., по поручению казначея того же монастыря, он переписал псалмы Давидовы с толкованиями. В то же время продолжалась и литературная деятельность. Выше замечено, что между 1449-м и 1459 г. Пахомий пересмотрел составленное им житие Сергия и при этом внес в него кроме трех чудес 1449 г. новую большую статью — сказание о пресвитере Симеоне. Вероятно, в тот же период жизни в Сергиевом монастыре (1440—1459) Пахомий написал житие и службу игумену Никону и дополнил Епифаниеву биографию Сергия повестью об открытии мощей его и следовавшими затем чудесами, дав им новую, более пространную редакцию сравнительно с изложением в его сокращенном житии Сергия. Прямых указаний на время этих работ нет; но в дополнении Епифаниевскаго жития заметны заимствования из биографии иг. Никона. В списках не назван автор краткаго проложнаго жития Сергия; но оно составлено по Пахомиевской редакции жития, в древнейших списках обыкновенно следует за службой Сергию, написанной Пахомием, и вместе с ней встречается уже в сборнике 1459 г. Есть список составленнаго Пахомием жития митр. Алексия с заметкой в заглавии, что оно написано в 1459 г., по поручению митр. Ионы и собора святителей. Ниже, в разборе этого жития, будут изложены основания, почему можно предполагать, что часть этого новаго труда Пахомия, сказание об открытии мощей Св. Алексия и служба ему были написаны раньше, около 1450 г., вскоре после того, как новопоставленный митр. Иона с собором русских епископов установил всецерковное празднование памяти Алексия.

Таким образом, Пахомий получал значение официальнаго агиобиографа и творца канонов и пользовался большой литературной известностью в русской церковной среде. Этим объясняется приглашение, полученное Пахомием из Новгорода. Желая увековечить в потомстве память об отечественных, особенно местных, новгородских, угодниках, новгородский архиеп. Иона поручил жившему у него Пахомию написать жития их и каноны для церковнаго празднования их памяти. Так пишет биограф Ионы, прибавляя, что владыка не щадил имения для прославления Божиих угодников и щедро вознаградил «искуснаго в книжных слогнях» Серба за его литературные труды множеством золота, серебра и соболей. Но здесь есть некоторая неясность в известиях о Пахомие. По разсказу упомянутаго биографа Ионы, когда в Новгород приехал вел. кн. Василий и здесь в январе 1460 г. совершилось над его постельником чудо преп. Варлаама, Пахомий жил уже в Новгороде, у архиеп. Ионы, который поручил ему тогда написать повесть о случившемся чуде и другия сочинения. Пребывание Пахомия в Новгороде после того было непродолжительно: к началу 1462 г. он вернулся в Москву. Поэтому нельзя не удивиться быстроте его пера при том количестве написанных им тогда в Новгороде сочинений, какое перечисляет биограф архиеп. Ионы. Он написал сказание о чуде преп. Варлаама в 1460 г., житие этого святаго с похвальным словом и каноном, также жития блаж. княгини Ольги, преп. Саввы Вишерскаго и предшественника Ионы, архиеп. Евфимия, с канонами каждому из этих святых, наконец, службу Св. Онуфрию, которому был посвящен храм в Отней пустыни, месте пострижения Ионы, пользовавшейся потому его особенным покровительством. По смерти митр. Ионы в марте 1461 г. владыка новгородский упросил Пахомия написать службу на память этого святителя. Так разсказывает жизнеописатель — современник Ионы, ставя сказание о чуде 1460 г. на первом месте в ряду новгородских трудов Пахомия. Но сам Пахомий в предисловии к житию Варлаама Хутынскаго пишет, что он приехал в Новгород еще при архиеп. Евфимие, следовательно, раньше марта 1458 г., и этот владыка поручил ему съездить в обитель Варлаама, чтобы собрать сведения о чудесах его. Очевидно, Евфимий желал, чтобы написано было житие Варлаама: до своего архиерейства он жил несколько времени в Хутынском монастыре; в позднейших списках жития Варлаама сохранилось известие, что он думал открыть мощи этого святаго. С другой стороны, выше указана книга, писанная Пахомием в 1459 г., по поручению казначея Троицкаго Сергиева монастыря. Остается предположить одно из двух: или Пахомий писал эту книгу живя в Новгороде, или он приезжал сюда при архиеп. Ионе в 1459 г. уже в другой раз. Наконец, как увидим ниже, есть основание сомневаться в точности известия, будто житие Саввы Вишерскаго написано в 1460—1461 гг., до отъезда Пахомия из Новгорода. Биограф архиеп. Ионы заключает свой перечень новгородских трудов Пахомия неожиданным известием, что владыка много уговаривал Пахомия написать канон Сергию Радонежскому, хотя служба ему с двумя канонами давно уже была составлена Пахомием. Ионе хотелось, чтобы Пахомий написал ему еще несколько житий и канонов; но последний отказался, собираясь вернуться в московския страны. Там ожидало его новое литературное поручение. В предисловии к житию преп. Кирилла Белозерскаго он пишет, что по благословению митр. Феодосия, «овогда повелен быв тогда самодержцем вел. кн. Василием Васильевичем», он отправился в Кириллов монастырь, чтобы на месте собрать сведения для биографии святаго. Феодосий возведен на митрополию в мае 1461 г., а вел. кн. Василий умер в марте 1462 г.; этим определяется время поездки Пахомия на Белоозеро. Но из слов автора в предисловии можно заметить, что эта обширная биография написана уже по смерти Василия, хотя нельзя определить, где и когда именно: едва ли не самый древний список ея сохранился в Сергиевом монастыре и писан около 1470 г. В продолжение следующаго десятилетия (1462—1472) следы Пахомия исчезают в письменности: неизвестно, где он жил и писал ли что-нибудь. В 1472 г. он снова призван был к официальному литературному труду. В 1472 г. сломали старый Успенский собор в Москве, основанный митр. Петром, и начали строить новый; тогда же совершено было открытие и первое перенесение мощей св. митрополита на новое место, и день перенесения, 1 июля, положили праздновать по всей земле. Современный летописец замечает, что Пахомию поручено было написать слово об этом событии и службу в память его. Слово это, совершенно согласное с известием летописца о его содержании и довольно редко встречающееся в рукописях, иногда помечается в них 24 авг., по ошибке писцов, которые смешивали первое перенесение со вторым, бывшим 24 авг. 1479 г. Об этом последнем ни слова не говорит Пахомий в своей повести, заключая разсказ известием об установлении праздника 1 июля. В самой повести есть довольно ясныя указания на время ея составления: автор говорит, что пишет по повелению самодержца и архиерея, «иже того самого блаженнаго Петра высокий престол содержащего». Этот архиерей, как поясняет Пахомий, есть митр. Филипп; повесть ничего не говорит ни о падении основаннаго этим митрополитом собора в 1474 г., ни о смерти Филиппа в апр. 1473 г., выражаясь о нем как о живом еще владыке. Отсюда видно, что она составлена вскоре после события 1 июля. Сравнивая ее с двумя летописными сказаниями о том же, находим, что она гораздо беднее последних подробностями и некоторыя из них, по замечанию одного летописца, передает не вполне точно; но она писана на праздник и изложена в духе витиеватой церковной проповеди, не стремясь быть обстоятельной исторической запиской о событии. В минеях митр. Макария это слово Пахомия сопровождается сказанием о дальнейшей постройке Успенскаго собора и о втором перенесении мощей митр. Петра в 1479 г. Архиеп. Филарет, по-видимому, и это сказание приписывает Пахомию. Состав его не поддерживает этого предположения: оно начинает не прямо с того, что следовало за перенесением 1 июля, описанным в разсмотренной повести, но повторяет последнюю, легко переделывая изложение Пахомия и местами дословно заимствуя у него реторическия украшения. Это продолжение Пахомиева слова составлено также в XV в., вероятно вскоре после 24 авг. 1479 г. За ним следуют в указанном списке два похвальныя слова, одно на память Св. Петра, другое на перенесение его мощей; эти слова также приписываются Пахомию и также едва ли принадлежат ему. Витиеватое прославление святаго уже изложено Пахомием в конце его слова о перенесении 1 июля; указанныя похвальныя слова — только развитие этого прославления, на нескольких страницах почти дословно сходное в обоих и составленное с помощию Пахомиева слова, подобно сказанию о втором перенесении. После приведеннаго известия летописца о литературных трудах Пахомия в 1472 г. не находим ясных указаний на его деятельность; но она еще продолжалась, и, по-видимому, немало лет. Кроме исчисленных произведений, остается значительный и разнообразный ряд других, из коих некоторыя писаны после 1472 г. Древнерусская письменность усвояла их Пахомию, но не оставила известий, когда, где или по какому поводу были они составлены. Сохранились списки канона Св. Стефану Пермскому, содержащаго в начальных словах и буквах некоторых стихов известие, что он писан «рукою многогрешнаго Пахомия сербина, повелением владыки Филофия епископа», следовательно, не раньше 1472 г. Списки жития новгородскаго архиеп. Моисея называют автором его того же Пахомия сербина. Указанное выше летописное известие 1472 г. называет Пахомия иноком Сергиева монастыря; неизвестно, покидал ли он после того эту обитель и когда умер. Биография Моисея, по содержанию одного чуда в ней, могла быть написана не раньше 1484 г.; судя по времени приезда Пахомия на Русь, она была последним трудом его, написанным в очень преклонных летах. В службе Знамению Богородицы в Новгороде (чудо 1169 г.) находим два канона, оба с надписью: «Творение священноинока Пахомия Логофета». Некоторыми чертами изложения напоминает эти каноны и вообще приемы пахомиевскаго пера витиеватое похвальное слово Знамению, обыкновенно присоединяемое в рукописях к древнему новгородскому сказанию об этом чуде. Наконец, встречаем список жития новгородскаго архиеп. Иоанна, правда поздний, который показывает, что древнерусская письменность усвояла и это житие перу Пахомия. Таких указаний, разумеется, недостаточно для решения вопроса об авторе двух названных произведений; можно только привести некоторыя соображения, поддерживающия эти указания. Главное содержание жития архиеп. Иоанна почерпнуто из круга местных народных преданий. Имя Иоанна получило важное значение в местной легенде благодаря тому, что он во время нашествия Суздальцев на Новгород послужил орудием чуда от иконы Богородицы, ставшаго любимым воспоминанием Новгородцев. Память об этом владыке вместе с новгородской стариной оживилась особенно в XV в., в эпоху последней борьбы Новгорода с Москвой. Явление его архиеп. Евфимию в 1439 г., как разсказывает житие, повело к открытию его мощей и к установлению панихиды 4 октября всем князьям и владыкам, погребенным в Новгородском Софийском соборе. Вместе с именем Иоанна, под влиянием опасностей со стороны Москвы, должно было оживиться и воспоминание о чуде 1169 г. Это сказывается в легендах, распространявшихся из Новгорода в XV в., о знамениях, подобных чуду XII в., состоявших в явлении слез на иконах Богородицы. Не указываемый в рукописях повод к составлению двух канонов Знамению Пахомием, может быть, побудил его написать и похвальное слово об этом чуде, и житие архиеп. Иоанна. Труды, предмет которых заимствован из церковной истории Новгорода, были следствием пребывания Пахомия в этом городе или сношений с ним, не прерывавшихся и по возвращении автора к Троице. Но трудно догадаться о времени и поводе к написанию четырех других произведений, обозначаемых именем Пахомия — повести о страдании черниговскаго кн. Михаила и его боярина Феодора с службой на память их, похвальнаго слова на Покров Богородицы и канона в службе Св. Борису и Глебу. Только о первом из этих сочинений можно сказать, что оно написано раньше 1473 г.: биограф князя ярославскаго Феодора, писавший около этого года, знал уже повесть о Батые, приложенную Пахомием к сказанию о кн. Михаиле.

Жития, которыя одни подлежат нашему разбору из всех исчисленных разнообразных произведений Пахомия, распадаются на две группы по отношению к ним критики. Одни из них — только переделки прежде написанных и сохранившихся биографий и могут быть поверены на основании последних: таковы жития Сергия, митр. Алексия, Варлаама Хутынскаго, архиеп. Моисея и сказание о кн. Михаиле Черниговском. Остальныя стоят вне такой поверки, ибо написаны или прямо по изустным разсказам, или на основании письменных источников, уже утраченных.

К изложенным соображениям о времени написания и составе Пахомиева жития Сергия остается прибавить несколько замечаний о значении его как историческаго источника. Уже древнерусская письменность считала его не самостоятельным произведением, а только переделкой, новой редакцией прежде написанной биографии: в большей части списков этого жития заглавие сопровождается заметкой, что оно «преже списано бысть от духовника мудрейшаго Епифания, послежде преписано (или „проведено“) бысть от священноинока Пахомия Св. Горы». Разбор отношения Пахомиевской редакции, служившей образцом для других, к ея оригиналу даст одно из указаний на то, для чего и как делались эти новые «преводы» или редакции, наполняющие собою древнерусскую письменность житий. Цель Пахомиевой переделки жития указывается заметкой в одном списке службы Сергию, откуда видно, что творение Пахомия читалось в церкви на праздник памяти святаго; житие, написанное Епифанием, не было удобно для этого ни по размерам, ни по свойству изложения. Согласно с таким назначением житие начинается обращением к предстоящей братии, призывающим ее достойно праздновать память святаго. В послесловии автор выставляет главным побуждением к написанию биографии посмертныя чудеса святаго, виденные и слышанныя им в обители, которыя он первый внес в житие, ибо при взгляде на последнее как на церковное назидательное слово разсказ о чудесах становится в его составе существенной, необходимой частью. Указанное назначение биографии, с одной стороны, объясняет чрезвычайно сильное распространение ея в древнерусской письменности, с другой — определило главныя особенности ея изложения. Чтобы сообщить своей редакции размеры, возможные для церковнаго слова, Пахомий старается возможно больше сократить Епифаниевский оригинал, опуская его многочисленныя реторическия отступления, сжимая иногда десяток его листов в 10 строк. Но вместе с реторическими отступлениями исчезли под пером Пахомия и те живыя, дорогия для историка черты, которыя записал в житии Епифаний по личным воспоминаниям или разсказам очевидцев, например вид глухой лесной пустыни в то время, когда уединился в ней Сергий, и постепенное заселение ея вместе с развитием монастыря. Так изложена редактором большая половина жития, до статьи об изведении источника; отселе перифраз чередуется у Пахомия с дословной выпиской. Далее, редактор опускал факты оригинала, какие находил неудобными для чтения в церкви, или изменял их подробности и причины, чтобы сообщить более назидательности своему изложению.

Епифаний не был Москвич и не смотрел на события московскими глазами: как в житии Стефана он упрекнул москвичей за недостаточное признание подвигов пермскаго просветителя, так и здесь в правдивом разсказе о переселении Сергиева отца из Ростова не задумался выставить главной причиной события московския насилия. Пахомий передал факт без объяснений. Сергий, уходя в пустынь, отдает свою долю отцовскаго наследства — у Епифания — младшему брату, у Пахомия — бедным, ибо так лучше сказать в житии; Епифаний просто говорит, что в лесу, где поселился Сергий, было много зверей и гад, у Пахомия бесы преображались в зверей и змей и нападали на Сергия; по разсказу Епифания, Сергий ушел из своего монастыря на Киржач вследствие того, что некоторые из братии не желали иметь его игуменом и во главе их был родной брат его Стефан, однажды в церкви изрекший на Сергия «многа, еже не лепо бе»; Пахомий нашел неуместным напоминать братии об этом неприятном деле и объяснил удаление Сергия желанием отыскать место для безмолвия, которое постоянно нарушали богомольцы, во множестве приходившие в монастырь. Наконец, кроме этих поправок, вызванных соображениями редактора, у него есть неточности, происшедшия от недосмотра. Он знает о жизни Сергия не больше Епифания, хотя в послесловии ссылается на разсказы других братий монастыря; он вносит в биографию свои мысли, приемы изложения, свой прагматизм, но не вносит новых биографических черт. Относясь к своему труду преимущественно как стилист, равнодушный к историческому факту, он менее заботится о точности и последовательности разсказа. Епифаний внимательно следит за постепенным образованием небольшой монашеской общины около радонежскаго пустынника, за ея первоначальной жизнию и развитием монастыря в связи с распространением его известности. Пахомий стирает эти любопытныя подробности своими общими местами, не думая о связи событий, и вслед за описанием уединенной жизни Сергия говорит уже о многочисленной братии, привлеченной к нему всюду разносившейся славой его подвигов, не поясняя, кто видел эти подвиги пустынника, не видавшаго лица человеческаго. Иногда Пахомий без всякой причины изменяет порядок статей оригинала или, опустив одну статью, удерживает ссылку на нее, сделанную Епифанием в другой дальнейшей. Таким образом, рядом с уцелевшей Епифаниевской биографией редакция Пахомия имеет некоторую цену как исторический источник только благодаря дополнительным статьям об открытии мощей и посмертных чудесах святаго.

Как библиографическая история жития митр. Алексия, так и его фактическое содержание представляют много темных, едва ли даже разъяснимых пунктов. Над обработкой этого жития трудился ряд писателей, начинающийся Питиримом в половине XV в. и оканчивающийся чудовским иноком во второй половине XVII в. Пахомий только наиболее известный автор из этого ряда. История жития тесно связана с судьбою мощей Св. Алексия и начинается с их обретения. Сказание о нем было обработано в нескольких редакциях. Две из них встречаются в списках Пахомиева жития Алексия, одна краткая, другая распространенная, обе с 8 или 9 чудесами. Третья есть переделка пространной статьи Пахомиевскаго жития и прибавляет к ея чудесам новое — об исцелении чудовскаго инока хромца, сокращая пространное сказание об этом митр. Феодосия. Наконец, 4-я редакция, с витиеватым предисловием, имеет характер церковной беседы на праздник обретения мощей 20 мая: это другая переделка Пахомиева сказания, составленная в Чудовом монастыре в XVI в. при митр. Макарие, с новыми фактическими подробностями и с прибавлением повести о вторичном перенесении мощей Алексия после 1483 г. Время обретения мощей определяется в этих редакциях сказания двумя противоречащими друг другу известиями: все оне согласно говорят, что это случилось при митр. Фотие, следовательно, не позже июля 1431 г.; но краткая Пахомиевская и 4-я прибавляют, что это было спустя 60 лет по преставлении Алексия, следовательно, около 1438 г. Остается избрать из этих показаний вероятнейшее. Известие о 60 г. х взято из службы на обретение мощей, составленной Питиримом, в которой читаем: «В 60-е лето обретошася (мощи) невредимы ничим же». Но Питирим и современники его, разсказами которых пользовался Пахомий, легче могли ошибиться в числе лет, протекших со смерти Алексия, чем в имени митрополита, при котором произошло обретение, бывшее на их памяти. Притом в одной редакции жития, правда позднейшей, к указанным противоречивым известиям прибавлен самый год обретения — 1431-й, которым нет основания жертвовать для круглой цифры 60 годов.

Третья из описанных редакций сказания сохранила известие о времени, когда писал Питирим. Спустя много времени по обретении один чудовской иеромонах разсказал, что ему явился во сне Алексий и повелел еп. Питириму, приехавшему тогда из Перми и остановившемуся в Чудовом монастыре, написать стихиры и канон в память его. Питирим «не мало о сем потрудился и елика бе мощна, сице почте святаго». Составленная служба принесена к митр. Ионе, который по совещанию с собором русских епископов постановляет праздновать память Алексия 12 февраля и обретение 20 мая. Это, очевидно, относится к 1447-му и 1448 гг., когда Питирим был в Москве, участвуя вместе с другими епископами в соборных совещаниях и между прочим в поставлении Ионы (дек. 1448 г.) на митрополию. В приведенном известии нет прямаго указания на то, чтобы тогда же составлено было Питиримом и житие Алексия; но Пахомий главным источником своей биографии Алексия выставляет в предисловии писание архимандрита Питирима, «иже последи бысть в Перми епископ». Эти слова могут навести на мысль, что Питирим составил жизнеописание Алексия гораздо прежде службы и своего епископства. Но из слов того же Пахомия можно заметить, что он выразился не совсем точно и что Питирим написал житие в одно время с службой, перед возвращением в Пермь, не имея досуга. «Сей убо предизреченный епископ, — продолжает Пахомий, — нечто мало о святем списа и канон тому во хвалу изложи… прочая же не поспе, времяни тако зовушу». Притом составление службы делало необходимым «чтение» или краткую «память» о святом на 6-й песни канона. Если таково происхождение Питиримовскаго жития, то можно найти некоторыя основания для простой догадки церковных историков, приписывающих Питириму краткое житие, сохранившееся в рукописях и в одной летописи. Оно отличается вполне характером сухой проложной записки, какая требовалась для церковной службы; к нему приложима заметка Пахомия, что Питирим не успел написать всего, если разуметь здесь чудеса и похвалу, которых нет при этой записке; сличая последнюю с Пахомиевским житием, можно заметить, что первая могла быть источником втораго, но невозможно предположить в ней его позднейшаго сокращения, ибо она гораздо богаче его фактами и не во всем с ним согласна; наконец, встречаем в ней выражения, показывающия, что она писана около половины XV в. или не позже 1483 г. Определение собора праздновать обретение 20 мая и составление службы Питиримом на этот праздник вызывало потребность в особом сказании об этом событии, чего не успел сделать пермский епископ. Написать такое сказание вместе с службой на 12 февр. и полным житием, по всей вероятности, было тогда же поручено собором Пахомию. К этому собору всего скорее можно отнести заметку в заглавии Пахомиевой службы на преставление Алексия, что она составлена по благословению митр. Ионы и «проразсужением еже и нем честнаго сбора святительска». Поручение собора относительно жития Пахомий исполнил позднее, в 1459 г.; но службу и повесть о обретении, как более нужныя для церкви, он должен был написать скоро, около 1450 г. Это подтверждается припиской к упомянутой выше 4-й редакции сказания о обретении, которая указывает приблизительно на то же время.

При разборе содержания Пахомиевскаго жития Алексия надобно иметь в виду, что очень редко можно встретить его в исправном списке, без очевидных грубых ошибок и пропусков. В предисловии Пахомий говорит, что слышал об Алексие от «великих и достоверных муж», из коих некоторые еще помнили святаго, «прочая же и достовернейшая» узнал из сочинения Питирима. Если краткое житие, сохранившееся в летописи и с вариантами в рукописях, действительно написано Питиримом, то оно оправдывает отзыв Пахомия, что епископ «нечто мало» написал о святом, но не оправдывает другаго его отзыва об этом источнике как наиболее достоверном. Это житие передает очень мало сведений о жизни Алексия, особенно о самой важной поре ея, когда Алексий правил митрополией: о борьбе с юго-западными соперниками, о церковных и политических отношениях митрополита в Москве не указано ни одного факта; даже из монастырей, им основанных, упомянут один Чудов. Но и то, что есть в житии, не всегда ясно и достоверно. Так, время рождения Алексия определяется тремя известиями, из которых каждое противоречит двум остальным: 1) Алексий родился в великокняжение Михаила Ярославича Тверскаго, до убиения Акинфова, следовательно, в 1304 г., когда стал великим князем Михаил и убит его боярин Акинф; 2) Алексий был семнадцатью годами старше вел. кн. Симеона (Гордаго), следовательно, родился в 1299 г.; 3) Алексий скончался 85 лет от роду, следовательно, родился 1293 г. У Пахомия в разсказе до вступления Алексия на митрополию встречаем опущенную в кратком житии легенду о пророческом гласе, слышанном 12-летним боярским сыном во время ловли птичек. Но, с другой стороны, Пахомий далеко не воспроизводит всего, что есть в кратком житии: одни черты его он опускает, заменяя их общими местами житий, другия передает неточно, не вникнув в связь и последовательность событий. По краткому житию, Алексий родился в Москве, по переселении сюда родителей, при великом кн. Михаиле Тверском и при митр. Максиме, до убиения Акинфа, и его крестил кн. Иван Данилович; Пахомий, не разобрав или не запомнив этих сложных указаний, разсказывает проще, что отец Алексия переселился в Москву во дни великаго кн. Ивана Даниловича, «тогда убо тому великое княжение держащу», т.е. делает анахронизм почти на 30 лет. Точно так же назначение Алексия на митрополию он относит исключительно ко времени вел. кн. Ивана Ивановича и ни слова не говорит об отношениях Алексия к вел. кн. Симеону и митр. Феогносту, ясно указанных в кратком житии и подготовивших это назначение. Зато в описание святительства митр. Алексия Пахомий вводит новые эпизоды, которых нет в кратком житии. Из них разсказ об основании Андроникова монастыря и о попытке Алексия уговорить преп. Сергия на митрополию Пахомий буквально выписал из своего жития Сергия. Сверх этого Пахомий разсказывает о двух поездках Алексия в орду: к царю Бердибеку — довольно близко к разсказу летописи — под 1357 г. и к Амурату, хану с 1361 г., для исцеления его жены, не названной у Пахомия по имени. Некоторыя летописи и житие по редакции XVI в., согласно с сохранившимся ярлыком, называют царицу Тайдулой, женой Чанибека, и относят ея исцеление к тому же 1357 г. Приняв эту поправку, церковные историки, однако ж, разсказывают вслед за Пахомием о двух поездках Алексия, относя обе к 1357 г., одну ко времени Чанибека, другую ко времени сына его Бердибека, в том же году севшаго на место отца. Но ни одна летопись не говорит о двух поездках: по одной ясно видно, что Алексий поехал еще при Чанибеке, но вернулся при Бердибеке; согласно с нею и позднейшия редакции жития говорят только об одной поездке. По всей вероятности, историки впадают здесь в одинаковую ошибку с Пахомием, различно повторяют одно и то же событие, заимствуя его из разных источников. Наконец, набрав известий кой-откуда, Пахомий дал им в житии случайный порядок и спутал их хронологическую последовательность; оттого Чудов монастырь, основанный в 1365 г., является у него после Нижегородскаго Благовещенскаго, построеннаго в 1370 г. Таким образом, редакция Пахомия прибавляет только новыя ошибки к питиримовским и составлена так, что ниже ея в литературном и фактическом отношении стоят немногия жития в древнерусской литературе. Из разсмотренной истории жизнеописания Алексия в XV в. можно извлечь один факт, характеризующий московскую письменность этого времени: 70—80 лет спустя по смерти знаменитаго святителя в Москве не умели написать порядочной и верной его биографии, даже по поручению великаго князя и митрополита с собором. В чудесах, приложенных Пахомием к повести о обретении мощей, нет прямых хронологических указаний, но есть намеки, показывающие, что они все произошли после обретения, незадолго до составления Пахомиевскаго жития.

В рукописях XVI в. встречается особая редакция жития Варлаама Хутынскаго, отличающаяся и от краткой первоначальной, и от Пахомиевской: от последней — отсутствием предисловия и большей краткостью в изложении одинаковаго содержания, от первой — описанием чудес при жизни и по смерти Варлаама, чего нет в первоначальной редакции. По некоторым признакам можно видеть, что эта редакция есть по времени происхождения вторая обработка жития, предшествовавшая Пахомиевской. В сказании о чуде Варлаама 1460 г. Пахомий замечает, что больной постельник великаго князя «издавна имяше у себя житие преп. Варлаама и часто прочиташе того чюдеса». Это замечание не может относиться ни к Пахомиевой редакции, составленной не раньше того года, в январь котораго совершилось чудо, ни к первоначальной, в которой нет чудес. Разсказ о «благовещании отрока», одном из чудес святаго при жизни, вторая редакция начинает фразой, в которой можно видеть хронологическое указание: «Бе бо, рече, тогда князь в Великом Новеграде, якоже обычай есть того града гражаном своею волею князя држати». Едва ли можно было выразиться так во второй половине XV в., и Пахомий, воспроизводя это чудо в своей редакции, должен был сказать просто: «Прииде князь… его же своею волею себе имиху». Наконец, описанию посмертных чудес разсматриваемая редакция предпосылает заметку, что эти чудеса «не пред многими леты сдеашася», а последнее из них, исцеление кн. Константина, по известию в некоторых списках редакции, относится ко времени вел. кн. Василия Димитриевича, когда Константин был наместником в Новгороде, следовательно, совершилось в 1408—1411 гг. Эти чудеса, очевидно, и вызвали в начале XV в. пересмотр и дополнение древнаго краткаго жития, следствием чего была эта вторая его редакция.

Пахомий в предисловии к своей редакции говорит, что он соединил в ней разсказы о Варлааме, которые слышал от старцев Хутынскаго монастыря, куда редактор ездил по поручению архиеп. Евфимия. Это замечание можно отнести только к четырем посмертным чудесам, которыя Пахомиевская редакция прибавляет к трем прежним, описанным во второй. Главным источником Пахомию служила эта вторая редакция, найденная им в монастыре: ее переделал он несколько лет спустя после поездки, вследствие поручения другаго архиеп. — Ионы. Он сам ссылается на этот письменный источник, сопровождая известие об отце Варлаама заметкой: «Матере же того отрока писание не яви»; действительно, вторая редакция, поименовав отца, не называет матери. Приемы переделки и здесь те же, что в других творениях Пахомия, составленных по письменным источникам: это большею частью перифраз источника, более многословный и витиеватый, а в некоторых местах почти дословное заимствование. К указанным четырем посмертным чудесам Пахомий присоединил пространное сказание о чуде 1460 г. и похвальное слово святому. Разсматриваемыя редакции жития могут служить новым примером того, как позднейшие редакторы житий изменяли по-своему и создавали биографические черты под совокупным влиянием трех причин: краткости древняго жития, плохо понятаго ими, агиобиографической реторики и местной народной легенды. Сличая известия о Варлааме в его древнем житии и в летописи, можно видеть, что он с несколькими знатными горожанами удалился в пустыню, несколько времени жил отшельником и потом, выстроив церковь, образовал монастырь. Это последнее было в 1192 г., когда по летописи архиеп. Григорий освятил (6 авг.) новую церковь и «нарече монастырь». В ноябре того же года Варлаам скончался; отсюда видно, что он удалился в пустыню уже в зрелых летах, незадолго до смерти. Позднейшия редакции создают из этого разсказ, как Варлаам еще в отрочестве начинает аскетическое воздержание, говорит своим родителям поучение о силе поста и молитвы, вскоре, проводив их в могилу, раздает имение нищим и постригается под руководством священноинока Порфирия, своего наставника, который, как мы видели выше при разборе древняго жития, был одним из знатных новгородцев, сопровождавших Варлаама в пустыню, и сам постригся у последняго. Влияние местнаго предания обнаружилось на позднейших редакциях внесением в житие чудес святаго, совершенных при жизни. Под действием того же источника эти редакции переделали известия о другом сверстнике Варлаама — Антоние, бывшем потом архиеп. в Новгороде. В разборе древняго жития было замечено, что на отношениях этого Антония к Варлааму позднейшее предание основало круг легенд, развивавшийся одновременно с литературной обработкой жития, но независимо от нея. Эти легенды представляют два варианта сказания об Антоние. По одному из них Антоний был новгородским владыкою еще при жизни Варлаама: так говорят повести об избавлении Варлаамом от низвержения в Волхов преступника и о пророчестве Варлаама, предсказавшаго снег и мороз в Петров пост. Происхождение анахронизма в этих преданиях объясняется известием одного из них, что по смерти Варлаама архиеп. Антоний установил крестный ход в Хутынский монастырь из Новгорода в пятницу первой недели Петрова поста. На другом варианте построено позднейшее житие Антония Дымскаго: здесь разсказывается, что Антоний, Новгородец родом, постригся у Варлаама, ходил по его поручению в Царьград, по смерти Варлаама был игуменом его монастыря, а потом ушел оттуда и основал свой монастырь на озере Дымском, никогда не бывав новгородским владыкою. Историческую основу этих сказаний легко возстановить по летописи и древнему житию Варлаама: последнее говорит, что, после того как сверстник Варлаама Антоний пришел из Царьграда, блаженный пред смертью вручил ему свой монастырь, а первая замечает в разсказе об избрании Антония на новгородскую кафедру в 1211 г., что он, в мире Добрыня, сын воеводы Ядрея, прежде того вернулся из Царьграда и постригся на Хутыне. Поясняя краткое и не совсем ясное известие древняго жития, позднейшия редакции создают из него сказание о пророчестве Варлаама, за несколько минут до кончины провидевшаго приезд Антония из Царьграда в монастырскую пристань (на Волхове) и вручившаго ему игуменство в своем монастыре; Пахомий прибавляет к этому, что игумен Антоний окончил заложенную Варлаамом каменную церковь к обители и утвердил в последней устав ея основателя. Но летопись, говоря об Антоние, не называет его игуменом хутынским; с другой стороны, слова, с которыми в древнем житии Варлаам обращается к Антонию: «Ныне предаю ти его (монастырь) тобе, ты же снабди и добре» — не значат непременно, что Антоний стал игуменом после Варлаама; может быть, последний только поручил обитель заботам знатнаго брата, подобно тому как сам долго руководил братией, не будучи игуменом. Сделав хутынским игуменом Антония, цареградскаго паломника по древнему житию и Добрыню Ядрейковича по летописи, позднейшия редакции не знали, по крайней мере, не говорят, что он был потом новгородским владыкой; этим оне дали опору второму варианту сказания, по которому тот же Антоний основывает Дымский монастырь. В обеих редакциях XV в. не заметно еще следов перваго варианта; но Пахомий знал его, хотя и не занес в житие. Пророчество Варлаама о снеге, выпавшем в Петров пост и спасшем город от голода, сохранялось в местной памяти благодаря основанным на нем крестному ходу и местному обычаю молебствовать в Хутынском монастыре всем городом во время бездождия или слишком дождливаго лета. Об этом обычае говорит Пахомий в похвальном слове Варлааму, приводя примеры пророческаго дара, даннаго святому; на ту же силу его отвращать бездождие намекает он в своем сказании о чуде 1460 г. Упомянутыя выше сказания об осужденном и о снеге, по-видимому, впервые были записаны при митр. Макарие: в списке Пахомиевскаго жития по Макарьевским минеям они помещены не на месте, после посмертных чудес, как позднейшее прибавление, а второе из них, по некоторым спискам, говорит о молитве за царя Ивана Васильевича и царицу Анастасию. Но позднейшие списки помещают эти сказания на своем месте, в числе чудес, совершенных святым при жизни. Таким образом, обломки противоречивых народных сказаний встретились в одном и том же житии, усилив путаницу, внесенную в него редакциями XV в. Сказание о мученической кончине князя черниговскаго Михаила в орде любопытно для нас только как факт для характеристики редакторских приемов Пахомия. Оно почти не прибавляет новых исторических черт к древней повести о том же событии, написанной, вероятно, вскоре по смерти кн. Михаила. Древнейший список этой повести называет автором ея отца Андрея, один из позднейших — епископа Ивана: последнее известие, по всей вероятности, есть неловкая догадка писца, прочитавшаго в переписанной им повести, что отец духовный, с которым советовался Михаил пред отъездом в орду, звался Иоанном. Только в начале сказания Пахомий вставил известие об умерщвлении Михаилом послов, отправленных к нему Батыем в Киев; далее изложение Пахомия — легкий перифраз Андреева разсказа, местами украшающий его реторическими распространениями, иногда вводящий в него новыя фактическия черты сомнительнаго свойства: так, вельможу Батыева Елдегу, посланнаго предложить Михаилу на выбор смерть или покорность ханскому приказу, Пахомий заставляет вступить в прение с князем о вере, чего не находим у Андрея. При таком отношении к источнику естественно, что Пахомий не поправил неточности в разсказе последняго, будто черниговский князь поехал в орду добровольно, увлекаемый ревностию «обличити прелесть» нечестиваго царя, «ею же льстить крестьяны». К сказанию о кн. Михаиле Пахомий приложил повесть «о убиении злочестиваго царя Батыя» в Венгрии; сухое книжное изложение пощадило в ней некоторые поэтические мотивы, по которым легко заметить, что это — народная южнославянская песня о Батые, в книжной обработке пущенная пришлым Сербом в древнерусскую письменность: в такой форме, иногда с вариантами, она встречается в позднейших русских житиях и летописных сборниках.

Критический разбор жития архиеп. Моисея встречает затруднение в том, что оно сохранилось в очень немногих списках и притом поздняго времени, XVII—XVIII вв. Все они носят в заглавии одинаковую пометку: «Творение Пахомия сербина». Но усвояя памятник одному автору, они не представляют одинаковаго теста, распадаются на две редакции, различающияся изложением и составом. Житие начинается предисловием, почти дословно сходным с предисловием к Пахомиевской биографии архиеп. Евфимия; некоторые варианты, отличающие первое, только затемняют речь, вносят в нее грамматическия неправильности и, может быть, принадлежат писцам, а не автору. Самое жизнеописание составляет краткую статью, в которой по обеим редакциям можно заметить одну общую литературную основу; но в списках XVIII в. она изложена гораздо пространнее, более развита общими местами, чем в списках XVII в., и представляет несколько фактических черт, которых нет в последних. Посмертныя чудеса, сопровождающия житие (о наказании разбойников, о архиеп. Сергие и два чуда о новгородском купце) также представляют значительные варианты в изложении обеих редакций. Наконец, списки краткой редакции прибавляют довольно длинное, несоразмерное с коротеньким житием похвальное слово, котораго нет в обоих списках пространной. Ничто не заставляет отвергать предание, сохраненное списками жития Моисея, что оно написано Пахомием. Житие митр. Алексия и Саввы Вишерскаго, принадлежащия ему безспорно, показывают, что и он, мастер житий, мог написать такую скудную, нестройную биографию, наскоро сшитую из отрывочных известий и преданий, каково житие Моисея. Тем, что житие, как видно по разсказу об архиеп. Сергие, могло быть написано не раньше 1484 г., нельзя ни поддержать, ни опровергнуть известия списков о его авторе, ибо мы не знаем, когда прекратилась литературная деятельность Пахомия. Остается вопрос, какая из описанных выше редакций принадлежит Пахомию. Его можно решить только предположением, при недостатке прямых указаний. Благодаря позднему времени списков по языку обеих редакций нельзя сделать надежных выводов для решения этого вопроса. Из похвальнаго слова, входящаго в состав сокращенной редакции, видно, что оно написано на праздник памяти Моисея. Но неизвестно, когда начали местно праздновать Моисею. Из разсказа об архиеп. Сергие можно только заключить, что в 1483 г., более 100 лет спустя по смерти Моисея, он еще не был признан церковию даже в числе местночтимых святых: иначе приехавший с Москвы архиеп. Сергий, даже в припадке московскаго пренебрежения к павшему Новгороду, не отважился бы обозвать одного из его святых смердьим сыном. Любопытно также, что в 1563 г. царь, перечисляя святых новгородских владык, не называет между ними Моисея. Это придает некоторую вероятность догадке, что похвальное слово с сокращенной редакцией жития — позднейшаго происхождения сравнительно с пространной, которая составлена Пахомием. Изложение этой последней совершенно в духе литературнаго стиля других житий, написанных Пахомием.

Для определения источников жития находим краткую биографию Моисея в одном списке росписи новгородских владык, составленной в конце XVI в. Невозможно определить точно время составления этой краткой простой записки; но она явилась раньше искусственных редакций жития, обозначаемых в списках именем Пахомия, и была их источником, а не сокращенной переделкой. Обе эти редакции с большей или меньшей близостью к ея тексту черпают из нея, но не исчерпывают вполне ея содержания; по своему строю и характеру изложения она очень похожа на древнее краткое житие Варлаама Хутынскаго и, особенно, на записку об архиеп. Аркадие; встречаем в ней даже одинаковые с ними обороты речи, а конец ея почти дословно сходен с заключением записки об Аркадие. Пространная искусственная редакция жития Моисея полнее сокращенной воспроизводит фактическия черты записки, иногда изменяя их: так, записка перечисляет монастыри и церкви, построенные Моисеем, в хронологическом порядке, согласном с древней новгородской летописью; пространная редакция не выдерживает его, а сокращенная вовсе опускает этот перечень. Последняя, опуская или передавая неточно и другия черты записки, является сокращением ея или пространной редакции; но в ней есть и не лишенная интереса новая черта. О начале ереси стригольников нет известий: летописи упоминают о ней впервые в 1376 г., когда она уже успела распространиться в Новгороде. По известию сокращенной редакции жития Моисея, повторенному и в похвальном слове, Моисей ратовал против стригольников во время своего вторичнаго управления новгородской епархией, следовательно, еще до 1359 г. Но трудно угадать источник этого известия: его нет ни в летописях, ни в древней записке о Моисее. Время перваго чуда и двух последних в житии не указано ясно; второе — об архиеп. Сергие — относится к 1483—1484 гг. и бросает свет на источник и обработку этих сказаний. По происхождению своему разсказ о Сергие принадлежит к кругу легенд, сопровождавших падение новгородской вольности. С подчинением Новгорода Москве должна была пасть и его церковная самобытность. Архиеп. Сергий, назначенный на новгородскую кафедру в Москве и из Москвичей, первый прервал собою ряд туземных излюбленных владык; но он только 9 месяцев правил паствой и вследствие болезни воротился в Троицкий Сергиев монастырь. Это послужило источником легенды о нем, в разных местах передававшейся различно. Наиболее прозаическая из этих местных ея редакций — московская, по которой Новгородцы волшебством отняли ум у Сергия за то, что он не ходил по их мысли. В псковском варианте легендарные мотивы имеют каноническую основу: новгородские святители, покоившиеся в Софийском соборе, являясь Сергию во сне и наяву, поразили его недугом за то, что он, вопреки правилам св. отцов, при живом владыке (Феофиле) вступил на его престол. По народному новгородскому преданию, поэтическому, Сергия наказал чудотворец Иоанн, «что на бесе ездил», новгородский владыка, имя котораго связано с преданием о чудесном спасении Новгорода от суздальскаго нашествия в XII в. Наконец, в житие Моисея занесена четвертая редакция, сложившаяся, очевидно, в стенах Сковородскаго монастыря, где погребен Моисей: гордаго Москвича покарал этот святитель за презрительный отзыв Сергия, заехавшаго в монастырь по дороге в Новгород. Но, воспроизводя эту легенду, автор жития сгладил ея местныя черты общим нравственным уроком, из нея выведенным: Сергий посрамлен и лишился сана епископскаго за то, что унизил угодника Божия и в нем не почтил епископскаго сана. Это не противоречит предположению, что житие Моисея составлено не Новгородцем, но по разсказам сковородской братии и, может быть, по ея просьбе.

В разборе второй группы Пахомиевских житий труднее проверить автора, ибо у него не было здесь под руками старых биографий или оне не уцелели. Первым по времени в этом ряду можно признать житие игумена Никона. Это житие, краткое, без предисловия и похвальнаго слова, составлено Пахомием, вероятно, для службы и обыкновенно встречается в списках вместе с нею. Здесь только в двух местах автор воспользовался своим же трудом, житием Сергия; главным источником служили ему «еще в теле обретающиеся тоя же обители иноци, свидетели известии», т.е. очевидцы Никона, которых, конечно, было еще много во время составления жития. Однако ж биография не представляет связнаго разсказа не только о всей жизни Никона, но и о его игуменстве в Троицком монастыре. Так, ничего не сказано о временном удалении его от игуменства на безмолвие, о чем говорят позднейшая редакция этого жития и житие Саввы Сторожевскаго. Главное внимание автора обращено на заботы Никона о возстановлении монастыря, разореннаго татарским нашествием 1408 г., и о построении новой каменной церкви над гробом Сергия; но и здесь нет ни слова об открытии мощей святаго, происшедшем, по разсказу самого Пахомия в житии Сергия, при основании этой церкви. Кончина Сергия и одно из трех чудес Никона (о С. Антонове) изложены почти дословно по житию Сергия; но есть разногласие с последним во времени кончины Никона. В житии Сергия Пахомий говорит, что Никон игуменствовал 36 лет, а в житии Никона — 37; позднейшая редакция этого последняго жития прибавляет, что Никон скончался в 6938 г. Это разногласие разрешается приведенной выше припиской к Сергиеву житию по списку 6967 г.: если в этом году праздновали 67-ю годовщину памяти Сергия (25 сент.) и 31-ю памяти Никона (17 ноября), то последний жил после Сергия 36 лет и преставился в ноябре 1427 г.

Состав жития архиеп. Евфимия не одинаков в разных списках. В большинстве их пять посмертных чудес, приложенных к жизнеописанию и заканчивающихся краткой похвалой святому, сопровождаются новым чудом, с особым витиеватым предисловием и с надписью: «Ино новейшее чудо». Оно написано, очевидно, после жития и другим автором, но не много спустя по смерти Евфимия: этот автор уже ссылается на читанное им житие Евфимия с чудесами, а софийский протодиакон, о котором он разсказывает, был современник и знакомый Евфимия. В одном списке это чудо сопровождается послесловием, указывающим его отношение к житию: автор приписки, выражаясь о Пахомие как современник, говорит, что этот Пахомий писал о Евфимие «елика еум поведаша, а не все житие святаго подробну»; отсюда можно заключить, что это чудо описано вскоре после Пахомиевскаго жития, которое оканчивалось пятью чудесами с краткой похвалой святому. Замечание в приведенной приписке, кажется, характеризует состав Пахомиева труда, а не указывает на какия-либо позднейшия дополнения, в него внесенныя. Это житие действительно отличается неровностью фактическаго изложения. Сам Пахомий не указывает своих источников, а из упомянутой приписки видно, что между ними не было письменных. Святительская деятельность Евфимия описана кратко, в общих чертах; но гораздо обстоятельнее разсказано о Вяжицком монастыре и отношении к нему архиеп., о постройках, сделанных им в этом монастыре, при этом Пахомий смутно представлял себе хронологическое отношение разсказываемых событий. Эти пробелы и неточности зависели от свойства источника, из котораго черпал Пахомий и которым служили изустные разсказы вяжицкой братии и лиц, окружавших Евфимия. Зато останавливает на себе обстоятельность, с какою описаны последний год жизни Евфимия и его погребение: здесь автор подробно указывает, где и когда, в какой день был и что сделал приближавшийся к смерти владыка и как его хоронили. Выше мы видели, что Пахомий приезжал в Новгород еще при Евфимие, по всей вероятности в последнее время его жизни (1457—1458). Таким образом, это время он мог описать по личным воспоминаниям. Все указанныя обстоятельства объясняют особенность, отличающую это Пахомиевское житие от других. Несмотря на неровность изложения, оно обильно фактами, редко обращается к помощи общих мест житий и передает много живых биографических черт, подмеченных современником. Благодаря этому биография Евфимия принадлежит к числу немногих удовлетворительных трудов Пахомия.

Мы видели выше, что биограф архиеп. Ионы ставит житие Саввы Вишерскаго в числе сочинений, которыя этот владыка поручил написать Пахомию, когда последний жил у него в Новгороде (1459—1461). Сам Пахомий замечает в конце жития, что написал его по поручению Ионы. Между посмертными чудесами Саввы у Пахомия есть разсказ о приезде в Саввин монастырь Ионы, который повелел тогда написать образ преподобнаго, также составить канон и прочая в память его. На основании известия в житии Ионы этот приезд надобно отнести к 1461 г., по крайней мере, не позже. Но с другой стороны, есть известие, что церковь Иоанна Предтечи в монастыре Саввы поставлена в 1464 г., а она уже упоминается у Пахомия. Далее, некоторые списки жития, называющие в заглавии автором его того же Пахомия, оканчиваются припиской, по которой «списано бысть и изобретено блаж. Саввы житие священноиноком Геласием, бывшим тогда игуменом тоя обители, в лето 6972-е». Трудно понять, что значат эти слова, если не то, что Геласий, вследствие повеления Ионы написать канон и прочая, приготовил записки о жизни Саввы, по которым Пахомий уже после 1464 г. составил житие. Каковы бы ни были источники Пахомиевской биографии Саввы, по содержанию ея видно, что автор очень мало знал о святом. Он неопределенно говорит о происхождении и месте пострижения Саввы, хотя и род Бороздиных, из котораго он вышел, и Тверской Саввин монастырь, в котором подвизался сначала, были довольно известны в то время. Из Тверскаго монастыря автор ведет Савву прямо на р. Вишеру, не сказав, что святой был настоятелем Саввиной пустыни и оттуда ходил на Афон, после чего уже поселился на Вишере. Далее Пахомий передает отдельные разсказы из жизни Саввы анекдотическаго свойства; но история монастыря изображена немногими и такими беглыми чертами, что биограф говорит об одном из учеников Саввы, не упомянув даже, что к отшельнику стала собираться братия. Все это тем более неожиданно, что Пахомий был современником Саввы и писал житие немного лет спустя по смерти его. Впрочем, и время кончины Саввы в житии не указано прямо. Позднейшие рукописные святцы и вслед за ними церковные историки помечают ее 1 окт. 1460 г.; но другия известия делают подозрительным это показание. По разсказу Пахомия, Савва, умирая, поручил свой монастырь попечению архиеп. Емелиана (Евфимия I, 1424—1429). Это, очевидно, ошибка: всего вероятнее, первое иноческое имя Евфимия I поставлено здесь вместо имени преемника его Евфимия II; позднейшие писцы и писатели часто смешивали этих епископов. Далее Пахомий пишет, что Савва пред кончиной передал управление обителию старейшим ученикам своим Ефрему и Андрею, и вовсе не упоминает здесь о Геласие, который, однако ж, является у него настоятелем еще до посещение монастыря Ионой. Наконец, по житию Савва скончался на 80-м году жизни. Преп. Иосиф Санин называет его «начальником» Тверской Саввиной пустыни. Так обыкновенно назывались основатели. Сохранилась рукопись Саввина монастыря с припиской, по которой в 1432 г. этому монастырю минуло 35 лет, следовательно, он основан в 1397—1398 гг.; трудно поверить, чтобы основатель его был тогда 17-летним юношей, если 80-летний Савва скончался в 1460 г.

По поручению великаго князя Василия Василиевича и митр. Феодосия Пахомий приехал в Кириллов монастырь 34 г. спустя по смерти основателя (сконч. в 1427 г.), чтобы на месте собрать сведения о его жизни. Тогдашний игумен монастыря Кассиан просил и с своей стороны образцоваго агиобиографа написать что-нибудь о Кирилле. В продолжении 34 лет в монастыре не было составлено не только жития, даже черновых нестройных записок об основателе. Но Пахомий застал еще много очевидцев и учеников Кирилла, долго живших с учителем, к числу которых принадлежал сам Кассиан. Автор виделся и с Мартинианом, бывшим игуменом Ферапонтова, потом Троицкаго Сергиева монастыря; в 1462 г. он снова правил Ферапонтовым монастырем (в 15 верстах от Кириллова) и мог сообщить Пахомию подробныя сведения о Кирилле, у котораго постригся еще в отрочестве, в первые годы существования Кирилловой обители. Этих учеников Кирилла расспрашивал я о святом, пишет Пахомий в предисловии, «я начаша беседовати ко мне о житии святаго и о чудесех». В жизнеописании, разсказав повесть о князе и княгине Белевских, он прибавляет, что слышал ее от инока Игнатия, которому передала ее сама княгиня, и при чтении этой повести легко заметить, что книжный стиль Пахомия не вполне сгладил приемы простаго изустнаго разсказа. Автор передает имена людей, игравших самую невидную роль в истории обители, и много других мелких подробностей, которыя показывают, что житие писано со слов иноков монастыря. При этом автор делает еще оговорку, что многое оставлено им не записанным по обилию материала или потому, что за давностию позабыто разсказчиками. Единственным письменным источником, какой можно заметить в житии, была духовная Кирилла, которую Пахомий занес в свой труд с пропусками и поправками. Таким образом, Пахомий имел в своем распоряжении обильный запас сведений, позволявший ему составить биографию, подобную Епифаниевому житию Сергия. Жизнеописание Кирилла — самый обширный и лучший из всех трудов Пахомия. Для историко-критической оценки этого жития важно, как, с какой стороны воспользовался своими источниками биограф и какой взгляд положил он в основание труда. Здесь автор не стеснялся ни скудостью материала, отнимающей возможность выбора фактов, ни церковным назначением жития, заставлявшим одни факты опускать, другим давать известное условное выражение. Прежде всего можно заметить, что не одни биографическия воспоминания об основателе, но и самые взгляды братии Кириллова монастыря на монашество нашли в пере Пахомия трость книжника-скорописца. Известно, что из отшельнических келлий, разсеянных в белозерских лесах и имевших близкия сношения с монастырем Кирилла, вышел в самом начале XI в. шумный протест против монастырскаго землевладения. Сам Пахомий был равнодушен к этому вопросу, сколько можно заключать по другим его житиям; но биография Кирилла дает любопытное указание, что не одни белозерские «пустынники», но и часть братии богатаго общежительнаго монастыря, каким был Кириллов во 2-й половине XV в., была против монастырскаго землевладения и в этом смысле направляла перо биографа. Пахомий не говорит ни об одном земельном приобретении Кирилла; разсказывая, как боярин Роман Иванович хотел дать последнему село, биограф заставляет святаго высказать те же самые аргументы против приобретения сел монастырями, какие выражены были митр. Киприаном в послании к игумену Афанасию и потом развиты последователями Нила Сорскаго. Ни в этом молчании, ни в этих аргументах нельзя видеть факты из биографии Кирилла. Одна грамота согласно с Пахомием показывает, что село боярина Романа отошло к монастырю уже по смерти Кирилла; но та же грамота насчитывает до 6 земельных вкладов, принятых Кириллом, и до 11 земельных покупок, сделанных самим основателем. Далее, главное внимание Пахомия обращено, разумеется, на деятельность Кирилла в новой обители, на те 30 лет, которыя протекли с возникновения монастыря до кончины основателя. Здесь находим 3—4 страницы, изображающия внутреннюю жизнь монастыря по уставу Кирилла; сверх этого без видимой связи, без хронологических указаний изложено более 20 кратких повестей или отдельных случаев нравоучительнаго характера, рисующих нравственное влияние Кирилла, его отношения к братии, мирянам — и только. Постепенный рост монастыря, перемены, внесенныя им в окрестную пустыню, материальныя условия жизни и характер братии — все это изображено очень скудными, мимоходом брошенными чертами; очевидно, это не занимало Пахомия и он об этом не расспрашивал. Здесь заметна разница между ним и Епифанием: и у последняго на первом плане нравственный образ основателя как пример для подражания; но он следит и за историей монастыря, не обходит его простых житейских отношений и отмечает перемены в окрестной пустыне, насколько оне влияли на жизнь монастыря. Указанныя особенности жития Кирилла, отсутствие связнаго разсказа, анекдотичность и стремление изображать деятельность святаго только с известной стороны стали отличительными чертами русских житий последующаго времени. Житие Иоанна, архиеп. новгородскаго, по своему происхождению и источникам имеет близкое отношение ко времени архиеп. Евфимия и к Пахомиевским житиям Варлаама Хутынскаго и архиеп. Моисея. Выше было указано шаткое известие, приписывающее и это житие перу Пахомия. Впрочем, кто бы ни был его автор, главныя черты своего содержания оно почерпнуло из того же круга новгородских легенд, получивших литературную обработку в эпоху падения Новгорода, откуда черпали и два упомянутых жития. В нашей истории не много эпох, которыя были бы окружены таким роем поэтических сказаний, как падение новгородской вольности. Казалось, «господин Великий Новгород», чувствуя, что слабеет его жизненный пульс, перенес свои думы с Ярославова двора, где замолкал его голос, на Св. Софию и другия местныя святыни, вызывая из них предания старины. Выше было замечено, как открытие мощей Иоанна в 1439 г. архиеп. Евфимием вместе с установлением панихиды 4 октября должно было содействовать оживлению этих преданий, особенно об Иоанне и о чуде Знамения в 1169 г.; по известию летописи, что Новгородцы приписывали наказание архиеп. Сергия ездившему на бесе чудотворцу Иоанну, видно, что эти предания были распространены в местном населении. Из того же источника вышло житие архиеп. Иоанна: почти все его содержание состоит из легенд о построении Благовещенскаго монастыря, о Знамении, о путешествии в Иерусалим на бесе и о мести последняго владыке. Разсматривая эти легенды в связи с другими, относящимися к тому же кругу, можно извлечь некоторыя указания на время, когда составлено житие. В рукописях встречаем иногда рядом 4 новгородския повести: о варяжской божнице, о Благовещенском монастыре, о просфоре и об архиеп. Ионе. По ссылкам, какия делает в них автор, видно, что оне записаны одной рукой. Так, в первой из них замечено: «Сия ми поведа игумен Сергий Островскаго монастыря от Св. Николы, отец Закхиев, нынешняго игумена Хутынскаго»; вторая начинается словами: «Той же чудный муж Сергие поведа». По известию последней из этих повестей о числе лет архиепископства Ионы видно, что оне записаны после 1471 г. Закхей правил Хутынским монастырем, по-видимому, в последней четверти XV в.; в 1475 г. по летописи на Хутыне был еще игуменом Нафанаил, котораго встречаем здесь в разсказе о чуде преп. Варлаама в 1471 г.; имена хутынских настоятелей с начала XVI в. становятся все известны, но между ними нет Закхея. На легендарность разсказов об Иоанне намекает сам автор жития, которое, по его признанию, написано не без колебания. Между письменными источниками, на которые ссылается автор, была и одна из указанных выше повестей, именно о Благовещенском монастыре: легкий перифраз ея помещен в начале жития, а в другом месте, перечисляя построенныя Иоанном церкви, автор, по некоторым спискам жития, замечает, что первою из них была Благовещенская, «о ней же преди писахом от сказания повести чуднаго мужа Сергия, игумена Островскаго монастыря от Св. Николы». В конце жития автор призывает молитвы Иоанна на «великодержавнаго, скипетр царства в Русской земле держащаго». Умирая, Иоанн поучает Новгородцев бояться «князя православнаго яко Бога», а за иновернаго не отдаваться, и в чуде Знамения указывает тот смысл: «Да посрамятся иконоборцы, да не растлятся обычая наша». Из этих выражений можно заключить, что и 4 упомянутыя повести и житие написаны в конце 70-х или в 80-х гг. XV в., когда подчинение Новгорода Москве было решено и когда в нем стали обнаруживаться иконоборческия мнения жидовствующих. Повесть о Знамении в житии также есть переделка сказания, встречающагося в рукописях с конца XV в. Из летописи или другаго письменнаго источника взяты перечень церквей и известие о происхождении Иоанна и о том, что до архиепископства он был священником при церкви Св. Власия. Но сводя различные источники, автор впал в ошибку: легенду о построении Благовещенскаго монастыря он отнес ко времени, когда Иоанн был еще мирянином; потом он стал иереем, по разсказу жития, и наконец постригся в своем монастыре, откуда был избран на кафедру; но по летописи этот монастырь основан в 1170 г., когда Иоанн был уже архепископом. Не видно, чтобы сказание о путешествии во Иерусалим и о мщении беса существовало в письменности раньше жизнеописания Иоанна; едва ли не впервые оно записано в этом житии по изустным разсказам «неложных свидетелей». Пахомий вышел из средоточия православной греко-славянской образованности XIV—XV вв., из Святой Горы, и вынес оттуда высокое понятие об охранительной силе родной письменности для племени. «Бяху Угри, — замечает он в повести о Батые, — первое во православии крещение от Грек приемше, по не поспевшим им своим языком грамоту изложити, Римляном же яко близ сущим приложиша их своей ереси последовати». Пахомия много читали в Древней Руси и усердно подражали приемам его пера: его творения служили едва ли не главными образцами, по которым русские агиобиографы с конца XV в. учились искусству описывать жизни святаго. Автор приведенной выше приписки к житию Евфимия, выражая взгляд русских книжников XV в. на Пахомия, называет его от юности усовершившимся в писании и во всех философиях, превзошедшим всех книжников разумом и мудростию. Такой человек был нужен на Руси в XV в., и потому, когда он явился здесь, великий князь и митрополит с собором, новгородский владыка и игумен монастыря обращались к нему с просьбами и поручениями написать о том или другом святом. Достаточно пересчитать творения Пахомия, приведенныя в известность, чтобы видеть, для чего, собственно, было нужно на Руси его перо и что новаго внесло оно в русскую письменность. Пахомий написал не менее 18 канонов и 3 или 4 похвальныя слова святым, 6 отдельных сказаний и 10 житий; из последних только 3 можно считать оригинальными произведениями; остальныя — новыя редакции или переложения прежде написанных биографий. Запас русских церковных воспоминаний, накопившийся к половине XV в., надобно было ввести в церковную практику и в состав душеполезнаго чтения, обращавшагося в ограниченном кругу грамотнаго русскаго общества. Для этого надобно было облечь эти воспоминания в форму церковной службы, слова или жития, в те формы, в каких только и могли они привлечь внимание читающаго общества, когда последнее еще не видело в них предмета не только для научнаго знания, но и для простаго историческаго любопытства. В этой стилистической переработке русскаго материала и состоит все литературное значение Пахомия. Он нигде не обнаружил значительнаго литературнаго таланта; мысль его менее гибка и изобретательна, чем у Епифания; но он прочно установил постоянныя, однообразные приемы для жизнеописания святаго и для его прославления в церкви и дал русской агиобиографии много образцов того ровнаго, несколько холоднаго и монотоннаго стиля, которому было легко подражать при самой ограниченной степени начитанности. Есть еще сторона в литературной деятельности Пахомия, имеющая некоторое значение в истории письменности древнерусских житий. Впоследствии, при размножении этой письменности, многия жития переписывались и распространялись исключительно или преимущественно в местах деятельности святых; но вместе с тем постепенно увеличивалась группа житий, имевших общее значение, везде читавшихся. Самую раннюю и видную часть в этой группе составляют вместе с Киприановской биографией митр. Петра и древнейшими ростовскими житиями творения Пахомия: благодаря известности автора его жития не только митр. Алексия или преп. Сергия, но даже архиеп. Евфимия, Варлаама Хутынскаго и других местных святых стали общим достоянием древнерусских читающих людей и переписывались везде. Гораздо менее важны труды Пахомия как исторический материал. Только один из святых, жизнь которых он описал, архиеп. Евфимий, был известен ему лично. Главными источниками служили ему изустные разсказы и готовыя биографии. Воспроизводя тот или другой источник, Пахомий нисколько не заботился о том, чтобы исчерпать его вполне, и вследствие разных причин допускал много неточностей в своем воспроизведении. Большая часть явлений, им описываемых, не была известна ему по непосредственному наблюдению; ему не пришлось видеть возникновение и образования ни одного русскаго монастыря; этот недостаток непосредственнаго знакомства с действительностью он восполнял реторикой житий, которая многому давала неверную окраску. Притом многия из его биографий писаны для церковной службы и по поручению светской или церковной власти; это заставляло его иное опускать, а другое воспроизводить, как нужно было, а не как было на самом деле. Последнее заметил в одном его труде современный русский летописец. Только биографии Кирилла и Евфимия ценны и по свойству источников, и по обилию содержания; если бы все остальные труды Пахомия исчезли, в наших исторических источниках не образовалось бы слишком заметнаго пробела.

Дальнейшее наше изследование должно превратиться в краткий библиографический обзор. Получив в разсмотренных выше житиях образцы агиобиографии, русские слагатели житий однообразно подражали им и в литературных приемах, и в понимании исторических явлений. Стороны в их произведениях, которых должна коснуться критика, определились не личными условиями писателя, а этим историческим взглядом на явления, у всех одинаковым, который вычитан в образцах и вместе с литературными приемами последних составил реторическую теорию жития. Личность писателя опять исчезает за этой теорией, как исчезала прежде за многолетней легендой, хотя теперь в большей части случаев мы можем не только назвать его по имени, но и указать некоторыя черты его жизни. С другой стороны, чем дальше от половины XV в., тем более русская агиобиография удаляется от городских центров, где составилось большинство прежних житий, и продолжает свое развитие в пустыне, по многочисленным монастырям, здесь возникавшим, выходя таким образом из пределов того круга общественных явлений, который ведала летопись; потому редко представляется возможность с помощию последней проверить или объяснить новыя жития. Между историком и историческим материалом, заключающимся в этих житиях, остается одна упомянутая теория агиобиографии: критика, приведя в известность ея дальнейшие памятники, может ограничиться общим разбором этой теории, чтобы выделить из нея исторический факт.

Выше было замечено, какия литературныя влияния содействовали превращению прежней краткой записки, или памяти о святом, в историческое похвальное слово, ибо таковы в сущности витиеватыя жития, которыя писались с XV в. Эти влияния заметно сказываются в русских произведениях второй половины XV в. Явления церковной и мирской жизни становятся содержанием не простой повести, а церковно-ораторскаго слова. Мы видели выше, как обретение мощей св. митрополита Петра в 1472 г. подало собору повод возложить на Пахомия составление витиеватаго слова об этом событии с похвалой и двумя канонами святому. В 1462 г. у гроба св. митрополита Алексия исцелился хромец: глава русской церковной иерархии митр. Феодосий написал пространное слово об этом чуде, блестящее произведение церковнаго красноречия в духе того времени; ораторское предисловие в нем равняется по объему самому сказанию. Другое произведение того же автора, одинаковаго характера с первым, похвальное слово апостолам Петру и Павлу обнаруживает источник, откуда черпал Феодосий свое красноречие: здесь автор дословно выписывает страницы из слова Цамблака на ту же тему, подобно тому как последний в этом и других своих ораторских творениях заимствовал у Иоанна Златоуста и прочих образцовых витий православной церкви. Этим цветом церковнаго похвальнаго слова окрашивались не одни церковныя явления: он сильно заметен уже в житии великаго князя Димитрия Донскаго, написанном, по-видимому, вскоре после его смерти. Автор биографии — начитанный книжник, сколько можно судить по его цитатам и многоречивым разсуждениям, и писал ее для какого-нибудь духовнаго лица. Иногда у него заметно подражение житию Александра Невскаго; встречаем литературныя черты, которыя были не во вкусе агиобиографии: картину Донскаго побоища, плач княгини с причитаньями над умершим мужем. Но тем резче выделяются в биографии черты другаго свойства: в характеристику князя допущены почти исключительно иноческия добродетели; несоразмерно длинное и до темноты витиеватое похвальное слово в конце жития разсматривает донскаго героя только как святаго, и, перебирая историческия имена, которыми можно было бы характеризовать князя, оно называет только праведников обоих заветов. Вторая редакция сказания о кн. Михаиле Ярославиче Тверском наглядно показывает, что вся перемена, происшедшая в русской агиобиографии с XV в., состояла в приемах литературнаго изложения и не вызвала потребности более внимательнаго знакомства с фактами, относящимися к жизни описываемых лиц. Выше, в разборе древней повести о Михаиле, был отмечен признак, обличающий во второй ея редакции произведение XV в., хотя в ней, по обычаю древнерусских позднейших редакторов, удержаны выражения начальнаго сказания, какия мог употребить только современник и очевидец описываемых событий. Эта позднейшая редакция почти дословно повторяет текст своего оригинала, не только не прибавляя к нему новых фактов, но даже опуская некоторыя фактическия черты его, например хронологическия и топографическия пометки в разсказе о борьбе кн. Юрия Московскаго с Михаилом. Переделка древняго сказания предпринята только для того, чтобы прибавить к нему длинное витиеватое предисловие и внести в простой разсказ современника обильныя реторическия распространения, тексты, историческия сравнения и т.п.

Характеристическими образчиками компилятивности, какою отличались подражения в русской агиобиографии с половины XV в., могут служить сочинения о князьях ярославских, составленныя в изучаемый период времени: это — две редакции жития кн. Феодора Чернаго и сказание о князьях Василие и Константине. Еще до открытия мощей кн. Феодора в 1463 г. в письменности обращалась краткая повесть о преставлении этого князя с немногими известиями о его жизни: судя по изложению и некоторым подробностям в описании кончины Феодора, можно думать, что эта проложная статья была составлена вскоре по смерти князя или на основании современной ему местной летописи, записавшей эти подробности. Вскоре по обретении мощей князя описано было и это событие с чудесами, его сопровождавшими. Великий князь московский Иоанн и митрополит Филипп поручили описать жизнь новоявленнаго чудотворца Антонию, иеромонаху Спасскаго Ярославскаго монастыря, где покоился кн. Феодор. Биограф разсказывает об удалении архиеп. Ростовскаго Трифона с кафедры (1467 г.), а о последнем самостоятельном князе Ярославля Александре Федоровиче, при котором произошло открытие мощей его предка, выражается, как будто его уже не было на свете: отсюда видно, что житие написано между 1471 г., когда умер кн. Александр, и 1473-м, когда умер митр. Филипп. Антоний, знакомый с образцами русской агиобиографии того времени, составил житие так, чтобы оно было достойно высокаго поручения, возложеннаго на автора. Предисловие он выписал из жития митр. Алексия, написаннаго Пахомием, с некоторыми переменами, но удержав выражения, которыя вовсе не шли к ярославскому писателю. Изложив известия о кн. Феодоре и о нашествии Батыя, какия нашлись в упомянутом старом некрологе Феодора, Антоний прибавил к нему повесть о смерти Батыя, изменив несколько статью Пахомия об этом, и разсказ об отношениях Феодора к орде. Благодаря этому разсказу, заимствованному, по-видимому, у местнаго летописца и не занесенному в летописные своды, теперь известные, труд Антония имеет цену между источниками нашей истории. Разсказ о кончине князя выписан целиком из того же некролога, а обретение мощей и чудеса описаны по статье, составленной раньше сочинения Антония; только два чуда — с архиеп. Трифоном и с безногим иноком Софонией — изложены у Антония витиеватее: первое — словами статьи о Стефане Пермском в Епифаниевском житии Сергия, второе — словами написаннаго митр. Феодосием сказания о хромце Науме; наконец, всей этой статье об открытии мощей и чудесах Феодора Антоний предпослал многоречивое предисловие, в котором легко заметить переделку предисловия к Пахомиеву слову о перенесении мощей св. митрополита Петра, незадолго перед тем написанному. Встречаем и другую переработку древней записки о кн. Феодоре: это — житие, которое составил некто Андрей Юрьев. Сколько помнится, в истории древнерусской духовной литературы совершенно неизвестно имя этого писателя, как и его произведение: последнее, судя по редкости его списков, было мало известно и древнерусским грамотеям. По выражениям автора можно только догадываться, что он писал в Ярославле. Список его труда, нам известный, относится к началу XVI в.; в некоторых словах жития можно видеть довольно ясный намек на то, чо оно писано после открытия мощей св. князя, хотя невозможно решить, раньше или позднее Антониевой редакции. Произведение А. Юрьева любопытно тем, что реторический взгляд на житие, утвержденный образцовыми агиобиографами XV в., здесь сказался еще яснее, ибо действовал на редактора одностороннее и исключительнее; притом этот редактор, сколько можно судить по его имени, был не монах, может быть, даже не из белаго духовенства. Антоний, переделывая древнюю краткую биографию в духе указаннаго взгляда, считал еще необходимым пополнить ея содержание известиями из других источников, хотя сделал это не совсем удачно. А. Юрьев, как видно из его признания и содержания новой биографии, ничего не знал о кн. Феодоре сверх известий древняго некролога. Известия последняго он целиком и большею частью почти дословно перенес в свое произведение. Но скудное содержание своего источника он растворил в обильной примеси общих мест церковнаго панегирика; житие закончил он похвалой святому, которая объемом немного уступает биографическому очерку. Отсюда видно, что единственной целью, вызвавшей новую редакцию, было «ублажити подробну» новоявленнаго чудотворца. Задачу свою автор исполнил с литературным умением, дающим его труду почетное место в ряду русских реторических произведений XV—XVI вв. Хотя не монах, Юрьев — начитанный грамотей: он приводит выдержки из сказания о Борисе и Глебе, из житий Димитрия Солунскаго, митр. Петра и Алексия, Леонтия Ростовскаго по одной из позднейших редакций; послесловие его есть легкая переделка послесловия Пахомия Логофета к житию преп. Сергия. Еще любопытнее состав другаго ярославскаго сказания — о князьях Василие и Константине. В 1501 г. в Ярославле сгорела соборная Успенская церковь, и когда начали разбирать обгорелые камни, нашли в церковном помосте два гроба с нетленными мощами; на гробах прочитали имена святых покойников, князей Василия и Константина. Последовал ряд чудес. Так разсказывает повесть о новых ярославских чудотворцах, которую несколько лет спустя сложил некто монах Пахомий по благословению местнаго архиеп. Кирилла, в княжение Василия Иоанновича, следовательно, между 1526-м и 1533 г. Местное предание запомнило, что князья-чудотворцы были родные братья Всеволодовичи. Приняв это известие за основание своей повести, Пахомий начал ее предисловием, неловко составленным по предисловию Серба Пахомия к житию митр. Алексия или, вероятнее, по переделке его в разсмотренном Антониевом житии кн. Феодора. У того же предшественника своего Антония выписал он характеристику кн. Феодора, приспособив ее к своим князьям-братьям. Далее, нашедши в летописи известие, что кн. Константин Всеволодович в 1215 г. заложил в Ярославле каменную церковь Успения, биограф отнес это известие к своему Константину, князю ярославскому, смешав последняго с дедом его, умершим в 1419 г. и погребенным во Владимире. Далее, опять по Антонию, он разсказывает о нашествии Батыя и избиение русских князей, прибавляя вопреки летописи, что они погибли при взятии Ярославля 3 июля. В числе погибших здесь князей были и братья Всеволодовичи Ярославские, о которых повествует Пахомий. Разсказ оканчивается сказанием о смерти Батыя в Болгарии, заимствованным также у Антония. По летописи, в татарское нашествие погиб Всеволод Константинович Ярославский; по родословной книге, у этого Всеволода было двое сыновей, Василий и Константин. Первый, по летописи, мирно скончался в 1249 г. во Владимире, где в то время находился случайно; может быть, это и дало Пахомию повод назвать его великим князем владимирским. О судьбе Константина в летописях нет известий. Таким образом, разсмотренные памятники ярославской агиобиографии обнаруживают, с одной стороны, большую заботливость украшать житие в литературном отношении, руководствуясь образцами, с другой — такое же равнодушие к его фактическому содержанию и к источникам, из которых оно черпается.

В Твери, кроме указаннаго выше пересмотра стараго сказания о кн. Михаиле Ярославиче, встречаем опыт жизнеописания другаго князя, гораздо более любопытный, но сохранившийся в обломках. Книжник ростовскаго края, составляя в 1534 г. летописный сборник, заносил в него целиком или в отрывках отдельныя историческия сочинения, какия попадались ему под руки. Так, поместил он в своем сборнике извлечения из цельнаго историческаго труда о тверском князе Михаиле Александровиче (ум. в 1399 г.). Некоторыя указания на происхождение и характер этого труда находим во вступлении, которое сберег составитель сборника. Текст этого вступления, как и всего сборника, сохранившагося в списке XVII в., носит следы сильной порчи писцом; но и в таком виде этот текст обличает у автора перо, хорошо знакомое с книжным языком времени. В испорченном начале вступления автор хочет, кажется, сказать, что не был современником кн. Михаила, не видел его сам и пишет по поручению тверскаго князя Бориса (правнука Михайлова, княжившего в 1425—1461 гг.), «иже повелел ми есть написати от слова честь премудраго Михаила». К этому князю обращается автор в предисловии, называя его честною главой, благочестивым самодержцем. Отсюда видно, что сочинение писано около половины XV в. Обещая писать «зряще русскаго гранографа», автор замечает: «От Киева начну даже и до сего богохранимаго Тферскаго града, в нем же вспитание бысть благородному Михаилу», и затем, выписав ряд прямых предков князя от Св. Владимира, он заключает: «Дозде пишуще, уставихом из прваго летописца вображающе, якоже володимерский полихрон степенем приведе яве указует». Выписанныя ссылки автора подали повод признать разсматриваемый отрывок особой тверской летописью, составленной при кн. Борисе, составитель которой при изложении событий, предшествовавших вступлению на престол Михаила Александровича, руководствовался владимирским полихроном. Но этот полихрон понадобился автору, чтобы изложить родословную князя, сказать «честь мужу, да всем ведомо будет, от котораго богосаднаго корени таковаа доброплодная отрасль израсте».

Вслед за тем автор излагает программу своего труда о Михаиле: «Зело скоропытне искавше образ бытиа его, когда родися и како Богом утверждаем в крепости взраста и колико мужества на земли храбрости показа, наипаче же елми к Богу веру в делех стяжа». Ясно, что автор хочет писать не летопись, а биографию кн. Михаила. Дальнейшее изложение также чуждо летописных приемов. Из него составитель сборника приводит далее два отрывка, из которых в одном описана жизнь князя до начала борьбы его с дядей, тверским князем Василием Михайловичем, в другом — начало великокняжения самого Михаила. В обоих отрывках сплошной биографический разсказ без хронологических пометок, причем отрочество князя и его воспитание изображено обычными чертами житий. Тверския летописныя известия о Михаиле и его отце, занесенныя как в этот тверской летописный свод, так и в никоновский и взятыя, очевидно, из одного источника, не только не похожи по своему изложению на выдержки из биографии кн. Михаила, но даже иногда противоречат известиям последней: так, здесь иначе разсказано о Шевкале и избиении Татар в Твери, чем в тех сводах; по биографии Михаил учился грамоте у митрополита Феогноста, а по летописям — у своего отца крестнаго, новгородскаго архиеп. Василия. Наконец, в других летописях сохранился еще один отрывок из сочинения о тверском князе Михаиле, и в одной из них с признаком, что это — отрывок именно из разбираемаго жизнеописания князя: в одном из новгородских летописных сводов, составленном в начале XVI в., помещена статья о преставлении кн. Михаила, которой предпослано в виде предисловия начало выше анализированнаго вступления к тверскому жизнеописанию Михаила, с незначительными переменами в словах и без искажений, сделанных писцом тверскаго сборника. Вот, по-видимому, все, что уцелело от биографии кн. Михаила. Недостает любопытнейших страниц из этой биографии, описания борьбы тверскаго князя с дядей Василием и потом с великим князем московским Димитрием, и мы не знаем, как изобразил эти события тверской биограф со своей местной точки зрения. Судя по уцелевшим остаткам его труда, он знал любопытныя черты из жизни Михаила, не попавшия в известныя теперь летописи, хотя, по-видимому, не был его современником. Наконец, после биографии Александра Невскаго это едва ли не первый опыт жизнеописания в простом смысле слова, где описываемое лицо разсматривается как исторический деятель, а не с точки зрения церковнаго похвальнаго слова, как нравственный образец для подражания. Из предисловия к биографии видно, что автор имел под руками «русский гранограф» «володимирский полихрон»; труднее проникнуть в его местные источники. В позднейшем летописном сборнике сохранилось краткое житие кн. Михаила. По составу своему оно совершенно одинаково с запиской о князе ярославском Феодоре, написанной до Антония: беглый очерк жизни князя сопровождается вдвое более обширным описанием его кончины: только здесь, в житии Михаила, биографическия черты гораздо живее и обильнее. По сохранившимся остаткам биографии, написанной при кн. Борисе, трудно решить, пользовался ли автор ея этой запиской; но сравнение разсказа о преставлении князя по обоим житиям не позволяет предположить, что краткое составлено по пространному: в первом есть много подробностей, каких нет в последнем; характер князя, его отношения к семье, дружине, духовенству, городу, как они обнаружились в последния минуты его жизни, очерчены в первом так живо, что этот разсказ составляет один из лучших листов в литературных источниках нашей истории и по происхождению своему, очевидно, стоит гораздо ближе ко времени Михаила, чем разсказ биографа, писавшаго при Борисе.

Другое тверское житие — епископа Арсения, очень редкое в рукописях, — сохранилось с прибавкой большаго или меньшаго количества позднейших чудес. В одном из них, помеченном 1566 г., автор замечает, что он, смиренный инок Феодосий, слышал об этом чуде от монахов Желтикова монастыря, где погребен св. епископ, и сам видел человека, с которым совершилось чудо. С другой стороны, сохранился список службы Арсению, относящийся к началу второй половины XVI в., и здесь служба сопровождается припиской с известием, что канон и стихиры к ней составлены в 1483 г. в Желтиковом монастыре, по благословению тверскаго епископа Вассиана, рукою многогрешнаго инока Феодосия. Основываясь на каком-нибудь одном из этих указаний и забывая о другом, изследователи относят составление жития к концу или XV, или XVI в., приписывая его перу одного и того же инока Феодосия. Очевидно, автор канона Арсению и повествователь о его чуде 1566 г. — разные писатели, разделенные целым веком: тожество их имен — простая случайность. Но в житии нет прямаго указания, что оно написано тем или другим Феодосием. Между тем есть признаки, показывающие, что оно составлено в конце XV в., по крайней мере, раньше чуда 1566 г. Проложное сокращение его помещено уже в сборнике, составленном около половины XVI в. В предисловии к житию автор говорит: «По многих летех еже к Богу отшествия его (Арсения) написахом от части жития его, изыскахом духовными мужи, еже слышаху от преподобных его уст». Так не мог написать автор, составлявший житие во второй половине XVI в., более полутораста лет спустя по смерти Арсения. Наконец, по началу предисловия видно, что житие писано на праздник памяти святаго. На этом можно основать только вероятность мнения, что составитель службы Арсению в 1483 г. был вместе и автором его жизнеописания, как обыкновенно бывало в литературной истории житий. Об источниках биографии Арсения читаем в предисловии, что современники тверскаго епископа люди, пришедшие с ним из Москвы, писали краткия записки о жизни и чудесах его, «на памятех изо уст», и эти отрывочныя записки много лет хранились в монастыре на Желтикове, переходя из рук в руки между братией обители: иныя изодрались, иныя обветшали, когда биограф начал собирать их для своего труда. «Елика изыскахом, то и написахом», — заключает он свой разсказ о собирании материала. Очевидно, в этих записках он не нашел обстоятельнаго описания жизни Арсения до епископства: современники не допустили бы ошибки, в какую впал биограф, сказав, что Арсений в юности еще пришел в Киевский Печерский монастырь и пострижен игуменом этого монастыря Киприаном, тем самым Киприаном, за которым, по разсказу жития, посылал великий кн. Димитрий духовника своего, симоновскаго игумена Феодора, чтобы призвать его на русскую митрополию (1381 г.). Дальнейший разсказ жития, вообще небогатаго содержанием, ограничивается тремя эпизодами: о поставлении Арсения на тверскую епископию, о построении им монастыря на Желтикове и о кончине епископа. Уцелели источники первой и последней из этих статей, остатки тех записок современников, на которыя ссылается автор. В житиях последующаго времени мы часто встречаем подобныя ссылки на старыя «памяти», исчезнувшия в позднейшей письменности или доселе остающиеся неизвестными; в литературной истории жития сохранившиеся остатки их не лишены интереса, как образчики для характеристики этих черновых записок, по которым составлялись искусственныя биографии. Сохранился список церковнаго устава с витиеватой припиской, из которой видно, что он писан в 1438 г. при тверском епископе Илии, рукою дьяка Андрея, для Успенской церкви (в Желтиковом монастыре): рядом с этой припиской помещена любопытная записка о приезде в Тверь митр. Киприана и нескольких епископов в 1390 г. с описанием суда над тогдашним тверским епископом Евфимием и возведения Арсения на его место. В одну новгородскую летопись занесена другая записка — о кончине Арсения, с ясными указаниями, что она написана одним из лиц, близких к епископу, на которых ссылается автор жития в предисловии. Обе писаны чистым книжным языком того времени; вторая даже начинается нравоучительным предисловием, не чуждым витиеватости. Сличая их с житием, легко заметить, что последнее по ним излагает разсказ о тех же событиях. Вслед за движением монастырей-колоний, более и более углублявшихся в пустыню, и русская агиобиография с XV в. идет туда же и там находит новыя средоточия и новый материал для своего развития. Обзор наш также должен перейти от житий, составленных в городах, к тем, которыя выходили из келий пустыннаго монастыря.

Здесь, по всей вероятности, написано было в XV в. «воспоминание» об архиеп. новгородском Ионе, любопытное и по содержанию, и по литературной форме. Довольно странно, что это воспоминание обыкновенно относят к половине XVI в., прибавляя иногда, что оно написано не раньше царствования Ивана IV. В первых строках записки встречаем слова, обличающия в авторе современника не только Ионы, но и предшественника его Евфимия (ум. в 1458 г.): «В чин же и зде приложися вспомянути его (Иону) по преп. архиеп. нашем Еуфимии, иже восиавшу пред очима нашима, и добродетелей его и благодеяний вся мы приимателе и сведетеле суще». Архиеп. Филарет возражает на это, что «в воспоминании есть несколько хронологических неточностей, не совсем уместных в описании современника», а о делах Ионы в княжение Ивана III в воспоминании ничего не сказано, что опять странно в современном описании. Последнее, разумеется, нисколько не мешает верить тому, что говорит автор записки, и было бы одинаково странно и в биографии, писанной в XVI в.; хронологическия же неточности неуместны везде и возможны везде, а в воспоминании об Ионе оне скорее объясняют выписанныя слова, чем дают основание сомневаться в их правдивости. Разсказывая в начале о Евфимие, автор вспоминает о нападении Витовта на Порхов, поставившем Новгород в большое затруднение, и прибавляет: «Обаче последи вздаст ему Господь ординьскими цари». За этим следует разсказ о поражении Витовта Татарами, в котором легко узнать знаменитый в свое время бой на Ворскле в 1399 г., тогда как нападение на Порхов, о котором говорит записка, было в 1428 г. Писатель половины XVI в., всего вероятнее, и не вспомнил бы сам об этих событиях, тем более что они вовсе не относятся к биографии Ионы, или разсказал бы о них правильно, по письменному источнику; автор воспоминаний, писавший вскоре по смерти Ионы, еще помнил их по преданию, но уже забыл их хронологическое отношение. Так же объясняются и другия, менее крупныя неточности в его разсказе. Но в конце разсматриваемаго памятника есть другое указание на время его происхождения, более ясное, чем приведенное выше: разсказав о кончине Ионы, воспоминание продолжает: «И второму лету уже исходящу по успении его, и никтоже доднесь смрада обоняв явися от гроба его». Ясно, что записка писана в конце 1472 г. К этому можно прибавить, что в житии митр. Ионы, писанном в половине XVI в., есть ссылка на эту записку об архиеп. Ионе. Состав и литературный характер записки подтверждают ея раннее происхождение. Некоторыя выражения в ней дают понять, каким образом она явилась. Из первых строк ея видно, что она служит продолжением чего-то: «Воспомянути и блаженнаго нашего пастыря Иону добро ноне малым словом; в чин же и зде приложися вспомянути его по преп. архиеп. вашем Еуфимии». Записка начинается разсказом о том, как Евфимий, еще не будучи владыкой, ходил послом от тогдашняго архиеп. Евфимия I (в 1428 г.) к Витовту просить мира и как потом, став владыкой, он трудился за свою паству. Сославшись здесь на житие Евфимия, написанное по поручению Ионы, записка повторяет: «Сего же самого… Иону вспомянути приложися ныне к памяти Еуфимиевы». Записка оканчивается не совсем ясно изложенной заметкой: «Сиа ми вспомянушася о приснопамятном сем архиеп. Ионе мала, яже инии оставища, иже болшая памяти писавшеи, и елика тии оставиша аки мала и не вписаша к прочим своим писменом, мы приложихом вспомянути по блаженнем Евфимии о священнем Ионе». Здесь трудно видеть указание на другое, более полное житие Ионы; автор хочет только сказать, что он записал опущенное другими. Действительно, у Пахомия в житии архиеп. Евфимия, на которое ссылается автор записки, опущены нападение Витовта на Порхов и посольство Евфимия, бывшаго тогда игуменом, а о последнем событии молчат и летописи; точно так же древния редакции жития Михаила Клопскаго молчат о первом появлении юродиваго в Новгороде и о встрече его с будущим архиеп. Ионой, о чем разсказывает записка. Эти жития, по-видимому, и имел в виду ея автор, говоря об «иных, болшая памяти писавших». Этим объясняется происхождение записки. Автор, несомненно Новгородец, как видно по его выражениям, и, может быть, отенский инок, переписав или прочитав житие Евфимия, решился написать в виде обширной приписки или дополнения воспоминание и о преемнике его, причем кстати разсказал черту и о Евфимие, опущенную Пахомием. Такое происхождение записки отразилось на ея изложении. Автор не имел намерения составлять полное и стройное жизнеописание: он пишет, что вспомнилось, и пишет наскоро, без справок и не отделывая своего труда. Этим объясняются как его фактическия неточности, так неправильность и нестройность изложения. Записка представляет наглядный образчик тех первоначальных, черновых записок, большею частию погибших, на которыя так часто ссылаются позднейшия жития и в которых, как выражается Епифаний про свои черновыя записки о преп. Сергие, «беаху написаны некыа главизны о житии старцев памяти ради, аще и не по ряду, но предняя назади, а задняя напреди». Разсказав несколько «главизн», или эпизодов из жизни Ионы до вступления на новгородскую кафедру и из первых лет святительства (1458—1462), записка говорит очень мало о дальнейшей деятельности Ионы до кончины (в ноябре 1470 г.). Самый разсказ идет «не по ряду»: начав его временем иночества и игуменства Ионы в Отней обители, автор обращается потом к детству его и передает пророчество о нем юродиваго Михаила; события разновременныя он ставит иногда рядом, не указывая хронологическаго разстояния между ними. Потому же, несмотря на присутствие книжности в изложении записки, она чужда обычных приемов житий. Наконец, для критической оценки тех мест в ней, где она касается отношений архиеп. к Москве, необходимо отметить политический взгляд автора. Его «воспоминание» любопытно потому, что писано в эпоху, когда окончательно решалась судьба Новгорода. Мы уже замечали выше, что тогда были в ходу легенды о близкой печальной развязке. Происхождение этих легенд понятно: сторона, державшаяся Москвы, находила в них нравственное оправдание своего образа действий. Разсказывая о беседе новгородскаго владыки с великим князем Василием в 1460 г., когда Иона, ходатайствуя о своей пастве, обещал князю молиться об освобождении сына его от ордынских царей и заплакал о судьбе, какую готовит себе Новгород своими смутами и усобицами, автор замечает: «Проувиде бо духом, яко людем его невозможно до конца содержати в свободе града своего продерговающияся ради неправды в них и насилия». Жизнеописание преп. Димитрия Прилуцкаго, другая биография, вышедшая из обители, отдаленной от старых средоточий письменности, каким не была Вологда, имеет характер стройнаго жития, написаннаго по всем правилам агиобиографии XV в. Все списки называют автора его Макарием, игуменом основаннаго Димитрием монастыря. Время составления этого жития не ясно. У Макария нигде нет намека, чтобы он был современником и учеником Димитрия; но встречаем в житии заметку, что главным его источником служили автору разсказы Пахомия, который пришел из Переяславля к Вологде вместе с Димитрием и был его преемником по управлению новооснованным монастырем. Сохранилось еще известие, что Макарий был пятым игуменом Прилуцкаго монастыря. С другой стороны, в ряду посмертных чудес, описанных в биографии, встречаем разсказы о разорении Вологды Вятчанами во время княжеской усобицы и о нападении Димитрия Шемяки зимой на этот город. Последнее по летописи было в 1450 г. Из этих известий можно заключить, что Макарий писал в начале второй половины XV в. На то же указывают и литературныя пособия, которыми пользовался Макарий. Труд свой он снабдил предисловием и похвальным словом, написанными с обычной витиеватостью тогдашних наших агиобиографов-подражателей. На обработке предисловия у Макария заметно влияние предисловий к Епифаниевскому житию Стефана Пермскаго и к Пахомиевскому житию Сергия; по поводу чуда с одним из Вятчан приведен разсказ из жития Стефана Сурожскаго, которое стало распространяться в нашей письменности, по-видимому, около половины XV в. Сказанным едва ли не ограничивается все, что можно сказать с уверенностью о труде Макария: более подробный разбор его затрудняется тем, что в рукописях именем одного и того же автора обозначаются две разныя редакции жития и трудно решить, которая из них первоначальная. Говоря о прилуцком игумене-биографе, обыкновенно имеют в виду наиболее распространенный текст жития, какой находим в Макарьевских минеях. Ниже, в связи с позднейшей переработкой биографии основателя Прилуцкаго монастыря, будут указаны признаки, обличающие присутствие позднейших элементов в этом тексте.

Как источник нескольких житий, написанных в XV—XVI вв., важна летопись Спасскаго Каменнаго монастыря, составленная Паисием Ярославовым. Архиеп. Филарет сообщает, что Паисий был постриженник Каменнаго монастыря, не указывая, откуда заимствовано это сведение. Автор известнаго послания о причинах вражды между монахами кирилловскими и иосифовскими называет преп. Нила Сорскаго учеником Паисия: по-видимому, отсюда заключают, что Нил, постригшись в Кирилловой обители, находился там под руководством Паисия. Если это правда, то последний около половины XV в. был иноком Кириллова монастыря. Но во время игуменства Спиридона в Троицком Сергиевом монастыре (1467—1474) он жил уже здесь, как можно догадываться по списку жития Кирилла Белозерскаго, сохранившемуся в библиотеке лавры и писанному Паисием для Спиридона. В 1479 г. он стал игуменом Троицкой обители, по желанию великаго князя, и крестил его сына; года через два падение иноческой дисциплины в монастыре заставило его отказаться от игуменства. С тех пор не раз встречаем его в Москве: в 1484 г. великий князь советуется с ним о митр. Геронтие и уговаривает его занять место последняго; в 1490 и 1503 гг. он является в Москве на соборах. Но нет прямых указаний на место его постояннаго пребывания после отказа от игуменства в Троицком монастыре. Из письма архиеп. Геннадия (от 25 февр. 1489 г.), в котором он просит Ростовскаго архиеп. Иоасафа вызвать старцев Паисия и Нила и посоветоваться с ними об исходящей седьмой тысяче лет, можно заключать, что Паисий жил в пределах ростовской епархии, в Кирилловом или Каменном монастыре. На это последнее место указывает и составленная Паисием летопись. К заглавию ея обыкновенно присоединяется заметка о составителе: «Той собра от многих от старых книг после пожара Каменскаго монастыря (1476 г.)». Однако ж большая часть известий летописи относится к XV в.; проверив их, можно несколько определить источники и качество всего сказания. Последнее известие в нем, относящееся к XV в., помечено 1481 г.; отсюда видно, что Паисий составил летопись уже после своего игуменства. Он сообщает известия об отдаче Каменному монастырю великим князем Василием Васильевичем села на р. Пучке, Никольскаго монастыря в Св. Луке и села в Засодимье: до сих пор уцелели грамоты об этих вкладах. Но в том виде, как сохранилось сказание в рукописях, оно отличается многими неточностями. Смерть Ростовскаго архиеп. Дионисия в 1426 г., по летописи, отнесена в нем к 6903 г.; в 1452 г. оно дает 15 лет 12-летнему сыну великаго князя Ивану; по его разсказу, Кассиан, игумен Кириллова монастыря, сложив с себя игуменство, возвратился в Каменный монастырь, место своего пострижения, еще при вел. кн. Василие Василиевиче, следовательно, прежде 1462 г., а по одной грамоте он игуменствовал в Кирилловом монастыре еще в 1468 г. Эти неточности, если оне принадлежат самому Паисию, можно объяснить тем, что Паисий составлял летопись по памяти, много лет спустя после пожара 1476 г. Это делает вероятным предположение, что и немногия известия о монастыре до XV в. взяты летописцем из устнаго монастырскаго предания, а не из какого-либо стариннаго письменнаго источника. Разсказ об основании монастыря дает понять, что имя основателя, белозерскаго князя Глеба, сохранилось в предании благодаря тому, что рано было связано с некоторыми урочищами в Кубенском крае; но отчество князя все нам известные списки летописи обозначают неправильно, называя его Борисовичем, а не Васильковичем. По началу сказания видно также, что составитель его вслед за преданием смутно представлял себе судьбу монастыря в XIII и XIV вв. Паисий называет Каменный монастырь «первым начальным монастырем за Волгою»; между тем такой же источник, каким руководствовался летописец, предание, приписывает более раннее происхождение трем другим заволжским монастырям, Устьшехонскому на Шексне, Гледенскому около Устюга и Герасимову около Вологды. Из монастырских записок, может быть, заимствованы Паисием известия об Александре Куштском и Дионисие Глушицком: по крайней мере, в разсказе его о последнем, как сейчас увидим, заметна связь с биографией Дионисия или ея источниками. Житие Дионисия любопытно по обработке своей в том отношении, что различные литературные элементы, развивавшиеся в агиобиографии, слиты здесь так слабо, что их легко разделить. В основу его положены монастырския летописныя заметки, изложенныя так же просто, как и сказание Паисия, но без неточностей последняго и более подробныя. К этой летописи редактор приделал длинное витиеватое предисловие и такое же похвальное слово святому; при составлении перваго редактор заметно пользовался послесловием Паисия к житию Сергия; в летописный разсказ вставлены, где следует, общия места агиобиографии, реторика которых имеет мало гармонии с простым изложением источников. В предисловии редактор скрыл свое имя под анаграммой, изложенной по какой-то особенной «литорейной» грамоте: библиографы догадываются, что в этой анаграмме скрыто имя Глушицкаго инока Иринарха. В одной рукописи житие сопровождается любопытной припиской с известием, что оно написано в Покровском монастыре на Глушице в 1495 г. Из слов Иринарха видно, что у него не было под руками летописи Паисия: он пишет, что прилежно искал известий о происхождении и детстве Дионисия, но не мог узнать ни о родителях его, ни об отечестве, «токмо изыскахом от многа мало постническаго жития его». Согласно с этим он начинает свой разсказ прямо с поселения Дионисия на берегу Кубенскаго озера, на месте опустевшаго Святолуцкаго Никольскаго монастыря, как будто не зная, что глушицкий подвижник прежде того, еще юношей Димитрием, пришел из Вологды на Каменный остров и, постригшись под именем Дионисия, жил там 9 лет, а потом удалился на Святую Луку, о чем разсказывает Паисий. С другой стороны, разсказ о свидании Дионисия Глушицкаго с Ростовским архиеп. Дионисием дословно сходны у Паисия и Иринарха, и первый даже удержал в своей летописи выражение, обличающее в первоначальном авторе разсказа жителя Глушицкаго, а не Каменнаго монастыря. Это, впрочем, не значит, что Паисий выписал названный разсказ у Иринарха: при короткости разстояния между Каменным и Глушицким монастырями, летописец перваго легко мог достать часть тех же глушицких записок, которыми пользовался Иринарх. Существование этих записок очевидно по многим указаниям жития Дионисия. В предисловии биограф говорит, что писал житие по поручению соборных старцев монастыря и писал на основании того, что сообщили ученики святаго, хорошо его знавшие, жившие с ним много лет, Амфилохий, Макарий и Михаил; не видно, чтобы сам Иринарх был современником и очевидцем Дионисия; напротив, он делает, по-видимому, намек, что не застал в монастыре и названных им учеников святаго; «изыскахом… елико слышах от некых, яже ученицы его поведали тем». В большей части разсказов, даже о мелких явлениях в истории монастыря, точно и в летописной форме обозначен год события: это обилие хронологических пометок показывает, что биограф пользовался не одними только изустными разсказами. В одном месте, под 1412 г., читаем о Дионисие слова, которыя едва ли мог сказать от своего лица биограф, писавший в 1495 г.: «Всем даяше образ смирением и прежде ны исхождаше на пение». Разсказ о построении приходской Воскресенской церкви Дионисием в 18 верстах от монастыря оканчивается заметкой: «Яже (церковь) ныне благодатию Христовою утверждена есть от архиеп. Ефрема града Ростова» (1427—1454 гг.); эта заметка также могла быть сделана рукой, писавшей при жизни Ефрема, а не 40 лет спустя по смерти его. Наконец, два разсказа — о посещении обители этим Ефремом и о приходе к Дионисию пермскаго архимандрита Тарасия в 1427 г. — имеют в заглавии одинаковую пометку: «А писал Макарей, ученик Дионисиев». Из этих указаний можно заключить, что редактор целиком переписал в житии записки современников. И в разсказе он не раз ссылается еще на изустныя сообщения, сделанныя ему старыми людьми. Хотя эпизоды, полученные этим путем, не всегда удачно расположены между статьями, заимствованными из старых записок, и заметно спутывали хронологическую последовательность разсказа в биографии; но благодаря слиянию различных источников развитие и значение Покровскаго Глушицкаго монастыря при жизни основателя изображены с такою полнотой в редакции Иринарха, что последняя в смысле историческаго источника принадлежит к числу немногих превосходных житий, какия можно найти в древнерусской литературе. С разобранными выше житиями Димитрия Прилуцкаго и Дионисия Глушицкаго имеет литературную связь житие Григория Пелшемскаго. Редкие списки этого жития представляют две редакции, резко различающиеся между собою: одна из них с предисловием, тремя или семью посмертными чудесами и длинным похвальным словом; другая без предисловия, с восемью чудесами и более краткой похвалой святому. В обеих легко заметить одну общую основу; вторая, по-видимому, сокращала первую, делая в ней значительные пропуски, но в остальном сохраняя почти дословное сходство с ея текстом. Но кроме этого, вторая имеет некоторыя фактическия черты, которыя или опущены в первой, или прямо противоречат ей: к ним относится замечание о летах жизни Григория и о том, что кончина святаго описана со слов инока Тихона, который прежде служил Григорию, а по смерти его постригся в Пелшемском монастыре. Это последнее известие служит единственным указанием, по которому можно заключать, что житие писано в конце XV или в начале XVI в. Далее, в первой редакции не находим известия, что Григорий, еще в юных летах покинув родителей, постригся в монастыре Макария Желтоводскаго, откуда потом в сане игумена перешел в монастырь Богородицы (Авраамиев) на берегу Галицкаго озера. Но здесь вторая редакция противоречит не только первой, но и самой себе: по ея разсказу, Григорий умер, имея 127 лет от роду (в 1449 г.); следовательно, он постригся задолго до рождения Макария Желтоводскаго. Вообще, разсказ первой редакции стройнее и более возбуждает доверия; по-видимому, она представляет если не первоначальный, то более близкий к нему текст жития сравнительно с второй. Последняя, напротив, как можно предполагать по ея составу и характеру, есть позднейшая переделка первой, дополненная смутными или неверными преданиями. Разсматривая общую основу обеих редакций, легко заметить в ней, кроме источников Пелшемскаго монастыря, участие житий Дионисия Глушицкаго и Димитиря Прилуцкаго. Ничто не поддерживает предположения архиеп. Филарета, что житие Григория написано Иринархом Глушицким; но, очевидно, у последняго заимствованы разсказ о жизни Григория у Дионисия и некоторыя черты в разсказе об основании монастыря на Пелшме. При составлении похвалы Григорию биограф пользовался между прочим похвалой в житии Димитрия Прилуцкаго. Другое заимствование из этого жития дает новый образчик путаницы, какую вносили редакторы в составляемыя ими биографии, пользуясь различными источниками. Биограф Григория передает любопытный для истории нравов разсказ о ходатайстве святаго пред Димитрием Шемякой за жителей вологодскаго края, разоряемых войсками князя. Этот разсказ поставлен здесь в связь с выписанным из жития Димитрия известием о нападении Шемяки зимой на Вологду. Из подробностей разсказа видно, что речь идет о событии, описанном в летописи под 1450 г., следовательно, случившемся уже по смерти Григория. По самому изложению разсказа в разбираемом житии можно заметить, что автор сопоставил два различныя события: согласно со своим источником он говорит, что Шемяка осаждал город безуспешно, и однако тут же замечает, что святой приходил к князю «во град». Биограф Григория, вероятно, смешал Шемяку с братом его Василием Косым, который по летописи удачно нападал на Вологду в 1435 г., или неправильно приурочил к разсказу жития Димитрия какое-нибудь другое событие из времени борьбы Шемяки с Василием Темным. Условия развития русской агиобиографии в конце XV и начале XVI в., может быть, нигде не выступают так ясно, как в судьбе жизнеописания основателей Соловецкаго монастыря Савватия и Зосимы. До нас дошла уже третья редакция этого жития; но при ней сохранились известия о происхождении и судьбе двух первых. Сподвижник Савватия и потом Зосимы, переживший обоих, старец Герман, по смерти Зосимы, следовательно, между 1478-м и 1484 г., продиктовал клирикам свои воспоминания об основателях. Он был из простых людей, не умел грамоте и «простою речию сказоваше клириком, и они клирицы тако писаша, не украшая писания словесы». Так разсказывает один из редакторов жития Досифей, бывший учеником Зосимы, в статье «о сотворении жития началников Соловецких», которая вошла в состав дошедших до нас редакций жития. Но в одном списке жития сохранилась другая, более полная редакция той же статьи: здесь вместо клириков, которым диктовал Герман, Досифей говорит только о себе. По смерти Зосимы он жил в келлии Германа, и последний по его просьбе разсказал ему, что было до прихода Досифеева на остров: «Аз же неразумный како слышах, тако и написах, не украшая писания словесы». Для характеристики литературных понятий времени любопытна заметка Досифея, что к продиктованным ему запискам некоторые из монастырской братии относились с пренебрежением и даже насмешкой, потому что Герман был человек неграмотный и диктовал Досифею и клирикам простою речью. Впрочем, эти записки скоро исчезли из монастыря: на Соловки приехал инок с Белоозера, взял записки к себе в келлию почитать и потом увез их в свой монастырь, оставив братию «без памяти о житии началников»; Германа уже не было в живых. Случилось потом быть Досифею в Новгороде, и архиеп. Геннадий, бывший учеником Савватия на Валааме, благословил Досифея написать житие соловецких подвижников. Ученик Зосимы опять принялся за перо и написал, что видел сам и что запомнил из разсказов учителя и из пропавших записок, диктованных Германом. Но, не считая себя писателем, стоявшим на высоте литературных требований времени, он стыдился явиться к архиепископу с своим трудом правдивым, но не украшенным «словесы». Его безпокоила долго мысль, где найти человека, «могущаго украсити, якоже подобает». Проезжая по делам монастыря в Москву, Досифей заехал в Ферапонтов монастырь, где в заточении доживал последние свои годы отверженный митрополит Спиридон: его и уговорил автор удобрить свое «грубое писание». В том виде, как вышло житие из-под пера Спиридона, Досифей отвез его к Геннадию, который похвалил соловецкаго биографа за то, что он нашел такого искуснаго в книжном деле излагателя. Эта Спиридоновская редакция жития, написаннаго Досифеем, и сохранилась в рукописях. На литературное участие Спиридона в биографии и на отношение его редакции к «грубому писанию» Досифея находим несколько указаний. В приписке к своей редакции, сказав, что она составлена в 1503 г. в Ферапонтовом монастыре, Спиридон прибавляет: «Понужену ми сущу от некоего мниха, ученика Зосимы блаженнаго, именем Дософия, тамо бо ему игуменом бывшу в обители острова Соловецкаго; исповеда ми подробну вся, ова и написана дасть на памятех, аз же сия собрах». Сделанный здесь намек, что Спиридон, кроме записок, воспользовался и изустными разсказами Досифея, подтверждается последним из посмертных чудес Зосимы, редактированных Спиридоном: здесь разсказ о явлении святаго Досифею, бывшему тогда игуменом, начинается заметкой: «Се поведа священноинок Дософей». Впоследствии Максим Грек, составляя предисловие к Спиридоновской редакции, писал, что Досифей «написа убо потонку и неухищренно», т.е. кратко и просто, а Спиридона упросил «подробну преписати и удобрити достохвальное пребывание; он же отчасти убо исправи и добрословием украси, но не все». Последния слова намекают, по-видимому, на отсутствие в житии предисловия и похвалы, считавшихся необходимыми принадлежностями агиобиографическаго добрословия, и на умеренность реторических украшений в разсказе: так, можно заключать по замечанию в указанной статье Максима, что Досифей и Спиридон писали для поморских жителей, некнижных и даже плохо знавших русский язык. Спиридону, очевидно, принадлежит легкий стилистический пересмотр жития, мало коснувшийся Досифеева текста, удержавший даже выражения, которыя мог написать Досифей от лица своего и своей братии, но которыя не шли к Спиридону. Впрочем, Спиридоновым пересмотром не кончилась литературная история жития. Разъяснение ея затрудняется тем, что позднейшия статьи о чудесах, постепенно прибавлявшияся к житию, в разных списках размещались различно и большею частью в порядке, не соответствующем времени их появления. Из длиннаго ряда посмертных чудес, сопровождающих жизнеописание, в редакцию Спиридона входили, по всей вероятности, 8 первых, которыя заканчивались указанным выше послесловием Досифея. Статья «О сотворении жития» прибавлена Досифеем, очевидно, уже после Спиридонова пересмотра. Происхождение двух ея редакций не ясно: в наиболее распространенной из них есть неточности; отсюда можно заключать, что она — позднейшая переделка переписчиков, а первоначальный вид ея тот, в каком сохранил ее волоколамский список жития. В том же списке перед житием отдельно помещены два разсказа из жизни Соловецкаго монастыря, любопытные по указаниям на порчу монастырских нравов и потому, вероятно, не попавшие в другие списки: один из них — о пророчестве Зосимы — писан 32 г. спустя по смерти святаго, т.е. в 1510 г., и, судя по выражениям, тем же Досифеем, который записал в житии предсмертное обещание Зосимы. Бывший игумен и биограф жил еще несколько лет после 1510 г.: в числе лучших старцев монастыря в грамоте 1514 г. является и бывший игумен Досифей. По этим статьям, не тронутым переделкой, можно судить о той простой, «не ухищренной» речи, которой писал Досифей: это — книжная церковнославянская речь, только без реторики и с большей примесью русскаго элемента сравнительно с языком образцовых агиобиографов XV в. К чудесам, разсказанным Досифеем, еще в описываемый период прибавлено 18 новых, описанных соловецким игуменом Вассианом: из неясных известий о монастыре в начале XVI в. можно видеть только, что он был игуменом между 1514-м и 1527 г. Еще к описываемому времени относятся первые памятники из длинной серии житий и записок, вышедших из среды учеников Пафнутия Боровскаго и Иосифа Волоцкаго и посвященных описанию подвигов учителей. Большая часть списков пространной биографии Пафнутия называет автором ея Пафнутиева ученика Вассиана, архиеп. Ростовскаго. Изследователи, видя в нем Ростовскаго архиеп. Вассиана, по прозванию Рыло, автора известнаго послания к великому князю Ивану III на Угру, бывшаго игуменом Сергиева, потом Спасскаго монастыря в Москве и умершаго в 1481 г., прибавляют, что он был ученик Пафнутия и родственник Иосифа Санина. Трудно угадать источник этих известий. В биографии Иосифа, написанной крутицким епископом Саввой Черным, и в послании рязанскаго епископа Леонида к царю Федору Ивановичу встречаем двоих Вассианов, родственников Иосифа: один, племянник его Топорков, поставлен в 1525 г. епископом в Коломну; другой, брат Иосифа, был архимандритом Симонова монастыря, а с 1506 г. Ростовским архиеп. В многочисленных известиях XVI в. об Иосифе и его монастыре нет указания на третьяго Вассиона, родственника Иосифова, и едва ли он не создан перенесением известий о Вассиане Санине на Вассиана Рыло. По крайней мере, относительно происхождения Пафнутиева жития это можно сказать с некоторой уверенностию. Автор его говорит, что многое узнал он о святом от Иосифа и «от древних ученик его (Пафнутия), от иже прежде много время сжительствовавших отцу, изначала спотрудившихся ему». По-видимому, автор не принадлежит к числу древних учеников Пафнутия, не застал начальной поры монастыря. Это указание не идет к Вассиану Рылу, который уже в начале 1455 г. был игуменом в Троицком Сергиевом монастыре, следовательно, сам был одним из первых сподвижников Пафнутия в его обители, возникшей в 1444 г. В числе своих источников Вассиан выставляет разсказы, слышанные им от Иосифа, «егда с ним бехом в беседе»; но трудно угадать, когда Вассиан Рыло встречался с Иосифом, пришедшим в Пафнутиев монастырь много лет спустя по удалении оттуда Вассиана; сам Иосиф в сказании о русских подвижниках ничего не говорит о Ростовском архиеп. Наконец, разсказ о пророчестве Пафнутия, предсказавшаго Иосифову брату Вассиану архимандритство на Симонове, в древнейших списках жития заключается заметкой: «Еже по мнозех летех в дело произыде реченное». Вассиан Рыло умер в 1481 г.; но до 1485 г. на Симонове был еще архимандритом Нифонт, и предсказание Пафнутия исполнилось не раньше 1500 г. Вассиан Санин является в этом разсказе «юным зело и новопостриженным»; применяя к нему изложенныя указания, можно заключить, что здесь говорит о себе в третьем лице сам автор, писавший житие в Симоновом монастыре или в Ростове между 1500-м и 1515 г. Подобно другим житиям, труд Вассиана представляет не последовательный разсказ о жизни Пафнутия, а безсвязный ряд эпизодов, изображающих отношения основателя к братии и мирянам; но изложение его ясно и довольно просто, сравнительно мало страдает реторикой. В позднейших списках в разсказ Вассиана внесены две большия вставки: «повести отца Пафнутия» из патерика Иосифова монастыря и описание шести исцелений, совершенных Пафнутием при жизни. Вассиан выставляет своими источниками сверх личных воспоминаний только изустные разсказы, слышанные от Иосифа, Иннокентия и Исаии Чернаго, «древних» учеников святаго; но он имел под руками и литературный источник. Сохранилась записка, подробно разсказывающая о последних 8 днях жизни святаго. Здесь автор говорит о себе в первом лице, и узнаем, что это — Иннокентий, на изустныя сообщения котораго ссылается Вассиан. В эти дни Иннокентий почти безотлучно находился при умирающем и, как один из старшей братии, лучше Вассиана знал отношения Пафнутия и подробности его предсмертных минут, запомнил слова, им сказанныя, и записал их, по-видимому, буквально. Разсказ изложен литературным языком времени, но совершенно чужд реторики и по задушевной простоте, по живой изобразительности, с какою рисуются в нем общественныя отношения Пафнутия и его характер, один из любопытнейших в древнерусском монашестве, эта записка принадлежит к числу лучших памятников древнерусской агиобиографии. По-видимому, Иннокентий написал свой разсказ вскоре по смерти учителя, еще до удаления Иосифа из его монастыря, т.е. в 1477-м или 1478 г.: «Не буди мне лгати на преподобнаго, понеже и сведетелие суть неложнии», — говорит он, уверяя в правдивости своего разсказа, и в числе этих свидетелей, иноков монастыря, пришедших навестить умирающаго, выставляет Иосифа. В таком случае Вассиан мог узнать записку Иннокентия еще в Пафнутьевом монастыре, откуда он удалился вслед за Иосифом. Разсказ о кончине Пафнутия в житии, написанном Вассианом, есть сокращение Иннокентиевой записки, местами очень близкое к тексту оригинала. Нет известий о судьбе Иннокентия после Пафнутия. Он написал еще канон своему учителю; заметка, сопровождающая заглавие этого канона в рукописях, показывает, что он написан до 1531 г., когда митрополит с собором благословил петь его. В рукописях находим еще «сказание вкратце» о Пафнутие, состоящее из кратких летописных известий о преподобном. Это сказание составлено по житию, написанному Вассианом, с прибавлением хронологических черт, каких нет у последняго. По заметке в одном списке видно, что оно явилось не позже 1518 г. Уже в изложении судьбы биографии соловецких подвижников мы видели указания на падение агиобиографическаго стиля, какой установили мастера XV в. Значение и причины этого падения найдут место в общем критическом разборе житий; здесь укажем другие факты, в которых обнаружилось это литературное явление. В одном летописном сборнике встречаем повесть о строении Успенскаго собора в Москве и о обретении мощей митр. Петра. Эта повесть не только чужда реторики житий, но не держится строго и в пределах церковнославянскаго языка, допуская в свое безыскусственное изложение особенности чисто русской речи. Автор, очевидно, жил в Москве, был близким свидетелем описываемых событий и писал про себя, свободно и откровенно: он заметил многия мелкия, но любопытныя подробности и между ними такия, которыя не позволили бы обнародовать тогдашния церковныя власти. В литературном отношении эта повесть любопытна тем, что была не черновой запиской, послужившей материалом для более искусственной обработки, но самостоятельным трудом, написанным позднее этой последней: автор не только читал витиеватое официальное слово Пахомия о перенесении мощей Св. Петра, но даже поправляет его в выписанной выше резкой заметке. Таким же характером отличается разсказ о чуде митрополита Феогноста в 1474 г., помещенный в том же летописном сборнике.

В рукописях XVI в. сохранились две редакции сказания о юродивом Михаиле Клопском, отличныя от той, которую в 1537 г. составил сын боярский Василий Тучков. Одна из них довольно подробно и слогом, не чуждым книжности, излагает деяния, или «пророчества», Михаила в Клопском монастыре, его кончину и одно посмертное чудо; другая почти то же содержание передает гораздо короче, в сухом некнижном разсказе, чуждом литературных украшений и близком к разговорной речи. Современный Тучкову летописец, сообщая известия о его редакции жития Михаила, прибавляет, что это житие «и прежде написано бысть, но непрестанно (не пространно) и неявленно, сиречь вельми просто». Сам Тучков в послесловии к своей редакции разсказывает, что вместе с поручением написать житие блаженнаго он получил от новгородскаго архиеп. Макария и «написание чудесем и жительству св. чудотворца Михаила от древних списатель вкратце». Неизвестно, знал ли Макарий краткую некнижную редакцию; но можно с уверенностию сказать, что он передал Тучкову не ее, а другую, пространную и более книжную: последняя занесена в его четии-минеи; сличая ее с трудом Тучкова, легко заметить, что он пользовался именно этой редакцией, тогда как участие некнижной не отразилось ни одной чертой в творении боярскаго сына; поэтому множественное число «древних списателей» в известии Тучкова может и не значить того, что он получил от Макария обе редакции жития. Это ставит вне сомнения, что пространная редакция «пророчеств» составлена задолго до 1537 г., в описываемый нами период, хотя древнейший список ея, нам известный, не старше древнейшаго списка Тучковской редакции: оба они в минеях Макария. Некоторые указания на взаимное отношение обеих разсматриваемых редакций можно извлечь из их сравнительнаго разбора. Некнижная редакция от начала до конца представляется сокращенной переделкой пространнаго сказания о пророчествах: она опускает не только реторическия распространения последняго, но и многия фактическия любопытныя подробности, разсеянныя в нем, которыя указывают на близость его источников к описываемым событиям. Встречаем целые эпизоды, опущенные в краткой редакции чудес; далее, в последней нет указаний на годы и числа, которыми редакция пророчеств помечает многия события в своем разсказе. Наконец, можно заметить в краткой несколько неточностей и ошибок. Так, например, приход Михаила в Клопский монастырь она помечает временем Феодосия, «нареченнаго на владычество», между тем упоминает о пророчестве Михаила, который, живя на Клопске, предсказал игумену Феодосию, что он будет избран на новгородскую кафедру, но не будет посвящен. В житии нет прямых известий о том, когда Михаил пришел в Клопский монастырь и когда скончался; но по другим надежным источникам можно определить приблизительно время этих событий. Ни одна редакция жития Михаила не говорит, откуда он пришел на Клопско, и ничего не знает о прежней его жизни. Биограф архиеп. Ионы разсказывает, что прежде поселения в Клопской обители Михаил явился в Новгород, пришедши туда из дальней земли и «иного отечества сый», при архиеп. Новгородском Иоанне, т.е. до 1415 г. Тогда, при первом появлении в Новгороде, Михаил предсказал архиепископство Ионе, бывшему еще мальчиком. Одна летопись сохранила известие, что это было в 1408 г… Неизвестно, долго ли жил Михаил в Новгороде. Когда он явился в Клопскую обитель, в монастырской церкви Св. Троицы шла служба. По-видимому, это был тогда монастырь новый, недавно образовавшийся. По древней новгородской летописи, деревянная церковь Троицы в монастыре построена в 1412 г. Несколько лет спустя, когда была построена каменная церковь, Михаил жил уже в монастыре. Отсюда видно приблизительно время его прихода на Клопско; отсюда же обнаруживается другая неточность краткой редакции. По ея известию, Михаил жил в монастыре 50 лет и 6 месяцев, следовательно, скончался около 1462 г. Но биограф архиеп. Ионы, современник юродиваго, знавший о последнем более всех редакций его жития, говорит, что он умер прежде смерти архиеп. Евфимия, т.е. до 1458 г. Поэтому более доверия внушает показание пространной редакции пророчеств, что блаженный жил в обители 44 года, следовательно, умер около 1456 г. Наконец, в некоторых местах краткая редакция впадает в неточности, не выразумев известия источника. Все сказанное не позволяет видеть в редакции пророчеств простую переделку краткой некнижной повести. Находим в первой заметку, повторенную и в последней: последя того как Михаил предсказал Шемяке неудачу в борьбе с великим князем Василием, на вопрос братии об успехе перваго юродивый отвечал: «Заблудили наши, от супротивных бегая». Братия, добавляет редакция пророчеств, записала тот день, когда блаженный сказал это. Отсюда позволительно заключить, что предсказания Михаила записывались в монастыре еще при его жизни. Здесь открывается источник тех любопытных подробностей и хронологических отметок, которыя находим в пространной редакции и которых нет в краткой. Ясно, что первая гораздо ближе последней стоит к этому источнику или, по крайней мере, воспользовалась им шире. В самом изложении редакции пророчеств заметны следы этих монастырских записок: в начале ея читаем, что Михаил помыслил уединиться от мира и пришел на Клопско «прежде неких немногих лет»: эти слова едва ли принадлежат редактору, писавшему спустя 60 или более лет по приходе Михаила в обитель на Клопско. Притом этот редактор — человек книжный, владеет литературным языком времени и умеет украсить разсказ общими реторическими местами; однако ж перо его часто падает до оборотов простой разговорной речи. То и другое можно объяснить влиянием современнаго святому монастырскаго источника, текст котораго отрывками прокрался в книжное изложение редактора. Наконец, в последнем, 12-м, пророчестве Михаила о близком падении Новгорода редактор обличает в себе современника новгородских погромов 1470-х гг.: «Тако в нынешняя времена и лета, — замечает он о состоянии вольнаго города пред падением, — по Божию попущению велику мятежу бывшу и усобной рати промежи боляр и множества рати людий и всего народа в Великом Новеграде». Несмотря на такую близость редакции ко времени святаго, в ней есть уже легендарный анахронизм — знак, что разсказами о Михаиле начинала овладевать народная фантазия. В помянутой статье о 12-м пророчестве разсказывается, как в Клопский монастырь приехал посадник Иван Немир благословиться у блаженнаго старца. На слова гостя, что в Новгороде есть теперь литовский князь Михаил Александрович, юродивый отвечал: «То, сынку, у вас не князь, но грязь» — и пророчески описал поражение новгородцев на Шелони и падение Новгорода. Житие помечает этот разсказ 6979 г., когда великий князь московский был «гневен» на Новгород и сбирался воевать с ним; по обстоятельствам дела видно, что редактор разумел конец 1470-го или начало 1471 г., когда прошло уже более 10 лет со смерти Клопскаго юродиваго. В 1471 г. Иван Васильевич Немир был очень старым посадником, ибо встречаем его в этом звании уже в 1435 г. Вероятно, действительное событие, скрывающееся в разсказе жития, относится к более раннему времени и под Михаилом Александровичем разумеется другой литовский князь, например Юрий Семенович, приезжавший в Новгород в 1438 г. Выше указан мотив, заметный в поэтических сказаниях о падении Новгорода: оглядываясь впоследствии на погром, новгородская масса, тянувшая к Москве, любила представлять его карой за боярския неурядицы, предсказанною святыми людьми. Та же мысль резко выражена в разсматриваемом пророчестве Михаила: для нея и понадобилось вызвать из могилы юродиваго пророка. Находим, наконец, указание на пособия, которыми редактор пророчеств пользовался для литературной обработки жития, откуда он черпал общия места для украшения своего разсказа: в 10-м пророчестве Михаила о нареченном владыке Евфимие II и в разсказе о погребении Михаила встречаем буквальныя выписки из Пахомиевскаго жития архиеп. Евфимия. Таковы источники разсматриваемой редакции, которую мы считаем первой литературной обработкой жития. Она любопытна как памятник, рисующий образ древнерусскаго юродиваго и значение, какое он мог приобресть в обществе. Но она незаменима по разсказам о лицах, игравших видныя роли в истории Новгорода XV в: архиеп. Евфимий Брадатый и преемник его Евфимий II, посадники Григорий Кириллович Посахно и Иван Васильевич Немир, боярин Иван Семенович Лошинский, Димитрий Шемяка — все эти любопытные люди, которые в летописи мелькают бледными фигурами политической драмы, разыгравшейся между Новгородом и Москвой, являются здесь с живыми чертами, со своими ежедневными отношениями.

Другая, некнижная редакция рядом с первой имеет очень мало цены как исторический памятник, далеко уступая ей в полноте и точности фактическаго содержания. Она может представлять некоторый интерес только по отношению к истории литературнаго древнерусскаго языка: изложение ея далеко не чуждо церковнославянских грамматических форм и не может быть признано образчиком чисто русской народной речи XV—XVI вв.; все его отличие от изложения первой редакции состоит в большей примеси форм русскаго языка. Признаков происхождения, близкаго ко времени святаго, какие есть в редакции пророчеств, не находим в краткой; сравнение обеих позволяет предполагать, что последняя редакция представляет позднейшую обработку жития. Личность Клопскаго юродиваго привлекала к себе внимание массы; люди некнижные, даже вовсе неграмотные желали почитать или послушать о его пророчествах и изречениях и могли затрудняться чтением первой редакции, не чуждой искусственности в изложении. Эта потребность и могла вызвать другую, более простую переделку жития, составитель которой сократил монастырския записки или, что вероятнее, первую редакцию жития. Это предположение подтверждается изложением единственнаго посмертнаго чуда (с купцом Мих. Марковым) в списках краткой редакции. По списку ея в рукописи Иосифова Волоколамскаго монастыря сокращение этого чуда — простая выборка из текста пространной редакции, удержавшая вполне книжныя церковнославянския формы последней и этим резко отличающаяся от остальнаго, близкаго к просторечию изложения краткой редакции. По списку той же редакции в рукописи Троицкой лавры, по-видимому, немного позднейшему, это чудо изложено так же просто, тем же смешанным русско-церковнославянским языком, как и вся редакция; разсказ о чуде и здесь есть сокращение статьи редакции пророчеств, но это сокращение сделано независимо от того, какое находим в Волоколамском списке, и удержало некоторыя черты пространной редакции, опущенныя в этом списке. Оба сокращения сделаны по одному и тому же подлиннику, которым был разсказ в редакции пророчеств.

В нашей письменности очень рано составилась значительная литература о чудотворце Николае Мирликийском. В рукописях XV—XVI вв. встречается житие его с длинным рядом чудес, из коих некоторыя совершились и описаны на Руси. Наша церковная историография признает и все это жизнеописание произведением русским, написанным в конце XI или в начале XII в. По изложению этого жития можно заметить, что одним из источников служила ему переводная биография, сильно распространенная в русской письменности XV—XVI вв. В то же время, к которому относят русское житие Св. Николая, явилась русская повесть о перенесении его мощей в город Бар, написанная современником события, на что указывают выражения автора. Наконец, раньше обоих этих русских сочинений, вероятно, появилось на Руси похвальное слово чудотворцу Николаю, по некоторым выражениям котораго заключают только, что оно писано для каких-нибудь новокрещенных Славян. В начале его изложены биографическия черты, и можно предполагать, что оно служило другим источником русскаго жития Св. Николая. При том благоговении, удивлявшем иностранцев, с каким русский народ носился к памяти мирликийскаго чудотворца и которое было так глубоко, что в наших исторических источниках XVI—XVII вв. чрезвычайно редко можно встретить, особенно в высших классах общества, русскаго человека с именем этого святителя, — историка литературы может интересовать вопрос: рядом с книжными, искусственными по изложению сочинениями о Св. Николае, каковы исчисленныя выше, существовала ли в нашей письменности простая обработка его жития, приспособленная к пониманию некнижнаго большинства, и если существовала, то в каком виде и с каким содержанием? Находим, что в рукописях XV—XVI вв. была распространена такая некнижная редакция жития, одно из куриознейших явлений в древнерусской литературе. Ничего определеннаго нельзя сказать о времени и месте происхождения этой редакции; по известным нам спискам ея видно только, что она ходила уже по рукам читателей в конце XV или в начале XVI в. Сличая эту редакцию с двумя указанными выше житиями чудотворца, находим в них очень мало общаго, есть даже прямыя противоречия. Содержание русской редакции отличается сильной легендарностью, и половина его занята разсказами о странствовании Николая по Армении, Сирии и другим странам, о распространении им христианства, об исцелениях и борьбе с бесами. С перваго раза можно подумать, что в нашей редакции описывается жизнь не того мирликийскаго святаго, о котором разсказывают названныя древния жития. Однако ж есть прямыя указания на то, что предметом этой биографии служит тот самый чудотворец Николай, память котораго празднуется 6 декабря, который присутствовал на первом Никейском соборе и который «в латынских землях телом лежит». Ближайший источник этой русской редакции находим в «повести о погребении» Св. Николая, которая была распространена у нас уже в XV в. Повесть написана совершенно книжно, церковнославянским языком с примесью греческих слов и оборотов, отзывающихся буквальным переводом с греческаго. В одном списке, сохранившем, по-видимому, первоначальный вид повести, есть неясный намек на ея происхождение: в молитве о Греках — христианах в Азии, подвергнувшихся варварскому нашествию, — Св. Николай просит у Бога: «Даждь сподоление роду греческому и болгарскому». Опасаясь промахов, предоставляем специалистам ближе определить как источники этого, по-видимому, южнославянскаго сказания, так и отношение его содержания к достоверным известиям о чудотворце Николае: для нас оно любопытно только как источник одного из русских памятников, в которых обнаружилось изучаемое нами падение агиобиографическаго стиля в русской литературе XV—XVI вв. Язык в этом памятнике тот же самый, каким изложена разобранная выше вторая редакция жития Михаила Клопскаго; русская повесть о Св. Николае есть простое переложение упомянутаго церковнославянскаго сказания на этот язык, изредка сокращающее разсказ источника. Впрочем, если церковнославянская повесть явилась к нам в том составе, какой имеет она в упомянутом списке с указанием на болгарскую ея редакцию, то русский редактор внес в свое переложение этой повести две прибавки: разсказ об участии Св. Николая в заседаниях Никейскаго собора с любопытными легендарными подробностями, источник которых определить не беремся, и заключительное обращение к русским сынам и дщерям, имеющее вид похвалы святому.

Именем митрополита Макария можно обозначить целую эпоху в истории древнерусской агиобиографии. На это дает право уже одно количество литературных памятников, появившихся в его время под близким или отдаленным влиянием, от него исходившим. Древнерусская литература житий не оставила жизнеописания этого знаменитаго собирателя житий, хотя он не прошел и в ней без всякаго следа. Сохранилась повесть о последних днях его, которую можно принять за материал для жития, не получивший, однако ж, дальнейшей обработки. Повесть эта разсказывает о болезни и кончине митрополита с задушевной простотой, не преувеличивая значения описываемаго лица, и написана, судя по подробностям, вскоре по смерти святителя каким-нибудь близким к нему человеком. Но отсутствие полнаго жизнеописания лишает нас возможности видеть, как древнерусские книжники представляли его деятельность в полном ея объеме и какое значение придавали той стороне ея, которая соприкасалась с движением древнерусской агиобиографии. Впрочем, характер и мотивы, внесенные им в это движение, можно разглядеть в некоторых явлениях, связанных с деятельностию Макария. Прежде всего, заслуживает внимания обстоятельство, что Макарий вышел из монастыря Пафнутия Боровскаго, воспитался в преданиях сферы, из которой вышло заметно выделяющееся направление в среде русскаго монашества XVI в: согласно с духом своего родоначальника, в котором биограф выставляет преобладающей чертой характера чувство меры, эта школа отличалась стремлением к дисциплине, к внешнему порядку и благолепию и сильным практическим смыслом. В таком характере источник достоинств и недостатков этой школы. Такой характер отразился на пастырской деятельности постриженника Пафнутьева монастыря в Новгороде: он вводит правильное общежитие в здешние монастыри, строит и украшает храмы, поновляет обветшавшие памятники церковной святыни, заботится об украшении города, чтобы, по выражению современнаго летописца, было «велми лепо и чудно видети». То же стремление украшать и поновлять ветхое, с которым обращался Макарий к монументальным памятникам церковной старины, он прилагал и к памятникам литературным. Замечательно, что из-под пера самого Макария, одного из наиболее начитанных книжников в России XVI в., не вышло ни одного канона или похвального слова святому. Но сильное возбуждение сообщено было русской агиобиографии двумя явлениями, ознаменовавшими его деятельность: это — канонизация русских святых на соборах 1547 и 1549 гг. и составлении Макарьевских четьих-миней.

В исторических источниках XVI в. не находим подробных известий о подготовительных работах, предшествовавших собору 1547 г., но есть указание на то, как подготовлялся собор 1549 г.; кроме того, известны списки святых, канонизованных обоими соборами. Разбирая эти списки и известия о подготовке к собору 1549 г., можно объяснить происхождение и характер разсматриваемых соборных деяний. По мысли царя, епархиальные архиереи после собора 1547 г. произвели в своих епархиях обыск о великих новых чудотворцах, собрали «жития, каноны и чудеса» их, пользуясь указаниями местных жителей. Явившись в Москву в 1549 г. с собранным церковно-историческим запасом, они соборне «свидетельствовали» его и ввели в состав церковнаго пения и чтения, установив праздновать по этим житиям и канонам новым чудотворцам. Было бы слишком смело подозревать в этих епархиальных обысках и соборном свидетельствовании признаки церковно-исторической критики, возбужденной оффициальным почином царя и высшей иерархии: ни то ни другое не шло дальше собирания и внешняго осмотра написаннаго, не внося потребности в более широком изучении, в своде или поверке агиобиографических источников. Но в соборном свидетельствовании нельзя не видеть опыта церковной цензуры, впрочем чисто литературной и притом необходимой: вводя труды местных грамотеев в церковное богослужение, собор, естественно, должен был разсмотреть, соответстуют ли они установленным формам церковно-литературных произведений. Здесь открывается литературный источник канонизации 1547 и 1549 гг: установление празднования известному святому условливалось существованием жития и канона, которые можно было бы петь и читать в церкви в день его памяти. Участие этого источника заметно в акте собора 1547 г. Предполагая, что единственным основанием канонизации служило повсеместно распространенное в русском обществе почитание святаго, трудно объяснить состав списка святых, канонизованных этим собором. Из 12 святых, которым установлено было всецерковное празднование, только двоим, Александру Невскому и митрополиту Ионе, можно усвоять широкую известность в русском церковном обществе до соборнаго определения 1547 г.; остальные приобрели ее вследствие этого определения и были прежде святыней местности, где подвизались и покоились по смерти. Остается признать, что выбор определился двумя условиями: жития, каноны или посмертные чудеса 12 новых чудотворцев, внесенных в список, были написаны до собора и притом настолько распространены в письменности, что легко могли сделаться известными членам собора. Случайность выбора, зависевшая от этого последняго условия, становится еще заметнее при сопоставлении списка 1547 г. с количеством русских житий, написанных до собора, и с их сравнительным распространением в письменности первой половины XVI в. Почти все имена, занесенныя в список 12, принадлежат святым, жития которых встречаются в рукописях этого времени гораздо чаще сравнительно с житиями других, хотя также давно написанными. Ни к общим, ни даже к местным святым собор не причислил ни князя тверскаго Михаила Александровича, ни князей ярославских Василия и Константина, хотя жития их были давно составлены, а последние были даже прославлены открытием мощей в 1501 г.; согласно с этим, судя по уцелевшим спискам, есть основание считать жития названных святых очень мало распространенными в письменности до половины XVI в. и этим объяснять их отсутствие в минеях Макария. С другой стороны, можно заметить, что две трети списка составлены по мысли самого митрополита, руководителя собора, под влиянием его личнаго отношения к памяти некоторых святых и его знакомства с агиобиографической литературой. Эту случайность выбора, определившагося первым, что представилось вниманию собора из русскаго церковно-историческаго запаса, чувствовал сам собор 1547 г., к которому царь обратился с просьбой собрать по епархиям сведения об остальных новых чудотворцах. Указанныя условия действовали и на соборе 1549 г. Не сохранилось оффициальнаго списка святых, канонизованных этим собором; их перечисляют по догадкам и не совсем точно. Но в одной из редакций жития митрополита Ионы, составленных при митрополите Макарие, встречаем разсказ об обоих соборах и общий перечень чудотворцев, которым они установили церковное празднование. И здесь из 14 русских святых 6 принадлежат новгородской епархии, а с другой стороны, не встречаем многих подвижников, живших до Макария в других епархиях; но жития святых, здесь перечисленных, были написаны еще до собора или писались во время его по поручению церковных властей. На связь канонизации с движением литературы житий особенно указывают в упомянутом перечне имена Саввы Сторожевскаго, Евфросина, Евфимия Суздальскаго и Ефрема: их нет в списке 1547 г.; но жития их были написаны вскоре, под влиянием епархиальных изследований о новых чудотворцах, и собор 1549 г., пополняя пробелы прежняго, установил празднование и этим святым. Наконец, те же условия бросают некоторый свет на одно из оснований, которыми руководился собор 1547 г., установляя одним святым всецерковное празднование, другим — местное. Из 9 святых, поименованных в списке местных, только одному епископу тверскому Арсению был до собора написан канон с житием; но последнее не попало в минеи митрополита Макария, и это подтверждает догадку, что оно с каноном осталось неизвестным собору или не было ему представлено; жития остальных не были еще написаны, но собору, вероятно, сообщили, что местное население воздает и этим святым церковное чествование; по крайней мере, кроме епископа Арсения это достоверно известно о двоих других, обозначенных в списке местных, о Прокопие и Иоанне Устюжских. Это последнее обстоятельство открывает другой источник канонизации, церковно-административный. Есть основания утверждать, что не только большая часть святых, исчисленных в списке всецерковных, но и некоторые из местных, если не все, чтились на местах церковным обрядом до собора; для первых собор расширил чествование, а для последних только подтвердил факт, уже существовавший и действовавший дотоле независимо от него. Таким образом, есть заметная разница в канонизации, совершившейся в половине XVI в., сравнительно с прежней. Прежде местное празднование святому установлял обыкновенно епархиальный епископ с местным собором; всецерковная канонизация была редким явлением; притом и то и другое являлось случайным и единичным актом, который вызывался развитием чествования известнаго святаго в местном или во всем православном населении Руси, открытием мощей, чудесами. Теперь канонизации придан характер собирательный, сделана попытка ввести в церковный календарь всех известных русских чудотворцев и притом сделать их достоянием всей русской церкви; в этом отношении заслуживает внимания известие, что собор 1549 г. «предал Божиим церквам» для пения и празднования все собранныя и свидетельствованныя жития и каноны новым чудотворцам, по-видимому, не разделяя последних на общих и местных, как сделал собор 1547 г.; наконец, церковное признание святаго становится делом общаго центральнаго собора русской церкви, а не епархиальной иерархии. Это сосредоточение канонизующей власти вместе с руководящей ею церковно-исторической мыслью собрать и обобщить частныя явления, разсеянные на пространстве веков и епархий, можно признать одним из наиболее заметных проявлений централизации, которая развивалась в русской церкви об руку с государственной. Есть указание на то, как отнеслись к разсматриваемым соборам современники и какое значение придавали им многочисленные русские агиобиографы, вызванные ими к деятельности. Один из последних, автор псковских житий Василий, упомянув в биографии Саввы Крыпецкаго о соборном установлении празднования новым чудотворцам, замечает, что с того времени церкви Божии в Русской земле не вдовствуют памятями святых и Русская земля сияет православием, верою и учением «якоже вторый великий Рим и Царствующий град: тамо бо вера православная испроказися Махметовою прелестию от безбожных Турок, зде же в Рустей земли паче просия святых отец наших учением». Василий высказал не новую мысль: еще раньше выражал ее в своих посланиях псковской инок Филофей. Она развилась из событий половины XV в.: флорентийский собор и падение Царьграда уронили в глазах русскаго общества православный авторитет Византии. Мысль, что Русь — последний Рим, единственное хранилище чистаго православия, должна была внушать особенное внимание к отечественной церковно-исторической святыне, и прославление русских чудотворцев служило ей наглядным выражением в форме церковнаго обряда. Может быть, указанный взгляд служил одним из побуждений, вызвавших соборы по делу о новых чудотворцах, и в таком случае в нем можно видеть третий источник канонизации, церковно-исторический. Совокупное действие всех указанных источников канонизации должно было утвердить и освятить господство церковно-реторических форм в дальнейшей русской агиобиографии.

Ни в чем так наглядно не выразилась мысль митрополита Макария, вызвавшая разсмотренные соборы, как в его четьих-минеях. По задаче, положенной в основание этого сборника, собрать и переписать «все святыя книги, которыя в Русской земле обретаются», минеи Макария — самое отважное предприятие в древнерусской письменности. Возможность такого предприятия объясняется, с одной стороны, богатством новгородской письменности и материальными средствами новгородскаго владыки, не щадившаго «сребра и всяких почестей» для различных писарей, с другой — направлением всей деятельности пафнутьевскаго постриженника, не отличавшагося творческим даром, но любившаго собирать, приводить в порядок и украшать приготовленное прошедшим. В этом направлении источник мысли об общей канонизации русских чудотворцев. Минеи представляют такую же попытку централизации в области древнерусской письменности, какой были соборы 1547 и 1549 г. в области русских церковно-исторических воспоминаний. Во вкладной записи, написанной Макарием в ноябре 1552 г. и приложенной к так называемому успенскому списку миней, единственному полному экземпляру памятника, собиратель говорит: «А писал есми сиа святыя великиа книги в Великом Новегороде, как есми тамо был архиеп., а писал есми и сбирал и в едино место их совокуплял дванадесять лет». Из вкладной, приложенной к новгородскому софийскому списку миней, видно, что в 1541 г. этот список в составе 12 книг был окончен и подарен архиеп. софийскому собору; июльская книга этого списка, как видно из приписки в конце ея, начата и кончена в 1538 г. Отсюда следует, что работы над минеями Макарий предпринял в 1529—1530 гг. Но известие вкладной 1532 г. о 12-летнем труде над минеями в Новгороде не совсем точно определяет ход их составления. Это известие относится к одному софийскому списку, которым не завершилось образование сборника. Успенския минеи, переписка которых кончена в 1552 г., не простой список с софийских, а скорее другая, более полная и обработанная их редакция: кроме изменений в порядке статей встречаем значительное количество произведений, не попавших в софийский список и занесенных в успенский; между ними есть памятники, которые впервые явились в свет уже после 1541 г., когда кончены были софийския минеи. Таким образом, минеи Макария слагались долее 20 лет. Ни по цели, ни по исполнению оне не могут назваться литературным памятником, не представляют литературной обработки запаса, накопившагося в древнерусской письменности к половине XVI в. Литературное участие собирателя в составлении памятника ограничилось поправками в языке статей или, как он сам замечает во вкладной 1552 г., «исправлением иностранских и древних пословиц», переводом их на русскую речь. Даже редакторский надзор его едва ли простирался одинаково на весь состав огромнаго сборника. Собирая и группируя рукописный материал, Макарий не успевал ни распределить точно по минейной программе все статьи, ни подвергнуть каждую из них предварительному просмотру. На это указывает и размещение статей в сборнике, и неисправность текста в некоторых из них, и, наконец, признание самого собирателя, что иное он оставил неисправленным и среди святых книг где-нибудь мог пропустить в сборник «ложное и отреченное слово святыми отцы». Несмотря на это, минеи не лишены интереса и по отношению к литературной истории древнерусской агиобиографии на севере. К последней относится небольшое количество памятников, около 40 в числе 1300 всех житий, вошедших в состав успенскаго списка миней. Но очень многия из этих русских житий не сохранились в списках, которые были бы древнее макарьевских. Далее, в составе этого небольшаго отдела миней просвечивает литературный взгляд Макария на житие. Собиратель соединил в своем сборнике далеко не все русския жития, написанныя до 1530 г. Некоторыя из них, вероятно, остались неизвестны Макарию; но отсутствие других в его минеях объясняется другой причиной. Собрав все жития, написанныя до миней, но не попавшия в них, какия теперь известны, легко заметить, что это — или краткия жития первоначальной неразвитой конструкции, или жизнеописания, отличающияся характером простой биографии историческаго лица и чуждыя агиобиографической реторики. Участие литературнаго взгляда Макария в составе разсматриваемаго отдела мений особенно ясно обнаруживается на житии Александра Невскаго: митрополит знал о существовании древней биографии князя, написанной современником, но не допустил ея на страницы своих миней в первоначальном виде, а поручил переделать ея по правилам господствовавшей реторики житий. При этом он сам сознавал, что такое житие не историческая повесть, и в чисто историческом сборнике, в Степенной книге, поместил другую переделку жития, которая проще и полнее изображает жизнь князя. Отсюда видно, в каком смысле должна была влиять на русскую агиобиографию любовь Макария к церковно-историческим литературным памятникам и преданиям, выразившаяся в его минеях. Достаточно краткаго библиографическаго обзора русских житий, составленных писателями Макарьевскаго времени, и прежде всего тех, которыя написаны по непосредственному внушению Макария, чтобы видеть, что движение, возбужденное в русской агиобиографии сверху канонизацией и церковно-историческими наклонностями главы иерархии, только утверждало господство установившихся литературных форм жития, не внося потребности в более широком изучении и в менее условном понимании исторических фактов.

Первым по времени из житий, написанных по распоряжению Макария, была новая редакция биографии Михаила Клопскаго, составленная в 1537 г. Василием Михайловичем Тучковым. Неизвестно, почему архиеп. Филарет назвал этого писателя Михаилом, смешав его с отцом, Михаилом Васильевичем Тучковым, дедом Андрея Курбскаго по матери. Оба Тучковы, отец и сын, были довольно известные люди на Руси в XVI в., и исторические источники сохранили о них достаточно сведений. Автор новой редакции жития Клопскаго юродиваго в похвале святому дважды называет себя недостойным рабом Василием; то же имя находим у современника, новгородскаго летописца, который подробно разсказывает о происхождении новаго жития и называет автора сыном боярским, тогда как Михаил Тучков уже в 1512 г. является окольничим, еще при великом князе Василие был наместником в Новгороде, а в 1537 г. принадлежал к числу старых думных бояр. Столь же ошибочно другое известие архиеп. Филарета, будто биограф Тучков стал потом иноком Илиею, написавшим канон Михаилу Клопскому и житие Георгия, мученика болгарскаго. По известию, скрытому автором в каноне, последний написан рукою пресвитера Илии по благословению новгородскаго архиеп. Макария, следовательно, не позже 1542 г. Житие Георгия болгарскаго, по словам биографа, того же Илии, составлено в 1539 г. Отсюда видно, что, если бы этот Илия был Василий Тучков, мы не встретили бы оффициальнаго известия, что на царской свадьбе в 1547 г. была только жена Василия Михайловича Тучкова, а сам он болел, убился с коня и его место дружки с невестиной стороны занимал Морозов. Разсказ самого Тучкова в послесловии к житию и известие современнаго летописца согласно показывают, что побуждение, вызвавшее новую редакцию, было чисто литературное: Макарий был недоволен «весьма простым» изложением древней редакции, и, когда к нему явился за благословением грамотей сын боярский, приехавший в Новгород собирать ратников в поход и «издетска навыкший велми божественнаго писания», владыка упросил его «написать и распространить житие и чудеса» Михаила, сообщив ему для этого древнюю редакцию. Согласно с этим летописец разсматривает труд Тучкова исключительно со стороны литературной формы: «Аще кто прочет сам узрить, како ветхая понови и колми чудно изложи». При этом он не может удержаться, чтобы простодушно не выразить своего удивления перед тем редким в истории нашей литературы явлением, как «от многоценныя царския палты сей храбрый воин прежеписанный Василей светлое око, и всегда во царских домех живый и мягкая нося и подружие законно имея, и селика разумия от Господа сподобися». Сам биограф указывает образчики элементов своего книжнаго образования, ссылаясь и на житие митрополита Алексия в Степенной, и на книгу о Тройском пленении, называя Омира и Овидия, Еркула и Ахилла. В этом книжном образовании боярскаго сына объяснение литературнаго мастерства и широкаго реторическаго размаха, обнаруженных им в похвале святому и, особенно, в предисловии, где он, начав с Адама, изложил очерк хода искупления человечества и начало христианскаго просвещения России, прибавив кстати новгородскую легенду о жезле апостола Андрея. Но этим и ограничилась дальнейшая обработка жития в новой редакции. Выше было указано, что источником, по которому Тучков описал жизнь Михаила, служила редакция пророчеств, которую мы считаем первой по времени литературной обработкой жития. Тучков не только не расширил фактическаго содержания этой редакции новыми чертами, но не исчерпал и того, что давала она; напротив, сокращая разсказ ея в своем переложении, он впал в неточности и ошибки, причина которых или в невнимательном чтении источника, или в особенных соображениях редактора. Встречаем у Тучкова одну новую черту, впрочем не имеющую значения историческаго факта. Уже по древнейшей редакции жития в пророчестве Михаила о падении Новгорода заметна примесь народной легенды. У Тучкова эта легенда является в более развитом виде: предсказанию, выслушанному посадником Немиром в 1470 г., здесь предшествует пророчество о том же, высказанное Михаилом архиеп. Евфимию еще в 1440 г., по случаю рождения у великаго князя сына Ивана, будущаго разорителя обычаев вольнаго Новгорода. Другой, более простой по изложению вариант этой новой легенды сохранился в одном летописном сборнике, составленном в конце XVI в. По простоте и живости разсказа он напоминает первую редакцию жития Михаила и, может быть, заимствован летописью отсюда, хотя его нет в немногих сохранившихся списках этой редакции. Благодаря разсмотренным особенностям труда Тучкова историк едва ли может воспользоваться в нем чем-нибудь фактическим, кроме четырех посмертных чудес, которыя прибавлены здесь к одному, известному по первой редакции. Выше было сказано о грешном пресвитере Илии, который по поручению Макария написал канон Михаилу Клопскому. Из послесловия к другому труду этого Илии, к житию Георгия, мученика болгарскаго, узнаем, что автор был иеромонах, служивший при домовой церкви новгородскаго владыки. Обстоятельства, вызвавшия это житие, и его характер дают любопытное указание на то, из каких источников иногда черпались и как обработывались на Руси южнославянския церковныя предания. Илия написал житие в 1539 г. Незадолго до этого в Новгород пришли с Афона двое монахов, Митрофан и Прохор. Макарий принял их радушно и стал спрашивать: как стоит христианство и не велика ли нужда от поганых? Гости много разсказывали ему о насилиях скверных Сарацын и поведали между прочим о мучении Св. Георгия. «Владыка, — добавляет Илья в предисловии, — восхитил из уст их повесть точно пищу сладкую и повелел мне описать подвиги мученика». Сохранилось болгарское сказание о том же Георгие, написанное средецким священником, который был очевидцем события и принимал близкое участие в мученике. Сличение обоих сказаний показывает, в каком виде болгарское событие дошло до русскаго читающаго общества. Средецкий священник написал подробную повесть, не чуждую книжных приемов житий. В основных моментах разсказа и в немногих подробностях новгородская повесть напоминает болгарскую; в остальных чертах обе оне так далеки друг от друга, как будто говорят о разных мучениках. Можно было бы видеть в разсказе Илии дополнение болгарской повести, заимствованное из другаго источника, если бы обилие противоречий, в какия новгородская биография вступает с болгарской, не заставляло подозревать и в остальных подробностях первой искажение действительных событий. Это объясняется характером источника, из котораго черпал Илия. Из его разсказа видно, что он написан единственно со слов афонских пришельцев и последние не сообщили автору письменных материалов для биографии Георгия. Из слов средецкаго священника можно заметить, что он бывал на Афоне. Может быть, афонские иноки читали его повесть; вероятнее, что они знали о мученике по слухам. Во всяком случае, когда им пришлось разсказывать о нем в Новгороде более 20 лет спустя после события, в их памяти удержались смутныя черты его, к которым Илия прибавил от себя общия места житий. Но вместе с неточными или неясными чертами жизни и страдания Георгия Илия записал со слов пришельцев несколько любопытных известий о янычарах и об отношениях Турок к завоеванным христианам в XVI в., известий, которых нет в болгарской повести и которыя имеют цену показаний очевидцев.

Вскоре после собора 1547 г. по поручению митрополита Макария написаны жития кн. Александра Невскаго и митр. Ионы. Имена обоих значатся в списке святых, канонизованных названным собором. В предисловии к житию кн. Александра биограф прямо говорит, что данное ему поручение было следствием соборнаго изыскания о чудесах князя. Этими чудесами ограничивается все, что внесла редакция новаго в фактическое содержание биографии; самое жизнеописание в ней большею частью дословное повторение древней повести об Александре; только некоторыя черты последней, не соответствующия приемам позднейшей агиобиографии, сглажены в новой редакции или разбавлены общими местами житий. Согласно с таким происхождением и характером новой редакции составитель дал ей заглавие «похвальнаго слова», а не жития. По некоторым выражениям ея видно, что она составлена во Владимире; некоторыя чудеса автор записал со слов очевидцев, монахов здешняго Рождественскаго монастыря, где покоились мощи святаго. В житии нет ближайших указаний на личность автора. Но между службами новым чудотворцам, канонизованным в 1547 г., находим канон кн. Александру, написанный Михаилом, иноком названнаго монастыря. Очень вероятно, что этот инок Михаил был на соборе 1547 г. в числе представителей владимирскаго духовенства и получил от Макария поручение составить разсматриваемую редакцию жития. Этим объясняется ошибка архиеп. Филарета, который, смешав с владимирским иноком Михаилом боярина Михаила Тучкова, не бывшаго писателем, приписал ему вместе со службой св. князю и разбираемую редакцию жития. Догадка о происхождении этой редакции из Рождественской обители во Владимире подтверждается одним современным источником. Почти в одно время с этой редакцией, как увидим ниже, но независимо от нея составлена была другая в Псковской области биографом местных святых Василием. Встречаем, наконец, третью обработку того же жития, сделанную также при митрополите Макарие. Биограф суздальских святых Григорий, писавший около половины XVI в., в похвальном слове русским святым говорит о владимирских иноках, описавших добродетели Александра. Если в форме этого известия видеть определенный намек на литературные факты, то мы вправе заключить, что эта третья редакция, подобно первой разсмотренной, написана в половине XVI в. иноком Владимирской обители, где покоился князь. В нее вошла в сокращении, иногда дословно выше описанная первая редакция с прибавлением некоторых опущенных там черт древней биографии. Но к этому присоединены многочисленные вставки из других источников: редактор старался, по-видимому, соединить в своем разсказе все известия об Александре, какия нашел в летописи, не забыв повторить и Пахомиево сказание о смерти Батыя. Зато из чудес, приложенных к первой Макарьевской редакции, он взял только два. Такой состав редакции показывает, что она написана специально для Степенной книги. К прочим двум редакциям она относится как историческая повесть к церковному панегирику; по крайней мере, такой характер хотел сообщить ей сам составитель. Таково же отношение между редакциями жития митрополита Ионы, составленными при Макарие. В четьи-минеи занесена реторическая редакция, названная в заглавии похвальным словом и написанная по поручению Макария в 1547 г., в одно время с похвальным словом кн. Александру и по одинаковому поводу, т.е. вследствие канонизации этих святых на соборе 1547 г. Слово писано неизвестным автором на месте, где покоился святой, «посреде сего царствующаго и Богом спасаемаго града Москвы», и по литературному строю совершенно одинаково со словом владимирскаго инока об Александре, так же отличается витиеватостью, обилием общих мест и скудостью фактическаго содержания. Другаго характера редакция жития, вошедшая в Степенную книгу: по составу и изложению она соответствует помещенному там же житию кн. Александра. Подобно ему, эта биография Ионы основана на похвальном слове, опускает или сокращает реторическия места последняго и целиком выписывает из него биографическия известия; но эти известия она приводит в связь с другими событиями времени Ионы и для этого обильно дополняет похвальное слово заимствованиями из длиннаго ряда других источников. Но и эта редакция показалась неудовлетворительной. Кто-то, прочитав ее, исправил и распространил ея изложение, вставил из «летописаний» и отдельных сказаний новыя статьи о митрополитах Киприане и Фотие, о флорентийском соборе, о княжении Василия Васильевича и о других событиях и лицах, имевших какое-нибудь отношение к судьбе Ионы, а для начала буквально выписал предисловие из разсмотреннаго похвальнаго слова Ионе. Так составилась третья редакция жития, самый полный свод известий о жизни митрополита. Самое любопытное добавление в этой редакции — разсказ о соборах 1547 и 1549 гг., помещенный между предисловием и началом биографии, с перечнем святых, которым эти соборы установили церковное празднование. Здесь находим известие, что до собора 1547 г. никто не попытался собрать в одну повесть известия об Ионе, разсеянныя в разных исторических сказаниях, и это впервые сделано по распоряжению названнаго собора, установившаго празднование памяти святаго. По-видимому, и эта редакция составлена при Макарие: так можно заключать потому, что она удержала в похвале выражение второй редакции о митрополите.

Из разсмотренных житий можно извлечь несколько черт как для истории Степенной книги, так и для характеристики русской агиобиографии времени Макария. Похвальное слово кн. Александру, говоря в предисловии о святых русских отцах, «их же прослави Бог в последняя времена», прибавляет: «О них же послед скажем». В этих словах можно видеть намек на жития и известия о русских святых, помещенныя в Степенной книге. Если такая догадка основательна, то обработка этой книги начата или задумана после собора 1547 г. Источники биографий кн. Александра и митр. Ионы, помещенных в Степенной, показывают, что оне составлены после этого года; притом биография Ионы разсказывает о чудесах, совершившихся при мощах святителя, когда в Москве находился принесенный с Вятки чудотворный образ Николы Великорецкаго. По летописи и сказанию об этой иконе, она принесена в Москву в 1555 г. и отнесена обратно в 1556 г. Из этого видно, что Макарьевская редакция Степенной составлялась после четьих-миней, в последние годы жизни митрополита. Особыя редакции житий для Степенной служат еще доказательством, что сам Макарий и книжники его времени делали различие между житием для четьих-миней и исторической биографией, какая требовалась для историческаго сборника: в минеи заносилось житие, облеченное в реторику похвального слова; для Степенной нужно было жизнеописание менее витиеватое, но более обильное биографическими подробностями.

Приведенных образчиков достаточно, чтобы видеть ход развития и характер Макарьевской литературы житий. Иерархическое положение Макария, ставшаго митрополитом, давало ему еще больше средств для «изряднаго дела поискати святых жития», которое, по словам иеромонаха Илии, день и ночь занимало его в Новгороде. Мы видели, как тотчас после собора 1547 г. он умел найти писателей и в Москве, и во Владимире для житий местных святых. Подобно этому прямое поручение митрополита и соборное прославление святых с епархиальными обысками всюду пробуждали местныя церковныя воспоминания и вызвали длинный ряд местных грамотеев в литературной обработке этих воспоминаний. В четверть века написано было о русских святых не меньше чем в сто лет, следовавших за смертью Макария. Чтобы точнее изобразить эту оживленную агиобиографическую деятельность, мы проследим ее по местностям.

В Москве, кроме обработки жития митр. Ионы, переделывалось и дополнялось житие митр. Алексия. В минеях Макария помещена переделка древняго краткаго жития с новыми ошибками. Из приписки к составленной при Макарие четвертой редакции повести о обретении мощей Св. Алексия видно, что после Пахомиевой редакции житие святителя вновь было пересмотрено и дополнено спустя 108 лет по смерти Алексия, следовательно, около 1486 г. Выше была указана третья редакция сказания о обретении мощей, дополненная новыми подробностями о церковном прославлении Алексия и составленная до перенесения мощей в церковь его имени, построенную Геннадием в конце XV в. В одном позднем летописном сборнике встречаем «повесть об Алексее митрополите», изложение которой подновлено, но в которой сохранилось указание, что она составлена до упомянутаго вторичнаго перенесения. К составу ея приложимы выписанныя слова приписки: это компиляция, составленная по нескольким источникам, из которых главными служили старыя редакции жития, краткая и Пахомиевская; в компиляции чередуются почти дословныя выписки из обеих. Но обилие источников не только не помогло новому редактору исправить ошибки прежних, напротив, ввело его в новыя: он приводит известие Епифания, что в начале княжения Симеона брат Сергиев застал еще Алексия в Богоявленском монастыре, и, однако ж, откуда-то выводит, что Алексий был наместником у Феогноста 12 лет и 3 месяца, следовательно, взят из Богоявленскаго монастыря во двор митрополита еще в княжение Калиты. В связи с этой третьей редакцией жития стоит четвертая, составленная по распоряжению Макария для Степенной. Подобно другим редакциям такого происхождения, она стремится соединить в себе все известия об Алексие, найденныя в источниках. Взяв за основание редакцию Пахомия, составитель вписал в нее извлечения из древняго краткаго жития, из редакции, выше разсмотренной, из биографии Сергия и, особенно, из летописи; из последней вместе с известиями об Алексие он брал и известия к нему не относящиеся, но помещенныя в источнике рядом с первыми, выписывал даже целыя сказания. С помощию летописи он мог внести более правильный хронологический порядок в расположение статей и пытался даже разъяснить некоторыя противоречия прежних редакторов.

Собор 1547 г. признал московскаго юродиваго Максима местно чтимым. Повесть о перенесении мощей его в 1698 г. говорит о большой книге жития и чудес его, находившейся в церкви, где похоронен блаженный. Есть краткое житие, по-видимому, более ранняго происхождения, чем повесть, которое также говорит о пропаже первоначальнаго писания о Максиме и оканчивается известием о обретении мощей блаженнаго при постройке церкви над могилой его и о соборном распоряжении написать канон ему. В рукописях второй половины XVI в. находим этот канон, написанный каким-то Феодором. В рукописных святцах обретение мощей помечено 13 августа; но и собор 1547 г. установил праздновать Максиму в этот день, а не 11 ноября, когда преставился Максим. Отсюда, по-видимому, следует заключить, что обретение произошло до собора, который на основании его канонизовал блаженнаго и велел составить ему службу. В сборнике житий и служб новым чудотворцам, писанном в начале второй половины XVI в., помещен краткий некролог Максима, по содержанию близкий к указанному выше житию и составленный, может быть, по пространному, написанному вместе с службой.

В 1558 г. в Пахомиевой редакции жития преп. Сергия прибавлен новый ряд чудес. Раньше составлена и занесена в минеи Макария опущенная в критико-библиографических обзорах вторая редакция жития преемника Сергиева Никона. Инок Маркелл в биографии Саввы Сторожевскаго, написанной около 1550 г., разсказав об удалении Саввы из Троицкаго Сергиева монастыря в Звенигород, замечает: «Паки возводят на игуменство преп. Никона, якоже и в житии его споведано бысть». Известие об этом есть только во второй редакции жития и опущено в первой, Пахомиевой. Отсюда видно, что новая редакция вызвана соборным постановлением праздновать всею церковию Никону, дотоле чтимому местно. Житие, написанное вместе с службой Пахомием в половине XV в., могло показаться слишком кратким и сухим на литературный взгляд Макарьевскаго времени. Такая догадка подтверждается отношением новой редакции к старой. В предисловии автор обещается собрать и «известнейше» изложить сведения о святом. Но он прибавил только известие о временном удалении Никона от игуменства и поправку к разсказу Пахомия о живописцах Андрее и Даниле. Зато новый редактор обильно распространил изложение Пахомия общими местами житий и собственным реторическим творчеством: так, к краткому известию Пахомия, что Никона, просившагося в Троицкий монастырь, Сергий послал к ученику своему, Высоцкому игумену Афанасию, прибавлен длинный диалог между Афанасием и Никоном, в котором первый изображает трудности монастырской жизни, а второй — свою решимость и способность перенести их.

Упомянутое житие Саввы Сторожевскаго очень скудно биографическим содержанием и старается восполнить его длинным рядом чудес. Сам автор оговаривается в предисловии, что не нашел сведений о происхождении и воспитании святаго и вкратце написал только об иноческой его жизни. Здесь в разсказе об игуменстве Саввы в Дубенской обители он пользовался житием Сергия, известие об игуменстве в Сергиевом монастыре заимствовал из второй редакции жития Никона. Последния чудеса относятся ко времени Афанасия, игуменствовавшаго до 1550 г.; житие составлено около этого времени, не позже 1552 г., и потому успело попасть в минеи Макария. Сам биограф разсказывает о происхождении жития, что оно написано по поручению митрополита Макария, вызванному ходатайством Сторожевской братии об этом деле. По-видимому, автор не принадлежал к этой братии. В одном месте жития он называет себя иноком Маркеллом. После он жил и писал в Новгороде, и мы вернемся к нему в разборе группы псковских и новгородских житий.

В письменности XVI в. встречаются два канона, посвященные двум псковским святыням, один обретению мощей св. князя Всеволода, другой знамению Чирской чудотворной иконы. Автор обоих назван пресвитером Филофеем. Кроме старца Евфросинова, или Елеазарова, монастыря, оставившаго известныя послания к псковскому дьяку Мунехину, с этим именем является в одном из чудес преп. Евфросина игумен его обители, живший около того же времени. Нет достаточных данных для решения, одно ли это лице и, если не одно, которому из них принадлежат указанныя произведения. До нас не дошло жития ни одного из основателей Псковской Печерской обители, но сведения о них находим в сказании о начале этого монастыря, написанном одним из его игуменов. Повесть о Печерском монастыре, составленная в начале XVII в., разсказывая об осаде Пскова Баторием, замечает, что еще за 14 лет до этого «игумен Корнилий в книзе летописании своем» поведал о видении, предвозвещавшем осаду. Корнилий умер в 1570 г., за 11 лет до осады. По известиям о Печерском монастыре, занесенным в псковскую летопись, можно предположить, что составитель последней пользовался и летописанием Корнилия. Трудно определить литературное отношение этой исчезнувшей монастырской летописи к повести об основании Печерскаго монастыря, сохранившейся в немногих списках. Она составлена раньше летописи, в 1531 г., как прямо сказано в конце ея. Автор не назвал себя в ней по имени, но легко догадаться, что это — игумен Корнилий. Постриженник Печерской обители, пришедший сюда, когда она только что возникала из своего убожества, Корнилий застал еще живых свидетелей ея основания. Он слышал разсказы стараго Селиши из Изборска, который в молодости ходил с отцем на охоту к Печерской горе, когда она была еще покрыта дремучим лесом, беседовал о монастыре со снетогорским иноком Тернуфием, пасынком того земца Ивана Дементьева, который около 1470 г. начал первый разчищать Печерскую пустыню, поставил деревню около горы и впоследствии уступил монастырю землю под монастырския постройки. Такие источники внушают полное доверие к сказанию Корнилия, одному из любопытнейших памятников для истории монастырской колонизации, особенно для определения связи ея с земской.

Самым плодовитым биографом псковских и новгородских святых был пресвитер Василий, в иночестве Варлаам. Он разсеял в своих сочинениях скудныя и неясныя известия о себе. В 1547 г. он написал житие Евфросина по просьбе братии основаннаго этим святым монастыря, как сам разсказывает в предисловии. В 1550—1552 гг. он описал жизнь и чудеса кн. Всеволода Мстиславича, погребеннаго в Пскове: последнее (21-е) чудо помечено 1550 г., и житие успело попасть в минеи Макария. Сохранилась редакция жития кн. Александра Невскаго, в конце которой составитель называет себя Василием. При сходстве литературных приемов есть и другия основания видеть в этом Василие биографа псковских святых: в разсказе о ледовом бое вставлена чисто местная подробность, содействие кн. Всеволода Александру: в сборнике, написанном в Пскове в начале второй половины XVI века, находим краткое житие Александра, которое составлено по редакции Василия, очень мало распространенной в древнерусской письменности. По некоторым выражениям этой редакции видно, что она явилась после 1547 г. В предисловии к биографии Саввы Крыпецкаго Василий говорит, что написал ее по просьбе крыпецкой братии в 1555 г., вскоре по обретении мощей. К житию приложил он 19 чудес, из которых первыя совершились еще до обретения мощей, последния после, между 1555-м и 1564 г., следовательно, описаны биографом позднее жития. Разсказывая о обретении и чудесах, ему предшествовавших, он ссылается на слова иноков монастыря и не выставляет себя очевидцем; но из разсказа о 10-м чуде, которое Василию сообщено было в 1555 г., видно, что он жил тогда в Крыпецкой обители. В описании чудес 1558—1564 гг. он называет себя уже священноиноком Варлаамом, замечая о преп. Савве и кн. Всеволоде, что он сподобился «и жития святых тех и чудодействия их и канон написати Саввин, еще ми в то время белыя ризы носяшу и в мире живущу». По-видимому, он постригся в Крыпецком монастыре вскоре после написания жития Саввы. Одновременно с позднейшими чудесами этого святаго Варлаам писал жития новгородских владык Никиты и Нифонта и повесть о мученике юрьевском Исидоре. В каждом из этих произведений он говорит, что писал их по поручению митрополита Макария; но остается неизвестным, где в то время жил автор и почему на него пали эти поручения. Кроме канона Савве, в рукописях встречаются списки канонов Евфросину и Георгию Болгарскому, с именем автора пресвитера Василия.

За биографию Евфросина Василий подвергся суровому приговору церковно-исторических критиков. Порицание вызвано главною частью в содержании жития, разсказом о споре между Евфросином и представителями псковскаго духовенства по вопросу об аллилуии. Более или менее остроумно и решительно доказывают, что все, разсказываемое в житии о борьбе Евфросина за сугубую аллилуию и о видениях перваго «списателя», создано фантазией «жалкаго клирика, отделеннаго почти 70 годами от Евфросина, чтобы авторитетом святаго пустынника и близкаго к нему по времени биографа освятить собственное мнение». Такие выводы облегчались тем, что труд перваго биографа оставался неизвестным. Уцелел список повести, носящей на себе признаки того источника, из котораго черпал Василий: ослабляя ответственность этого биографа перед критикой, она значительно изменяет отношение последней к самым фактам, сообщаемым в житии. Василий замечает в своем труде, что прежний биограф, у котораго он выписал разсказ о его сонных видениях, писал о Евфросине «некако и смутно, ово зде, ово инде». Совершенно такова по составу указанная повесть. Она носит заглавие «жития и жизни преп. Евфросина»; но это собственно повесть о споре по поводу аллилуии; другия известия о Евфросине и его монастыре разсеяны в ней без порядка; автор излагает их в виде отступлений от основнаго разсказа, по мере того, как их касался последний. Здесь есть и разсказ автора о видениях без Василиевых поправок. Такой состав повести объясняется тем, что витиевато разсказывает сам автор о ея происхождении. Сперва он принялся за правильное житие, начал по порядку разсказывать о рождении и жизни святаго до зрелых лет. Но когда дошел он до разсказа о путешествии Евфросина в Царьград для отыскания истины об аллилуии, биографом овладело недоверие к своему разуму и способности изложить эту великую тайну. Смущенный чувством безсилия, в тревожном недоумении напрасно брался он среди тишины глубокой ночи за «писало и хартию»; утомленный «маянием печали», он закрыл глаза, и в полусне явились ему Евфросин с Серапионом, ободряя его на дело. Но автор принял видение за действие нечистаго духа, хотя оно повторилось и на другую ночь; зная мало о Серапионе, первом старце, пришедшем к Евфросину в пустыню, он пошел и подробно разспросил о нем своего игумена Памфила. Уже закрадывалась в него мысль «не вершити жития преподобнаго»; но на третью ночь явилась ему со святыми старцами сама Богородица, открыла тайну божественной аллилуии и повелела поставить ее во главе писания. Уныние исчезло, ум просветлел, и автор написал новую повесть, с новой задачей и по другой программе, вставив в нее части своего прежняго труда, исправленныя и дополненныя при этом. Из этого разсказа видно, что первый биограф не был очевидцем Евфросина, пришел в его монастырь уже по смерти основателя и написал свою повесть со слов оставшихся сподвижников святаго в конце XV или в начале XVI в., не позже 1510 г. Последнее подтверждается словами, с которыми он обращается к Пскову: «Слыши же убо, паче слыши и зело внемли, христолюбивый граде Пскове, земля свободная!» Повесть начинается прямо спором Евфросина с Иовом и его сторонниками об аллилуии; житие выросло само собой из разсказа об этом споре, в который автор вносил при случае другия известия о Евфросине и его монастыре. Всю эту повесть Василий переписал в своем житии почти дословно, позволяя себе легкия перемены в слоге и изредка сокращая чрезвычайно словообильное и растянутое изложение своего предшественника. Литературное участие Василия в новой редакции ограничилось тем, что длинное предисловие источника он заменил другим, поставил на своих местах безпорядочно разсеянные у перваго биографа разсказы о времени до спора и прибавил в начале жития известия о детстве святаго, его пострижении и основании монастыря на р. Толве, а в конце чудеса, совершившияся после перваго биографа, и похвальное слово святому. Так падают обвинения в вымыслах, взводимыя на Василия критикой: перо его было послушной тростью книжника-скорописца. Вся ответственность падает на перваго биографа, а его отношение к событиям дожно ослабить излишнюю подозрительность критиков. Он не был учеником Евфросина, но был настолько близок к его времени и ученикам, чтобы не отважиться на чистыя выдумки. Несправедливо было со стороны критики требовать точности равнодушнаго повествования от полемическаго сочинения; не биограф виноват, если напрягали ученое остроумие, чтобы доказать нелепость его сновидений. Отделив легко уловимыя полемическия неточности в разсказе перваго списателя, найдем, что основные факты в его повести, любопытные для характеристики духовных интересов русскаго общества XV в., подтверждаются современными известиями других источников. В конце предисловия автор откровенно признается, что его повесть вызвана «великим расколом в церкви по вопросу об аллилуии и написана с целию оправдать двоение этой песни». Из вопроса, с каким архиеп. Геннадий, современник биографа, обращался к Димитрию Греку, видно, что разномыслие об этом предмете существовало в конце XV в. в новгородской епархии. Известие, что этот раскол волновал псковское общество уже в юные годы Евфросина, т.е. в начале XV в., и он напрасно искал разрешения вопроса у «церковной чади», подтверждается оффициальными и литературными памятниками того времени. Возможность того, что Евфросин нашел на Востоке, в греческой церкви, подтверждение своего обычая двоить аллилуию, указывается известием Димитрия Грека в упомянутом послании к Геннадию, и непонятно, почему и восточные иерархи, присутствовавшие на московском соборе 1667 г., и позднейшие церковныя историки видели в этом разсказе Евфросинова биографа клевету на греческую церковь. Если архиеп. Геннадий недоумевал об аллилуии и только на основании письма Димитрия Грека признал безразличным и двоение и троение, то напрасно находят странным и подвергают сомнению ответ предшественника его Евфимия, который отказался разрешить Евфросину спорный вопрос, положив его на совесть цареградскаго паломника. Наконец факт, лежащий в основании повести, что такой формальный и неважный вопрос способен был поднять бурю в псковском обществе и получить значение великой тайны в глазах Евфросина и его противников, не заключает в себе ничего невероятнаго ввиду почти современнаго спора о хождении по-солонь и краткаго, но выразительнаго известия новгородской летописи под 1476 г.: «Той же зимы некоторые философове начаша пети Господи помилуй, а друзья Осподи помилуй». В предисловии к биографии кн. Всеволода автор откровенно признается: «А еже от младых ногтей житие его не свем и не обрелох нигдеже». Это житие довольно плохо составлено из немногих летописных известий о деятельности князя в Новгороде и Пскове; от себя прибавил автор анахронизм, отнес деятельность князя ко временам Ливонскаго ордена, назвал его «оборонителем и забралом граду Пскову от поганых Немец». Лучше разсказано о обретении и перенесении мощей в 1192 г.: здесь автор имел под рукой «некое малое писание» и пользовался изустными разсказами старца клирика Ивана, «добре ведуща яже о святем повествования от неложных мужей псковских старейших». По отношению к истории Пскова в первой половине XVI в. не лишены интереса чудеса, разсказанныя со слов самих исцеленных или очевидцев. Житие кн. Александра — реторическая переделка древней повести современника в том виде, как она помещалась в летописных сборниках XVI в., т.е. с добавками из летописей; Василий даже не приложил к своему труду позднейших чудес, описанных современным ему владимирским редактором жития; зато он смелее этого последняго изменял текст оригинала, внося в него свое обычное многословие. Главными пособиями при этом служили ему Антониево житие кн. Феодора Ярославскаго и Пахомиево сказание о кн. Михаиле Черниговском. Из перваго он буквально выписал обычную летописную характеристику благочестиваго князя, заменив ею живое изображение Александра, сделанное древним биографом; оттуда же взят разсказ о нашествии Батыя. По сказанию Пахомия он составил витиеватое предисловие к своему труду и разсказал о смерти Батыя. Но характеризующий древнерусскаго биографа недостаток чувства грани между историческим фактом и реторическим образом особенно резко выступает в разсказе Василия о поездке Александра в орду: все, что сообщает о путешествии черниговскаго князя к хану Пахомий, подражатель его перенес на Александра, дав только другой исход разсказу. Житие Саввы Крыпецкаго обильнее содержанием и по характеру источников внушает более доверия. Биограф пользовался разсказами старцев монастыря, которых называет самовидцами чудес святаго и между которыми не могли еще погаснуть свежия воспоминания об основании монастыря и об основателе, умершем в конце XV в.; у Василия, по-видимому, были в руках акты о приобретении сел монастырем и о введении в нем общежития при жизни Саввы. Можно, однако, заметить, что монастырское предание о происхождении основателя в половине XVI в. успело замутиться. В биографии Саввы Василий словами Тучкова из жития Михаила Клопскаго предупреждает, что ни от кого не мог узнать об этом, но в похвальном слове замечает, что одни выводят святаго из Сербской земли, а другие со Святой Горы. В проложном сокращении Василиева жития, составленном вскоре, к этим преданиям прибавлено третье, будто Савва родом из Литвы. Молчание современной псковской и новгородской летописи не позволяет определить степень точности Варлаамова разсказа об Исидоре и товарищах его страдальческой кончины в городе Юрьеве. Впрочем, легко заметить в этом разсказе несообразности, внушающия подозрение к мысли, которую старается провести автор, будто судьба мучеников была следствием стремления городскаго начальства обратить их в католицизм, а не уличнаго столкновения, вызваннаго православным празднованием 6 января. В определении времени события у автора есть противоречие: он говорит, что это было в 1472 г., при новгородском архиеп. Ионе, который умер в 1470 г. Витиеватое и многословное изложение повести носит сильный полемический оттенок, но нет указаний на источники ея фактическаго содержания. В житии Нифонта Варлаам едва прикрывает многословием недостаток своих сведений о святом. Происхождение из киевской области и пострижение в Печерском монастыре — вот все черты биографии до епископства Нифонта, в которых можно видеть действительные факты. Другая половина жития, описывающая деятельность епископа в Новгороде, отношения к митрополиту Клименту и обстоятельства кончины, немного богаче фактами. Биограф не указывает ясно своих источников, замечая, что об имени родителей Нифонта «в повестех нигдеже писание не объяви». Одною из «повестей» служило почти дословно переписанное Варлаамом из Печерскаго патерика сказание о Нифонте. Известно, что это сказание принадлежит к числу прибавочных статей патерика, входящих не во все его списки. Можно проследить его библиографическую историю. В списках первой Кассиановской редакции патерика, составленной в 1460 г., нет этого сказания; но в конце патерика встречаем ряд летописных известий о Печерском монастыре, в том числе и известие о Нифонте. Здесь читаем о пострижении кн. Святоши в 1106 г., о вписании в синодик имени преп. Феодосия в 1108 г., о смерти Нифонта в Печерском монастыре в 1156 г. с разсказом о его предсмертном видении, наконец, о смерти Печерскаго архимандрита Поликарпа в 1182 г. и о избрании попа Василия на его место. Первыя два известия принадлежат еще начальному печерскому летописцу и показывают, откуда взяты остальныя: они записаны в монастыре и из его записок перенесены как в киевский летописный свод, так и в Кассиановскую редакцию патерика. На такое происхождение известия о Нифонте указывает и его состав: оно говорит сначала о приезде Нифонта в Киев и о смерти его, потом передает разсказ Нифонта о его предсмертном видении, далее краткую характеристику епископа и, наконец, один эпизод из его жизни — о борьбе с Климом. Во второй Кассиановской редакции патерика, составленной в 1462 г., эта летописная записка о Нифонте была обработана в особое сказание, в котором части ея приведены в порядок и которое получило в патерике место совершенно не по праву между сказанием Нестора о первых печерских черноризцах и посланием епископа Симона к Поликарпу. Это сказание и заимствовал из патерика Варлаам, вставив в него известие о смерти и обретении мощей современника Нифонтова, кн. Всеволода Мстиславича, о построении Нифонтом Мирожскаго монастыря и послание патриарха к Нифонту. Известие о Всеволоде Варлаам взял из своей биографии этого князя; источник остальных прибавок угадать трудно, если им не было изустное предание Мирожскаго монастыря. Послание патриарха, может быть, сочинено самим биографом; но нет основания отвергать известие о киевском происхождении Нифонта, тем более что мнение, считающее его Греком, есть догадка, не имеющая достаточной опоры. Не встречаем в житии ни одной черты, по которой можно было бы заключить, что биограф пользовался летописью.

Минеи Макария сохранили житие полоцкой княжны Св. Евфросинии. По составу и литературному характеру оно напоминает реторическия жития XV—XVI вв.; но живость и обилие биографических черт вместе с остатками стариннаго языка заставляет предполагать у биографа какой-нибудь более древний источник.

Биографическая письменность, возбужденная в Новгороде архиеп. Макарием, продолжалась и по отъезде его в Москву как в центре, так и в пустынных монастырях новгородской епархии. В 1545 г., 12 лет спустя по смерти Александра Свирскаго, игумен его монастыря Иродион, по внушению Макария и архиеп. Феодосия, описал жизнь своего учителя. Постриженник Александра, ставший иеромонахом еще при жизни его, биограф знал об основании монастыря и о прежней жизни святаго по разсказам самого Александра и его первых сподвижников. Такие источники внушают доверие к его обширному и обильному любопытными подробностями труду. В тесной связи с этим житием стоит биография Ефрема Перекомскаго. Трудно представить себе более внешнее или безсильное отношение биографа к своему делу. Автор почти целиком переписал житие Александра Свирскаго, поставив только другия имена лиц и мест и кой-где легко изменив ход разсказа. Это, конечно, делало неизбежным искажение действительных событий, чем объясняется множество противоречий, которыя легко заметить при чтении жития. Так, читаем, будто Ефрем, умирая, предоставил выбор игумена из назначенных им кандидатов архиеп. Пимену (1552—1570); отсюда можно только заключить, что житие написано не раньше 1552 г. В таком случае автором его едва ли мог быть обозначаемый во всех списках жития ученик Ефрема Роман, котораго святой уже в 1486 г. избрал одним из кандидатов на игуменство; притом ученик не мог так плохо знать жизнь своего учителя и наполнить его биографию такими ошибками. Житие говорит о праздновании памяти святаго, которое, как известно из другаго источника, установлено было в 1549 г. Есть известие, что перенесение мощей Ефрема произошло в 1545 г., 22 г. спустя по смерти его, при игумене Романе. В самом житии можно заметить, что его хронологическия показания вообще раньше обозначаемых ими событий; притом и по его разсказу каменная церковь построена Ефремом в княжение Василия Ивановича. Из этого, по-видимому, можно заключить, что житие написано каким-нибудь простодушным монахом второй половины XVI в., котораго поздние списки назвали игуменом Романом, а Ефрем преставился не в 1486 г., а в начале XVI в., чем устраняются основныя несообразности в разсказе жития.

Неизвестно, где жил инок Маркелл около 1550 г., когда писал житие Саввы Сторожевскаго. В начале 1555 г. он присутствовал на московском церковном соборе уже в качестве игумена Хутынскаго. Новгородская летопись, говоря о приезде его в Новгород в 1555 г. с архиеп. Пименом после собора, делает неясную заметку, из которой можно заключить, что Маркелл жил прежде в Пафнутьевом Боровском монастыре. Но уже в конце 1557 г. он оставил игуменство, поселился в Антониевом монастыре «да сотворил житие Никите, епископу новгородскому, и канун» и уехал в Москву незадолго до открытия мощей Никиты, которое совершилось 30 апреля 1558 г. Ясно, что эти житие и канон ничего не говорили об открытии мощей и были написаны на память преставления святаго. Встречается в рукописях канон такого содержания, в котором по начальным буквам стихов 9-й песни можно прочитать имя Маркелла. Но между известными редакциями жития Никиты, кроме статьи Поликарпа в послании к архимандриту Акиндину, нет ни одной, которая не знала бы о обретении мощей святаго; есть только похвальное слово, которое в некоторых рукописях помещено рядом с упомянутой службой и, подобно ей, написано на память святаго 30 января. Это слово делает краткий очерк жизни Никиты по Поликарпу, опуская разсказ последняго об искушении печерскаго затворника, и его, по всей вероятности, разумел новгородский летописец. Гораздо витиеватее и обширнее другая редакция жития Никиты, составленная игуменом Иоасафом, занявшим потом кафедру вологодской епископии. Она составлена, как пишет сам биограф, по распоряжению архиеп. Пимена, который, видя чудеса от гроба новоявленнаго святаго, «не терпел без написания быти». Иоасаф подробно описал эти чудеса и предшествующее им обретение мощей, которым и был вызван его труд. Разсказ Поликарпа о Никите переписан у Иоасафа почти дословно, а известие о рождении Никиты в Киеве и о пострижении его в Печерском монастыре в юности составлены по соображениям редактора: Никита, по разсказу Поликарпа, был инок Киевскаго монастыря, следовательно, и родился во граде Киеве; игумен Никон у Поликарпа называет Никиту юным, следовательно, последний в юном возрасте пришел в монастырь, и из этого редактор создает беседу Никиты с Никоном, который перед пострижением испытывал юношу, будет ли он в силах терпеть труды иночества. Описание кончины епископа в 1108 г. с указанием лет святительства составлено по новгородской летописи.

Житие Никиты вскоре еще раз подверглось переработке, принадлежащей по литературному характеру своему к довольно обширному кругу житий-поучений, в которых биография стоит на втором плане, служа автору лишь канвой для пестрой ткани назидательнаго витийства. В Макарьевское время, которое особенно любило такия редакции, оне являются в изобилии, и реторическая агиобиография достигает в них вершины своего развития. В новгородской письменности под влиянием мнений Феодосия Косаго, направленных против почитания святых, произведения такого характера получили полемический оттенок. Движение, вызванное этими мнениями, совпало с открытием мощей новгородских святителей Ионы в 1553 г. и Никиты в 1558 г. Эти события и стали предметом двух слов, по своему направлению тесно примыкающих к известному сочинению инока Зиновия. Труды автора «Истины показания» доселе не все приведены в известность. Было основательно доказано, что похвальныя слова Зосиме и Савватию Соловецким писаны не им, а сербским монахом Львом Филологом; но при этом высказано очень вероятное предположение, что Зиновий перевел эти слова на русский книжный язык XVI в. и потому иногда считался их автором. Кроме того, ему принадлежит одно из двух похвальных слов черниговским мученикам, кн. Михаилу и боярину Феодору. Находим еще в рукописях довольно обширное слово о обретении мощей святителя Ионы, и по выражениям этого слова легко узнать в авторе его инока Отней пустыни, где погребен Иона. В конце, защищая против еретиков поклонение мощам и иконам, речь незаметно переходит в беседу автора с Герасимом, одним из клирошан, перед которыми Зиновий опровергает Феодосия Косаго в книге «Истины показание», и самая беседа имеет почти дословное сходство с соответствующими местами этой книги. Из того же слова узнаем, что раньше его было написано автором другое по поводу обретения мощей епископа Никиты; в рукописях встречаем и это слово, еще более обширное и витиеватое и так же проникнутое полемическим характером. Несмотря на обилие реторики, оба слова важны как исторический материал. Оба они дают несколько черт для истории брожения, произведеннаго в обществе ересями XVI в. Кроме того, первое из них рисует яркую картину голода и мора, предшествовавших обретению мощей Ионы, и сильно бичует земских правителей за их поведение во время этих народных бедствий, замечая им, что так не поступают и Турки. Второе слово гораздо подробнее Иоасафа разсказывает об открытии мощей Никиты и взятии Ругодива у Ливонцев, случившемся в одно время с этим открытием, и потом своеобразно излагает жизнь святаго. И Зиновий знает о ней только по повести в киевском патерике, автором которой ошибочно называет епископа Симона; но он не ограничивается реторическим ея развитием и едва ли не впервые в истории русской агиобиографии анализирует и подвергает критике разсказ источника. В словах Зиновия заметно сильное влияние сербскаго Филолога, сказавшееся в изысканной вычурности фразы, обилии форм и оборотов южнославянскаго книжнаго языка и даже в литературных приемах. То же полемическое направление видно и в похвальном слове архиеп. Иоанну, представляющем новую редакцию его жития: повторив биографическия черты по старой редакции XV в., оно заставляет еще святителя на всероссийском соборе доблестно посекать еретические полки и обличать «хулящих неразделимаго в две постасе, а четверицу чтущих».

К новгородскому кругу похвальных слов Макарьевскаго времени можно прибавить еще одно — на память блаженнаго Николы Кочанова, по преданию юродствовавшего в XIV в. Оно встречается уже в списках XVI в. и писано на праздник памяти Николы, а на обновление памяти его в Новгороде в половине XVI в. указывает известие летописи о построении каменной церкви над гробом его в 1554 г. Впрочем, это слово, написанное в Новгороде, имеет мало значения и литературнаго и фактическаго: обещаясь описать жизнь Николы, оно сообщает очень скудныя и неопределенныя черты, переплетая их общими местами.

Еще во время Макариева управления новгородской епархией соловецкая братия посылала монаха Богдана на славянский юг с поручением отыскать там искусное перо для новаго изложения жития своих основателей. Богдан воротился с двумя похвальными словами, написанными иноком Львом Филологом. Черты жизни Савватия и Зосимы изложены здесь, иногда в дословных выписках по житию их, составленному Досифеем и Спиридоном, на которое ссылается сам Филолог и которое, очевидно, было ему доставлено Богданом; но сербский редактор записал при этом много новых известий о монастыре и его основателях, которыя сообщил ему соловецкий инок. В литературном отношении торжественныя редакции Филолога служили такими же образцами для русской агиобиографии в ея дальнейшем реторическом развитии, какими были творения земляка его Пахомия при образовании реторическаго стиля житий в древнерусской литературе. И к старому житию продолжали делать пристройки. Посылка в чужую землю за жизнеописанием отечественных святых всего лучше объясняет, почему с таким же поручением обратились к Максиму Греку. Спиридон оставил исправленный им труд Досифея без предисловия. Составляя это предисловие по поручению какого-то «честнаго отца», Максим замечает, что начал «еже ко древнему и новая прикладывати». В житии соловецких чудотворцев в 1548 г. при игумене Филиппе к прежним чудесам прибавлен был ряд новых. Вероятно, оба труда были составлены если не одним автором, то по одному поводу.

Вместе с размножением пустынных монастырей на северо-восточной окраине Руси в первой половине XVI в. усилилась здесь и агиобиографическая производительность. Некоторые древние списки жития Димитрия Прилуцкаго представляют другую, вообще более краткую редакцию в сравнении с текстом его в Макарьевских минеях. В этой редакции есть признаки, которые приводят к предположению, что это — первоначальный текст жития, написаннаго игуменом Макарием около половины XV в. и переделаннаго впоследствии. Встречаем в ней выражения, указывающия на перваго биографа и опущенныя в позднейшей переделке. Ряд чудес в ней прерывается разсказом о Димитрие Шемяке, а в редакции Макарьевских миней продолжается пятью новыми чудесами, и в одном из них разсказано о построении третьей соборной церкви в монастыре. Это, по всей вероятности, церковь, построенная, как гласит сохранившаяся надпись, в 1542 г. Эта позднейшая распространенная и дополненная редакция жития с похвалой святому обыкновенно сопровождается в рукописях особым длинным похвальным словом, составляющим третью редакцию жития. Биографическия известия в нем выписаны из сочинения игумена Макария, а предисловие из Пахомиева жития Сергия. Обе переделки древней биографии составлены, по-видимому, в конце первой половины XVI в. и дают мало новаго. К тому же времени относится житие князя-инока Игнатия, погребеннаго в Прилуцком монастыре. Биограф, монах этого монастыря Логгин, в краткой повести, чуждой реторических украшений, сообщил немногия сведения о князе и чудесах его по смерти до половины XVI в.

На время появления жития Павла Обнорскаго бросает свет состав его в разных списках. В древнейших оно оканчивается разсказом о преемнике Павла, игумене Алексее. В других к житию прибавлено отдельное «сказание» о 19 посмертных чудесах святаго. Наконец, в третьей группе списков к этим чудесам присоединен ряд новых, начинающихся повестью о разорении монастыря казанскими Татарами в 1538 г.; между этими чудесами помещен разсказ о построении новаго храма в монастыре в 1546 г. В рукописях это житие начинает появляться не раньше 2-й четверти XVI в. Из всего этого можно только заключить, что оно составлено незадолго до 1538 г. и вскоре было дополнено новыми статьями. Отделенный столетием от святаго, биограф успел еще воспользоваться не только разсказами многолетних старцев, но и «списаниями яже от древних, видевших святаго». Около половины XVI в. была уже составлена краткая редакция жития Павла. У ней были, по-видимому, и другие источники, кроме пространной биографии: о странствованиях Павла по монастырям и пустыням и о создании им обители на Обноре она сообщает любопытныя известия, которых нет в последней.

Сравнивая конец жития Ферапонта с началом жития Мартиниана, легко заметить, что обе биографии белозерских подвижников написаны одной рукой и составляют одно целое. Первая, разсказав о переходе Ферапонта из основаннаго им Белозерскаго монастыря в Можайск, прерывается замечанием, что он и здесь не переставал молиться о покинутой им обители; в самом начале второй читаем, что Бог услышал молитвы Ферапонта и послал обители на место его Мартиниана; в житии последняго описана и кончина Ферапонта и обоим приносится общая похвала. Выражения жития о Ферапонтовом Белозерском монастыре не оставляют сомнения, что биограф здешний инок. В некоторых списках жития Мартиниана известие о кончине его сопровождается любопытным разсказом о канонизации обоих белозерских подвижников, дополняющим сведения о московском соборе 1549 г. Объясняя, почему нет имен Ферапонта и Мартиниана в грамоте митрополита Макария 1547 г. о новых чудотворцах, автор разсказа говорит, что после собора 1547 г. игумен Ферапонтова монастыря привез в Москву жития обоих святых и отдал митрополиту, который на втором соборе велел прочитать «книги тыя, жития святых и чудеса» и установил праздновать память Ферапонта и Мартиниана. Разсказ имеет вид вставки, и его нет в древнейших списках жития. Он дает право предположить, что оба жития были вызваны обысками о местных чудотворцах, произведенными по распоряжению собора 1547 г. Согласно с этим биограф не раз намекает, что пишет по распоряжению высшей власти, «а не сам сия изволих». Описывая чудеса, следовавшия за открытием мощей Мартиниана в 1514 г., он не выставляет себя очевидцем, но ссылается на разсказы других. В обоих житиях он пользовался Пахомиевой биографией Кирилла, выписал из нея буквально известие о Мартиниане, читал грамоты и устав Ферапонтова монастыря, в разсказе о борьбе великаго князя Василия с Шемякой ссылается на «книгу летописания русския земли» и, кроме этих письменных источников, имел изустные разсказы древних старцев, но нигде не упомянул о существовании старых биографий Ферапонта и Мартиниана, до него написанных.

В житии Филиппа Ирапскаго, составленном в конце XVII в., есть известие, что святой разсказал свою жизнь каменскому старцу Герману, долго жившему с ним на Ирапе, и Герман, похоронив Филиппа, записал слышанное от него себе на память. Находим список другой биографии, к которой редакция XVII в. относится как сокращенная переделка и автором которой назван Герман. По слогу и некоторым местам этой биографии можно заметить подновление и вставки, сделанныя позднейшей рукой; но безыскусственность разсказа, в котором Герман выражается о себе в первом лице, и обилие мелких подробностей заставляют думать, что основа этой любопытной биографии принадлежит перу Германа, писавшаго вскоре по смерти Филиппа, в конце первой половины XVI в.

Житие кн. Иоасафа Каменскаго относят к первой половине XVI в. Оно могло появиться не раньше 1547 г., приложенныя к жизнеописанию предисловие и похвальное слово буквально выписаны из Василиевой биографии Евфросина. Поэтому трудно извлечь из этого жития что-нибудь определенное об авторе. По его словам, прежде жития он написал канон святому, тропарь и кондак. Эта скудная фактами, хотя многословная биография почти ничего не прибавляет новаго к известиям Паисия Ярославова о князе, и сам биограф дает понять, что не мог найти других источников. Посмертныя чудеса внушают подозрение: по крайней мере, одно из них, исцеление кн. Романа, племянника кн. Иосифа Дорогобужскаго, выписано из жития кн. Феодора Ярославскаго.

Составитель жития Авраамия Чухломскаго, называя себя иноком Протасием, говорит, что он прожил 3 г., «содержа жезло паствы», в Успенском монастыре около Галича, первом из 4 монастырей, основанных Авраамием; в другом месте он прибавляет, что был и в Покровской обители около Чухломы, где похоронен Авраамий, и видел чудеса от гроба его. Сохранилась грамота Покровскаго Чухломскаго монастыря, подтвержденная царем в 1551 г. при игумене этой обители Протасие. Этим определяется приблизительно время составления жития. На изложении последняго заметно влияние жития Павла Обнорскаго: это оправдывает предположение, что биограф Авраамия — тот игумен Павлова монастыря Протасий, при котором в 1546 г. найден в земле гроб обнорскаго пустынника и который потом перешел в Авраамиев монастырь; в таком случае он же еще до игуменства в Павловом монастыре составил записки о Сергие Нуромском, послужившия потом Ионе материалом для биографии Сергия и теперь, по-видимому, исчезнувшия. В житии Авраамия Протасий пишет, что, видя чудеса от мощей святаго, он спросил старцев той обители, есть ли какия записки о жизни святаго, и иноки принесли ему «мало нечто написано о житии преп. Авраамия, ветхо и издранно, аз же едва прочтох и известно уверихся о житии преподобнаго». Эти записки, очевидно, и сберегли для Протасия в продолжение почти 200 лет любопытные подробности его разсказа.

Житие устюжскаго юродиваго Прокопия, плохо написанное, составлено из отдельных эпизодических разсказов, имеющих очень мало литературной связи и разделенных хронологическими противоречиями. Это ряд легенд, сложившихся из различных местных воспоминаний независимо одна от другой и не подвергнутых в житии искусной обработке. В послесловии к житию, написанном по предисловию Епифания в биографии Сергия, читаем: «Аз окаянный написах о жизни и чудесех его втайне и предах сиа Божиим церквам, дабы имех у себе и церковнии повестницы за много лет, свитцы писанные приготованы быша про такова свята мужа». Разсказ об огненной туче в житии есть неловкая переделка повести, отдельно встречающейся в сборниках XVI в. Разсказ о страдании Прокопия во время мороза, по словам биографа, написан со слов юродиваго отцем Стефана Пермскаго Савелием; но изложение его в житии есть переделка эпизода из жития Андрея Цареградскаго. По-видимому, предания о Прокопие и его чудеса начали записывать уже во второй половине XV в., когда в Устюге построили церковь во имя блаженнаго (1471) и начали местно праздновать его память: в одном из чудес, приложенных к житию, больному окольничему великаго князя Ивана III послали из Устюга вместе с образом Прокопия стихиры и канон ему. В житие внесена повесть о построении церкви Прокопия в Борисоглебской Сольвычегодской обители в 1548 г. и о чудесах от его образа, там находившагося. Упомянув об этих чудесах, автор жития другаго устюжскаго юродиваго, Иоанна, замечает о Прокопие: «Его же чудеса и прощение в писании его сказа, а о сем же Св. Иване начнем паки писати». По-видимому, эта неясная заметка дает основание считать оба жития произведением одного автора: по крайней мере, оба отличаются одинаковыми приемами и одинаковым неумением писать. Житие Иоанна составлено по источникам более надежным. Биограф говорит, что писал его, живя в Борисоглебском Сольвычегодском монастыре у отца своего игумена Дионисия, по распоряжению котораго построена была упомянутая церковь Прокопия и который до вступления в иночество был священником при Устюжском соборе, лично знал Иоанна и присутстовал при его погребении. Этот Дионисий сообщил сыну сведения о блаженном и благословил его написать его житие в 1554 г.

Личность упомянутаго выше биографа Иоасафа среди скудных известий остается в тумане. Житие епископа Никиты он написал, по-видимому, вскоре по обретении мощей его в 1558 г. В житии Стефана Махрищскаго он замечает, что уже писал о явлении мощей и чудесах учеников этого святаго Григория и Кассиана Авнежских, а сказание о последних могло быть написано не раньше 1560 г. Житие Никиты было первым по времени из этих трех произведений, но и житие Стефана, по крайней мере, начато не позже 1563 г., ибо автор принялся за него по поручению митрополита Макария. Утверждают, что этот биограф — тот Иоасаф, который с 1560 г. стал пермским епископом; но ни в одном труде он не делает намека на свой епископский сан; напротив, в сказании об авнежских чудотворцах, как и в других сочинениях, называя себя смиренным иеромонахом, игуменом Данилова монастыря, он говорит о себе в первом лице, а о пермском епископе Иоасафе, приезжавшем в 1560 г. в Авнежский монастырь, выражается в третьем и разсказывает, что два чуда в сказании изложены на основании донесения этого епископа. Наконец, есть грамота 1566 г., под которой вместе с епископом Иоасафом подписался и «чернец Иоасаф, бывший игумен даниловский». Но трудно решить, каким Даниловым монастырем правил автор, Переяславским или Московским. Главным источником сказания об авнежских чудотворцах служили разсказы Махрищскаго игумена Варлаама, который по поручению митрополита в 1560 г. на месте собирал сведения о чудесах и по донесению котораго собор, установив празднование Григорию и Кассиану, распорядился составить сказание о них. Автор замечает в предисловии, что сказанием своим хотел спасти посмертныя чудеса Григория и Кассиана от забвения, постигшаго их жизнь. Некоторыя известия о последней он записал потом в биографии их учителя Стефана. Но и в повести о чудесах, предшествовавших открытию мощей и возобновлению Авнежскаго монастыря, он сообщает подробности, делающия ее памятником первостепенной важности для истории заселения северо-восточной русской окраины. Сообщаемыя Иоасафом известия о происхождении биографии Стефана не лишены интереса по отношению к литературной истории жития. Спустя почти полтораста лет по смерти Стефана, сетуя о пренебрежении, с каким относились в монастыре к памяти основателя, игумен Варлаам отыскал в кладовой краткия записки прадеда своего Серапиона, лично знавшаго Стефана, вспомнил разсказы, слышанные от него еще в детстве, и сам задумал описать чудеса святаго, виденныя им или сообщенныя другими. С писанием своим он явился к царю и митрополиту, которые и поручили Иоасафу составить новую, правильную биографию. Зная очень мало о жизни святаго, Иоасаф поехал в Махрищский монастырь, чтобы разспросить там игумена и братию. Те показали ему Серапионовы свитки на хартиях, которыя он и воспроизвел в своем обильном любопытными подробностями труде. Легко заметить также, что Иоасаф пользовался сведениями из житий Сергия Радонежскаго и Кирилла Белозерскаго, современников и друзей Стефана.

В описываемое время, по всей вероятности, появились в Ростове позднейшия редакции житий его первых просветителей Леонтия и Авраамия и новое житие Исидора, ростовскаго юродиваго XV в. Церковь чтила его память уже в начале XVI в., и житие его занесено в минеи Макария. Несмотря, однако, на сравнительно недалекое разстояние биографа от времени жизни блаженнаго, содержание этого жития очень смутно и почерпнуто преимущественно из легендарных источников. Здесь повторилась связь ростовских преданий с новгородскими, уже замеченная нами в перенесении легенды о борьбе архиеп. Иоанна с бесом на Авраамия Ростовскаго. Чудо исчезновения напитков на пиру у ростовскаго князя есть вариант легенды о более раннем юродивом Николе Кочанове Новгородском, а разсказ о спасении ростовскаго купца Исидором на море основан на легендарных мотивах, плохо прикрытых книжной редакцией и одинаковых с известной новгородской былиной, приуроченной к лицу новгородца XII в. Содка Сытинича. Несравненно важнее повесть о Борисоглебском монастыре (в 15 верстах от Ростова), с избытком восполняющая отсутствие жития основателей его Феодора и Павла. Она написана в самом монастыре в начале второй половины XVI в., как видно по указаниям автора и по времени одного ея списка. Разсказ в ней очень прост и сух, без великих реторических украшений; но передает события с такою полнотой и ясностью, какая редко встречается в житиях и которой не имеет даже сказание Паисия Ярославова.

К самым обширным и лучшим биографиям Макарьевскаго времени принадлежит житие Даниила Переяславскаго, преставившагося 7 апреля 1540 г. Оно написано 13 лет спустя по смерти Даниила неизвестным по имени учеником его, по двойному приказу царя и митрополита. Близость биографа к описываемому лицу отразилась на тоне и изложении жития: он разсказывает просто о старце, котораго любил и уважал, не облекая действительных явлений в условныя формы житий и не делая обычнаго подбора биографических черт. Биограф замечает, что до него жизнь Даниила никем не была описана, хотя некоторые и начинали; может быть, он же сделал и сокращение своего труда, помещенное в Степенной. В житии Даниила подробно разсказано и об открытии им в 1539 г. мощей князя смоленскаго Андрея, погребеннаго при одной из приходских церквей в Переяславле. Присланным из Москвы следователям о мощах Даниил показывал в «старых книгах» службу Андрею, стихиры и канон, по которым, говорил он, еще недавно праздновали ему в церкви, при которой он покоился. Кто-то в Переяславле выписал целиком этот разсказ из жития Даниила и, приделав к нему небольшое вступление, пустил под именем жития кн. Андрея. Немного позднее биографии Даниила прибавлен был к житию другаго местнаго святаго Никиты ряд чудес XVI в. с разсказом о преобразовании и перестройке монастыря Иваном Грозным. Эти чудеса описаны, кажется, игуменом Никитскаго монастыря Вассианом и дают несколько любопытных черт для истории монастырской жизни в XVI в.

Местным биографом суздальских святых, не уступавшим в усердии псковскому Василию, но умевшим стать даже ниже его по достоинству своих произведений, был инок Спасскаго Евфимиева монастыря Григорий. Известия о нем еще темнее. Одни относят его литературную деятельность к концу XV или к началу XVI в., другие ко второй половине XVI в. Более точное определение можно извлечь только из мелких и неясных указаний, разсеянных Григорием в его творениях. Кажется, эти творения еще не все приведены в известность. Соборный ключарь Анания Федоров, собиравший в половине XVIII в. материалы для истории Суздаля, приписывает Григорию жития Евфимия, Евфросинии и суздальскаго епископа Иоанна с канонами этим святым, также канон епископу Феодору. Но в древнерусских рукописях встречаем имя того же автора еще на похвальном слове новым русским чудотворцам со службой им и на житии Козмы Яхромскаго; по многим признакам ему принадлежит и канон этому святому. К житию Евфимия биограф прибавил 14 посмертных чудес его, в которых описал и открытие мощей святаго в 1507 г.; некоторыя из этих чудес совершились после игумена Кирилла, а он еще правил монастырем в 1518 г. Притом первыя чудеса Григорий описывает по разсказам других, но в описании дальнейших, начиная с 10-го, выставляет себя «самовидцем»; отсюда можно заключить, что он вступил в монастырь Евфимия после освящения каменной церкви в 1511 г., описаннаго им в первом отделе чудес. Наконец, сокращение этого жития встречаем в списке 1543 г. Изложенныя указания подтверждаются словом «на память всех святых русских новых чудотворцев». Самое заглавие, по-видимому, дает понять, что слово вызвано собором 1547 г.; но при отсутствии ранняго списка его трудно извлечь подтверждение этой догадки из имен упоминаемых в нем святых: в позднейших списках писцы по произволу дополняли перечень Григория именами святых, позднее признанных церковию, или своих местных. Впрочем, и при этих прибавках можно заметить в слове черту, показывающую, что оно составлено вскоре после собора 1547 г.: из святых, прославленных собором 1549 г., в перечне Григория встречаем или только местнаго чудотворца Евфимия, или вместе с ним немногих других, случайно занесенных писцом. В этом слове есть намек на то, что оно написано после жития Евфимия. Указанными соображениями несколько уясняется история жития Евфросинии. Оно сопровождается двумя отдельными статьями, чудом 1558 г. и повестью об установлении местнаго празднования Евфросинии с несколькими чудесами. Из этой повести, написанной суздальским епископом Варлаамом, узнаем, что житие долго оставалось неизвестным в Суздале и в 1577—1580 гг. случайно найдено Варлаамом в Махрищском монастыре, куда унес его из Евфимиева монастыря монах Савватий «для преписания чудес». Варлаам замечает при этом, что житие написано «некоим иноком Григорием». На основании только этих слов архиеп. Филарет думает, что оно написано не позже 1510 г.; но отсюда следует лишь то, что Варлаам, став епископом в 1571 г., уже не застал в Суздале Григория. Из разсказа Варлаама видно, что автором, который описал чудо 1558 г. как очевидец, был не он, а, может быть, упоминаемый им игумен Савватий, если не сам Григорий. Таким образом, литературную деятельность последняго можно отнести ко второй четверти XVI в. Григорий был запоздалым биографом: кроме Козмы Яхромскаго, жившаго в конце XV в., остальныя описанныя им лица отдалены от него на 100, на 200, даже на 300 лет. Это отразилось сильно на характере его творений. Из них только житие Евфимия имеет цену по своему содержанию; остальныя более похожи на витиеватыя похвальныя слова, в которых сквозь реторику, занятую у Григория Цамблака, Епифания и других образцов, проглядывает лишь скудное и смутное предание. В этом отношении особенно любопытно довольно объемистое житие Козмы: здесь среди словообильных и напыщенных назиданий и размышлений, путающих ход разсказа, с трудом можно уловить две-три ясныя биографическия черты. Следствия запоздалости еще сильнее обнаружились на муромской агиобиографии. В рукописях были распространены с XVI в. две службы муромским святым: одна из них, на память кн. Константина и детей его Михаила и Феодора, приписывается «господину Михаилу мниху», в другой, на память Петра и Февронии, первый канон написан «Похомием мнихом», второй тем же Михаилом. Эти службы составлены были около 1547 г., когда собор установил местное празднование муромским чудотворцам; может быть, авторам их принадлежит и литературная обработка сказаний о тех же святых, хотя в рукописях нет прямаго указания на это. Легенда о Петре, под которым, по-видимому, разумеется умерший в 1228 г. в иночестве муромский князь Давид Юрьевич, не может быть названа житием ни по литературной форме, ни по источникам, из которых почерпнуто ея содержание; в истории древнерусской агиобиографии она имеет значение только как памятник, ярко освещающий неразборчивость, с какою древнерусские книжники вводили в круг церковно-исторических преданий образы народнаго поэтическаго творчества. Повесть о кн. Константине и его сыновьях сохранилась в нескольких редакциях. В полном своем составе она содержит сказание о древнейшем состоянии города Мурома, о водворении в нем христианства Константином, о возстановлении города кн. Юрием, далее поэтическую легенду о епископе Василие и разсказ о обретении мощей муромских просветителей в 1553 г. Эта повесть имеет чисто историческую основу; но едва ли можно воспользоваться ея подробностями. Редакции ея несогласны в показаниях о времени события, из которых ни одно, впрочем, не заслуживает веры: полная относит прибытие Константина в Муром к 6731 (1223) г., замечая, однако ж, что это было не много после Св. Владимира; краткая неопределенно обозначает событие цифрой «6700». Притом в местном предании, на котором основана повесть, автор не нашел уже живых действительных черт события и должен был заменять их приемами реторическаго изобретения и чертами, взятыми из разсказа летописи о крещении Киева. Наконец, в повести есть эпизод, относящийся к гораздо позднейшему времени и позволяющий видеть, как автор распоряжался фактами: разсказывая о возстановлении города Мурома кн. Юрием Ярославичем, он говорит, что и этот князь пришел из Киева и «устроил» в Муроме епископа Василия. Поэтому было бы напрасно пытаться примирить все черты повести, не предполагая в них ошибок, с сохранившимися известиями летописи о древнем Муроме. Помогая лишь установить в самом общем виде основный факт, неизвестный из других источников, повесть сообщает несколько известий об остатках языческих обрядов на Руси и намеков на ея отношение к восточным инородцам в XVI в.

К описываемому времени относятся два одиночныя жития, из которых одно составлено в Калязинском монастыре, а о другом даже трудно сказать, где оно написано: это житие Новгородскаго архиеп. Серапиона. Автор жития Макария Калязинскаго говорит, что оно составлено в 64-й год по смерти преподобнаго, следовательно в 1546—1547 г., перед самым собором о новых чудотворцах или тотчас после него. Можно поверить его известию, что разсказы о Макарие, идущие от его первых сподвижников, дошли до биографа от людей, из которых «инии и самого святаго своима очима видеша». Из сказания преп. Иосифа о русских пустынниках выписано известие об учениках Макария. Биограф замечает, что до него никто не писал жития Макария; но, вероятно, он пользовался краткой запиской о нем, составленной по разсказам монахини, родственницы святаго, и любопытной как по своему простому изложению, так и по биографическим чертам, не воспроизведенным в пространном житии. Точно так же не вошло в последнее много любопытных черт, записанных Досифеем Топорковым в волоколамском патерике. Этот третий очерк жизни Макария составлен по разсказам Иосифа Санина; Досифей писал свои воспоминания, по-видимому, не раньше 1547 г., ибо, говоря о чудесах по обретении мощей Макария, он замечает: «Якоже о них в писании свидетельствует». Это писание есть сухой и длинный перечень чудес, приложенный автором жития к разсказу об открытии мощей в 1521 г. Краткость этого разсказа, которая, как и неполнота самого жизнеописания, объясняется, может быть, спешностью работы, вызванной собором, заставила, по-видимому, вновь и подробнее описать обретение мощей вскоре после соборной канонизации Макария. Наконец, и перечень чудес подвергся переделке: новый редактор распространил их прежнее сухое изложение, приделал к ним витиеватое предисловие, и в таком виде они встречаются в некоторых списках жития. Но напрасно считают этого позднейшаго редактора чудес, какого-то Макария, как видно из приложенной к статье анаграммы, автором разсмотреннаго жития: прибавленное им к прежним одно новое чудо относится уже к 1584 г. и в послесловии ясно указано, что он описал только чудеса по «прежним тетрадям». В житии Серапиона легко заметить цель биографа — оправдать архиеп. от обвинений, взводимых на него сторонниками Иосифа. Эта тенденция только усиливает интерес биографии. Иосиф и его приверженцы много писали в свою защиту; гораздо менее известно, как представляла дело и оправдывалась противная сторона. Можно поэтому пожалеть, что биограф Серапиона сам ослабил интерес своего труда излишней подражательностию. Все предисловие и начало жития он дословно выписал из слова Льва Филолога на память Зосимы Соловецкаго; еще неожиданнее, что участие Серапиона в споре о монастырских селах изложено словами анонимнаго жития Иосифа и подражание этому сочинению заметно даже в разсказе о распре Серапиона с Иосифом. На время составления жития указывает прибавочная статья в одном списке о переложении мощей Серапиона: здесь разсказано, что вследствие провала в могиле и двух чудесных явлений святаго мощи его в 1559 г. были вынуты из земли и положены в новом гробе.

Иосифов Волоколамский монастырь оставил много известий о себе за XVI в. в приписках, разсеянных по многочисленным рукописям его библиотеки. На сильное участие монастыря в умственном и литературном движении на Руси XVI в. еще яснее, чем эта библиотека, указывает длинный ряд литературных произведений, написанных в стенах этого монастыря или людьми, из него вышедшими. Судя по количеству и качеству этих произведений, можно сказать, что ни один русский монастырь не обнаружил литературнаго возбуждения, равнаго тому, какое находим в обители Иосифа. После трудов самого Иосифа большую часть этих произведений составляют жития. Выше мы видели, что брат Иосифа и инок его монастыря в самом начале XVI в. описал жизнь Пафнутия, деда той партии в русском монашестве XVI в., которую звали «осифлянами» и которая, как бы ни судил о ней историк, была крупной общественной силой, стоящей его внимания. Прочия жития посвящены жизнеописанию подвижников, живших в волоколамской колонии Пафнутьева монастыря, и главным образом основателя ея, отца «осифлян». Жизнь его описана в трех биографиях, составленных совершенно независимо одна от другой. Один из биографов, Савва Черный, епископ Крутицкий, писавший в 1546 г. по благословению митр. Макария, говорит прямо, что в течение 30 лет по смерти Иосифа никто ни из родственников, ни из учеников не написал о нем. Отсюда видно, что очерк жизни Иосифа, составленный племянником его Досифеем в виде надгробнаго слова, написан в одно время с сочинением Саввы или позднее. Третье житие, принадлежащее неизвестному автору, сохранилось в рукописи, писанной, по-видимому, задолго до 1566 г., но составлено не раньше 1540-х г. Сочинения Саввы и этого неизвестнаго биографа принадлежат по содержанию своему к числу лучших житий в древнерусской литературе и притом хорошо дополняют, даже иногда поправляют одно другое. Оба биографа хорошо знали жизнь Иосифа: первый был его постриженником и учеником; второй сообщает такия подробности, которыя могли быть почерпнуты только из очень близкаго к Иосифу источника. Но при этом один большею частью распространяется именно о том, о чем умалчивает или говорит кратко другой, иногда даже в разсказе об одном и том же событии один выставляет на первый план черты, опущенныя или мимоходом замеченныя другим. Очень трудно разъяснить личность любопытнаго неизвестнаго биографа. Единственный список его труда, отысканный в библиотеке Иосифова монастыря, попал в нее (в 1566 г.) со стороны, вместе с другими рукописями из библиотеки кн. Д.И. Оболенскаго-Немаго; на этом списке есть заметки, сделанныя рукою противника иосифовских мнений, иногда довольно резкаго; автор нигде не делает и намека, что он был учеником Иосифа, даже знал его лично, называет его просто черноризцем и дает понять, что писал не в его монастыре. Останавливает на себе также мягкость автора в отношении к противникам Иосифа, отсутствие резких выражений о них, которых не чужд Савва. Наконец, чтение этого жития затрудняется изысканной вычурностию изложения, которою оно заметно отличается от других житий XVI в. и какую находим только у одного писателя того времени, у Зиновия Отенскаго. Не этот ли ученик Максима Грека, в вопросе о монастырских селах разошедшийся с учителем и приставший к осифлянам, написал и разсматриваемое житие? Разсказ Досифея, вообще краткий и не везде точный, любопытен некоторыми чертами, например о детстве и родителях Иосифа, объясняющимися родственной близостью автора к последнему. Указанная заметка Саввы, что до него никто не писал об Иосифе, поддерживается намеком Досифея, что он писал свое слово «по мнозе времени» после смерти Иосифа. Уцелел другой, еще более любопытный труд Досифея. В северной агиобиографии не заметно наклонности составлять патерики, подобные киево-печерскому; обыкновенно ограничивались простыми сборниками житий святых известной местности. Попытка составить нечто похожее на патерик была сделана Иосифом в его сказании о русских пустынножителях. Ближе подходят к этой форме малоизвестныя воспоминания об Иосифе и его учителе Пафнутие. Автор их указывает на себя заметкой в предисловии: «Такоже и ученика (Пафнутиева) отца Иосифа надгробными словесы почтохом и мало объявихом о жительстве его, кто и откуду бе, еже от него слышахом и сами видехом в его обители и виде». Он обещает написать, что слышал от Пафнутия, Иосифа или от их учеников и что сам видел в их обителях. Неизвестно, где постригся Досифей; но, по разсказу епископа крутицкаго Саввы, в 1484 г. он вместе с братом своим Вассианом был уже иноком и помогал Иосифу в построении церкви. В надгробном слове Иосифу он говорит, что удалился из монастыря дяди по его благословению, может быть, в Пафнутьев монастырь. По указанной выше ссылке Досифея на писание о чудесах Макария Калязинскаго можно думать, что он писал свои воспоминания не раньше 1546 г. Излагая программу своих записок, он сам называет их патериком. Согласно с таким названием автор в первой части излагает ряд назидательных изречений и бесед Иосифа, разсказы его и других иноков довольно разнообразнаго содержания; вторая часть состоит из пяти повестей Пафнутия о море в 1427 г. и нескольких разсказов Иосифа и других о кн. Георгие Васильевиче, о митрополите Петре, о нашествии Татар и т.п. В этих разнообразных разсказах много любопытных черт для характеристики не только монастырской жизни XV и XVI вв., но и всего древнерусскаго общества. В том же сборнике помещены небольшия биографии двоих сотрудников Иосифа, Кассиана Босаго и его ученика Фотия, похожия одна на другую по своему складу и изложению. Автор втораго жития называет себя в нем по имени: это ученик Фотия Вассиан, рукою котораго писан сборник. Разсказ о последних днях жизни Фотия написан автором со слов других учеников этого старца: по-видимому, Вассиан стал Возмицким архимандритом раньше смерти Фотия 9 марта 1554 г. Автором жития Кассиана Босаго считают этого Фотия. Вассиан поставил его имя над двумя произведениями, помещенными в том же сборнике: над поучением против сквернословия и службой преп. Иосифу, представленной митр. Макарию, который «благословил старца Фотия в кельи по ней молитвовати и до празднования соборнаго изложения». Есть указание, заставляющее думать, что житие Кассиана написано не Фотием: разсказывая о пожаре, остановленном молитвой Кассиана, автор прибавляет: «Мне же в та времена случись быти в келарех». В житии Фотия есть известие, что он много лет был уставщиком, но нет и намека на келарство; напротив, Вассиан замечает, что учитель его «не желаше старейшинства или подстарейшиною быти». Сходство литературных приемов и даже некоторых выражений заставляет предполагать одного автора обоих житий. Оба написаны просто, без реторики, без предисловий и похвальных слов. Пользуясь трудом Саввы в биографии Кассиана, автор в обоих житиях сообщает много новых и драгоценных черт для характеристики жизни Иосифова монастыря в первую половину XVI в.

Ряд волоколамских биографов XVI в. завершается Евфимием Турковым, постриженником и игуменом Иосифова монастыря (1574—1586); впрочем, его литературная деятельность разве только началом своим относится к Макарьевскому времени. В библиотеке Иосифова монастыря сохранилось несколько книг, писанных его рукою, с автобиографическими заметками. Между ними есть канонник, содержащий в себе черновой список сочинений Евфимия, молитв, предсмертной исповеди, канона на исход души и канона «за друга умерша», с поправками автора. В довольно обширной исповеди автор изложил свои предмертныя размышления и несколько черт из своей жизни. Евфимий пишет просто, но его изложение проникнуто теплым чувством и обличает в авторе литературный талант. Таким же характером отличается раньше составленная им записка о Феодосие, бывшем архиеп. новгородском: это исполненный задушевной скорби разсказ о последних днях учителя. Здесь же Евфимий записал любопытныя известия о взятии Полоцка, происшедшем в одно время со смертию Феодосия, в феврале 1563 г.

Столетием позже миней митр. Макария составлены были два новых сборника такого же рода, заслуживающие некотораго внимания в истории древнерусской письменности житий. Один из них написан по поручению Троицко-Сергиевскаго архимандрита Дионисия рукою монаха Германа Тулупова из Старицы в 1627—1632 гг., другой составлен священником посадской церкви Сергиева монастыря Иоанном Милютиным и его сыновьями в 1646—1654 гг. По составу своему те и другие четьи-минеи отличаются большим однообразием от Макарьевскаго сборника: в них вошли почти исключительно памятники историческаго содержания, жития и сказания. На этих минеях отразилось движение древнерусской агиобиографии до половины XVII в.: в сборнике Макария жития русских святых составляют незаметную группу: в обоих новых сборниках им отведено много места, в минеях Милютина их более сотни, не считая отдельных сказаний. Но при этом оба составителя руководились различными взглядами на свое дело. Герман старался дать место в своем сборнике всему, что находил под руками: он не только переписывал памятники целиком, даже охотно помещал рядом разныя редакции одного и того же памятника. Милютин не ограничивался задачей писца и собирателя. Он говорит, что пользовался для своего сборника монастырскими минеями и прологами, писанными Германом Тулуповым, прибавляя, что писал «с разумных списков, тщася обрести правая»; но, дорожа местом и временем, он старался сокращать и даже иногда переделывать памятники, любил опускать в житиях предисловия и похвальныя слова. Это отнимает много цены у его обширнаго сборника и позволяет обращаться к нему для изучения известнаго памятника только при недостатке других списков.

Литературное однообразие житий после Макария позволяет ограничиться перечнем их в хронологическом порядке, насколько можно возстановить его по уцелевшим указаниям. В 1567 г. иеромонах Ошевенскаго монастыря Феодосий написал обширное и превосходное по содержанию житие основателя его преп. Александра. Сопровождающий биографию обстоятельный разсказ о происхождении ея открывает, каким образом, несмотря на 88 лет, отделяющих ее от смерти Александра, дошло до автора столько любопытных подробностей о жизни святаго. Брат Александра Леонтий, вскоре по смерти его постригшись в монахи в Ошевенском монастыре, начал диктовать клирикам разсказы о жизни святаго. Около 1530 г. игумен Маркелл, обобрав монастырь, уехал в Москву и взял с собою записки. На дороге его убили, и записки пропали. Но к отцу Феодосию, священнику села, где родился Александр, часто приходил племянник последняго, и будущий биограф, еще сидя за азбукой, слышал много о жизни пустынника. Потом отец автора переселился в село на Онегу, недалеко от монастыря, и здесь посещал их иеромонах Корнилий, читавший диктованныя Леонтием записки и сам участвовавший в их составлении. По смерти отца заняв его место и потом овдовев, Феодосий постригся в Ошевенской обители. Здесь он не нашел никакого писания об основателе, но застал еще древних старцев и родных Александра и, пополнив их разсказами свои сведения о нем, написал биографию. Такие источники позволили автору приложить к жизнеописанию в длинном ряде посмертных чудес не менее любопытный разсказ о дальнейшей судьбе монастыря. Позднее, может быть для чтения в церкви, по труду Феодосия составлено было сокращенное житие, в котором меньше содержания, но больше реторики.

Около того же времени составлено житие Кассиана Учемскаго. Автор его — бывший игумен Учемскаго монастыря, где застал уже немногих учеников Кассиана. Кроме этих учеников, о Кассиане разсказывал биографу знавший его ферапонтовский старец Силуан. Учемские игумены XVI в. не все известны; изложенные признаки указывают, по-видимому, на игумена Порфирия, по просьбе котораго в 1560 г. подтверждена одна грамота Учемскаго монастыря.

Биограф Александра Куштскаго говорит, что слышал от «отец» своих разсказы об Александре, сообщенные им сотрудниками святаго Савватием и Симеоном; по неясному намеку в похвальном слове можно заключать, что оно с житием написано во время царя Ивана Грознаго. К житию приложено 22 посмертных чуда: 20-е помечено 1575 г. и им в некоторых списках оканчивается житие, которое, по-видимому, написано около этого времени. Выписав, что нашел об Александре в сказании Паисия Ярославова, автор прибавил немного новых известий, не лишенных, впрочем, интереса. В изложении он старался подражать житию Дионисия Глушицкаго, откуда почти дословно выписал предисловие.

Монах Сийскаго монастыря Иона написал жития Антония Сийскаго, Сергия Нуромскаго и Варлаама Важскаго. Сохранившияся указания позволяют возстановить историю перваго из этих житий. Иона впоследствии пишет, что составил свой труд в 7086 (1577—1578) г. Вскоре написана была другая редакция жития царевичем Иваном, сыном Грознаго. Из его подробнаго разсказа о происхождении этой редакции можно видеть, что побудило сийскаго игумена Питирима с братией поручить Ионе составление жития: тотчас по окончании последняго игумен с учеником Антония Филофеем поехал в Москву просить царя и митрополита об установлении празднования святому. Игумен с другим Антониевым учеником Новгородским архиеп. Александром, упросил царевича написать житие Антония с похвальным словом и службой. Царевич исполнил просьбу в 1579 г. Он называет «первым писателем» Антониева жития Филофея. Иона, по его словам, написал житие по разсказам учеников Антония, «памятухов житию его», в числе которых упоминает и Филофея. Но одно из посмертных чудес повествует об иноке, который первый начал писать о святом, но был остановлен порицанием прочей братии, которая кричала: «Преже сего никтоже дерзну писати, а сей убо пишет и жития святых составляет». Это известие можно отнести к Филофею, но не к Ионе, писавшему по просьбе братии: очевидно, последний воспользовался и неконченными записками перваго, котораго царевич назвал начальным биографом Антония. Царевич прибавляет, что Питирим и Филофей принесли ему «списание о житии» святаго, «зело убо суще в легкости написано». Это — труд Ионы, как видно из сличения обеих редакций. Царевич написал новое предисловие и сократил два первых разсказа в труде Ионы; далее он дословно повторил последняго и даже не опустил его послесловия, не назвав только автора по имени, но удержав черты, вовсе не идущия к царственному московскому писателю. Строгий отзыв царевича о своем источнике несправедлив: сам он не прибавил ни одной новой черты к разсказу Ионы, далеко не воспроизвел его обильнаго любопытными подробностями содержания и превзошел его разве реторикой, не везде удачной. В приписке к житию Сергия Нуромскаго, сделанной позднее, инок Иона говорит, что написал его в 1581 г., когда был игуменом в Глушицком монастыре, куда нуромская братия обратилась к нему с просьбой описать жизнь своего основателя. Уцелевшия в актах Глушицкаго монастыря известия об игумене Ионе относится к тому же 1584 г. и не позволяют определить, долго ли жил там биограф. Склад предисловия и приписки в этом житии не оставляют сомнения, что автор его тот же сийский инок. В 1589 г. он уже из Сийскаго монастыря послан был на Вагу; там дела задержали его всю зиму, заставив долго пробыть в монастыре Варлаама: и здесь братия, давно скорбевшая, что некому написать житие основателя, умолила заезжаго биографа воспользоваться «остатком древних отец» для жизнеописания Варлаама. Ни на Нурме, ни на Ваге Иона не застал учеников основателей; этим объясняется скудость обеих биографий сравнительно с житием Антония. Но и немногия сведения о Сергие и Варлааме, записанныя Ионой, получены им из надежных источников. В житии Сергия он перечисляет ряд иноков, преемственно передававших один другому в продолжение столетия повесть о жизни святаго, пока около половины XVI в. последний из них, игумен Павлова Обнорскаго монастыря Протасий, не записал предания в своих «свитках», которыми Иона пополнил изустные разсказы братии. На подобных источниках основано и житие Варлаама.

Житие Геннадия Костромскаго вместе с службой ему написал ученик его и игумен основаннаго им монастыря Алексий. В наставлении к братии по поводу жития автор просит отвезти его труд на просмотр к царю Федору и митр. Дионисию: следовательно, биография написана в 1584—1587 гг. Она отличается свежестью биографических черт и простотою изложения: автор владеет книжным языком, но мало заботится о реторике. Он целиком поместил в жизнеописании и духовное завещание, продиктованное Геннадием: «Бе бо Геннадий не умеяше грамоте».

Немного позже составлено житие Геннадиева учителя Корнилия Комельскаго. Автор называет себя постриженником Корнилия и некоторыя разсказы в своем труде оканчивает замечанием, что слышал их от самого святаго. Из грамоты патриарха Иона, писанной 21 февраля 1600 г. по поводу установления празднования Корнилию, узнаем, что игумен Иосиф представлял церковному собору в Москве канон святому и житие с чудесами. В одном списке жития уцелела заметка автора, что оно написано в 1589 г. «рукою многогрешнаго Нафанаила Корнильевскаго». Нафанаил, по-видимому, не был знаком с житием Геннадия и разсказывает о последнем не совсем согласно с Алексием; разсказ его богаче Алексиева труда биографическими подробностями, но так же прост и ровен, даже сух и сжат, что возвышает его цену. К тому же времени, к концу XVI в., можно отнести составление уцелевшаго жития другаго комельскаго пустынника, Иннокентия. Это краткая записка, очень скудная известиями и исполненная неточностей. Биограф говорит, что некогда в монастыре «много писания о святом бысть», но в 1538 г. казанские Татары вместе с монастырем сожгли и эти записки. Биограф писал по уцелевшему преданию, многое забывшему или спутавшему; единственным письменным источником служило ему краткое завещание, приложенное Иннокентием к собственноручному списку монастырскаго устава учителя своего Нила Сорскаго.

Позднейший писец жития Герасима Болдинскаго называет автора его, игумена Антония, учеником Герасима; но это известие не подтверждается ни его словами в житии, ни его некрологом, написанным в Вологде в XVII в.; напротив, он везде ссылается только на разсказы «достоверно поведущих», не выставляя себя очевидцем. Житие написано по просьбе монахов—учеников Герасима и, как видно по выражениям автора, в Болдинском монастыре, следовательно, не позже 1586 г., когда автор стал вологодским епископом. Биография отличается обстоятельностию разсказа. Уцелел письменный источник ея, любопытный по происхождению. Перед смертью Герасим призвал к себе болдинских иноков и игуменов других основанных им монастырей и в присутствии их продиктовал известие о своей жизни и последния наставления братии. Эту предсмертную автобиографию, или «изустную память», Герасима, переписанную «с подлиннаго слово в слово» в 1576 г. по приказу соборных старцев и игумена Антония, последний целиком внес в свое творение, дополнив ее разсказами учеников основателя. По труду Антония была потом составлена другая редакция жития, несколько короче и проще изложенная.

Казанский митрополит Гермоген, в 1594 г. составивший сказание о местной чудотворной иконе Богоматери, вскоре по обретении мощей Гурия и Варсонофия, в 1596-м или 1597 г. описал жизнь этих первых сеятелей христианства в Казани. При литературном искусстве повесть Гермогена скудна известиями: о жизни Гурия и Варсонофия до приезда в Казань автор замечает, что не нашел «от младенства знающих житие их и отечество известно»: но и деятельность их в Казани изображена в общем очерке, хотя автор и по близости ко времени их жизни, и по своему положению в Казани не мог не знать подробностей.

Житие Антония Римлянина в сохранившихся списках XVI—XVII вв. приписывается Андрею, ученику и преемнику Антониеву по управлению монастырем. В самом житии Андрей не раз называет себя по имени: по его словам, он, священноинок Андрей, принял пострижение в обители Антония, был его послушником и учеником; умирая, Антоний призвал его к себе, сделал его своим духовным отцом и сообщил ему сведения о своей жизни, завещав ему описать ее по смерти. Из другаго достовернаго источника известно, что Андрей был поставлен игуменом в 1147 г. и умер 1157 г. В конце жития читаем, что поручение написать его было повторено Андрею тогдашним епископом Нифонтом (=1156). Но встречаем в житии черты, которыя могла занести только позднейшая рука. Было уже замечено другими, что новгородец первой половины XII в., говоря о гривенном слитке серебра, на который Антоний нанял рыболовов, не мог написать в пояснение, что в то время у новгородцев не было денег, а лили они серебряные слитки и их употребляли в торговле. Но точно так же преемник Антония, описывавший жизнь его по поручению епископа Нифонта, не имел нужды прибавлять к имени последняго заметку: «Бе бо в то время ему святительски престол держащу». Далее, житие говорит в начале, что Антоний прибыл в Новгород в 1105 г., а в конце читаем: «Поживе с пришествия своего до игуменства лет 14»; ученик Антония не мог не знать, что последний поставлен игуменом в 1131 г. Поверяя житие современной Андрею летописью, находим в нем другия несообразности, невозможныя со стороны современника описываемых событий. Разбирая житие, замечают, что известие его о построении Антонием каменной церкви в монастыре при епископе Никите есть анахронизм, внесенный позднейшим редактором. Но в житии почти все события из жизни Антония на Руси отнесены ко времени Никиты; только поставление в игумены и кончина Антония обозначены временем епископа Нифонта; житие как будто и не подозревает, что между этими епископами был Иоанн (1108—1130), ко времени котораго относится все, что разсказывает житие с основания обители Антонием до его игуменства. Между указанными противоречиями жития есть одно, дающее ключ к объяснению элементов, из которых сложилось житие. Зная, что Антоний посвящен в игумены при Нифонте (по летописи в начале 1131 г.) и пришел в Новгород в 1105 г., биограф, однако ж, уверяет, что Антоний прожил 14 лет от «пришествия» до игуменства и заложил церковь в монастыре «во второе лето по пришествии». В этом двойном противоречии есть не подозреваемая самим биографом правда: церковь основана по летописи в 1117 г., следовательно, «пришествие» относится к 1116 г., ровно за 14 лет до игуменства. У биографа, несомненно, были первые письменные источники. Одним из них, вероятно, служило краткое древнее житие Антония, подобное первой редакции жития Варлаама Хутынскаго. В разсказе об основании монастыря биограф упоминает о духовной грамоте Антония. Подлинник ея исчез, но в монастыре сохранились позднейшие списки двух грамот Антония. Одна из них имеет вид купчей и подана была игуменом в 1573 г. царю по поводу тяжбы монастыря с новгородскими посадскими за землю; другая похожа на духовное завещание основателя. В обеих легко заметить черты, не позволяющие считать их подделками; но обе смущают своей внешней формой. В монастырских актах XVI в., относящихся к тяжбе, везде упоминается список только с одной «духовной купчей ободной» грамоты Антония, а выдержки приводятся из обеих: по-видимому, это две части одной духовной и купчая, поданная царю, есть лишь выписка того места из последней, которое было нужно для судебнаго процесса. Участие позднейшей руки, изменившей подлинный вид грамоты, заметно и в определении цены Антониевой покупки рублями, а не гривнами.

Это помогает объяснить известие грамоты, будто Антоний поселился на месте обители по благословению епископа Никиты, умершаго за 10 лет до ея основания: в подлиннике, вероятно, имя епископа не было обозначено и вставлено потом по догадке. Известия жития, заимствованныя из этих источников, помогают отделить от них черты другаго происхождения, поставленныя рядом с ними и нередко им противоречащия. В духовной Антоний пишет, что он не принимал имения ни от князя, ни от епископа, но купил для монастыря на свои деньги село Волховское у посадничьих Ивановых детей Семена и Прокофия; житие, цитируя духовную, говорит об этой покупке, но выше, в конце повести о чудесном прибытии Антония в Новгород, превращает этих посадничьих детей в посадников Ивана и Прокофия Ивановичей, которые по просьбе епископа даром отводят под монастырь землю в селе Волховском. В духовной Антоний не говорит, откуда взял 170 гривен на покупку села и тони; житие, выписывая это место духовной, прибавляет от лица Антония, будто деньги взяты «из Пречистыя сосуда, сиречь из бочки». Так, биограф ставил рядом под покровом одинаковаго авторитета документальныя и легендарныя черты. Можно заметить, что легенда о путешествии Антония из Италии именно и вносит путаницу в житие: автор как будто не знал, как расположить, с какими известиями других источников связать части этой легенды, и расположил их неверно. Происхождение и элементы этой легенды лежат за пределами нашей задачи; но некоторыя соображения о ходе ея развития необходимы для подтверждения вывода, что не перо XII в. записало ее в том виде, как она изложена в житии. Житие разсказывает, что по смерти Антония, когда ученик его Андрей открыл епископу и всем людям города тайну прибытия святаго в Новгород, «оттоле начат зватися Антоний Римлянин». Но ни в летописях, ни в других памятниках, составленных до половины XVI в., имя его не является с таким эпитетом. Само житие впадает здесь в любопытное противоречие: по его словам, до самой кончины Антония никто не знал «тайны о пришествии его», кроме Никиты и Андрея, а в разсказе о тяжбе с рыбаками за бочку Антоний торжественно на суде за 30 лет до смерти объявляет, что в Риме бросил эту бочку в море, скрыв в ней священные сосуды. Из приложенных к житию похвалы и статьи о чудесах видно, как с половины XVI в. под влиянием воскресавшаго предания об Антоние впервые выходили из забвения памятники, связанные с его именем: игумен Вениамин около 1550 г. торжественно поднял лежавший дотоле в пренебрежении на берегу Волхова камень, на котором приплыл Антоний; около 1590 г. игумен Кирилл открыл в ризнице морския трости, приплывшия с этим камнем, и реставрировал на нем образ Антония, стертый временем. Многолетняя тяжба за землю, купленную Антонием, не могла остаться без действия на обновление предания о нем в памяти местных жителей. Изложенныя замечания, по-видимому, помогают объяснить происхождение жития. В сохранившихся списках оно обыкновенно начинается витиеватым предисловием и сопровождается похвальным словом, статьей о чудесах и длинным послесловием, из котораго узнаем, что чудеса описаны постриженником Антониева монастыря Нифонтом в 1598 г. в Троицком Сергиевом монастыре, куда он переселился вслед за игуменом Кириллом, около 1594 г. Нифонт приписывает себе только повесть о чудесах, но при этом дает понять, что прибавил эту повесть к прежде сделанному собственноручному списку жития. Разсмотренное выше содержание последняго не позволяет считать его творением Антониева ученика, которому оно приписывается. По литературным понятиям, господствовавшим в Древней Руси, иной грамотей, переделав старое произведение, смотрел, однако ж, на свою переделку только как на новый список подлинника и усвоял первому автору, что он мог написать, хотя и не написал. Живя в монастыре Антония, Нифонт первый возбудил мысль открыть и прославить его мощи. Потом он много хлопотал об этом. Для успеха дела необходимо было представить властям приличное житие святаго с чудесами и похвалой. В монастыре, вероятно, было предание, что краткая записка о святом составлена Андреем. Переделывая и дополняя другими источниками эту записку к торжеству открытия мощей, последовавшаго в 1597 г., Нифонт не только поставил над биографией имя Андрея, но и считал себя вправе говорить в ней от лица последняго. Наконец, новый биограф сам указывает на происхождение анахронизма, который он допустил, отнесши события жизни Антония до игуменства ко времени епископа Никиты: имя ничем не памятнаго преемника его Иоанна забылось, а мысль открыть мощи Антония пришла Нифонту, по его словам, немного после обретения мощей Никиты. В житии основателя Сыпанова монастыря Пахомия, очень мало распространенном в древнерусской письменности, нет никаких прямых указаний на время и место его написания; лишь по некоторым неясным признакам можно относить его появление к концу XVI в. Но его дельный, внушающий доверие и простой разсказ показывает, что поздний биограф имел под руками надежные источники известий об этом подвижнике XIV в.

Распространенное в рукописях житие митр. Филиппа составлено кем-то в Соловецком монастыре, по поручению игумена и братии, вскоре по перенесении туда мощей святителя из Отроча монастыря в 1590 г. Автор замечает: «Никто же яже о нем написав нам остави, тем же и аз от пнех достоверно поведающих о нем слышах»; но в разсказе об игуменстве Филиппа он нигде не выставляет себя очевидцем разсказываемаго. Этим объясняются некоторыя неточности в разсказе его о жизни Филиппа и на Соловках, и в Москве. Сохранилась другая редакция жития, составленная там же: она во многом повторяет первую, короче описывает управление Филиппа русской церковию, но представляет много новых и любопытных черт в разсказе о заточении Филиппа и, особенно, о его хозяйственной деятельности в монастыре на Соловках.

В царствование Бориса Годунова приятель его патриарх Иов написал житие царя Федора. Оно изложено слишком оффициально для литературнаго произведения и при обилии реторики слишком бедно содержанием для биографа-современника, стоявшаго так близко к самому источнику описываемых событий. В рукописях встречается служба преп. Иосифу Волоцкому с известием, что в 1591 г. собором установлено всецерковное празднование его памяти и по этому поводу исправлены были для печатнаго издания тропарь, кондак, стихиры, канон и на литургии вся служба Иосифу. В службе один канон — «Творение Иова патриарха».

По поручению того же патриарха составлена была пятая, самая обширная и витиеватая редакция жития кн. Александра Невскаго. Из приписки к ней видно, что автор ея — Вологодский архиеп. Иона Думин. Его труд — компиляция, составленная по записке Александрова биографа-современника, по летописи и по двум редакциям жития, написанным по поручению митр. Макария, новый редактор прибавил от себя новыя реторическия украшения, четыре чуда 1572 г. и пространное похвальное слово. Сводя и переделывая сказания прежних биографов, Иона, однако ж, ведет разсказ от их лица и приписывает им слова, которых не находим в их сочинениях: таким образом, в биографии, написанной по благословению Иона, читаем, что автор беседует с пленными, взятыми Александром в ледовом бою, и получает от митр. Макария приказания написать житие Александра, и слушает разсказ старца Рождественскаго монастыря во Владимире о чуде князя Александра в 1572 г.

Много лет спустя по смерти Нила Столбенскаго (=7 дек. 1554 г.), около 1580 г. в пустыню его пришел из соседняго Никольскаго Рожковскаго монастыря иеромонах Герман и, ушедши через 3 г., воротился туда около 1590 г. Сам уроженец той местности, Герман по разсказам окрестных жителей составил записки о жизни и чудесах столбенскаго пустынника и, считая себя «недовольным писания», долго думал, где найти человека, способнаго по этим запискам написать житие Нила. Узнал он, что есть в Болдинском Герасимовом монастыре такой человек, инок Филофей Пирогов, и в 1598 г., в Москве на соборе встретившись с болдинским игуменом Феоктистом, он вручил ему свои «списки» о жизни и чудесах Нила с просьбой поручить Филофею составление жития. Разсказы странствующих иноков о Ниле уже давно пробудили в Филофее «желание несытно» писать о нем, и, когда Феоктист принес ему записки Германа, он составил по ним житие, стихиры и канон Нилу, дополнив известия Германа разсказами странствующих иноков, бывавших на Столобном острове. Так составилось одно из любопытнейших житий. Филофей замечает, что «писал с того вданнаго письма Германом»; можно заключать из этого выражения, что записки последняго целиком вошли в редакцию Филофея, который удержал в своем изложении даже ссылку на разсказы «жителей Осташковских», принадлежащую, очевидно, Герману. Сохранившаяся записка последняго о составлении жития показывает, что он не хуже Филофея владел книжным языком. Житие составлено вскоре по получении записок, впрочем не раньше 1599 г., к которому относится последнее из описанных в нем чудес. Впоследствии, еще до обретения мощей, в 1667 г. составлена была другая редакция жития, в которой простой разсказ Филофея, особенно в начале, украшен реторикой и распространен общими местами житий.

Повесть о Псковском Печерском монастыре, написанную игуменом Корнилием, продолжали другие, и в начале XVII в. ряд отдельных сказаний сведен был в одно целое. Самая любопытная статья в этом своде — описание монастыря, составленное «в настоящий сей во 111-й (1603-й) год». Об осаде Пскова Баторием разсказывал автору печерский игумен Тихон, очевидец события; дополняя повесть Корнилия, он ссылается на разсказы, слышанные им от Тихонова преемника Никона: в повести об осаде монастыря Поляками в 1611 г. автор является участником в защите обители. Трудно решить, принадлежат ли эти указания различным авторам отдельных сказаний, вошедших в свод, или одному редактору его, жившему в Печерском монастыре в конце XVI и начале XVII в. В списке повести начала XVII в. сохранилось известие, что три сказания — о начале Печерскаго монастыря, об осаде его и Пскова в 1581 г. — впервые собраны в одно целое иноком Григорием при игумене Никоне. Сообщают еще, не указывая источников, что Корнилиево сказание дополняли в 1587 г. игумен Мелетий и потом Иоаким (игумен с 1593-го по 1617 г.), что известную повесть об осаде Пскова в 1581 г. написал иеромонах Псковскаго Елеазарова монастыря Серапион. Составитель разсматриваемаго свода, в своем сокращении этой повести передавая разсказ ея о видении Богородицы на стене Пскова кузнецом Дорофеем, прибавляет, что читал об этом «в писании певца Митрофана».

Встречаем писателей, соединявших свои труды над одной и той же литературной работой. В рукописях сохранилась служба великому князю московскому Даниилу, написанная по благословению патриарха Иова воеводою Семеном Романовичем Олферьевым и иноком Переяславскаго Даниилова монастыря Сергием. Неизвестно, ими ли составлено и житие князя, встречающееся в списках XVII в. Ряд посмертных чудес в нем оканчивается известием о возстановлении Даниилова монастыря в царствование Ивана Грознаго. По словам жития, «сказание, еже во древних летописаниях явлено, сие и зде предложися»; новаго в житии разве только взгляд на характер и деятельность князя, любопытный по своему противоречию фактам, которые излагает сам биограф. По сохранившемуся описанию чудес Романа, углицкаго князя XIII в., чудотворение от мощей его началось 3 февраля 1605 г. и тогда же, по поручению патриарха Иова, Казанский митрополит Гермоген свидетельствовал мощи святаго князя, а Семен Олферьев с иноком Сергием написали повесть о нем, стихиры и каноны. Житие с первыми чудесами погибло во время разорения Углича в 1699 г.; сохранились только служба князю и описание чудес со 2 по 12 марта 1605 г. По-видимому, одного из названных писателей имел в виду архиеп. Филарет, сообщая известие, будто углицкий инок Сергий в 1610 г. описал чудеса Паисия Углицкаго и переделал записки о его жизни. В рукописях встречаем две редакции жития Паисия, краткую и пространную с позднейшими прибавлениями. Из разсказа автора о происхождении последней видно, что она составлена после литовскаго погрома на основании какой-то «истории», вероятно летописной повести о городе Угличе. В ней можно заметить несколько анахронизмов; но присутствие мелких подробностей в разсказе о некоторых событиях и хронологических пометок, согласных с другими известиями об Угличе, заставляет думать, что автор пользовался довольно древним и обстоятельным письменным источником. В краткой редакции почти все эти подробности и хронологическия указания опущены; в остальном она большею частью дословно сходна с пространной; но трудно решить, была ли она позднейшим сокращением этой последней или одним из ея источников. Ни в ней, ни в пространной редакции нет яснаго подтверждения известия, будто житие Паисия написано иноком Сергием в 1610 г. Существование старой местной летописи подтверждается «повестью о граде Угличе», составленной во второй половине XVIII в. Она начинается более куриозными, чем любопытными, преданиями и догадками о происхождении и древнейшей истории Углича, обычными в старых и новых наших исторических описаниях городов; но в дальнейшем изложении выступают ясно местные летописные источники. Для нас эта повесть любопытна тем, что вместе с извлечениями из сохранившихся житий углицких святых Кассиана и Паисия она приводит отрывки из житий, которых нет в известных рукописных библиотеках. Так, находим в ней обстоятельный разсказ об ученике Паисия Вассиане Рябовском, по складу своему не оставляющий сомнения, что он выписан из жития Вассиана; не менее любопытно сказание о современнике Паисия, ростовском иноке Варлааме, в 1460 г. основавшем монастырь близ Углича на реке Улейме.

При патриархе Ионе в деле литературнаго прославления памяти святых трудился кн. С. Шаховской. По поручению патриарха написал он похвальное слово святителям Петру, Алексию и Ионе; кроме того известно его похвальное слово устюжским юродивым Прокопию и Иоанну и повесть о царевиче Димитрие Углицком. В обоих первых произведениях автор обнаружил хорошее знакомство с реторическими приемами агиобиографии; но биографическия сведения его о прославляемых святых ограничиваются тем, что он нашел в их житиях.

В духовной столбенскаго строителя Германа, писанной в 1614 г., упоминается канон Василию, московскому блаженному. В каноннике Евфимия Туркова, игумена Иосифова монастыря, писанном в конце XVI в., встречаем этот канон с известием, что он — творение старца Мисаила Соловецкаго. Сохранилось житие блаженнаго, очень скудное биографическим содержанием, но многословное и скорее похожее на похвальное слово, чем на житие; чудеса, приложенныя к житию, начались в 1588 г.; в рукописях житие, кажется, появляется не раньше XVII в.: это указывает приблизительно на время его составления.

В предисловии к житию Кирилла Новоезерскаго, выписанном из жития Евфимия Великаго, нет указаний ни на автора, ни на время появления жития; ряд посмертных чудес не одинаков в разных списках, и трудно угадать, где остановился биограф и откуда начинаются позднейшия прибавки. Слово об открытии мощей Кирилла, написанное в половине XVII в. очевидцем события, разсказывает, что в 1648 г. братия Новоезерскаго монастыря послала боярину Борису Морозову житие Кирилла с чудесами при жизни и по смерти. Из посмертных чудес 14-е помечено 1581 г., а о 17-м автор замечает: «Се новое и преславное чудо, еже видехом очию нашею». Наконец, одно чудо Кирилла при жизни биографу сообщил Дионисий, первый по времени сотрудник и ученик святаго, пришедший к нему в пустыню в 1517 г. Из всего этого можно заключить, что житие писано в первые годы XVII в. монахом, вступившим в монастырь Кирилла в конце XVI в. В этом житии можно заметить несколько мелких неточностей; но весь запас биографических известий почерпнут, по-видимому, из хороших источников: кроме изустных сообщений учеников Кирилла, автор намекает и на записки, замечая, что «древле бывшая знамения и чудеса отцем Кириллом списана прежними отцы», потрудившимися в его обители.

Сохранилось витиеватое описание чудес Кирилла Челмскаго в XVII в., составленное во второй половине этого столетия Иоанном, священником села около Кириллова монастыря. Сообщая две-три биографическия черты о Кирилле и называя его братом Корнилия Комельскаго, Иоанн признается, что больше ничего не знает о святом, но что были записки о его жизни, пропавшия во время литовскаго разорения. В известном нам списке к этим чудесам приложена повесть о жизни Кирилла, начинающаяся прямо разсказом «о пришествии Кирилла на Челму гору в лето 6824-е»; начала и некоторых частей в средине, очевидно, недостает. Биография оканчивается разсказом об исцелении старца Антония, который в детстве посещал челмскаго пустынника. Подробности о жизни Кирилла и, особенно, Челмской обители по смерти его не позволяют думать, что биография составлена на основании поздняго изустнаго предания, которое было для Иоанна единственным источником сведений о Кирилле; притом биографическия известия Иоанна не вполне согласны с этим житием. Но разсказ, на котором прерывается последнее, не дает достаточнаго основания думать, что оно составлено в половине XV в. Изложение его проще Иоаннова описания чудес, но отличается складом и приемами позднейшаго времени; притом едва ли можно считать писателем половины XV в. биографа, который говорил о Кирилле, что он подражал многим угодникам, просиявшим в северной Чудской стране, по различным городам и островам морским; наконец, и в этом житии братом Кирилла является Корнилий Комельский, следовательно, оно написано, когда прошло достаточно времени для такой ошибки, т.е. в конце XVI или в начале XVII в. Эту ошибку можно объяснить только предположением, что биограф смешал комельскаго пустынника с Корнилием Палеостровским, о котором рано забыли даже в Онежском крае.

Дружина Осорьин, сын муромскаго помещика и биограф своей матери Иулиании, известен по грамотам 1625—1640 гг. как губной староста города Мурома. Биография матери написана им вскоре по погребении другаго сына ея в 1614 г., когда открыли ея гроб. Разбор этого жития — дело историко-литературной критики, которая уже не раз обращалась к нему. Черты помещичьяго быта XVI—XVII вв. в этой биографии отступают для читателя на второй план перед ея литературным значением: это, собственно, не житие, а мастерская характеристика, в которой Осорьин нарисовал в лице своей матери идеальный образ древнерусской женщины. После повести современника об Александре Невском Осорьин едва ли не впервые выводит читателя из сферы агиобиографии и дает ему простую биографию светской женщины, даже перед смертью не сподобившейся ангельскаго образа. Необычной задаче труда соответствует и его внешняя форма: начав его предисловием в духе житий, Осорьин описал жизнь матери не без литературных украшений; но сыновнее чувство помогло ему выйти из тесных рамок агиобиографии и обойтись без ея условных красок и приемов.

Житие затворника Иринарха, подвизавшегося в Борисоглебском монастыре на Устье, написано учеником его Александром по завещанию учителя и, как можно думать, вскоре после его кончины в 1616 г. Одно из последних посмертных чудес, приложенных к житию, помечено 1633 г., а последнее 1693 г; но по изложению их видно, что они записывались позднее жития постепенно, разными людьми и даже в разных местах. Простой разсказ Александра, сообщая несколько любопытных черт из истории Смутнаго времени, особенно ярко рисует падение монастырской дисциплины и нравственную распущенность, обнаружившуюся в русском монашестве с половины XVI в.

Несколько любопытных черт из жизни сельскаго населения на дальнем Севере дает длинный ряд чудес, приложенных к сказанию об Артемие Веркольском, писанному жителем Верколы по благословению митр. Новгородскаго Макария (1619—1627). Этот ряд, начинаясь с 1584 г., оканчивается чудом 1618-го и с 1605 г. записывался автором со слов самих исцеленных: по-видимому, сказание составлено вскоре по принятии епархии Макарием в управление.

В рукописях XVI в. встречается простое по составу и изложению житие Макария Желтоводскаго, без ясных указаний на время и место написания. Герман Тулупов поместил в сборнике 1633 г. другую, более пространную редакцию жития, составленную бойким пером, с изысканной витиеватостью. Этот редактор, сказав, что и до него писали о Макарие, прибавляет: «Еже что от слышавших и видевших и писавших известихся, сие просто и вообразих». Биографическия известия этой редакции взяты из первой большею частью с переделкой изложения, иногда в дословном извлечении. Патриарх Филарет в 1618 г. писал царю, что произведено церковное следствие о чудесах Макария, спрошены 74 исцеленных; патриарх обещал прислать и житие с подлинной росписью чудес. В новой редакции прибавлено к чудесам прежней еще 6, и первое из них помечено 1615 г.; но нет намека ни на церковное следствие, ни на многочисленныя исцеления, о которых писал Филарет.

Житие Галактиона, сына казненнаго кн. Ивана Бельскаго, любопытно чертами, характеризующими древнерусский взгляд на отшельничество. Лет через 30 по смерти Галактиона (в 1612 г.) по поводу построения жителями Вологды храма и обители в искусственной пустыне Галактиона, архиеп. Вологодский Варлаам (1627—1645) поручил составить его житие одному из иноков, поступивших в новый монастырь. Впоследствии прибавили в житие чудо 1652 г., записанное казначеем Ефремом и братией со слов исцеленнаго.

В XVII в. соловецкая братия произвела новый ряд сказаний о святых. Новость о сотруднике Зосимы и Савватия Германе составлена, как видно, вскоре по обретении мощей его в 1627 г.: описывая кончину Германа, биограф, соловецкий инок, писавший, по его словам, в старости, замечает, что слышал об этом давно, еще в юные годы, от старца, который помнил, «како преставися и где погребеса авва Герман». Биограф сам указывает источник своих сведений о жизни Германа: «Что обретаем в житии преподобных о сем постнике, то и пишем». Его повесть — выборка известий о Германе из старой биографии Савватия и Зосимы, из которой дословно выписан и разсказ Досифея о ея составлении. Сохранились записки о соловецком игумене Иринархе (1614—1626), составленныя соловецким монахом, потом калязинским игуменом Иларионом. На время составления их указывает одно из прибавленных позднее видений монастырскаго кузнеца, которому во сне Иринарх велел сказать Илариону, чтобы он не кичился своим умом: это было в 1644 г. В записках изложен ряд отдельных разсказов о посмертных явлениях Иринарха разным инокам и беломорским промышленникам, со слов которых они записаны без притязаний на литературное искусство: только в начале передан один эпизод из последних дней игуменства Иринарха. Соловецкий монах Сергий, потом Ипатьевский архимандрит, бывший очевидцем перенесения мощей Иоанна и Логгина Яренгских в 1638 г., вскоре после того написал витиеватое сказание об этих чудотворцах, не лишенное литературнаго искусства и оригинальных приемов. Он говорит, что нашел о чудесах святых «на хартиях написано невеждами простою беседою, не презрех же сего неукрашено оставити». Еще в конце XVI в. соловецкий монах Варлаам, живший в Яренге в качестве монастырскаго прикащика и приходскаго священника, написал тетради о явлении и чудесах Иоанна и Логгина. В одной соловецкой рукописи сохранились отрывки из этих тетрадей вместе с другими записками и документами по делу о яренгских чудотворцах, служившими материалом для Сергиева сказания. По указаниям на разложение монастырскаго общежития и на условия монастырской жизни в Поморском крае XVII в. очень любопытно житие соловецкаго постриженника Дамиана Юрьегорскаго. Оно составлено не позже половины XVII в.: в двух приложенных к нему чудесах ясно указано, что они записаны особо после жития, а первое из них относится к 1656 г. Неизвестно, кем и где написано это житие. Впоследствии составлен был ряд повестей о соловецких пустынниках первой половины XVII в., из среды которых вышел Дамиан, и здесь находим известие, что эти повести писаны самовидцами, жившими на Соловках: одним из них был монах Иларион, живший около соловецкой пустыни Дамиана: по-видимому, это автор записок об Иринархе. Две из этих повестей — об Андрее и Дамиане — выписаны из указаннаго жития последняго. Чудеса Савватия и Зосимы продолжали записывать в Соловецком монастыре, и после игумена Филиппа в рукописях XVII в. встречается ряд их, идущий до половины XVII в. В них есть любопытныя историко-географическия указания и разсеяно много ярких черт из жизни Поморья того времени. В 1679 г. по поручению Соловецкаго архимандрита Макария службы соловецким основателям и записки о них Максима Грека и Досифея с позднейшими чудесами, исправленныя, соединены были в один сборник, которому дали название Соловецкаго патерика.

Две части, из которых состоит житие Адриана Пошехонскаго, повесть о жизни его и слово об открытии мощей в 1626 г. с чудесами, за тем следовавшими, писаны в разное время. В первой, подвергшейся позднейшим поправкам, уцелели указания на автора, писавшаго в конце царствования Ивана Грознаго: он молится о победе над поганым царем Девликерием. Слово о мощах составлено в 1626—1643 гг., когда совершились разсказанныя в нем чудеса, которыя автор описывает как очевидец или со слов исцеленных. Составители обеих частей жития плохие грамотеи: стараясь выражаться по-книжному, они постоянно впадают в тяжкия грамматическия ошибки и сбиваются на разговорную речь. Зато безыскусственный разсказ обоих полон любопытных подробностей об отношениях пустынников к крестьянам, о монастырском и сельском быте XVI и XVII вв.

Житие Адриана и Ферапонта Монзенских принадлежит к числу любопытнейших источников для истории древнерусской колонизации, но испорчено противоречиями в хронологическом счете, какой ведет оно описываемым событиям. По недостатку известий едва ли возможно вполне разъяснить эти противоречия. Биограф приводит известие, что Ферапонт преставился в 1585 г., прожив в Монзенском монастыре 2½ г. Но по счету самого автора голод 1601 г. был 13 лет спустя по смерти Ферапонта, точно так же по его счету Адриан скончался в 1619 г. чрез 30 лет по смерти Ферапонта; притом Монзенский монастырь основался не раньше 1595-го, когда собрат Адриана Пафнутий, сбиравшийся идти с ним на Монзу, сделался Чудовским архимандритом; наконец, по ходу разсказа в житии, Ферапонт был еще жив во время ссоры монзенской братии с игуменом Павлова Обнорскаго монастыря Иоилем, который занимал это место в 1597—1605 гг. Биограф говорит, что кончил житие чрез 39 лет по смерти Ферапонта. Но оно написано много лет спустя по приходе автора в обитель, когда он стал уже строителем монастыря и иеромонахом, и он сам говорит, что пришел в монастырь в 1626 г. По-видимому, Ферапонт умер в 1598—1599 гг. и хронологические заметки биографа не все точны; надежнее его указания на упоминаемыя им лица. Написав биографию, он послал в Прилуцкий Димитриев монастырь попросить у игумена Антония для поверки своего труда записок его о Монзенском монастыре, но узнал, что Антония уже нет на свете; следовательно, житие написано около 1644 г., когда умер Антоний. Эти хронологическия неточности отчасти объясняются источниками биографа. Поступив послушником в келью втораго игумена монзенскаго Григория, он прочитал у него «краткое писание» о начале монастыря. Потом в Прилуцком монастыре игумен Антоний, бывший духовником Адриана, дал ему писание, в котором «многа написана быша» о Монзенском монастыре и о Ферапонте. Биограф читал долго это писание, но не снял с него копии, а впоследствии оно утонуло на Двине вместе с другими вещами Антония. Было и другое писание о жизни и чудесах Ферапонта, составленное первым монзенским игуменом, также Антонием по имени, перешедшим потом в Воскресенский Солигалицкий монастырь; но когда биограф явился к нему попросить этих записок, их автор с сердечным сокрушением объявил ему, что оне сгорели вместе с его книгами в Солигаличе. Таким образом, биограф дополнял сообщенное Григорием краткое писание лишь изустными разсказами современников Ферапонта и тем, что удержалось в его памяти из записок Адрианова духовника. Из последних чудес в житии видно, что автор стал потом игуменом монастыря; но по недостатку известий нет возможности угадать имя этого третьяго Монзенскаго игумена. Интерес биографии увеличивается простотою изложения и состава, которая сообщает ей характер первоначальных необработанных записок.

Сохранилось краткое житие московскаго юродиваго Иоанна — Большаго-Колпака с известием, что оно написано в Москве в 1647 г. «рукою многогрешнаго простаго монаха, а не ермонаха». Любопытнее более обширная и простым языком изложенная записка о кончине и чудесах Иоанна, которой пользовался автор жития. В чудесах, относящихся к 1589—1590 гг., много любопытных указаний для топографии Москвы в XVI в., и, судя по их изложению, они извлечены из памятной книги Покровскаго собора, в которую записаны были вскоре по смерти Иоанна в 1589—1590 г., по-видимому, тогдашним протопопом собора Димитрием.

Житие Тихона Луховскаго с 70 посмертными чудесами составлено в 1649 г., как видно по последнему из них. Жизнь святаго описана кратко по преданиям, какия хранились в обители, образовавшейся потом на месте уединения Тихона, и между окрестными жителями; но эти скудныя известия любопытны по указанию на начало города Луха и нескольким характеристическим чертам русскаго отшельничества в XV—XVI вв. Чудеса извлечены биографом из памятных монастырских книг, в которыя они записывались со времени обретения мощей Тихона в 1569 г.

В печатных изданиях жития Никанора Псковскаго 1799 и 1801 гг. читаем, что в 1686 г. было церковное свидетельство мощей пустынника и лица, производившия дело, «сложивше службу и описавшие житие и чудеса» преподобнаго, препроводили эти произведения в Москву. Но в этих изданиях сохранились следы, показывающие, что обыскная комиссия только переделала прежде написанную биографию. Уже в 1684 г. одно из чудес было вписано в готовую книгу жития и чудес Никандра; в предисловии к печатной редакции автор пишет, что слышал о святом «от ученик его, исперва с ним добре жительствовавших». У биографа, писавшаго 105 лет спустя по смерти Никандра, эти слова могут значить, что он воспользовался старым житием, составленным учениками святаго. В рукописях сохранилось житие Никандра, относящееся к печатному изданию как более простая и древняя редакция. В продолжение XVII в. до 1686 г. к прежним чудесам приписывались дальнейшия, внесенныя в печатную редакцию; по одному из них, относящемуся ко времени Новгородскаго митр. Афония, видно, что старая биография написана еще в первой половине XVII в. Редакция 1686 г. составлена, как видно по ея намекам, тогдашним игуменом Никандрова монастыря Евфимием. Она не везде точно воспроизводит старую редакцию. В хронологических показаниях обе противоречат себе и друг другу.

В Вологде в 1649 г. записаны очевидцем 25 чудес Герасима, совершившихся в 1645—1649 гг. Автор говорит, что до него была написана повесть о древних чудесах святаго, погибшая во время разорения Вологды. Любопытнее чудес извлеченное откуда-то и предпосланное им летописное известие о приходе Герасима в 1147 г. на реку Вологду и об основании им монастыря в диком лесу, где потом образовался город Вологда. Рядом с этим известием в рукописях встречается некролог биографа Герасима Болдинскаго, вологодскаго епископа Антония, составленный в Вологде, по-видимому, в начале XVII в., с двумя чудесами 1598 г.

Основатели Черногорскаго монастыря на Пинеге не были причислены к лику святых; но вместо жития их сохранилась повесть об основании обители и о двух чудотворных иконах, в ней находящихся, владимирской и грузинской. На время составления повести указывает последнее чудо, совершившееся «в нынешнее настоящее время», в 1650 г. Автор — инок Черногорской обители, который вместе с другими помогал в 1603 г. первому игумену ея Макарию в расчистке пустыни. Повесть дает любопытныя указания на движение и средства монастырской колонизации в далеком северном крае.

Несколько любопытных подробностей из истории Смутнаго времени сообщает житие Астраханскаго архиеп. Феодосия. В 1617 г. в Москву приезжал из Астрахани протопоп с «явленным списком» чудес Феодосия и с просьбой перевезти тело его из Казани в Астрахань. Житие оканчивается разсказом об этом перенесении и написано, по-видимому, немного после того по поручению местных церковных властей, на что указывает оффициальный тон разсказа, много ослабляющий интерес биографии.

Пожар в 1596 г. истребил повесть о жизни и чудесах Арсения Комельскаго, хранившуюся в его монастыре. После игумен и братия нашли в кладовой малую хартию о жизни Арсения и поручили составить житие иноку Иоанну, который переписал хартию, дополнив ее разсказами братии и чудесами XVII в. Эти чудеса относятся к 1602—1657 гг., но последния из них, по-видимому, приписаны к житию после. Впрочем, сам Иоанн намекает, что писал житие, когда самовидцев Арсения уже не было в монастыре: оттого разсказ его при своей простоте не богат подробностями, сух и отрывочен.

В одной рукописи XVII в. находим чудо Новгородскаго архиеп. Ионы с крестьянином Яковом Маселгой, записанное в 1655 г., и 8 других чудес, относящихся, по-видимому, также к половине XVII в. и любопытных как по некоторым бытовым чертам, так и по безыскусственному изложению, напоминающему разсмотренныя выше редакции житий Николая Чудотворца и Михаила Клопскаго.

В XVII в. составлен ряд сказаний о подвижниках Кожеозерскаго монастыря, получивший от позднейшаго писца название летописи. Сказание об основании монастыря и о первом строителе его Серапионе написано каким-то монахом, пришедшим в Кожеозерский монастырь во второй год по смерти Серапиона — 1613-й. Это очерк, не лишенный любопытных указаний, но вообще краткий и не вполне точный в подробностях, хотя автор писал по разсказам сотрудников Серапиона. Житие Никодима Кожеозерскаго сохранилось в двух редакциях: кроме известной подробной повести, есть краткая записка о нем, более древняя и остававшаяся неизвестною. Составитель этой последней не называет себя по имени, а пишет, что о явлениях митр. Алексия и Троицкаго архимандрита Дионисия Никодим «за седмь месяц до отшествия своего сказа мне смиренному». Симон Азарьин в житии Дионисия говорит, что постриженник Кожеозерскаго монастыря Боголеп Львов об этих явлениях «от преп. инока Никодима пустынножителя уверився и от его Никодимовых уст слышав таковая, и писанию предаст». В другом месте жития Симон замечает, что он читал эту «повесть Боголепа». По этим и другим указаниям всего вероятнее, что Боголеп был автором краткаго жития. По чудесам, приложенным к пространной редакции, видно, что она составлена в 1649—1677 гг. каким-то кожеозерским иеромонахом, который не знал Никодима при жизни и писал о нем по разсказам других. Он не указывает прямо в числе своих источников на краткую записку, но последняя вся вошла в его разсказ большею частию дословно. Сравнение обеих редакций дает редкую в древнерусской агиобиографии возможность видеть, что такое те первоначальныя памяти или записки, о которых так часто говорят позднейшия украшенныя редакции, и как оне переделывались в последния. Новый редактор прибавил разсказы «самовидцев житию» Никодима о его отшельнической жизни, о которой очень кратко говорит записка; сверх того он переплел разсказ последней общими биографическими чертами, почерпнутыми из древнерусскаго понятия о подвижнике, а не из какого-либо фактическаго источника.

Житие Ефрема Новоторжскаго сохранилось в поздней и плохой редакции, которая состоит из безсвязнаго ряда статей и всего менее говорит о жизни Ефрема. Биограф разсказывает предание, будто в начале XIV в. тверской кн. Михаил, разорив Торжок и обитель, увез древнее житие Ефрема в Тверь, где оно скоро сгорело; в 1584—1587 гг. при митр. Дионисие установлено было празднование Ефрему, и «благоискусные мужи града Торжка» сложили ему службу. Биограф передает смутныя биографическия черты и даже немногия известия о святом и его братьях в киевском патерике и других древних памятниках заимствовал не прямо из источников, а из сообщения иеромонаха Юрьева монастыря Иоасафа, которое вставлено в житие без всякой литературной связи с ним. Сказание о перенесении мощей в 1690 г., приводя известия из этого жития, называет его «древним писанием». На время составления жития указывает последнее из приложенных к нему перед похвалой чудес XVI—XVII вв., относящееся к 1647 г.: автор описал его как современник. Похвальное слово сопровождается еще одним чудом 1681 г., которое, как видно из его предисловия, описано позднее тем же автором.

В половине XVII в. составлена повесть о обретении мощей Геннадия Костромскаго в 1644 г. с двумя чудесами, из которых одно любопытно по разсказу о борьбе за земельный вклад в монастырь между дворянином, хотевшим постричься, и его матерью. Около того же времени написана повесть о обретении мощей Даниила Переяславскаго с чудесами XVII в. — едва ли не тогдашним игуменом Данилова монастыря Тихоном, который в 1652 г. вместе с Ростовским митр. Ионою свидетельствовал мощи святаго. К житию Антония Сийскаго прибавлен ряд статей о чудесах XVII в. до 1663 г., описанных в разное время разными авторами; из них повесть о чудотворной иконе в монастыре написана вскоре после пожара в 1658 г. сийским игуменом Феодосием.

Краткия известия об Иродионе Илоезерском с чудесами его в XVII в. были записаны по поводу церковнаго следствия о жизни и чудесах его, произведеннаго в 1653 г. архимандритом Кириллова Белозерскаго монастыря Митрофаном (1652—1660). О сведениях, добытых следствием, в списках повести замечено: «И то им, архимандритом Митрофаном, зде вкратце изобразися».

Позднейший биограф Трифона Печенгскаго говорит, что первое житие, писанное «самовидцами», пропало во время разорения монастыря Шведами в 1589 г., но чтители святаго сохранили сведения о нем в малых книжицах и кратких записках, из которых и составилась уцелевшая биография. При чтении жития легко заметить разницу в изложении двух его половин: в первой жизнь Трифона до основания монастыря описана стройно, но в самых общих чертах, как она хранилась в памяти поздних иноков этого монастыря; вторая составлена из нескольких отрывочных разсказов. Житие написано во второй половине XVII в., не раньше Никонова патриаршества, если последнее чудо, относящееся к этому времени, не прибавлено к житию другой, позднейшей рукой. Пользование скудным фактическим содержанием биографии в связи с известиями летописи не представляло бы особенных затруднений, если бы их не создали изследователи. Когда Трифон просвещал Лопарей на Печенге, то же святое дело делал на Коле соловецкий монах Феодорит, о котором любопытныя биографическия сведения сообщил сын его духовный, кн. Курбский, в своей истории царя Ивана. Курбский не все периоды жизни Феодорита знал одинаково и особенно неясно изобразил его деятельность на далеком Севере. Однако ж по его указаниям можно видеть, что Феодорит прибыл на Колу незадолго до 1530 г.; чрез 20 лет, просветив местных Лопарей и основав при устье Колы Троицкий монастырь, он покинул Север и в 1551—1552 гг. сделался архимандритом Евфимиева монастыря в Суздале. Курбский ни слова не говорит о Трифоне; но наследователи старались с точностию определить его отношение к Феодориту. Одним хотелось заставить обоих просветителей действовать вместе, и они достигли этого очень просто. Упомянув о старце, котораго нашел Феодорит в Кольской пустыне и с которым прожил там лет 20, Курбский прибавляет: помнится мне, звали его Митрофаном; ясно, заключают изследователи, что это — мирское имя Трифона, и согласно с таким выводом переделывают по-своему известия и Курбскаго и Трифонова биографа. Другим хочется доказать, что оба просветителя не знали друг друга, и, разъясняя житие Трифона, они спрашивают: когда Трифон, подготовив Лопарей к крещению, испросил у Новгородскаго архиеп. разрешение построить церковь на Печенге, почему владыка тотчас не послал туда священника? Ясно, отвечают они наперекор житию, что Трифон просветил Лопарей и начал строить церковь во время междуархиепископства (1509—1526) в Новгороде. Сличение жития Трифона и сказания Курбскаго с другими источниками делает лишними подобныя догадки. Максим Грек и Лев Филолог со слов соловецких монахов согласно с летописью говорит, что в 1520-х гг. среди мурманской и кандалакской Лопи обнаружилось сильное движение к христианству. Если о Феодорите не сохранилось особаго предания в местном населении, это объясняется тем, что он был одним из многих виновников этого движения, забытых позднее приходившими русскими поселенцами. Неизвестны сеятели христианства на кандалакском берегу, откуда в 1526 г. явились в Москву Лопари с просьбой об антиминсах и священниках; но известие летописи о такой же присылке в Новгород с Колы в конце 1531 г. указывает на плоды деятельности иеродиакона Феодорита со старцем Митрофаном. В 1534 и 1535 гг. по поручению архиеп. иеромонах Илия объезжал инородческия поселения новгородской епархии, истребляя в них остатки язычества; Трифон, по его житию, встретив этого Илию в Коле, упросил его освятить построенную за 3 г. перед тем церковь на Печенге и крестить Лопарей. Трифон бывал в Коле; Курбский пишет, что Феодорит в конце своей жизни ездил с Вологды в Колу и на Печенгу. Таким образом, оба просветителя, действуя в разных местах, почти в одно время достигли успехов, основали монастыри и легко могли завязать взаимныя сношения.

Житие княгини Анны Кашинской скорее можно назвать реторическим упражнением в биографии: крайне скудныя сведения об Анне автор так обильно распространил сочиненными диалогами и общими местами, что среди них совершенно исчезают историческия черты. Автор пользовался сказанием о кн. тверском Михаиле, но воспроизводил его не совсем точно. К житию прибавлены повесть о обретении мощей в 1649 г., о перенесении их Ростовским митроп. Варлаамом (=1652) и о чудесах в XVII в. По некоторым указаниям видно, что перенесение и чудеса описаны отдельно от жития, первое прежде, вторыя после и, по-видимому, другим автором, «самовидцем бывших чудесем ея, писанию же предати замедлившим»; последнее чудо 1666 г. описано особо от прежних и прибавлено к ним после. Отсюда видно, что житие составлено около 1650 г. по поводу обретения мощей.

Житие Иова, основателя Ущельскаго монастыря на Мезени, — необработанная записка без литературных притязаний. О происхождении Иова автор ничего не знает; первыя биографическия сведения почерпнуты им из благословенной грамоты 1608 г., данной Иову Новгородским митр. Исидором, из которой в записке сделано извлечение. К этому прибавлен краткий разсказ об основании монастыря на Ущелье в 1614 г. и о смерти Иова от разбойников в 1628-м. Записка о жизни Иова сопровождается длинным и сухим перечнем чудес 1654—1663 гг., при описании которых она, очевидно, составлена.

Для истории нравственной жизни древнерусскаго общества любопытна повесть о священнике Варлааме, который жил в Коле при царе Иване и наказал себя за убийство жены тем, что с трупом ездил на лодке, не выпуская весла из рук, по океану мимо Св. Носа, «дондеже мертвое тело тлению предастся», и потом подвизался иноком в пустыне около Керети. Посмертныя чудеса Варлаама, ставшаго покровителем беломорских промышленников, автор записывал со слов спасшихся от потопления и приезжавших в Керет, где покоился Варлаам; одно из этих чудес записано в 1664 г. и указывает приблизительно на время составления повести. По всей вероятности, автор был монах, живший в Керети в качестве сельскаго священника и прикащика Соловецкаго монастыря, которому с 1635 г. принадлежала вся эта волость.

По поручению Казанскаго митр. Лаврентия (1657—1673) монах Свияжскаго Успенскаго монастыря Иоанн написал житие основателя этого монастыря, Казанскаго архиеп. Германа с чудесами и надгробным словом; последнее, как видно, было даже произнесено автором публично в Казани. Житие и слово изложены очень витиевато, «широкими словесами», по выражению автора, но скудны известиями. Поздний биограф откровенно признается, что многаго не знает о Германе и не нашел никого из его современников; не раз он просит читателя не требовать от него подробностей, ибо темное облако забвения покрывает память святаго, благодаря отсутствию старых записок о нем.

Житие Трифона, просветителя пермских Остяков, упоминает о смерти ученика его Досифея, жившаго 50 лет по смерти учителя, следовательно, написано не раньше 1662 г. Но события жизни Трифона были еще свежи в памяти неизвестнаго биографа, на это указывают многочисленныя и любопытныя подробности в его разсказе. Он имел под руками письменные источники, ссылается на послание Трифона, точно обозначает грамоты, полученныя им в Москве. Хотя в начале биографии он старался подражать Епифаниеву житию Сергия, но в дальнейшем изложении это не помешало ему разсказывать простодушно и откровенно, не заботясь, по-видимому, о том, в каком свете изображает Трифона его разсказ.

В некоторых списках XVII в. к житию Прокопия Устюжскаго с чудесами, описанными в XVI в., прибавлен ряд новых чудес 1631—1671 гг.; последнее из них есть любопытная для истории народных поверий легенда о бесноватой Соломонии, записанная устюжским попом Иаковом в 1671 г. Эти чудеса сопровождаются двумя похвальными словами, написанными, судя по упоминаемым в них святым, в XVII в. Во второй же половине XVII в. описана жизнь других юродивых, Симона Юрьевецкаго и Прокопия Вятскаго. Житие перваго сохранилось в нескольких редакциях. Около 1635 г. послано было из Юрьевца в Москву к патриарху Иоасафу писание о житии и чудесах Симона. Редакция жития, по-видимому, наиболее близкая к этому писанию по происхождению и литературному сходству, оканчивается посмертным чудом 1639 г. На время составления жития Прокопия намекает единственное посмертное чудо 1666 г. Эти жития обильны разсказами, иногда проникнутыми юмором и ярко рисующими беззащитность русскаго общества перед нравственным авторитетом в его деспотическом проявлении, на что так жаловались русские иерархи в XVII в. Во второй половине того же века записывались чудеса Сильвестра Обнорскаго, как видно по разсеянным в них хронологическим указаниям; к этой записке прибавлено краткое известие о кончине Сильвестра в 1375 г. Но не сохранилось и намека на существование жития.

Житие Симона, Воломскаго пустынника, по содержанию своему принадлежит к числу важнейших источников для истории монастырской колонизации в XVII в., но составлено довольно куриозно. Оно начинается предисловием Пахомия Логофета к житию митр. Алексия в том малограмотном виде, какой давали ему псковской биограф Василий или какой-нибудь другой подражатель Пахомия: здесь читаем, что автор лично не знал святаго и пишет «от слышания», по разсказам неложных свидетелей и главным образом по житию, прежде написанному «от некоего слагателя». Но из самого жития оказывается, что биограф знал Симона и многое описал по его разсказам, что житие святаго никем прежде не было написано. Воспоминания современника и очевидца сказываются в живости биографических черт и обстоятельности разсказа, чем отличается разсматриваемое житие. В посмертных чудесах точно обозначено время каждаго — знак, что они записывались в монастырскую книгу чудес со слов исцеленных. Эти чудеса относятся к 1646—1682 гг.; последний год указывает приблизительно на время составления жития.

Сохранилась малоизвестная записка о Макарие, основавшем Высокоезерский монастырь в 1673 г. и не записанном в русския святцы. В 1683 г. его, едва живаго от разбойничьих истязаний, нашел какой-то священник Иосиф Титов и причастил; «и повел ми многогрешному попу Иосифу житие свое писати при кончине живота своего и сказа мне вся подробну, аз же многогрешный поп житие его списах и в пустыни оставих в церкви Божии».

Условия монастырской жизни и отношения монастырей к местному населению в центральных областях очень живо обрисованы в житии Лукиана Переяславскаго, основателя монастыря в Александровском уезде (Владимирской губ.). Житие составлено около 1685 г. и, кажется, по надежным источникам, одним из которых служили грамоты, данныя монастырю при Лукиане и после него.

Житие Мартирия Зеленецкаго небогато фактическим содержанием и слишком часто обращается к видениям и другим легендарно-реторическим приемам агиобиографии; но передавая немногия сведения о Мартирие, оно умеет точно указать место, действующия лица и обстоятельства разсказываемаго события. Это объясняется источником, бывшим у автора. Мартирий оставил записки о своей жизни; по отрывку из них, изложенному г. Буслаевым, видно, что биограф пользовался ими. Архиеп. Филарет уверяет, не указывая источника, что это житие написано Корнилием, который до 1667 г. был игуменом Зеленецкаго монастыря и в 1695 г. возвратился туда на покой, оставив управление новгородской епархией.

Архиеп. Филарет вслед за митр. Евгением ошибается, говоря, что сказание о жизни и чудесах Симеона Верхотурскаго написано Сибирским митр. Игнатием. Это сказание состоит из нескольких статей, и Игнатию принадлежит лишь первая из них, повесть об открытии мощей в 1694 г., которое Игнатий описывает как главное действующее лицо при этом. За этой повестью следуют без хронологическаго порядка чудеса в селе Меркушине по открытии мощей и повесть о перенесении их в 1704 г. из Меркушина в Верхотурье с дальнейшими чудесами до 1731 г. Эти статьи составлены разными авторами: так, разсказ о чуде 1696 г. написан кем-то из свиты иеромонаха Израиля, посланнаго Игнатием для обозрения епархии; чудеса в Меркушине записаны священниками села, которым поручил это Игнатий и одним из которых был Иоанн. Во всех этих статьях есть любопытныя черты епархиальнаго управления в XVII—XVIII вв.

Когда писалось житие Елеазара Анзерскаго, никого из учеников пустынника не было в живых; биограф упоминает о смерти патриарха Никона и о его подробном житии, говорит об иконе, написанной этим Никоном в Анзерском скиту 65 лет назад. Никон пришел к Елеазару не раньше 1635 г. Таким образом, житие составлено около 1700 г. Биограф дает понять, что до него жизнь Елеазара никем не была описана, что он собрал сведения о святом «точию от слышания» и лишь некоторыя из чудес последняго времени «в памяти обретошася», но что в Помории ходили по рукам другия записки о чудесах Елеазара: так, некто из Каргополя говорил, что у него есть немалая повесть о них, которой не мог достать биограф. Одним из первых учеников Иисуса Анзерскаго в житии его является монах Макарий. Последний в 1710 г. по поручению Иисуса составил вкладную книгу, или систематическую опись вещам, пожертвованным в Анзерский скит; здесь записан и вклад каргопольскаго купца, приказнаго чудовскаго бурмистра Ивана Андреева, — «списанныя им чудеса преп. Елеазара». При житии и в повести о соловецких пустынножителях помещали «свиток», или автобиографическую записку, Елеазара, подлинник которой будто бы хранился в Анзерской библиотеке и в которой Елеазар преимущественно разсказывает о своих искушениях и видениях. Нет основания отвергать подлинность этой записки; но биограф о ней не упоминает, и в житии трудно указать черту, из нея заимствованную.

Обзор новых житий XVII в. закончим двумя записками, составленными в начале XVIII в., но основанными на более ранних источниках. Повесть о чудесах пертоминских чудотворцев с характеристическими чертами монастырской колонизации в Поморском крае составлялась постепенно: одни из чудес записаны были до свидетельствования мощей в 1694 г., другия после, как видно из указаний неизвестных составителей описания. В 1630-х гг. у монахов Вологодской Заоникиевской пустыни было уже написано житие основателя ея Иосифа (=1611). В 1717 г. эконом этой обители Сергий нашел в Кирилловом Белозерском монастыре у одного христолюбца книгу о явлении чудотворнаго Заоникиевскаго образа и о жизни Иосифа и принес ее в свою обитель, где в то время готовились к построению каменной церкви и обновили часовню над забытым гробом Иосифа; эконому Сергию поручено было записывать чудеса от этого гроба и от образа Богородицы. Неизвестно, сохранилась ли найденная Сергием книга; но любопытныя известия об Иосифе и его монастыре, извлеченныя из нея и из разсказов стариков, находим в слове на память Иосифа. Оно написано еще до окончания каменной постройки и, как видно, тем же монастырским историографом Сергием.

В начале XVIII в. составлено житие переяславскаго затворника Корнилия, в начале второй половины того же столетия описана жизнь Суздальскаго митр. Илариона, в конце XVIII в. или в начале XIX в. написаны жития Феодосия Тотемскаго и Антония Дымскаго. Первое и последния еще строго держатся прежняго стиля житий, второе значительно отступает от него, приближаясь к тону и приемам простой биографии, каково, например, жизнеописание патриарха Никона, составленное Шушериным.

Между этим старым стилем житий и простой биографией лежала еще ступень, которую прошло древнерусское житие в своем литературном развитии. Разсмотренные выше жития XVII в. в выборе биографическаго содержания и в его изложении остаются верны господствующему направлению русской агиобиографии XV—XVI вв., отличаясь от нея вообще меньшим литературным искусством. Но уже во время Макария, в житиях, составленных для Степенной книги, стало заметно стремление дать преобладание биографическому разсказу над общими реторическими местами жития и изобразить деятельность святаго в связи с другими историческими явлениями его времени. То же стремление видели мы в редакции жития Александра Невскаго, составленной Ионой Думиным. В XVII в. можно собрать небольшую группу произведений такого же характера. Они стремятся изучением и сводом разных источников достигнуть большей биографической полноты сравнительно с прежними житиями. Впрочем, историк приобретает очень мало от большей части этих ученых редакций: составители их стояли слишком далеко от времени жизни описываемых лиц и могли воспользоваться лишь источниками, и без них известными. Только биография Троицкаго архимандрита Дионисия дает понять, какия любопытныя подробности могли попасть в житие под влиянием изменившагося взгляда на задачи биографа, если последний стоял достаточно близко к описываемым событиям. Автор этой биографии Симон Азарьин довольно любопытное лицо. Слуга княжны Мстиславской, он больной пришел к архимандриту Дионисию лет за 8 до его смерти, получил от него исцеление и 6 лет служил ему келейником. В 1630 г. троицкия власти послали его строителем в приписной монастырь на Алатырь, и он не видел кончины своего учителя в 1633 г. Скоро он воротился в обитель Сергия, в 1634 г. сделался казначеем монастыря, а спустя 12 лет келарем. Вероятно, в монастыре приобрел он книжное образование и литературный навык. Он оставил много собственноручных рукописей и несколько произведений, дающих ему место среди хороших писателей Древней России. Его изложение, не всегда правильное, но всегда простое и ясное, читается легко и приятно, даже в тех обязательно витиеватых местах, где древнерусский писатель не мог отказать себе в удовольствии быть невразумительным. По воле царя Алексея Михайловича Симон приготовил к печати житие преп. Сергия, написанное Епифанием и дополненное Пахомием, подновив слог его и прибавив к нему ряд описанных им самим чудес, которыя совершились после Пахомия в XV—XVII вв. Эта новая редакция вместе с житием игумена Никона, похвальным словом Сергию и службами обоим святым напечатана была в Москве в 1646 г. Но мастера печатнаго дела отнеслись с недоверием к повести Симона о новых чудесах, напечатали из нея 35 разсказов, некоторые неохотно и с поправками, остальные опустили вовсе. В 1653 г., возстановляя первоначальный вид своего сказания, Симон прибавил к нему обширное предисловие, в котором изложил свои мысли о значении Сергиевой обители и сделал несколько любопытных замечаний касательно истории жития ея основателя. Здесь он говорит, что некоторыя из новых чудес он сам видел, другия отыскал в летописных книгах и в сказании Авраамия Палицына об осаде Троицкаго монастыря. Одновременно с этими трудами работал он над житием Дионисия. Этот труд был вызван просьбою кожеозерскаго инока Боголепа Львова, предполагаемаго автора записки о пустыннике Никодиме, жившаго несколько времени до пострижения в Сергиевом монастыре. В 1648 г. житие было уже готово и послано к Боголепу; но, считая его еще не вполне отделанным, автор долго не решался распространить его. Он дополнял биографию новейшими чудесами до 1654 г., когда она получила окончательную отделку. Симон смотрит на обязанности биографа гораздо строже сравнительно с большинством древнерусских писателей житий: он разборчивее в источниках и заботится не только о полноте, но и о фактической точности жизнеописания. Он хорошо знал 6 лет из жизни Дионисия, прожитых под одной с ним кровлей; многое сообщил ему сам Дионисий; остальное он старался изучить по разсказам наиболее достоверных свидетелей. Так, о молодости Дионисия ему поведали троицкие старцы, земляки архимандрита, Гурий и Герман Тулуповы, учившие Дионисия грамоте. Руководясь мыслью, что «Бог не хощет ложными словесы прославляем быти и святым неугодно есть затейными чудесы похваляемым быти», Симон для успокоения своей совести и недоверчивых читателей старался достать от самих разскащиков или других знающих людей письменное подтверждение сообщенных ему изустных разсказов. Повесть об иноке Дорофее, слышанную от учителя его Дионисия, он читал многим и возбудил сомнение; биограф послал ее для поверки к соборному московскому ключарю Ивану Наседке, сотруднику Дионисия в деле исправления книг и самовидцу Дорофеевых подвигов. Иван отвечал посланием, в котором подтвердил и дополнил собственными воспоминаниями разсказ Симона, и последний целиком приложил это послание к своему разсказу. Кончив биографию и отправив один список к Боголепу, Симон давал другой читать многим старшим современникам Дионисия. Встретив недоверчивыя замечания от некоторых, он отослал всю биографию к тому же ключарю, «да видит и судит, аще сия такое сть». Наседка «в строках поисправил и поисполнил» пробелы в труде Симона и, возвращая его, прислал автору свою обширную записку о той поре жизни Дионисия, когда он стоял близко к последнему. Записка распространяется именно о том, что кратко изложено у Симона, и, разсказывая еще проще последняго, рядом с превосходным очерком бедствий Смутнаго времени сообщает любопытныя сведения о деятельности Дионисия и о его противниках. Симон не внес этой записки в текст своего труда, «да не како на свой разум преложу чуж труд»: едва ли не впервые в древнерусской литературе житий встречаем здесь строгое различие между своим и чужим. Наконец, для устранения недоверия Симон приложил к биографии вместе с запиской Наседки ряд других документов, подтверждающих его разсказ. Мы видели, что Епифаний задумывал биографию Сергиева племянника Феодора; неизвестно, была ли она написана. Сохранившееся житие его с очерком позднейшей судьбы Симонова монастыря составлено по довольно большому количеству известных источников, к которым оно не прибавляет почти ничего новаго. Главным из них были Епифаниево житие Сергия и летописныя известия XIV в.; можно также заметить выдержки из житий митр. Алексия, Кирилла Белозерскаго, кн. Димитрия Донскаго, Леонтия Ростовскаго, митр. Ионы и из сказания Иосифа о русских подвижниках. Эта ученая компиляция не отличается ни искусством изложения, ни стройностью состава и часто делает отступления некстати. По истории Симонова монастыря, прерывающейся на времени царя Михаила, можно думать, что житие составлено около половины XVII в. Такова же третья редакция жития тверскаго князя Михаила Ярославича. Основой ея послужила вторая редакция, дополненная известиями из летописи и новыми реторическими распространениями; составитель прибавил к житию новое предисловие, витиеватую и длинную похвалу, надгробный плач княгини из жития Димитрия Донскаго и два сказания: о обретении мощей князя в 1634 г. и о переложении их в 1654 г. Это последнее событие подало Тверскому архиеп. Лаврентию повод установить празднование Михаилу и, по всей вероятности, составить новую редакцию жития. При том же Лаврентие, по благословению патриарха Никона, установлено праздновать день перенесения мощей другаго местнаго святаго, епископа Арсения, и в 1655 г. составлена служба на этот праздник. К чудесам XVI в. в житии Арсения прибавлено 26 новых (с 1606-го по 1664 г.); но житие не подверглось при этом новой обработке. Приложенная к чудесам похвала Арсению есть подражание похвале кн. Михаилу и, может быть, написана тем же автором. С биографией кн. Михаила сходна по строю и характеру новая редакция жития Феодора, князя ярославскаго. Сам составитель объясняет свою задачу: «О нем же преже сего обретаеми суть многия повести глаголемы и пишемы, но обаче не во едином месте, она в летописаниях, иная же инде, прочая же вкратце писана в житии его, и от всех сих да соберется ныне во едину словесную пленицу». Впрочем, главным источником служили прежния редакции, которыя автор дополнил немногими известиями из летописи. Вновь написаны и прибавлены к житию похвальное слово, витиеватое подражание Пахомию, и сказание о новом перенесении мощей в 1658 г., подавшем повод к установлению местнаго праздника 13 июня и, очевидно, к составлению новой редакции кем-либо из братии Спасскаго монастыря в Ярославле.

В XVII в. еще раз переработано было житие митр. Алексия. В литературном отношении эта редакция один из лучших древнерусских памятников этого рода по грамотности изложения, искусству разсказа и стремлению отрешиться от условных форм и общих мест жития. Менее удовлетворительно ея фактическое содержание. Биограф старался изучить жизнь святителя по всем доступным ему источникам: кроме Пахомиевой и Макарьевских редакций жития, он пользовался летописями и грамотами XIV в., предпослал житию краткий и не совсем точный очерк истории Московскаго княжества и сообщил две-три биографическия черты, которых нет в прежних редакциях. Но и он не мог устранить неточностей и противоречий в этих редакциях: так, по его счету Алексий епископствовал во Владимире 4 г., жил 85 лет и родился в 1292 г., хотя и у него святитель остается старше Симеона Гордаго 17 годами. Житие оканчивается известием о перенесении мощей в 1686 г. и составлено при патриархе Адриане (1690—1700) монахом Чудова монастыря, судя по вниманию, с каким автор останавливается на этой обители, на упадке в ней прежняго строгаго благочиния; библиографическия знания биографа наводят на мысль, что это — известный справщик книг и сотрудник Епифания Славинецкаго Евфимий, которому приписывают повесть об упомянутом перенесении мощей. Биограф Афанасия Высоцкаго также пытался сделать ученый свод всех известий об этом ученике Сергия, но дал слишком много простора своим ораторским отступлениям и при скудости источников доверял смутному преданию более, чем следовало ученому биографу. Вирши, которыми оканчивается житие, с известием, что оно написано в 1697 г., подтверждают догадку, что автор его — известный слагатель вирш Карион Истомин.

К разсмотренным редакциям приближается по свойству источников сказание о чудотворной Овиновской иконе и о Паисие Галицком: автор пытался связать смутное предание, хранившееся в Галицком Паисиевом монастыре, с летописными известиями о времени Димитрия Донскаго и Василия Темнаго, но сделал это неудачно, с пропусками и ошибками. В известном нам списке повести нет прямых указаний на время ея составления: только по скудости известий о Паисие и складу речи можно догадываться, что это очень позднее произведение. Точно так же невозможно определить, когда написано было житие Арсения Коневскаго — простой первоначальной редакции, без книжных украшений, существование котораго доказывается отрывком из него, сохранившимся в рукописи XVII в. Сравнение отрывка с соответствующим местом в печатном издании жития приводит к мысли, что последнее имело источником эти старыя записки об Арсение, сократив их в некоторых местах и придав книжный склад их простому изложению.

Описав в хронологической связи отдельныя явления, изследователь чувствует потребность еще раз взглянуть на свой материал, чтобы собрать разсеянныя наблюдения и свести их в общие критические выводы. В литературе житий это легче и нужнее, чем в какой-либо другой отрасли древнерусских исторических источников. Житие по существу своему состоит из двух элементов совершенно различнаго происхождения и свойства: это ораторское произведение, церковная проповедь, предметом которой служат те же религиозно-нравственныя истины, как и в простом церковном слове, но разсматриваемыя не в отвлеченном анализе или практическом приложении, а на известных исторических лицах и событиях. Оба эти элемента, литературный и исторический, имели свою судьбу в развитии древнерусскаго жития, но при этом трудно найти другой род литературных произведений, в котором форма в большей степени господствовала бы над содержанием, подчиняя последнее своим твердым, неизменным правилам. Она представляет первую и главную преграду, стоящую между историком и историческим фактом, который заключается в житии: ея изучением должен начаться критический разбор жития.

Начиная этот разбор с самой внешней стороны, нельзя не остановиться на неравномерном распределении житий в древнерусской письменности. Почти до половины XVI в. русское житие вообще довольно редкое явление в сборниках; еще реже сборники, составленные из одних русских житий. С половины XVI в., напротив, последния начинают стеснять другие отделы литературы. Так, по крайней мере, в известных теперь древнерусских рукописных сборниках: мнительный библиограф, дорожащий временем, с трудом отыскав два-три близких к автору списка жития, явившагося до половины XVI в., большею частию должен ограничиться тоскливым взглядом на массу позднейших списков, не отваживаясь на внимательный просмотр каждаго. Разумеется, самая литература житий стала быстро разростаться после соборов о новых чудотворцах и меньше пострадала в письменности от времени; но обоих этих обстоятельств едва ли достаточно для объяснения указанной неравномерности. Притом не следует забывать, что любовь к старой книжке была знакома русским грамотеям XVI—XVII вв. едва ли в меньшей степени, чем позднейшим московским библиографам. Есть основания думать, что значительная доля действия в этом явлении принадлежала развитию в читающем обществе охоты к чтению житий отечественных святых. Ниже увидим, что этот факт не остался без влияния на литературную историю жития.

Можно заметить другую черту в письменности житий, уже более литературнаго свойства. Жития многих известных церкви святых Древней России не сохранились даже в предании и, по-видимому, вовсе не были написаны. Значительное количество уцелевших житий — позднейшия переработки или редакции исчезнувших биографий. Наконец, из сделаннаго выше обзора можно видеть, какое большинство житий дошло до нас в нескольких, иногда многочисленных редакциях: 150 житий, разсмотренных нами, представляют до 250 редакций. Редакция вообще настолько важна для критической оценки жития, чтобы разсмотреть внимательно ея происхождение.

В самой форме распространения житий лежал элемент редакции: письменность отдавала первоначальный текст и состав литературнаго произведения на жертву недосмотрам и произволу писца. Личный авторский элемент ценился очень мало и мало имел прав на более высокую цену. По своему сложному строю жития были наиболее доступны изменению, а по содержанию своему они преимущественно составляли тот отдел произведений, который переписывали для собственной душевной пользы или для теснаго кружка: согласно с таким ограниченным назначением считали естественным сокращать или дополнять их при переписке по личному разумению или вкусу и с такими переменами пускать в дальнейшее обращение. Совет игумена Алексея, биографа Геннадия Костромскаго, чтобы переписчик «ся тщал на прямыя точки и запятыя, да не погрешил бы ся разум писанию, якоже мы душу полагаем за истинныя словеса и за точки», можно объяснить авторским страхом перед тем крайним пренебрежением, с каким писцы относились к тексту литературных памятников.

Не лишены значения в литературной истории редакций некоторыя внешния случайности, соединенныя с письменной формой распространения житий. Иногда житие, написанное начерно, на свитке, благодаря равнодушию или безграмотности братии ложилось в кладовую без употребления, портилось и потом извлекалось на свет Божий в таком виде, который делал необходимым новую обработку. Иногда биография, составленная для немногочисленной братии, долго обращаясь среди нея в единственном списке, исчезала в руках сторонних читателей или погибала во время пожара, неприятельскаго нашествия, вследствие разброда братии: все это заставляло потом воспроизводить по памяти утраченное житие.

Изучая движение литературы древнерусских житий в хронологической последовательности, можно заметить, как постепенно выступают и действуют совокупно с большей или меньшей силой разнообразныя общия причины редакций, лежащия в самом свойстве жития, в его происхождении, содержании и назначении. Агиобиография стремилась соединить в себе много разнородных целей, и каждая из них требовала особой формы для жития. Простая биографическая записка о безвестном подвижнике, составленная для памяти вскоре по смерти его, становилась недостойной прославленнаго святаго после открытия мощей и установления ему празднования: это вызывало новую обработку жития. Притом святой не умирал и по смерти, ибо «кости наги» продолжали источать исцеления: память о нем и в древния и в поздния времена вечно колебалась между историей и легендой, постоянно обновлялась новыми чудесами и под влиянием их разросталась новыми биографическими чертами. Это загробное продолжение биографии создавало потребность в дополненной переделке жития. Кроме того, житие составляло часть богослужения, служило чтением в службе на память святаго: это делало необходимым для жития известный объем и особыя условныя формы, которым не всегда соответствовали редакции, вызванныя указанными побуждениями. Наконец, независимо от всех этих условий церковнаго происхождения, древнерусская агиобиография, как литературная форма, имела свой исторический рост: изменился самый взгляд на житие, на его задачи и приемы, и каждая смена сопровождалась новой переработкой житий, стоявших в кругу действия новаго взгляда. Таковы общия и главнейшия условия, которыми можно объяснить происхождение и размножение редакций, не говоря о других, частных и имевших более ограниченное действие. Легко заметить, что в этих условиях сказались главнейшие моменты литературной истории житий: побуждения, заставлявшия часто по нескольку раз менять форму жития, были те самыя, которыми определились литературные приемы агиобиографа и точка зрения, с которой он разсматривал историческия явления.

На свойствах этой точки зрения и на всей литературной истории древнерусскаго жития заметно сказывается действие среды, в которой зародилось это житие и с которой главным образом связано было его распространение. Разсматривая житие критически, не следует забывать, что оно входило в состав богослужения, читалось в церкви во время службы святому на шестой песни канони вслед за кондаком и икосом. Разсматривая содержание и форму этих кондаков и икосов, нетрудно заметить их литературное родство с житием. Кондак кратко передает в повествовательной форме основныя черты деятельности святаго; икос на основании этих черт излагает похвалу святому, начиная каждую черту возгласом «радуйся». Таким образом, в этих песнях содержится литературная программа жития. Таковы именно по своему строю древнейшие памятники севернорусской агиобиографии, жития Леонтия и Игнатия Ростовских, Варлаама Хутынскаго, митр. Петра: это распространенные кондаки и икосы, в которых главныя биографическия черты сопровождаются прославлением святаго обыкновенно с тем же возгласом «радуйся». Об этих именно житиях рукописи сохранили прямыя указания на их церковное происхождение или употребление: их помещали в прологах или среди службы святому после шестой песни канона. Этот первоначальный тип жития, который всего точнее назвать проложным, господствовал в севернорусской литературе житий до конца XIV в., как видно по уцелевшим памятникам того времени. Но он не исчез и после, когда развились и утвердились другия формы жития: пока древнерусская агиобиография хранила свой старый строго-церковный стиль и не превратилась в простую биографию, до тех пор существовала потребность иметь рядом с пространным украшенным житием и его краткое проложное изложение. Если в XV—XVII вв. появлялась такая украшенная редакция, почти безошибочно можно предполагать при ней и проложную, очень часто помещавшуюся в рукописи рядом с первой. Во второй половине XVII в., когда падали прежния церковныя формы жития, составитель новой редакции жизнеописания князя ярославскаго Феодора, которой уже коснулись новыя литературныя требования, считал, однако ж, необходимым приложить к своему труду его сокращение, дав последнему церковное заглавие «синаксаря», хотя проложная редакция этого жития существовала уже в XV в.

Потом литературная форма жития получила дальнейшее развитие. В начале и конце биографии появились части, содержание и цель которых составляло не воспроизведение историческаго явления: перед биографическим разсказом явилось ораторское предисловие; прежняя краткая похвала в конце проложнаго жития расширилась в пространное похвальное слово и отделилась от биографии в виде особой статьи; чудеса сделались существенной и необходимой частью жития; в самом биографическом разсказе развились именно те типическия черты, которыя обобщали историческое местное и индивидуальное явление, приближая его к общему христианскому идеалу. Церковно-ораторские элементы жития стали на первом плане, закрыв собой элементы историографические. Житие превратилось в стройное и сложное архитектурное здание, в однообразныя формы котораго стремились облекать разнообразныя историческия явления. Трудно обозначить с точностию время, когда литературная форма житий получила такое развитие. Как произведения местныя, они подчинялись в этом отношении развитию местных литературных сил, которое в разных пунктах Древней России было не одинаково. В одно время встречаем жития, принадлежащия по своему строю к разным эпохам в литературной истории древнерусской агиобиографии. В Ростове в конце XII и в XIII в. сказания о святых получали простую неразвитую обработку; в житии епископа Игнатия, которое можно относить к половине XIV в., впервые встречаем робкую попытку предпослать разсказу краткое предисловие. Напротив, смоленская письменность уже в XIII в. имела житие местнаго святаго, ни в чем не уступающее искусственным житиям XV—XVI вв., вооруженное витиеватым предисловием, частыми реторическими отступлениями в разсказе и не менее красноречивым похвальным словом в виде авторскаго послесловия. Это, как мы видели в разборе жития Авраамия Смоленскаго, объясняется ближайшим влиянием киевской письменности, происходившим отсюда большим знакомством с литературными образцами, которое раньше возлагало на составителя жития более сложныя требования. В более отдаленных городах, при меньших литературных средствах, дольше ограничивались более простой проложной формой жития. Можно, впрочем, заметить, что с XV в. указанный искусственный стиль становится господствующим и в севернорусских житиях. Выше мы пытались указать литературный материал, с помощию котораго возводились такия здания, и зодчих, давших образцы такой литературной постройки: житие, получившее свою первоначальную основу в песнопениях церковной службы, в дальнейшем развитии приняло в себя элементы церковнаго слова, и влиятельнейшими руководителями в этой переработке были писатели, пришедшие со стороны, незнакомые непосредственно с местными условиями, среди которых выросли описываемыя ими лица, но твердо знавшие тот идеал, который лежит в основе агиобиографии, и литературные приемы, необходимые для достойнаго его изображения. Сообразно со своим характером и литературными источниками эта новая форма, оставшаяся с тех пор господствующей в древнерусской литературе житий, была так же близка к богослужению, как и проложная: в старых списках службы преп. Сергию Радонежскому находим указания, что на шестой песни канона читались или украшенная Пахомиева редакция жития этого святаго, или проложное ея сокращение, сделанное тем же писателем. Сообразно с теми же источниками в дальнейшем развитии новой формы постепенно исчезала грань, отделяющая житие от церковнаго панегирика: если в Макарьевское время появился ряд новых редакций житий, названных похвальными словами, то, с другой стороны, под заглавием жития можно встретить похвальное слово, лишенное биографическаго содержания.

Рядом с господствующим стилем развивались пошибы, в некоторых чертах от него отступавшие. Выше разсмотрена группа житий XVI и XVII вв., в основании которых можно заметить чисто историографическую цель: не покидая приемов искусственнаго стиля, стараясь держаться на высоте его реторических требований, они, однако ж, стремятся расширить свое фактическое содержание насчет общих мест жития. Немного раньше начали появляться и произведения другаго характера, в которых мы указали падение господствующаго стиля житий: мало заботясь о фактическом изучении, неизвестные составители их еще меньше думали о стилистической обработке, отступали не только от принятых в агиобиографии приемов реторическаго изобретения, но иногда и от обязательнаго для нея церковнаго языка, приближаясь в своем изложении к живой речи.

Оба видоизменения установившагося стиля были переходом от жития к простой биографии. Есть некоторый интерес в изследовании происхождения этих видов: оно поможет, не преувеличивая, оценить их значение в общем движении древнерусской литературы; притом условия, заставлявшия отступать от господствующаго стиля, бросают свет на основные элементы этого последняго, разсмотрение которых составляет главный вопрос в литературной критике жития. Если изложенное выше предположение об источнике, из котораго житие заимствовало свою основную мысль и первоначальныя литературныя формы, имеет долю вероятности, легко понять, что житие должно было получить очень специальное литературное значение: не всякая биография заслуживала названия жития, и не всякое лицо, заслуживающее биографии на наш взгляд, могло стать достойным предметом жития. Житие было неразлучно с представлением о святой жизни, и только она имела право на такое изображение. Единственный интерес, который привязывал внимание общества, подобнаго древнерусскому, к судьбам отдельной жизни, был не исторический или психологический, а нравственно-назидательный: он состоял в тех общих типических чертах или нравственных схемах, которыя составляют содержание христианскаго идеала и осуществление которых, разумеется, можно найти не во всякой отдельной жизни. Для такого изображения судьбы лица нужна не критика, не фактическое изучение. Но и для древнерусскаго агиобиографа были неизбежны случаи, когда вопрос об историческом факте выступал наверх перед этими нравственными схемами: так бывало, когда лице, за жизнеописание котораго он брался, стояло слишком близко к историческим событиям, занимавшим общество, а сам он был слишком близок к описываемому лицу, чтобы забыть подробности этих событий или пренебречь ими. До XVI в., когда устанавливался искусственный стиль житий, сравнительно большую ровность и полноту фактическаго изложения и меньшую наклонность к общим реторическим распространениям можно заметить в житиях князей. Стремление изменить задачи жития, обратить его в полный свод известий разных источников о лице и его исторической обстановке обнаружилось в XVI и XVII вв., особенно в житиях князей и высших представителей церковной иерархии. Естественно, что встреча с явлениями, удалявшимися от церковной сферы в тесном смысле, заставляли и писателя в выборе биографическаго материала выступать из тесных рамок жития, намеченных в кондаке и икосе. Но и в кругу монастырской жизни, стоявшей в стороне от главных центров мирских общественных интересов и служившей преимущественным разсадником типов для житий, биографу встречались положения, которыя усиливали его внимательность к простым житейским подробностям описываемой жизни. С половины XIV в. развитие монастырской колонизации выставило необозримый ряд подвижников, основывавших монашеския общины в лесных пустынях. Благоговейное воспоминание, которое основатель оставлял по себе в братстве и окрестном населении, большею частию не скоро облекалось в формы церковнаго чествования, но возбуждало желание сберечь, записать черты его жизни, пока оне были свежи в памяти. В этом отношении любопытно признание перваго биографа Даниила Переяславскаго, что его заставило приняться за перо желание всех знавших и любивших святаго старца видеть и почитать его житие. До церковной канонизации жизнеописатель имел больше простора для своего пера: он и тогда искал в описываемом лице знакомых ему черт идеальнаго типа, но ничто не заставляло его избегать и простых житейских подробностей, не подходивших под принятыя в житиях обобщения, ибо он писал свою повесть не для церковной службы, делавшей такия обобщения обязательными для биографа, а для читателей-современников, в памяти которых подробности о жизни знакомаго им человека и в своем реальном виде еще не потеряли живаго интереса. Таким образом, здесь большая простота биографическаго разсказа, близость его к действительности была следствием того, что он по своему происхождению и назначению удалялся от церковной службы. Думаем, что этим обстоятельством премущественно объясняется появление и размножение с XV в. простых биографических записок, авторы которых, не принимая на себя обязанности писать полную биографию и не стесняясь рамками жития, тем с большею простотой и откровенностью излагали наиболее близкия и дорогия для них воспоминания. Характер этих записок разделяют и жития, написанныя до канонизации, независимо от церковной службы, образчики которых мы видели в биографиях Иосифа Санина, Даниила Переяславскаго и во многих других житиях XVI—XVII вв.: свободныя от условий, налагаемых церковной службой, писанныя под влиянием мысли о любимом и уважаемом старце, а не о святом, прославленном церковию, они отличаются живостию черт и близостью к действительным явлениям жизни. Удаление от непосредственнаго влияния церковнаго богослужения сказывалось не на одном выборе биографическаго содержания жития: может быть, еще заметнее отражалось оно на изложении этого содержания. Древнерусское писательство не сходило с той наивно-искусственной ступени развития, когда литературная форма, соответствующая известному содержанию, создавалась не столько сущностью самого предмета и настроением авторской мысли, сколько назначением литературнаго труда и чисто внешними, условными приемами слога и общих мест. Смотря по этому назначению, один и тот же предмет или излагался простой, безыскусственной речью, или наряжался в торжественную одежду пышных слов и ухищренных оборотов, хотя при этом высота мысли и сила чувства являлись очень часто в обратном отношении к литературному стилю. Для древнерусскаго писателя выбор литературной одежды, идущей к известному предмету и случаю, облегчался тем же, из чего впоследствии Ломоносов создал свою теорию трех слогов, то есть существованием книжнаго церковнославянскаго языка рядом с русской разговорной речью. Этими условиями объясняется резкая разница в тоне и изложении между двумя сказаниями о постройке московскаго Успенскаго собора в XV в. — торжественным словом церковно-оффициальнаго происхождения и летописной повестью, составленной тайком от церковных властей и против них, хотя автор, как видно, хорошо владел и книжной церковнославянской речью. Даже один и тот же писатель, ученик Пафнутия Иннокентий, в воспоминаниях об учителе выражается далеко не тем языком, каким изложил службу на память его. К канону и житию Геннадия Костромскаго, написанным довольно правильным книжным языком, биограф присоединил наставление касательно своего труда, и здесь строки книжнаго склада чередуются с фразами, выраженными простой разговорной речью. Удаляясь от своего первоначальнаго источника, агиобиография встречала другое условие, также содействовавшее упаду ея искусственнаго стиля. Этот стиль был доступен читателям, имевшим хорошее книжное образование, то есть очень немногим в древнерусском обществе; можно заметить даже, что многим составителям житий он был не под силу и они часто отступали от него с видимым прискорбием. Между тем в письменности XVI в. сохранились указания, что жития распространялись и с любовью читались не только в духовном, но и в светском обществе. Списывание жития стало для грамотных людей одним из проявлений усердия к памяти святаго, делалось по обету в болезни. Сборник житий русских святых, написанный в 1548 г. «замышлением государыни Олены Ивановны Васильевы жены Михайловича Воронцова, рукою многогрешнаго Гаврилки Данилова сына Чудинова» и поступивший в библиотеку Иосифова Волоколамскаго монастыря вместе с другими рукописями кн. Д.И. Оболенскаго-Немаго, нет никакого основания считать исключительным явлением. Около того же времени сын устюжскаго наместника кн. И.А. Оболенский, воеводствовавший в том же городе, в минуту семейнаго горя велел принести книгу жития Зосимы и Савватия Соловецких «и нача чести, сидя на одре своем». Варианты, представляемые текстом наиболее распространенных житий в многочисленных списках XVI и XVII вв., могут служить наглядным подтверждением мысли, что самое усиление переписки житий для публики, не посвященной в тонкости высокаго слога, упрощало их изложение, насколько это зависело от писца. Нет сомнения, это обстоятельство действовало на составителей житий: по крайней мере, Максим Грек в предисловии к житию соловецких чудотворцев уверяет, что Досифей писал о Савватие и Зосиме «неухищренно», без добрословия, между прочим для того, чтобы стать в уровень с образованием большинства своих читателей, северных поморян, «якоже бы возможно тамо живущим человеком глаголати же и прочтати», и что даже Спиридон, украшая добрословием Досифеевы записки, умерял свое литературное искусство тем же соображением. В связи с быстрым размножением пустынных монастырей стояло третье условие, которое еще сильнее двух вышеуказанных содействовало ослаблению стилистической изысканности в литературе житий XVI и XVII вв. Большинство житий, появившихся до этого времени, написано было в городах и монастырях, бывших средоточиями книжнаго образования, где не было недостатка в литературных мастерах своих или чужих для изображения подвигов еще немногочисленных деятелей, прославленных церковию. Широкаго развития книжности нет основания предполагать и в старых городских монастырях: биограф Ефрема Новоторжскаго разсказывает, что в XIV в. однажды в монастыре его не оказалось ни одного инока, умеющаго читать, и даже в XVI в. службу Ефрему сложили «благоискусные» горожане Торжка, а не иноки обители. Распространение монастырей в глухих пустынях северо-восточной Руси не только не подняло, даже понизило прежний уровень книжнаго образования среди монашества: братства этих многочисленных новых обителей составлялись преимущественно из окрестнаго темнаго населения и не находили в них даже тех средств и побуждений к книжному образованию, какия существовали в старых монастырях, близких к большим городам. В XV—XVI вв. встречаем известия, что иные основатели пустынных монастырей не умели читать. К половине XVI в. пустынные монастыри имели уже за собою обильную преданиями и памятными деятелями историю, и с того же времени в житиях встречаем нередкия указания на решительный недостаток литературных сил, которым страдали пустынныя братства, когда нужно было изложить в приличном книжном виде воспоминания о собственных основателях. Выше в обзоре житий XVI в. мы не раз встречали случаи и следствия такого недостатка литературных рук. Предание о святом успевало утратить много живых черт, прежде чем получало письменное изложение, и иногда получало его не от инока, знакомаго непосредственно с жизнию и историей монастыря, а от случайнаго гостя, заезжаго грамотея. Ученики Макария Калязинскаго и позднейшие иноки его монастыря, передавая друг другу разсказы об учителе, 63 г. ждали, не возмется ли кто написать по ним правильное и подробное житие. Известия о жизни Сергия Оборскаго передавались из уст в уста иноками соседняго Павлова монастыря в продолжение 100 лет, пока игумен этой обители Протасий не записал их в своих свитках, по которым уже около 200 лет спустя после кончины святаго игумен опять чужаго Дионисиева монастыря на Глушице составил биографию Сергия, а братия Сергиева монастыря только «в скорби и печали бяше зело», что житие доселе не написано «и в забыть прииде многим». В продолжение 122 лет жизнь Варлаама Своеземцева оставалась не описанной «простоты ради инок» обители его, все «памятухи» уже вывелись, предание о святом начинало гаснуть, а монахи, сетуя, все ждали, не напишет ли им кто жития, пока не посетил и их проездом тот же биограф Сергия Оборскаго. Часто случалось, что в пустынном монастырьке были еще живы старцы-памятухи основателя, но житие поручалось какому-нибудь «новоуку», недавно постриженному, никогда не видавшему святаго, но грамотному монаху. По литературе житий XVI и XVII вв. легко можно следить за действием разсматриваемаго условия: чем дальше углублялась она в глухия пустыни, тем больше краски ея тускнели, литературные приемы и слог становились проще. В большинстве вышедших отсюда житий приятно читать ровный и простой, хотя не совсем правильный грамматически разсказ; одним из лучших образчиков их можно назвать житие Арсения Комельскаго; но, как легко заметить по их предисловиям, эта ровность разсказа происходила от того, что биографы едва могли справляться с общими местами и ораторскими отступлениями и старались избегать их в разсказе. Биограф Адриана Пошехонскаго, очень желая выражаться по-церковнославянски, даже с пожертвованием грамматики, часто, однако ж, должен был отказываться от своего желания, а составитель жития Александра Куштскаго, по-видимому, даже плохо понимал церковнославянскую речь с отвлеченным содержанием: пародируя в своем труде предисловие к житию Дионисия Глушицкаго, он внес в него такия перемены и ошибки, какия делают, копируя малопонятныя слова. Разсмотренныя условия позволяют сделать вывод, что искусственность стиля житий находилась в обратном отношении к их литературному распространению: этот стиль падал и упрощался по мере того, как расширялся круг производительности житий и их читателей. Совокупное действие этих условий произвело небольшой ряд памятников агиобиографии, в которых церковно-реторические приемы низведены до полнаго падения. С этими памятниками связаны некоторые историко-литературные предразсудки. В редком из житий искусственнаго склада, появлявшихся с XVI в., не встретим более или менее ясных намеков на старые свитки, малыя хартия, первоначальныя записки, послужившия материалом для этих житий. Шевырев, в историко-литературных изысканиях вообще скучавший предварительной критикой источников, относится к этим первоначальным запискам с широкими предположениями: он высказывает общую мысль, что «жития первоначально слагались по изустным преданиям простою речью» и уже потом рукою какого-нибудь ритора наряжались в цветы школьнаго красноречия и что «эти простыя первоначальныя предания», к сожалению не сохраненныя хартиями и живущия разве в устах местнаго населения, были бы для нас драгоценнее украшенных редакций. В этих словах дана привлекательная тема для историко-литературных изследований, которую, без сомнения, будут усердно разработывать. При известной степени неосторожности в обращении с историческими фактами и выводами, из общей мысли Шевырева довольно легко извлечь ряд частных положений: первоначально жития вообще являлись в простонародном, некнижном изложении, что подтверждается известной безыскусственной повестью о Михаиле Клопском, уцелевшим образчиком таких первичных редакций; так как все или почти все искусственныя жития родились из редакций, изложенных простою речью, то последния можно разсматривать как особый целый отдел древнерусской литературы, противоположный первым; так как отличительной чертой этого новаго отдела служит простая, народная, а не книжная, то есть не церковнославянская речь, то в нем можно видеть колыбель или первые ростки чисто национальной литературы в Древней Руси. Шевырев считал первоначальныя записки потерянными: по-видимому, его взгляд на них основан на отзывах, какие делают о них позднейшие искусственные редакторы. У последних иногда находим замечания, что они пользовались старыми записками, составленными «некако и смутно» или «простыми словесы», «простыми письмены» и т.п. К удовольствию осторожных историков литературы, сохранилось достаточно указаний для того, чтобы разъяснить значение этих отзывов, сохранились остатки, безспорно принадлежащие к отделу первоначальных редакций, по которым составлялись украшенныя жития. К числу этих остатков относится повесть, о которой позднейший биограф отозвался, что она написана «некако и смутно»: это повесть перваго «списателя» о Евфросине Псковском, которой пользовался биограф этого святаго Василий. Находим, что отзыв Василия относится к составу ея и вовсе не к языку: эта повесть нестройный ряд разсказов, не приведенных в порядок; но реторической изысканностью изложение ея даже превосходит Василиеву редакцию жития и обнаруживает в авторе большую твердость в церковнославянской речи, чем эта редакция. Столь же мало опоры находит мысль Шевырева и в другом выражении «простыми словесы». Прежде всего подобные отзывы составителя искусственных житий часто прилагали к своим собственным творениям: такие изысканные грамотеи, набившие руку в книжном деле, как биографы Саввы Сторожевскаго, Евфросинии Суздальской, митр. Филиппа или биограф Антония Сийскаго царевич Иван не преминут предупредить читателя, что пишут «простыми словесы», «простыми слогисовании», «простонаречием». Хартии действительно не дают возможности проверить сличением каждый отзыв позднейшаго биографа о некнижном изложении первоначальных записок. Часть этих хартий, по которым Сергий составил свое украшенное сказание, уцелела. Здесь находим «грамотку» соловецкаго дворника к никольскому игумену о написании образа Иоанна, допросныя грамоты с показаниями крестьян о чудотворцах, донесение патриарху о чудесах их, написанныя обычным канцелярским языком подобных бумаг; но ни у кого не найдется столь смутнаго понятия о литературе, чтобы увидеть в этих дедовых оффициальных актах целый отдел литературы и притом колыбель литературы чисто национальной: иначе необходимо было бы в первом ряду национальных писателей Древней Руси поставить дьяков, строчивших приказные свитки. Далее здесь сохранились отрывки из записок Варлаама и Мартиниана о чудесах Иоанна и Логгина. Один из отрывков оканчивается известием: «Мне Мартиниану истинно видевшую и благословихся у нея (исцеленной) и всем сказа яже о ней, аз же сие написах просто бренною рукою без украшения». Достаточно элементарнаго знакомства с церковнославянской грамматикой, чтобы удержаться от вывода, что записки, так изложенныя, написаны на языке народном или близком к разговорной речи. И царевич Иван остался недоволен изложением Ионина жития Антония Сийскаго, сказал, что оно «дело в легкости написано», хотя оно не меньше его собственной редакции удовлетворяет требованиям искусственнаго жития и только меньше жертвует общим местам обстоятельностию и точностию разсказа. Таким образом, «простыя словеса» не указывают, по крайней мере, не всегда указывают, на простонародную, разговорную речь в отличие от книжной церковнославянской: они противополагались «широким словесам», как выразился биограф архиеп. Казанскаго Германа, то есть изложению, широко пользующемуся источниками реторическаго изобретения и украшения, и означали простой разсказ на том же книжном церковнославянском языке, но без реторическаго размаха, без общих мест; разница, следовательно, в стиле, а не в грамматике. Но если в жалобах немногих искусственных житий на простоту речи первоначальных записок нет твердаго основания видеть непременно намек на чисто народное изложение, то совершенно несправедливо считать последнее общим отличительным признаком всех первых редакций. Имеем достаточно уцелевших памятников, чтобы убедиться в этом: от XV в. сохранились, кроме повести о Евфросине, отрывки из записок учеников об Арсение, епископе тверском, Дионисие Глушицком, уцелела записка Иннокентия о Пафнутие и образчик языка, каким писал соловецкий биограф Досифей; от XVI в. дошла записка Филофея, считавшаго себя малокнижным, о составлении жития Нила Столбенскаго, автобиография Герасима Болдинскаго, записки Германа о Филиппе Ирапском, первыя записки о кончине и чудесах московскаго юродиваго Иоанна; еще больше подобных остатков от XVII в., каковы первая редакция жития Никодима Кожеозерскаго вместе с записками об основателе Кожеозерскаго монастыря, необработанныя записки об архимандрите Соловецком Иринархе, пертоминских чудотворцах и многия другия, указанныя выше. Изложение этих записок и отрывков неодинаково по степени книжности, но ни в одном памятнике не переходит в чисто народную речь; во всех преобладает церковнославянский язык с большею или меньшею примесью особенностей русскаго языка. Оба эти элемента, как очень хорошо известно, неразлучны в памятниках древнерусской литературы XV—XVII вв.; изменялось только их количественное отношение: по мере приближения к XVIII в. в книжной речи утверждалось все более особенностей живаго русскаго языка. Симона Азарьина или Ивана Наседку трудно заподозрить в недостатке книжнаго образования; но они писали уже языком, который во времена Пахомия Логофета или митр. Макария назвали бы «простонаречием». Было бы, впрочем, не совсем верно видеть в этом постепенное обрусение церковнославянскаго языка в книжной речи на Руси, ибо вместе с тем можно заметить, что и некоторыя особенности этого языка упрочивают себе место наряду с русскими, сливаются с ними в книжной речи. В этом, если не ошибаемся, состоял исторический рост литературнаго языка Древней Руси, закрепленный потом автором «разсуждения о пользе книг церковных». В литературе житий это изменение языка шло рядом с общим упрощением агиобиографическаго стиля, и мы пытались указать условия, содействовавшия этому. Но встречаем памятники, в которых то и другое достигает наибольшей степени. В письменности житий XV—XVII вв., бывшей у нас под руками, можно набрать небольшую группу таких произведений. Кроме сказания о Михаиле Клопском и двух разсказов Антония Галичанина, сюда относятся русская редакция жития Николая Чудотворца, чудеса Новгородскаго архиеп. Ионы и некоторыя из чудес Иова Ущельскаго. Преобладание оборотов и форм разговорной речи, безыскусственный склад разсказа, совершенно чуждаго общих мест и реторических украшений, сообщает этим произведениям простонародный колорит. Но и их язык нельзя назвать чисто народным, разговорным, ибо он не имеет недостатка в церковнославянских формах. Еще важнее по отношению к разсматриваемому вопросу происхождение этих памятников. В разборе безыскусственной редакции жития Михаила Клопскаго указаны основания, позволяющия усомниться в ея хронологическом первенстве; названная летописная повесть и редакция жития чудотворца Николы, безспорно, написаны после искусственных сказаний; остальныя статьи входят в состав житий как позднейшия прибавки. Неизвестно, где и кем составлены редакции житий Михаила Клопскаго и чудотворца Николы; но чудеса Ионы и Иова, как и разсказы Антония, описаны, очевидно, в их монастырях и вместе с запиской игумена Алексея показывают, что таким языком писывали и монахи. Притом можно крепко сомневаться в широком народном распространении этих памятников: тогда списки их в сохранившейся древнерусской письменности не были бы так редки. Наконец, можно не распространяться о неточности вывода, будто первоначально жития составлялись «по изустным преданиям», и доселе живущим в устах местнаго населения: в большинстве случаев первыя записки составлялись учениками святаго по личным воспоминаниям и разсказам других очевидцев и свободны от тех «преданий», которыя развивались из них впоследствии; притом многие из этих учеников, подобно биографу Даниила Переяславскаго или Александра Свирскаго, приступали прямо к настоящим искусственным житиям, не слагая записок простою речью. Итак, наблюдения над ходом литературы житий с XV в. до конца XVII в. приводят совсем не к тем выводам, какие намечены в словах Шевырева: первоначальная обработка жития простою речью не была явлением не только общим или обыкновенным, но даже частым, а памятники, доселе приведенные в известность и изложенные языком действительно близким к народной, разговорной речи, не были первоначальными редакциями или безспорно, или настолько вероятно, что трудно доказать противное. Впрочем, чтобы признать народность редакций, отличающихся народным складом речи, по-видимому, нет необходимости доказывать, что оне — первоначальныя. Напротив, кто вздумает искать в житиях зачатков национальной литературы, тот не должен забывать, что по самому происхождению и развитию этой отрасли литературы у нас можно скорее ожидать искомаго от вторичных редакций или же не ограничивать поисков тем, что написано некнижной речью. Последняя сама по себе слишком внешний признак, чтобы служить руководством для такого искателя. Необходимо предварительно убедиться, была ли она естественным и неразлучным выражением чисто народнаго взгляда или вызывалась условиями, имеющими в себе очень мало литературнаго. Думая, что «простыя словеса» не означают непременно простаго разговорнаго языка, можно, однако ж, встретить немногия известия о памятниках, в которых по самым обстоятельствам их происхождения нельзя предполагать большой книжности. Так, записки, диктованныя никогда не учившимся грамоте Германом Соловецким, по всей вероятности, стояли по изложению ниже обычнаго книжнаго стиля времени. Такими записками, даже изложенными не простонародной, а только простой книжной речью, не удовлетворялись ни монастырская братия, среди которой оне составлялись, ни мирская публика: над разсказами Германа смеялись в Соловецком монастыре, хотя малограмотность многих тамошних иноков из окрестнаго населения заставляла Досифея и Спиридона упрощать книжное добрословие в своих трудах по жизнеописанию соловецких основателей. Большая часть первоначальных записок, изложение которых нет основания считать чисто разговорным, погибала, не выходя за ограду монастыря, не распространяясь в светском обществе: при первой возможности их старались заменить житиями, обработанными в правильном книжном стиле. Таким образом, простая речь считалась случайной необходимостью, временным недостатком, который извинялся только уровнем книжнаго образования автора или его читателей. Тем или другим из этих условий или обоими вместе объясняется происхождение и разсматриваемых некнижных записок. Как исторический материал оне действительно были бы драгоценны при достаточной близости их составителей к описываемым событиям, но драгоценны не грамматическими особенностями изложения, а наивным отношением к излагаемому предмету, позволяющим взглянуть на него в непосредственном его виде, без освещения, какое кладет на него авторская мысль; ту же цену имеет исправно составленный деловой исторический акт. Для национальнаго литературнаго произведения требуется еще другое условие: нужно, чтобы в нем сказывалась самостоятельная работа народной мысли, творческой или анализирующей, над известными явлениями. Если легендарная вставка в безыскусственную русскую редакцию жития чудотворца Николы, подобно ея эпилогу, принадлежит русскому перу, то именно она дает памятнику некоторое народно-литературное значение: иначе трудно признать последнее в плохом переводе иноземнаго сказания на родную разговорную речь, каким является эта редакция в остальном своем содержании. У Пафнутиева ученика Иннокентия, у Симона Азарьина, даже у Епифания можно найти более народно-литературных элементов, чем в этой редакции или в подобной ей по изложению повести о Михаиле Клопском: там сквозь книжное изложение и подражательные приемы иногда пробивается живая самобытная мысль, попытка вдуматься в русское явление или образ русскаго инока, нарисованный незаимствованными красками. Таким образом, литературная особенность образчиков древнерусскаго «простонаречия» в письменности житий ограничивается, по-видимому, тем, что они написаны нелитературным языком. Такия произведения встретим во всякой литературе во всякое время; но литература истинно национальная не то же, что черновыя или малограмотныя записки. Обзор движения литературы житий показывает, что господствующий в ней стиль изменялся сообразно с близостью к той или другой из двух сфер, в пределах которых совершалось ея развитие, т.е. к церковному богослужению или к ищущей назидательнаго чтения публике. От первой ея стиль получил свои начальныя очертания и основныя мотивы; вторая, развивая и упрощая их, приближала житие к простой биографии. Обе создавали ряд условий церковных, общественных, чисто литературных, которыя имели свои доли действия на миросозерцание житий и которыя не безполезно разсмотреть, прежде чем подвергнуть анализу это последнее. Эти условия можно свести к трем вопросам: чем вызывались и под какими внешними влияниями писались жития, какими побуждениями распространялись они в обществе и как то и другое отражалось на понятиях и настроении, с которыми «списатель» жития приступал к своему делу. Попытка разъяснить эти вопросы дополнит беглый обзор литературной истории житий очерком процесса, которому подвергалось каждое при своем создании. Ряд последовательных моментов, какие проходило житие от своего зарождения до читателя, мысли и чувства, которыя его вызывали и им вызывались, оставляли заметный отпечаток не только на морали жития, но и на воспроизведении исторических фактов, из которых она извлекалась.

Сами подвижники не чуждались мысли о своей биографии. Позднейший редактор жития Антония Римлянина не находил, по-видимому, ничего сомнительнаго в известии, что святой, умирая, заповедал ученику изложить в биографии сообщенныя ему сведения о своей жизни. Точно так же затворник Иринарх, по словам его ученика-биографа, свою жизнь и подвиги «повеле мне по преставлении своем написати и предати церкви Божии, чтущим и послушающим на пользу души, на исправление добрых дел». Основателями монастырей при этом могло руководить практическое побуждение. Можно заметить, что их сильно заботила, особенно при ненадежном составе братии, дума о судьбе водвореннаго ими в новом монастыре «чина» жизни, единственным обезспечением котораго большею частию была их личная энергия, личное влияние, какое они имели на устроенную ими монашескую общину. Жития обильны печальными указаниями на легкость, с какою забывалось и разорялось в обители предание основателя вскоре по смерти его. Отсюда понятно, какое тревожное значение заключалось в наставлении братии, влагаемом в уста умирающаго «начальника» едва ли не в каждом житии, как общее место завещания: «Якоже видесте мене творяща, тако и вы творите по моем отшествии». Это побуждение заставляло основателя сообщать черты своей жизни в беседах с братией, даже в духовных грамотах, что мы видели в завещании Герасима Болдинскаго. Еще сильнее действовало оно в преданнейших учениках, которых основатель оставлял в монастыре по своей смерти. Они составляли в обители кружок, который усердно поддерживал и распространял воспоминания об учителе, иногда бичуя ими нарушителей отеческаго предания. Древний старец передавал биографу Иосифа Заоникиевскаго свое воспоминание, что немного спустя по смерти пустынника братия обители, уже имея описание его жизни, больше любила разсказывать о ней по памяти, изустной речью. Любопытное признание делает постриженник и биограф Корнилия Комельскаго, написавший его житие уже 52 г. спустя по смерти его: «Мы бо аще и недостойни есми ученицы его нарицатися, но во известных словесех память держим святаго старца, но между собою во обители его пребывающии глаголем о нем и пишем, поощряюще свою совесть, и просвещаем души наша памятию отца нашего». Такое изустное хранение памяти о старце поддерживалось обстоятельствами, иногда надолго оставлявшими братию без письменной повести об основателе, например отсутствием людей, способных к этому делу, или случайной утратой написанной биографии. Поздние чтители святаго сойдутся, посетуют о чудесах святаго, «яко не написуют их, но в забвении полагают», и кто-нибудь разскажет, что знает: так читаем в одном из чудес Никиты Переяславскаго XVI в. В кругу этих хранителей отеческаго предания жизнь старца рано получала то благоговейно-настроивающее гиперболическое освещение, в котором черты ея, теряя мелкия подробности, выростали в символические образы или нравственно-назидательныя правила. Здесь записывание воспоминаний или преданий о святом считалось не только правом желающаго, но и нравственной обязанностью учеников или поздних иноков его обители. Биограф Александра Ошевенскаго Феодосий говорит, что решился писать о нем не по собственному мудрованию, но «святаго произволением» и руководимый скорбью, что столько лет труды и чудеса святаго остаются неописанными; оправдываясь в сделанных пропусках недостатком известий, он прибавляет: «Нам же о сем зол ответ, аще слышим и леностию не напишем». Сетуя, что от скудости веры и нерадения доселе не описаны «чудная дела» благодетеля, жизнеописатель Елеазара Анзерскаго замечает: «И сам он о сем поносит ны, яко забываем его». При таких побуждениях жизнеописание иногда предпринималось кем-нибудь из братии без сторонняго внушения или разрешения, как свободное литературное дело. У биографов встречаем признания, что оно могло выйти из личнаго усердия писателя к памяти святаго, из желания «волею послужити преподобному», по выражению упомянутаго выше Феодосия. Автор жития Геннадия Костромскаго замечает: «Никто же нам возбраняет писати жития святых мужей, такоже и преподобных отец наших пустынелюбивых». Впрочем, в самом свойстве жития лежала причина ограничения этой литературной свободы. Выше указано специальное значение жития, как особой установленной формы литературнаго изображения жизни, которую церковь и общество признали святою. Но агиобиография не всегда шла рядом с церковным прославлением святых или сопровождала его: в период самаго сильнаго своего развития она часто опережала церковную канонизацию. Движимый благоговейным воспоминанием, биограф часто брался за перо прежде, чем мог быть уверен, получит ли его труд церковное употребление, прославит ли церковь память описываемаго им старца своим чествованием. Признание биографа Варлаама Важскаго показывает, что могло быть предпринято житие пустынножителя, котораго и в его монастыре, в окрестном населении «мняху аки проста людина, а не единаго от святых». По-видимому, этим объясняются, редкия впрочем, известия о противодействии, какое иногда встречала в обители попытка описать жизнь ея основателя. Некоторые из братии Сийскаго монастыря подняли крамолу на перваго Антониева биографа, крича: «Прежде сего никтоже дерзну писати, а сей убо пишет и жития святых составляет: инии же от сих крамолующе на святаго хулу дерзнуша глаголати». В сказании об Иосифе Заоникиевском встречаем заметку, что чудеса его долго оставались неописанными «страха ради навет». При строго церковном взгляде на житие и при неуверенности, получит ли память подвижника церковное значение, попытка жизнеописания могла представляться произвольным и преждевременным мудрованием. В том же условии мы указали одну из причин появления простых биографических записок, предшествовавших правильным житиям. С XVI в. переделка последних из таких старых записок становится почти общим явлением в пустынных монастырях. Обстоятельства, при которых одна литературная форма жизнеописания переходила в другую, указывают на степень зависимости жития от оффициальной церковной среды. Древнерусские писатели не считали первоначальных записок о святых житиями: биограф Александра Ошевенскаго, подробно изложив историю этих записок, замечает, однако ж, что до него «еще не бе ни от когоже списано житие святаго». Итак, с понятием жития неразлучно соединяли только известную литературную форму жизнеописания. С другой стороны, житием не исчерпывалась задача агиобиографа: обыкновенно оно выходило из старых записок вместе с службой. Епископ Варлаам в описании чудес Евфросинии Суздальской, объясняя, что подобает святым, перечисляет стихиры, канон и житие. Итак, житие было следствием церковной канонизации или ея подготовлением. Несмотря на охоту, с какою составители древнерусских житий разсказывают историю своих трудов, из их разсказа не всегда видны частные поводы и побуждения, вызывавшия житие. Всего чаще оно является следствием поручения, возложеннаго на биографа братией монастыря, которому принадлежал описываемый подвижник. Иногда это поручение объясняется желанием разуверить общество, что святой — «прост людин», как в житии Варлаама Важскаго, или, как в житии Елеазара Анзерскаго, нравственной обязанностью братии почтить своего благодетеля, «яко толиких благ виновна нам бывша ходатая, ибо пустыню содела жилище душеспасительное нам, и пищу и потребная нам у самодержцев испросив безтрудно, — како бо не довляше его о Бозе почитати надгробными песньми?». Биограф Герасима Болдинскаго объясняет возложенный на него труд соображением братии, «яко нелепо есть безпамятну пребывати таковому светилу: како может явлен быти без писания после него сущим иноком?». Впрочем можно не забывать и практическаго побуждения, не высказываемаго ясно биографами, но очевиднаго из обстоятельств, среди которых обыкновенно появлялось и которыми сопровождалось житие. Процветание обители зависело от отношения к ней мирскаго общества, окрестнаго населения, а это отношение определялось святыней, существовавшей в монастыре. Если не было чудотворнаго образа, такой святыней становился основатель или позднейший подвижник, оставивший по себе благоговейное воспоминание в монастыре и окрестных жителях. День его кончины собирал последних в обитель на богомолье. Сначала пели паннихиды, которыя потом, с появлением тропаря и кондака, заменялись молебными преподобному, и таким образом установлялось местное его чествование. Естественным выражением веры к преподобному, утверждавшейся в местном населении, являлись чудеса. Местное народное чествование и появление чудес были самыми обыкновенными побуждениями, заставлявшими монастырь дать своим воспоминаниям о преподобном церковно-литературную обработку в форме стихир, канона и жития. Поэтому биографы большею частию приурочивали жития ко дню памяти святаго, помещая в предисловиях выражения, характеризующия биографию как церковное поучение на этот день. По-видимому, этим же объясняется та особенность большей части монастырей, обязанных своим возникновением чудотворному образу, что в них не встречаем подвижников, память которых перешла в церковное празднование. Не всегда возможно проследить все моменты в развитии местнаго чествования известнаго святаго, но можно заметить, что оно часто опережало церковную канонизацию, утверждалось в местном населении независимо от церковных властей, даже иногда против их воли. Любопытны в этом отношении известия в житии юродиваго устюжскаго Прокопия. В 1458 г. пришедший с Москвы «нищий человек» Иоанн, собрав разсказы устюжан о Прокопие, заказал написать образ его и построил над могилой блаженнаго «часовню малу», где поставил образ на поклонение приходящим, то есть самовольно установил чествование святаго, еще не признаннаго церковию. Соборным иереям и диаконам «вниде в сердца лукавый помысл», не захотели они творить памяти блаженному, прогнали Иоанна, разорили и разметали его часовню и унесли образ Прокопия. Но в 1471 г. устюжские ратные люди, воротившись из похода в Нижний, по обету построили над могилой Прокопия церковь во имя его, сделали гробницу, на которой поставили образ блаженнаго, «и от того времени начаша праздновати честно и торжественно праздник блаженнаго Прокопия месяца иулия в 8-й день». Во всем этом житие не указывает участие церковной власти, и только в 1547 г. московский церковный собор утвердил местное празднование Прокопию 8 июля. В 1539 г. Даниил Переяславский, хлопоча об открытии мощей кн. Андрея Смоленскаго, «его же никтоже помняше», представил царю и митрополиту древний образ его и стихиры с каноном из старых книг, свидетельствуя при этом, что он, Даниил, «не пред многими леты своима очима виде память ему сотворяему во храме, в нем же мощи его почиваху, и службу ему совершаему, и стихеры и канон имени его певаемы; ныне же не вем, чесо ради таков свят муж ни от когоже поминаем». Между тем ни митрополит Иоасаф, как заявили присланные в Переяславль духовные следователи, и никто из высшей иерархии ничего не знал об этом святом. Почитатели памяти Иосифа Заоникиевскаго из братии и мирян три раза строили часовню над его гробом, и три раза ее ломали и метали «в грязь» по распоряжению властей, в чем участвовали и некоторые из братии, мешая вместе с тем записывать чудеса от гроба пустынника и служить по нем паннихиды. Житие монзенских чудотворцев разсказывает, что строитель Адриан напрасно сопротивлялся требованиям окрестнаго населения петь Ферапонту молебны вместо паннихид и после Литовскаго нашествия принужден был уступить, когда совершилось новое исцеление от гроба пустынника. Обыкновенно чудеса, в которых выражалась местная народная вера к святому, давали делу церковное движение. Почином монастырской братии или мирян составлялась опись или «явленный список» этих чудес, который посылали на разсмотрение церковных властей. Когда следователи спросили Даниила, на каком основании он открыл мощи кн. Андрея, он указал на чудеса, совершившияся при обретении. Дальнейший ход видоизменялся сообразно с литературными средствами братии или другими случайными обстоятельствами. Если братия имела готоваго грамотея, она вместе с чудесами представляла церковному собору на разсмотрение житие и службу. Чудеса Корнилия Комельскаго подали повод игумену монастыря в 1589 г. благословить одного из братии на составление службы и жития святаго, которыя потом были представлены патриарху с собором. Но из патриаршей грамоты об установлении всецерковнаго празднования Корнилию в 1600 г. видно, что задолго до этого в монастыре был построен придел во имя Корнилия, хотя остававшийся еще не освященным, и святому праздновали уже «в монастыре и на Вологде в соборе и в Вологодском уезде»; Вологодский архиепископ, сообщая эти сведения на церковном соборе в Москве, не делает, однако ж, и намека на участие епархиальной власти в обсуждении или, по крайней мере, в церковном утверждении этого местнаго народнаго чествования. Но очень часто дело, возбужденное поданной описью чудес, вызывало со стороны епархиальной или центральной церковной власти поручение написать житие и службу. Если монастырь того святаго, о котором шло дело, был скуден книжными людьми, это поручение ложилось на посторонняго писателя, вовсе не принадлежавшаго к тому монастырю; иногда оно входило в число задач духовной комиссии, назначавшейся для поверки описи чудес на месте. Такими обстоятельствами вызвана была на свет большая часть трудов Пахомия Логофета. На Маркелла пало поручение митрополита написать житие Саввы Сторожевскаго вследствие ходатайства самой братии в Москве найти ей биографа. Во время Макария такой ход жизнеописания святых получил особенную силу, благодаря личной заботливости митрополита о литературной обработке исторических воспоминаний русской церкви: мы видели выше целый ряд биографов с оффициальным характером, подобно Пахомию Логофету трудившихся над житиями святых разных местностей, где недоставало способных литературных рук для этого. Махрищский игумен Варлаам сумел описать виденныя и слышанныя им чудеса Стефана, которыя потом представил царю и митрополиту; но последние, помыслив, что «толика свята мужа не подобает оставити жития его и чудес без написания», поручили этот труд бывшему Даниловскому архимандриту Иоасафу, который до этого времени очень мало знал о Стефане и его чудесах. В XVII в. жители Вологды, видя чудеса от гроба Галактионова, сошлись в большое собрание и обратились к архиеп. с просьбой о построении храма: архиерей, разспросив благоговейных людей, истинных и правоверных, о житии отшельника «и совещав с народы», велел им построить храм на могиле Галактиона и братию собрать, а одному из этой новой братии составить житие подвижника. Впрочем, обобщая различныя обстоятельства, вызывавшия и сопровождавшия житие, трудно соединить в этом обобщении все частные случаи, которые связывались с его появлением. Иногда последнее ускорялось известностью старца в высших столичных кругах, участием, какое он принимал в церковных или гражданских событиях своего времени. Окончательную решимость колебавшемуся биографу Даниила Переяславскаго сообщило повторенное повеление царя и митрополита, объясняющееся тем, что старец «и самому благочестивому царю, такоже и первосвятителю знаем бе и почитаем от них, егда бе в жизни сей, по преставлении же и у самого самодержца, такоже и у преосвященнаго митр. Макария вопоминаемо бяше житие его». Нет сомнения, на индивидуальныя особенности известнаго жития оказывали некоторое действие те или другия обстоятельства его происхождения; выше мы старались объяснить, как некоторыя из них содействовали упрощению стиля, господствовавшаго в агиобиографии XV—XVII вв. Но в житиях, стремившихся выдержать строгия требования последняго, это действие мало заметно и имело второстепенное значение: здесь, из каких бы частных обстоятельств ни выходило житие, их разнообразное действие сглаживалось близким или отдаленным надзором, который постоянно чувствовал над собой писатель. Упомянутыя наиболее обыкновенныя побуждения, вызывавшия житие, важны в том отношении, что указывают на необходимость для жития при самом появлении или впоследствии подвергнуться официальной церковной поверке. Если житие не было следствием церковнаго прославления святаго, оно писалось с мыслью вызвать это прославление или ускорить его. Только первоначальныя биографическия записки и небольшая группа житий, приближавшихся по характеру к простой биографии, не имели ни такого происхождения, ни такой цели. По чьей бы мысли ни являлось житие, но, возникая из одинаковых побуждений с стихирами и каноном и получая одинаковое назначение, оно, естественно, создавало потребность в известной установленной норме и в церковном надзоре для писателя. В монастырях сознавали эту потребность. Одним из побуждений, удерживавших биографа Даниила Переяславскаго от решимости писать житие, было наставление, слышанное им от учителя: в беседах с братией Даниил «не повелеваше никомуже самохотением писати повести некия о святых, аще не извещение некое будет от Бога или от власти царския и святительския». Ученик Кассиана Босаго Фотий, написав для себя канон на память Иосифа, нашел необходимым, однако ж, представить его на разсмотрение митрополиту, чтобы получить от последняго благословение читать свой труд и молитвовать по нему в келлии. Тот же игумен Алексей, который так решительно говорит о свободе писать жития святых мужей, делает завещание своему преемнику и братии отвезти составленныя им службу и житие Геннадия «в царствующий град на свидетельство» царю, митрополиту и церковному собору, «приятно ли царю и святителю и вселенскому их собору наше писание, достойно ли почитати житие и чудеса преподобнаго, повелят ли пети канон и стихиры святаго, достоин ли есть делатель пишущий мзды своея». С XVI в. обыкновенно глава иерархии с церковным собором, с участием государя и всего синклита, «свидетельствовал» представленное ему житие с службой и своим благословением «пети канон и житие чести» вводил последния в церковное употребление. Довольно полно описан этот процесс соборнаго «свидетельствования» в повести об открытии мощей Никандра, псковскаго пустынника. В 1686 г. комиссия, состоявшая из тамбовскаго епископа, архимандрита Хутынскаго монастыря, игумена Лисицкаго монастыря и ключаря Новгородскаго Софийскаго собора, положив обретенныя мощи в новый гроб, поместила их в церковной стене. Потом, сложив службу и описав житие с чудесами, то есть составив новую редакцию биографии, препроводили оба произведения в Москву к патриарху. Патриарх с архиереями, случившимися в Москве, составив собор в церкви Св. Апостола при патриаршем доме, повелел справщику печатнаго двора иеродиакону Кариону прочитать вслух присланныя службу и житие и, нашедши свидетельство достоверных мужей истинным, постановил праздновать преп. Никандру, а оригинал жития переслать в Никандров монастырь «для чтения и послушания к душевней пользе братии и всех православных христиан». Впрочем, назначение комиссии для изследования дела на месте не было всегдашним явлением в таких случаях; притом ея поверка могла коснуться только описания посмертных чудес. Ни она, ни церковный собор большею частию не имели возможности поверить критически самый факт биографии. Потому обыкновенно принимали готовое житие, если оно было удовлетворительно в литературном отношении. В противном случае подвергали его новой обработке. Эта обработка и то, что довольно часто она поручалась писателю, мало знакомому с жизнию новаго святаго, раскрывает истинный характер соборнаго «свидетельствования». Есть и прямыя указания на этот характер в источниках. Служба и житие Иосифа Санина разсмотрены были церковным собором в 1578 г. при установлении празднования ему в основанной им обители. В списках службы находим разсказ о том, как установлено было всецерковное празднование Иосифу. В 1591 г. повелением царя и патриарха исправлены были тропарь и кондак, стихиры, канон и вся служба преп. Иосифу на литургии, и эту исправленную службу «свидетельствовали на вселенском соборе» царь и патриарх и весь синклит, и советом всего собора узаконоположили и утвердили праздновать преп. Иосифу повсюду 9 сентября на его преставление и «в печатных минеях в тойже день повеле государь царь выпечатати тропарь и кондак и стихиры и канун и всю службу». Точно так же для установления всецерковнаго празднования Корнилию Комельскому в 1600 г. патриарх с митрополитами, архиепископами, епископами и прочим духовенством соборне слушали стихиры, канон и житие чудотворца, и, когда местный архиеп. засвидетельствовал, что чудеса писаны неложно, доложили в Упенском соборе царю и «извещали», что стихиры, канон и житие Корнилия «писаны по образу и по подобию, якоже и прочим святым». Таким образом, соборный надзор имел чисто формальное значение для агиобиографии: он охранял ея установленный стиль, поверял верность жития церковно-литературной норме, «образу и подобию, якоже и прочим святым». Одну из неясных сторон в судьбе древнерусскаго жития составляет распространение его в читающем обществе. Между тем разъяснение этого вопроса представляет не один библиографический интерес: оно могло бы помочь определению степени и свойства того действия, которое древнерусский читатель оказывал на биографа. Если бы наша древняя письменность была лучше наследована по сохранившимся остаткам, она, несомненно, дала бы несколько положительных выводов и для решения этого вопроса. Без того остается ограничиться замечаниями, основанными на беглом, поверхностном обзоре наиболее известных древлехранилищ. Если древнейшия жития в Северной Руси по происхождению и назначению своему были тесно связаны с церковной службой, очень естественно предположить, что они первоначально распространялись главным образом в письменности, имевшей церковное употребление. По-видимому, до XV в. небольшой круг русских житий святых, признанных церковию, сосредоточивался преимущественно в прологах. Впоследствии из пролога широко развились другия формы письменности, заимствовавшия у него систему церковнаго месяцеслова для расположения своего содержания. Осложняясь в содержании и расширяясь в объеме, пролог превратился в четьи-минеи, очень распространенныя в древнерусской письменности, судя по многочисленным разбитым их экземплярам, сохранившимся в рукописных библиотеках. Упрощением четьи-минеи были разнообразные по составу торжественники, наполняющие письменность XVI в.: как и в четьих-минеях, жития были любимой и главнейшей частью в их составе и вместе с поучениями и сказаниями, реже одни, располагались в календарном порядке праздников, с которыми были связаны. Легко заметить, что эти торжественники распространялись по тем же побуждениям, как и сходные с ними по связи с церковным месяцесловом трефологии, сборники церковных служб, выбранных из служебной минеи. Распространению тех и других, и притом с чисто русским содержанием, содействовали церковные соборы XVI в. о новых чудотворцах, значительно расширившие русские святцы и внесшие большое количество русских житий и канонов в обязательное церковное употребление. В одно время с такими сборниками, носящими на себе более или менее ясные признаки церковнаго происхождения, были в большом ходу другие, черпавшие преимущественно из того же литературнаго запаса, но по составу независимые от церковнаго месяцеслова. Большею частью в них даже невозможно уловить ни определеннаго порядка в составе, ни однообразия в подборе содержания; по-видимому, то и другое определялось книжными средствами писца и вкусами читателя. В таких сборниках можно искать указаний для разъяснения разсматриваемаго вопроса: обращаясь вне церковной среды, они разнообразием и подвижностью своего содержания яснее обнаруживают книжные интересы древнерусскаго читающаго общества. Можно заметить, что с XV в. чем далее, тем более размножаются сборники, наполненные исключительно житиями, и между ними все сильнее становится русский элемент. Наконец, с XVI в. во множестве являются отдельные списки русских житий. Из этого можно заключить, что интерес к подвижникам русской церкви постепенно усиливался в русских читателях и по мере этого письменность житий теряла церковныя формы. В этом выводе, извлеченном из движения письменности житий, мы встречаемся с высказанными выше замечаниями, основанными на движении агиобиографической литературы. По-видимому, обе с различных сторон объясняют один и тот же факт в литературной истории жития: если известныя литературныя условия, удалявшия житие от его церковнаго источника, упрощая его искусственный стиль, тем самым облегчали его распространение в мирском читающем обществе, то, с другой стороны, его распространение становилось одним из литературных условий, содействовавших тому же упрощению. Отрывочныя известия о том, как писались жития по многочисленным пустынным монастырям северо-восточной Руси в XVI и XVII вв., подвергают воображение изследователя сильному искушению создать из них картину оживленнаго движения, какое получила там в то время литература житий. Не дожидаясь церковнаго признания, возбуждаемая собственным усердием и вниманием, даже требованиями окрестнаго населения, братия всеми силами хлопочет о составлении правильнаго жития своего основателя; не находя достаточно грамотнаго монаха среди себя, пользуется заезжим, обращается в Москву к митрополиту с просьбой найти и назначить ей биографа, даже не дожидаясь правильнаго жития, спешит, «дондеже есть остаток древних отец», хотя нестройно, «неудобренно» записать на малых хартиях и свитках драгоценныя воспоминания. И чем отрывочнее такия известия, тем полнее готова дорисовать картину неосторожная фантазия, создав для этих житий быстрое распространение и широкий круг читателей. В тех же пустынных монастырях встречаем убедительные примеры равнодушия, с каким относились к жизнеописанию святаго ближайшие читатели, монахи его монастыря. Первоначальными биографическими записками обыкновенно пренебрегали, их не переписывали и мало читали, потому оне нередко пропадали, прежде чем являлось правильное житие. Германа Соловецкаго многие из братии наградили пренебрежением и насмешкой за усердие к сохранению воспоминаний о Савватие и Зосиме и до самой смерти его в монастыре не позаботились переписать диктованныя им записки, оригинал которых был потом увезен гостившим на Соловках приезжим монахом. Точно так же около 1484 г., лет через пять по смерти Александра Ошевенскаго, родственник его продиктовал клирикам записки о преподобном; спустя более 42 лет после этого, около 1530 г., когда первоначальный экземпляр записок погиб где-то вместе с увезшим его игуменом, в монастыре не оказалось ни одного запаснаго списка, и, составляя житие в 1567 г., Феодосий должен был прибавить: «Писания бо нимало обретох, изгибнуша бо писания небрежением». Этим же объясняется, почему так редки списки житий основателей Челмскаго, Монзенскаго, Юрьегорскаго, Ущельскаго, Воломскаго и многих других монастырей. Вообще, среди неясных известий о распространении житий в письменности встречаются указания, не дающия права преувеличивать его. Сохранились сборники XVI и XVII вв., в составе которых заметен местный исторический интерес, в которых соединены сказания и жития святых известнаго города или края, — сборники новгородские, ростовские, вологодские и т.п.; но их вообще немного в существующих рукописных библиотеках. К тому же приводят наблюдения над известными нам рукописными собраниями немногих монастырей, принадлежавших, впрочем, к числу самых книжных в Древней России. Монастырския библиотеки должны были довольно верно отражать на себе объем и движение местных книжных интересов. Значительная часть каждой из них составлялась из рукописей, остававшихся после умерших монахов. Последние, кроме рукописей, написанных или приобретенных ими в монастыре, отказывали в монастырскую казну и книги, которыя приносили с собой из мира. Надписи, встречающияся на рукописях, отличают книгу казенную, которую выдавали из казны по кельям для чтения и «на список», от книги келейной известнаго монаха. Наконец, книжные люди из местных жителей нередко делали в монастырь вклады книгами. По описи библиотеки Иосифова Волоколамскаго монастыря XVI в. насчитывают до 189 имен, принадлежавших духовным или мирянам, которые делали книжные вклады в этот монастырь или рукою которых писаны рукописи, в нем хранившияся. Вскоре по основании Черногорскаго монастыря на Пинеге ярославский гость, построивший в нем церковь, пожертвовал обители «многоразличныя премудрыя книги, числом яко 147 книг». При таком образовании библиотек в известнейших монастырях не удивительно встретить в каком-нибудь из них собрание житий и сказаний, связанных с городом или краем, очень отдаленным от этого монастыря. В соловецкой библиотеке встречаем книги, писанныя в Калуге и пожертвованныя постриженниками или богомольцами из этого города. Но если бы под влиянием исторической любознательности жития имели живое обращение среди местнаго читающаго общества, это отразилось бы на составе монастырских библиотек особенным обилием списков житий, связанных с историческими преданиями края, в котором находился монастырь. Состав монастырских библиотек, принадлежавших к числу самых крупных в Древней России, не подтверждает этого. Биографии Трифона Печенегскаго, Варлаама Керетскаго, Елеазара Анзерскаго, архимандрита Иринарха, сказания о пертоминских и яренгских чудотворцах соловецкая библиотека сохранила в одном или двух списках. Жития Кассиана Босаго и ученика его Фотия вместе с патериком Досифея Топоркова уцелели, если не ошибаемся, только в автографе составителя их Вассиана, попавшем в синодальную библиотеку; точно так же записка об архиеп. Феодосие сохранилась только в одной рукописи Иосифова монастыря, писанной рукою самого автора Евфимия Туркова. Напротив, библиотеки обоих монастырей сохранили во множестве списков рядом с житиями их основателей биографии ростовских просветителей Леонтия и Авраамия, Варлаама Хутынскаго, святителей Петра и Алексия, Сергия Радонежскаго. Это объясняется судьбою Епифаниева жития Сергия в письменности. Выше было сказано, что рядом с 9 списками Пахомиевой редакции, сохранившимися в рукописях Сергиевской библиотеки от XV в., труд Епифания не уцелел ни в одном современном им списке даже в этой библиотеке: он имел только историко-литературное значение, тогда как по редакции Пахомия творили память святаго в церкви. Эти наблюдения заставляют ограничить умеренными размерами действие литературной или исторической любознательности на распространение житий среди местнаго читающаго общества; они же помогут правильно понять значение отрывочных известий об этом распространении. В стенах монастыря житие имело не одно церковное употребление: его читали всей братии за трапезой в день памяти святаго. В конце службы Антонию Сийскому списки сохранили заметку: «На трапезе бывает утешение братии великое и чтем житие преподобнаго». Но то же побуждение, которое вызывало в братии монастыря заботу о составлении жития основателя, заставляло ее стараться о распространении написаннаго жития между мирянами. Биограф Геннадия Костромскаго просит братию перелагать его писание «на новыя скрижали» и раздавать их «по странам православным христианом». Когда боярин Борис Морозов благополучно укрылся в 1648 г. от московских мятежников на Белоозеро, братия Кириллова Новоезерскаго монастыря поспешила послать «ему образ и список жития своего основателя». При чтении жития и чудес святаго, разсказывает современник, сердце боярина осветилось «яко некоею зарею пресветлою, наполнися радости и веселия вся внутренняя его и от великия тоя скорби и печали во утишие и радость преложися». Изгнанник поехал поклониться гробу Кирилла и вместе с «милостыней довольной» положил здесь обет построить по возвращении в Москву новую каменную церковь, основание которой повело к обретению мощей Кирилла и к прославлению его монастыря. Если вместе с распространением жития распространялась и вера к святому, то последняя, в свою очередь, должна была содействовать дальнейшему размножению списков жития. В этом отношении заслуживают внимания известия, в которых списывание житий является делом благочестиваго усердия или обета за исполнение молитвы к святому, за исцеление. Николай Чудотворец, по русскому сказанию о нем, перед кончиной молится за тех, кто «напишет слово жития» его или «напишет кто образ подобия» его, наравне с теми, кто поставит церковь во имя его или подаст милостыню нищим. Года через два по написании жития Саввы Крыпецкаго пономарь приходской церкви в Пскове, питавший великую веру к святому и исцелившийся у гроба его от зубной боли, имел у себя канон и житие его и «прочиташе себе с верою». Такую же веру к Савве имел один посадский в Пскове, «понеже слышал бяше житие и чудодействие святаго». Монах Каменскаго монастыря и дьяк города Любима, страдая зубною болью, дают обет списать канон и житие Геннадия Костромскаго. В описании чудес епископа тверскаго Арсения читаем, что тверской поп, потом переселившийся в Москву, племянница котораго исцелилась верою к святителю, писал в Желтиков монастырь к архимандриту и братии, прося выслать ему канон, житие и чудеса Арсения. Получив их, он «пача вскоре преписовати чудеса святаго, да быша были в дому его на прочитание и на послушание верным». Впрочем, побуждения, привлекавшия к житиям читателей, и действие, какое они производили на последних, в этих известиях легче разглядеть между строками, чем определить по прямым и ясным указаниям. В чуде Варлаама Хутынскаго 1460 г. читаем, что постельник великаго князя издавна имел у себя и читал житие с чудесами святаго и положил на себя обещание со временем постричься в его монастыре. Поселянин Ростовскаго уезда позвал к себе на обед священника, и последний за столом начал разсказывать житие Макария Калязинскаго; юный сын поселянина, прославленный в последствии затворник Иринарх, слышал этот разсказ и сказал: «И аз буду мних таков же». Во время соловецкаго игумена Филиппа, устюжский воевода кн. Оболенский, опасно побив свою княгиню, проникнутый горем и раскаянием, велел принести себе книгу жития и чудес соловецких чудотворцев; утешенный чтением, он дал обещание построить храм во имя Зосимы и Савватия. Изредка проскользнет у биографа намек на то, что жизнь и судьба монастыря возбуждала в мирском обществе что-то похожее на историческое любопытство, с которым оно обращалось к деятельности основателя; биограф Корнилия Комельскаго пишет в предисловии: «Мы убо зде в монастыре седяще, от многих слышим, помышляющим и глаголющим, како в малое се время сей святей обители цветущей и впредь поступающей, паче же ведяще и чин и устроение и благочиние велие и просяще кождо их: дадите нам житие написано святаго старца вашего, господина нашего Корнилия». Сильнее этих частных случаев должны были подействовать на пробуждение в обществе историческаго интереса в отношении к отечественным святым соборы о новых чудотворцах: выше, разсматривая эти соборы, мы указывали признание одного биографа в этом смысле, заметив притом, что самые соборы были отчасти вызваны усилившимся вследствие событий XV в. вниманием русскаго общества к преданиям русской церкви. Впрочем, на отношение общества к житию всего яснее указывает литературный строй и характер последняго, и разсмотренныя отрывочныя известия любопытны потому, что подтверждают это указание фактами из истории письменности житий. Писатель стоял между двумя разсмотренными моментами в судьбе жития, между двумя средами, контролирующей и читающей, и на перо его производили давление требования обеих, далеко не одинаковыя, хотя сходныя во многом. Если литературное развитие измеряется силой, с какою печать авторской личности выступает на литературном произведении, то при первом знакомстве с житиями легко подумать, что в них древнерусская литература достигла своего высшаго развития. Здесь, по-видимому, нет той эпической безличности, из которой так редко выходил древнерусский писатель. Никто не любил так много поговорить с читателем о себе, о чувствах, пережитых во время литературной работы, как составитель древнерусскаго жития. Одна черта ослабляет это первое впечатление. Над жизнеописанием деятелей отечественной церкви испытывали свои силы самые разнообразные писатели, люди различных общественных положений. Но историк литературы напрасно будет обещать себе богатые выводы от изучения этого разнообразия. Он заметит разницу в книжном мастерстве, в количестве и качестве материала, у немногих даже внешния мелкия индивидуальныя особенности; но в литературных приемах, в исторических и общественных взглядах, в чертах, какими каждый характеризует свою авторскую личность, и приезжий Серб, и сын боярский, и царевич, и представители всех ступеней церковной иерархии от пономаря или простаго монаха до патриарха как две капли воды похожи друг на друга. Наследователь даже чувствует себя в затруднении перед той заботливостью, с какою древнерусские биографы предвосхищают у него работу: ему нечего обобщать, нет нужды по мелким, отрывочным и случайным чертам путем утомительнаго наблюдения воспроизводить общий образ древнерусскаго агиобиографа; так старательно последний заботился сам спрятать свою действительную, живую личность под ходячими чертами общаго типа. Впрочем анализ и этих черт не безполезен в критическом отношении, ибо оне характеризуют тот круг древнерусских понятий, в котором стоял биограф и под влиянием котораго обработывались исторические факты жития. Прежде всего обращает на себя внимание ораторская мантия, в которую составитель жития облекает свою литературную личность. Он говорит не как наблюдатель, в тишине келлии изучивший и обдумавший описываемыя явления, а как вития с церковной кафедры перед многочисленными слушателями; мысль его гораздо более обращена к публике, чем к предмету речи. Возстановление факта, завершающее усилия и сомнения простаго повествователя, для него черновая, предварительная работа, которую он оставил далеко за пределами момента, когда взялся за писало и хартию. Он прошел и то состояние торжественнаго самосозерцательнаго покоя, в котором навсегда поселяются самоуверенные историки, посвятившие свою многолетнюю ученую жизнь начертанию пяти с половиной месяцев из истории маленькаго народа. Автор жития идет дальше, в область практических выводов; он настроивает свой тон на высокую дидактическую ноту и призывает своих «послушателей» к духовной трапезе, чтобы предложить им «негибнущую» пищу поучений духовных. Но это право учителя приобреталось ценою тяжелой внутренней борьбы. Некоторые биографы в своих авторских исповедях поведали те душевныя тревоги и сомнения, которыя переживали они прежде, чем достигали необходимой списателю жития ясности и торжественности мысли. Стоят ли они близко к святому или знают его только по преданию, пишут ли по собственному побуждению или по внушению со стороны, они изображают свой труд священным делом, в преддверии котораго писателя ждет борьба противоположных чувств. Многия побуждения поселяли в нем «желание несытно» писать о святом: любовь к святому старцу «яко огнем» распаляет и томит его помысел, великое усердие влечет его к нему «якоже некиим долгим ужем и нудит глаголати же и писати»; он скорбит, что забвение и неразумие лишает современное ему слабое поколение, в котором мало спасаемых, такой душевной пользы, ведения жития святаго; возбуждает его чаяние мзды будущих благ, предстоящей «делателю пишущему» наравне с послушателями и сказателями жития. Но его удерживает собственное душевное недостоинство, нечистота многострастнаго сердца, худость ума; его мучит недоумение, призван ли он к подвигу спасителя, как дерзнет он на дело выше своей силы, где обретет он словеса потребныя, подобныя деяниям святаго, ибо чудныя дела «светла языка требуют». Так остается он много лет «аки безделен в размышлении, недоумением погружаяся и печалию оскорбляяся, желанием побеждаяся». Три года, говорит биограф Даниила Переяславскаго, боролся я с мыслию, писать или не писать. Он обращается к старцам, в ответах разумным, с вопросом, достоит ли писать, а старцы отвечают, что нет нужды терять душевную пользу и утешение, доставляемыя житием святаго. Тогда он прострет грубую десницу и примется писать «помалу» о житии старца. Но тут враг начнет смущать его «развратным помыслом», как показать людям свое писание, не имеющее ни украшения в речах, ни слога праваго, ни псаломских приречений: такое писание не принесет похвалы святому и только навлечет на автора посмех и поругание. Он повергает свой труд, уже доведенный до кончины преподобнаго, и не радит о нем долгое время. Потом опять встанет он мыслию точно от сна, возьмется за продолжение стараго труда и, вновь смущенный, испытает еще несколько смен уныния и бодрости, пока неоднократныя явления святаго старца в легкой дремоте биографа не успокоят его мятущихся мыслей: тогда с сердечной радостью и душевным веселием он берется за перо и после, перечитывая свое сказание, «аки сладкаго брашна напитовается». Так разсказывает о себе биограф монзенских чудотворцев. Или поразит его еще более тяжкий недуг сомнения в действительности чудес святаго, недоверия к разсказам достоверных свидетелей, и, обленившись, он бросает начатый труд с пренебрежением. Успокоившись в келлии после вечерняго пения, он видит себя в неведомом большом храме, в который входит святой с малым прутом в руке и с гневным взором обращается к нерадивому и недоверчивому биографу: зачем берешься за дело не по силам, а взявшись, зачем не кончаешь? — Не прогневайся на меня, отче, за медленность, отвечает биограф со слезами: я стар и не могу стерпеть такой страсти; если оскорбишь меня, я уж не назову тебя отцом и бегу из твоей обители. Преподобный старец, мало осклабився, говорит плачущему слезно писателю: не говори много, не прекословь, пади ниц. Падает на помост виноватый, простирает руки и ноги, святой назнаменает его трижды неслышно, без боли. С рыданием он пробуждается, ему свело правую руку, и персты едва складываются для крестнаго знамения. Получив чрез несколько дней исцеления у гроба преподобнаго, он немедленно доканчивает прерванную повесть. Так поведал о себе биограф Александра Ошевенскаго, закончив разсказ словами: «Ныне же аще бы и множае сих обрел, не обленился бы уже писати, еще бы понудил старость свою за любовь святаго, елика сила бяше». В этих признаниях, без сомнения, не одни реторические образы, хотя нельзя не заметить в них некоторой доли условнаго, некоторых принятых, обычных форм. По этим исповедям любопытно наблюдать, чем возбуждаются авторския смятения биографа, куда преимущественно направляется и на чем успокоивается его мысль. Всего тревожнее занимает его вопрос, призван ли он к своему делу, угодно ли будет святому его писание, сумеет ли он изобразить его деяния достойным образом. Изредка, если жизнеописатель знал святаго по чужим разсказам, набегало на него сомнение в посмертных чудесах; но это было следствием минутнаго упадка духа, нравственнаго бездействия, а не испытующаго напряжения мысли, и так смотрел на это сам биограф, спеша «помале в чувство приити и познати свое согрешение». В его авторской исповеди не встретим намека, чтобы биографический факт имел для него цену сам по себе и разсматривался им независимо от нравственно-практических выводов. Это, впрочем, было неизбежно при том литературном отношении, в каком биограф стоял к описываемому святому. Он не разсматривал последняго со стороны, как явление минувшаго, какое бы хронологическое разстояние ни лежало между ними. Духовное присутствие среди нас человека, давно отшедшаго в иную жизнь, которое для нас имеет метафорическое значение теплаго воспоминания, для древнерусскаго биографа было впечатлением живой действительности. Он постоянно чувствовал над собой его строгий отеческий взгляд, беседовал с ним «аки яве» и при этом неясно сознавал, где кончается деятельность бодрствующаго воображения и начиналось сонное мечтание. Видения святаго вызывали в нем вопрос, не сонныя ли это мечты в самом деле; но он спешил отогнать этот вопрос, как внушение неверия. То, что он на самом деле переживал из описываемой им авторской борьбы своей, было усилием подняться на такую высоту созерцания, на которой было возможно такое решение такого вопроса, и в этом усилии мысль его незаметно переходила черту, отделяющую мир действительных житейских явлений от мира, где нет истории, а живут одни идеалы. Отсюда он брал светоч и мерило для описываемых им событий прошедшаго; из этого же источника заимствовал он главнейшую силу своего биографическаго авторитета в глазах тех, для кого писал свою повесть. Здесь источник его торжественнаго дидактизма, цельности и ясности взгляда, для котораго, по-видимому, нет неразгаданной тайны, который видит насквозь все земныя деяния. На известной высоте сами собой исчезают нестройные звуки и мелкия явления дольней жизни, которыя стоящий внизу наблюдатель напрасно силится соединить в гармоническое впечатление. Кропотливый изследователь строго научнаго направления, измучивший голову микроскопическими гипотезами, вправе позавидовать спокойствию, с каким иной составитель жития начинает свой разсказ: а из какого града или веси и от каковых родителей произошел такой светильник, того мы не обрели в писании, Богу то ведомо, а нам довольно знать, что он горняго Иерусалима гражданин, отца имеет Бога, а матерь — святую Церковь, сродники его — всенощныя многослезныя молитвы и непрестанныя воздыхания, ближние его — неусыпные труды пустынные. Простое историческое мышление не выходит из области действительных фактов, и простой биограф злоупотребит своим литературным полномочием, если перейдет за черту этой области, которую торопится пробежать списатель жития. Начиная общий разбор жития, мы заметили, что оно, как литературное произведение, соединяет в себе два особых элемента, церковно-ораторский и исторический. В обзоре развития литературы житий и в очерке обстановки, среди которой появлялось каждое из них, мы пытались разъяснить различныя условия, действовавшия на эту литературу. Обобщая эти условия, заметим, что они касались главным образом перваго из указанных элементов, что вся литературная история древнерусскаго жития почти исчерпывается судьбою его стиля. Сухая сжатая повесть пролога распустилась в пышныя, даже напыщенныя формы церковно-историческаго слова; но по основной мысли, по взгляду на события и выбору биографическаго содержания житие в том и другом виде оставалось верно модели, — если позволено так выразиться, — какую представляли церковныя песни. Не вся литература житий могла держаться на трудной высоте такого стиля, и в некоторых памятниках он падал в двух направлениях. Одни, расширяя выбор биографическаго содержания, вводили в него черты, выходившия из рамок обычной программы житий, не требовавшияся основною мыслию церковнаго панегирика. Два условия вызывали биографа на такое отступление: если описываемая жизнь была тесно связана с крупными общественными событиями или если она описывалась прежде, чем становилась достоянием церковнаго чествования, делавшаго обязательным для биографа известный выбор фактическаго материала. В связи с последним условием шло упрощение ораторских приемов изложения, возвращавшее житие к сухости проложнаго разсказа и иногда отступавшее даже от строгих требований церковнаго, то есть литературнаго языка. Мы указали три условия, содействовавшия этому; одним из них был литературный взгляд древнерусских писателей, по которому житие, не имевшее церковной торжественности в своем происхождении и назначении, требовало более простаго изложения; другим условием было влияние на биографов массы читателей, которой был недоступен изысканный высокий стиль житий, а третьим — недостаток книжнаго образования в пустынных монастырях, из которых вышла большая часть житий XVI и XVII вв. Но оба эти уклонения не имели широкаго действия в изучаемой литературе и мало изменяли внутренния свойства жития, существенныя для исторической критики: оба удерживали те же приемы обработки и взгляды на явления, какие свойственны искусственному стилю, хотя одно внимательнее изображало время и обстановку деятельности описываемаго лица, а другое упрощало литературныя формы биографии. В том же направлении действовали условия, окружавшия появление и распространение каждаго жития. Оффициальный церковный надзор бодрствовал только над установленным стилем жития; простыя биографическия записки не годились для церковной службы и мало распространялись даже в неоффициальной читающей среде; последняя искала в житии не знакомства с событиями прошедшаго, не историческаго знания, а назидательных примеров для практической жизни; подчиняясь этим влияниям, и биограф думал не столько о самых явлениях изображаемой им жизни, сколько о способе и тоне их изображения.

Таков, если не ошибаемся, смысл условий, действовавших на литературную обработку жития. Остается изучить происхождение другаго, реальнаго элемента житий, разсмотреть их исторический материал, свойство источников, из которых он почерпался. Эта задача гораздо труднее: для ея разъяснения находим меньше ясных указаний, и они труднее поддаются обобщению. Такую оценку необходимо производить над каждым житием особо, и каждое требует при этом от изучающаго особых приемов, ибо представляет очень разнообразныя основания для такой оценки. Это было одною из главнейших целей сделаннаго выше подробнаго обзора изучаемой литературы. Из него можно, впрочем, извлечь несколько общих руководящих наблюдений. Нельзя не заметить, что качество материала, каким мог располагать составитель жития, было неодинаково в разных частях биографии. Обыкновенно она составлялась в том месте, где прервалась деятельность описываемаго лица, и по источникам, какие здесь мог собрать жизнеописатель. За весьма редкими исключениями место, где епископ или основатель монастыря находил покой от земных трудов, видело лишь последнюю, иногда непродолжительную часть его деятельности и только о ней сохраняло ясныя воспоминания. Прежняя жизнь лица часто проходила совсем в другом далеком крае, и биограф мог найти о ней лишь смутныя и неполныя известия. Весьма немногие биографы находились в положении Епифания при составлении им жития Сергия Радонежскаго, находили около себя живых свидетелей разных периодов жизни святаго. К этой обычной в житиях неполноте источников необходимо быть тем внимательнее, что биографы старались скрыть ее помощию реторическаго изобретения. Главное значение в литературе житий по широте действия и внутреннему качеству имели изустные источники. Первое место между ними занимают живые свидетели, «самовидцы и памятухи» святаго, к числу которых мог принадлежать и сам биограф. Последнее, впрочем, было сравнительно редким случаем: из 60 новых житий и редакций, составленных в Макарьевское время и разсмотренных выше, можно насчитать не более 12, которыя, безспорно, принадлежат очевидцам описываемых святых или в которых можно подозревать перо современника. Чаще оставшиеся самовидцы передавали свои воспоминания о святом биографу, который не знал его лично. В монастырях дорожили «остатком древних отец», по выражению биографа Варлаама Важскаго, видевших святаго или помнивших его житие, и старались сберечь их показания. За ними следуют «достоверные сказатели», чрезвычайно разнообразные по степени достоверности: к ним относились и люди, получившие сведения из первых рук, от ближайших учеников святаго, и люди, до которых эти сведения доходили в виде смутной легенды, не помнящей своего происхождения. Впрочем, различное отношение самовидцев и достоверных сказателей к святому само по себе не всегда точно определяло сравнительное достоинство их как источников жития. Между изменчивыми по составу древнерусскими общинами не было ничего волнообразнее монастырскаго пустыннаго братства. От учеников, заставших последние годы жизни старца, биограф не мог получить таких полных сведений, какия хранились где-нибудь между людьми, не знавшими святаго, но слышавшими о нем от более ранних его сотрудников, давно разставшихся с ним или умерших до написания жития. Лучшим указателем при оценке таких источников может служить момент появления жития, хотя определить его иногда всего труднее. Изустный источник может бить обильной струею, но по самой природе своей очень слабо защищен от скорой порчи: связь, место и время, действующия лица и мелкия, но характеристичныя подробности событий быстро исчезали или спутывались в памяти старцев-очевидцев. Здесь одна из причин неопределенности, бледности черт, которой вообще отличается разсказ искусственнаго жития. Невозможно точно определить степень участия в житиях письменных источников сравнительно с изустными; сами биографы выражаются об этом не всегда ясно и достоверными сказателями называют иногда составителей первоначальных записок. Вообще, не ставя воспроизведения факта главной задачей своего труда и ища самой надежной опоры для своего повествовательного авторитета не в свойстве фактических источников, писатель жития большею частию не считал нужным подробно разсказывать читателю, откуда добыл сообщаемыя им сведения. Это равнодушие в значительной степени объясняется и обстоятельствами, окружавшими написание жития. Ближайшей публикой, которую прежде всего имел в виду биограф, была братия одного с ним монастыря, которая сама хорошо знала, чем он мог воспользоваться для своего труда. Поэтому он ограничивался иногда замечанием, что отважился на такой труд потому, что «известно ведает паче инех» житие святаго и может пользу сотворить, и, предупреждая недоверчивые вопросы, прибавлял: да не подумает кто-нибудь, что я не знаю истины о святом и писал неправо, что я не мог столько лет помнить все, что написал; нет, не говорите так, ибо я писал со слов достоверных свидетелей, и не дай мне Бог лгать на святаго, да не будет этого. Вообще, очень немногие говорят о своих поисках с целию собрать материал для жития или проверить свой разсказ, по крайней мере, не говорят с такою подробностию, как монзенский биограф или Симон Азарьин; по-видимому, немногие даже и производили подобные поиски. Определяя поэтому участие письменных источников в литературе житий приблизительно, глазомером, едва ли ошибемся, сказав, что им должно отвести второстепенное место перед изустными. После самовидцев и достоверных сказателей всего чаще авторы житий ссылаются на старыя записки или свитки, о которых не раз была речь выше. Большая часть их погибла, вытесненная из письменнаго обращения житиями. По уцелевшим запискам Иннокентия о Пафнутие Боровском, Германа о Филиппе Ирапском, неизвестных авторов о Михаиле Клопском, Евфросине и Никандре Псковских и Серапионе Кожеозерском, точно так же по отзывам житий о некоторых из пропавших записок видно, что биографу иногда доставались обширные и исполненные любопытных подробностей разсказы, не лишенные и книжнаго искусства. Но едва ли не чаще встречался он с «писаниями вкратце». По образчикам, какие сохранились в кратких записках о Макарие Калязинском, Никодиме Кожеозерском, Макарие Высокоезерском, можно видеть, что эти писания вкратце были очень похожи на проложныя жития, передавая немногия наиболее крупныя биографическия черты в простом разсказе. Сравнение записок того и другаго рода с правильными житиями, по ним составленными, позволяет заключить, что авторы последних иногда сокращали первыя, чаще вставляли их целиком в свои труды среди известий, заимствованных из других источников; позднейший редактор жития Серапиона Кожеозерскаго почел достаточным просто переписать повесть стараго биографа, прибавив к ней по местам в скобках несколько своих замечаний. Вообще, авторство и простое переписывание в древнерусской литературе житий жили не дальше друг от друга, чем живут теперь в русской учено-исторической литературе; древнерусский списатель жития, по крайней мере, давал обыкновенно свое освещение наивному разсказу старой записки и допускал известную разборчивость в материале, отличая важное от второстепеннаго и опуская или переработывая ту или другую черту источника сообразно с своей основной мыслью и с требованиями агиобиографии. Чтобы поставить свой разсказ в связь с общими историческими событиями, в которых принимал участие описываемый святой, биографы обращались иногда к общей летописи. Но любопытнее было бы разъяснить существование и характер частных, собственно монастырских летописей и определить их отношение к житиям. Возможность такой летописи как отдельнаго, исключительнаго явления доказывается трудом Паисия Ярославова; но исключительныя обстоятельства, вызвавшия это произведение, возбуждают вопрос, насколько можно обобщать такое явление. Обитель на Каменном острове — старинный княжеский монастырь, не имевший прославленнаго церковию основателя. После монастырскаго пожара 1476 г. Паисий собрал и изложил в летописной форме некоторыя черты из истории монастыря; но он не был очевидцем и даже современником большей части разсказываемых им событий и записал их как любознательный книжник, желавший сберечь, что нашел о месте своего пострижения во «многих старых книгах». Такая же летописная форма дана была первоначальной, составленной в первой половине XVI в., краткой редакции сказания о Тихвинском монастыре, в которой записаны известия о чудотворной иконе 1383, 1390, 1395 и 1507 гг. По таким образчикам нельзя судить, насколько был распространен между первыми братствами, собиравшимися около основателей, обычай записывать современныя события, касавшиеся их новооснованных обителей. Столь же мало объясняют дело немногия краткия редакции житий, изложенныя в летописной форме на основании пространных житий или других источников. Таково указанное выше повествование о Пафнутие Боровском; таковы два сказания об Иосифе Волоцком и его монастыре: в одном изложены выбранныя из Саввиной биографии Иосифа главнейшия черты жизни святаго, другое есть сделанная по приказу царя Феодора Ивановича «выпись о начале Иосифова монастыря, о преп. игумене Иосифе, как пришел на место сие и которые по нем игумены были и колько на игуменсте жили и где на властех были». Отыскивая следы монастырских записей современнаго описываемым событиям происхождения, можно остановиться на житии Дионисия Глушицкаго, написанном Иринархом: среди разсказов, неопределенностью черт указывающих на изустные источники, здесь встречаем ряд известий, сохраненных биографом, в той первоначальной, несвойственной житиям форме, какую имели они в погодной монастырской записи; Иринарх назвал и имена этих летописцев. Признаки того же происхождения носят на себе некоторые разсказы в древнейшей редакции жития Михаила Клопскаго; об одном пророчестве блаженнаго прямо замечено, что монахи записали тот день, когда оно было сказано. Рамиан сольвычегодскаго магистрата Алексей Соскин, составляя в 1789 г. историю своего города, нашел старинную летописную записку об основателе монастыря на Сойге Симоне, имевшую, по-видимому, близкое ко времени жизни пустынника происхождение. В рукописях монастырских библиотек встречаются отрывочныя, разсеянныя писцами или читателями, летописныя заметки, касающияся истории монастыря. Сохранилось известие о «летонаписании», которое вел в последние годы своей жизни игумен Псковскаго Печерскаго монастыря Корнилий, занося в него современныя события, касавшиеся этой обители. Трудно найти другия более ясныя указания на монастырския летописи, которыя могли служить источником для житий. Следы их, указанные выше, приводят, по-видимому, только к мысли, что между братствами пустынных и городских монастырей очень мало был разпространен обычай записывать, что совершалось среди них и вокруг, и биограф очень редко мог пользоваться таким источником; летописную форму в большинстве известных случаев принимали сказания, составленныя гораздо позднее описываемых событий и иногда на основании уже готоваго жития. Была практическая потребность в одной записи, требовавшей показания современника и самовидца, и можно предположить, что всего чаще лишь такую запись находил поздний жизнеописатель, если не было старых биографических записок: для совершения ежегодной памяти по святом нужно было записать время его кончины, а для образа — некоторыя черты его наружности. Такое предположение подтверждается большим количеством житий, по-видимому, составленных исключительно по изустным источникам даже не первой руки и, однако ж, умеющих обозначить если не год, то число месяца, когда преставился святой, и описать именно те черты его наружности, которыя нужны для иконописца. Житие не оканчивалось кончиной святаго, и для изображения посмертнаго продолжения его деятельности биограф гораздо чаще находил в монастыре обильныя записки, похожия на летопись. Посмертныя чудеса основателя были явлениями в монастырской жизни, которыми более всего дорожила братия. Указания на монастырскую книгу чудес встречаем даже там, где благодаря небрежности или малограмотности монахов не сохранялось никаких записок об основании и первоначальной судьбе монастыря. Пространное, правильно составленное житие без посмертных чудес — чрезвычайно редкое исключение. Напротив, иногда повесть о жизни святаго по объему и содержанию является не более как беглым предисловием к гораздо более обширному и тщательнее составленному описанию чудес. Биографический разсказ в житиях вообще отличается недостатком хронологических и других указаний, необходимых для полнаго воспроизведения обстановки события. Напротив, изложение чудес редко лишено таких подробностей: имя, возраст и общественное положение исцеленнаго, место его жительства и разстояние от обители, год, число месяца и обстоятельства, при которых совершилось чудо, — все это биограф обыкновенно обозначал с точностию, показывающею, что он пользовался записью, составленной тотчас после события, по горячим следам. Эти особенности сообщают описанию чудес живость и свежесть, которой оно резко отличается от утомительнаго, однообразнаго биографическаго разсказа житий; ими же объясняется особенная любовь, с которой наследователи литературы относятся к чудесам. Есть и прямыя указания на приходския или монастырския летописи чудес и на процесс их составления. При церкви в Яренге, селе на Летнем берегу Белаго моря, со времени явления мощей Иоанна и Логгина около половины XVI в. велись тетради, в которых служившие при этой церкви соловецкие монахи преемственно записывали чудеса угодников. В монастыре Тихона Луховскаго с открытия мощей пустынника в 1569 г. непрерывно записывали чудеса его до 1649 г., когда составлена указанная выше редакция жития его, и одно из этих чудес, случившееся в 1583 г., сам исцеленный сын боярский «в памятныя книги подписа своею рукою». В поздней редакции сказания о Толгской чудотворной иконе находим замечание, что о чудесах ея пространно пишется в той обители. Сольвычегодский ратман и историограф Алексей Соскин пишет, что в Христофоровой пустыни на Малой Коряжемке и у сольвычегодских обывателей есть летописи об этой обители, в которых записаны чудеса, в ней совершившияся со времени ея основания Христофором в половине XVI в.; в своем повествовании Соскин приводит длинную выписку из этих летописей. При возстановлении обители Иосифа Заоникиевскаго в начале XVIII в. поправили часовню над его гробом, который украсили пеленою, начали петь паннихиды по пустыннике для приходящих богомольцев и поручили эконому записывать совершающияся чудеса. Летописание чудес не прекращалось с появлением жития, но примыкало к нему, как его естественное продолжение. Очень часто позднейшия прибавки не обозначались в списках житий никакой заметной чертой, и отсюда происходит одно из главных затруднений для изследователя при определении времени, когда появилось житие, если в последнем нет прямых указаний на это. Мы видели, что после Досифея к житию соловецких чудотворцев прибавлено было в XVI и XVII вв. несколько новых серий чудес. После Пахомия Логофета в XVI в. описывались новыя, им опущенныя или после него случившияся чудеса Варлаама Хутынскаго, и некоторые из них живо рисуют упадок дисциплины в старых богатых монастырях, обнаружившийся в XVI в. Обыкновенно чудеса записывались со слов тех, с кем они совершились, с соблюдением оттенков изустнаго разсказа, и в таком виде переносились биографом из старых записей в житие. Есть много указаний на то, что люди, умевшие писать, сами записывали случившияся с ними чудеса и присылали записки в монастырь или приходили туда и собственноручно вносили их в монастырскую памятную книгу. Между чудесами Антония Сийскаго XVII в. помещена записка игумена Строкиной пустыни Евфимия: живя в Сийском монастыре, он заболел глазами и, исцелившись, переселился в Строкину пустынь в 1662 г., где начал было писать о своем исцелении, но остановился, подумав, «яко просто прилучися таковая вещь, без присещения, и не поймут ми веры»; возобновление болезни и вторичное исцеление заставили его продолжать писание, которое потом было внесено в повесть о чудесах Антония. В 1683 г. один дворянин сам описал совершенное молитвой к Никандру Псковскому исцеление своей дочери и это писание послал в Никандров монастырь со многой милостыней хлебной и денежной. «Мы же, — прибавляет монастырский редактор, — от лица братии приемше сие писание, прочтохом е пред всеми и повелехом сия вписати в книгу жития и чудес преподобнаго». Вскоре после кончины московскаго юродиваго Иоанна инок Трифон из Орешка прислал протопопу Покровскаго собора, где погребен был блаженный, письмо с описанием совершившагося там чуда, и это письмо внесено было в записную книгу чудес Иоанна, находившуюся в том соборе. Случалось, что вдали от монастыря составлялись и, оставаясь ему неизвестными, долго ходили по рукам обширныя сказания о чудесах его основателя; впоследствии и они приобщались к монастырским запискам. Таким порядком записывания чудес объясняется большее разнообразие их литературнаго изложения в житиях сравнительно с биографическим разсказом; но этот же порядок делал их сказателей трудно уловимыми для какого-нибудь высшаго церковнаго надзора. Если чудо совершалось вне монастыря, считали достаточным придти ко гробу святаго отслужить молебен и потом поведать игумену с братией о бывшем исцелении или видении: игумен повелит монастырскому летописцу предать чудо писанию, и летописец только прибавит в конце разсказа: «Мы же, сия слышавше, прославихом Бога и писание предахом, да не будут чудеса, деемая преподобным, в тимении многолетнаго забвения покровены». В 1652 г. «прохожий человек», отец котораго с семьей остановился в Вологде на пути из Москвы в Каргополь, после вечерни в трапезе разсказал братии Галактионова монастыря, как брату его, страдавшему огненной болезнью, на днях явился во сне Галактион и исцелил его от недуга; чрез несколько дней разсказчик привел в обитель своего брата для подтверждения разсказа; «мы же, иноцы, живущие в Галактионове пустыни, сия от того Стефана и брата его Иова видевше и слышавше, написахом вкратце на пользу слышащим». Выше мы заметили, что чудеса были естественным выражением веры к святому, распространявшейся в окрестном населении; этим объясняется взгляд последняго на оглашение чудес как на нравственную обязанность к чудотворцу. Этот взгляд разделяли и книжные люди, записывавшие чудеса: по мнению жизнеописателя Александра Ошевенскаго, скрыть чудо — дело невежества и неразумия, за которое должно будет дать ответ Богу. Испытав чудо над собой или увидев его над близким человеком, крестьянин считал долгом сходить в монастырь, чтобы там попросить братию предать его писанию. Когда биограф монзенских чудотворцев оканчивал свой труд, пришла в монастырь крестьянка и спрашивала, кто пишет чудеса Ферапонта, чтобы разсказать ему исцеление своего сына. Монастырь не углублялся в анализ явлений, доходивших до него из нравственной жизни окрестнаго населения, но старался быть ея вождем и указателем: значительная, если не большая часть чудес в каждом житии выходила из среды самой братии. Встречаем известия, что новыя чудеса торжественно читались в церкви перед всем народом; но это делалось не с целию проверить точность прочитаннаго разсказа. В монастырской братии и среди мирскаго общества относились неблагосклонно к мысли о такой поверке даже и тогда, когда она выходила не из личнаго сомнения, а из церковных требований и производилась церковным порядком. В литературе житий до XVII в. есть любопытныя указания на эту нелюбовь к поверке: легенда и биограф бичуют не только мирян за простое любопытство, с каким заглядывали в гроб чудотворца, но и представителей иерархии, являвшихся с официальным поручением осмотреть мощи и поверить чудеса, если они с излишним усердием относились к своей задаче. Лет через 10 по открытии мощей кн. ярославскаго Феодора и его сыновей биограф разсказывал о наказании, постигшем местнаго архиерея и церковнаго следователя за недоверчивость. Архиеп. Трифон послал протопопа, мужа речистаго, грамоте гораздаго и гордаго, дозреть мощей чудотворцевых, разсмотреть, «исцеления от них по правде ли будут». Протопоп не верил этим чудесам, подозревая, не игумен ли Спасскаго монастыря, где покоились мощи, действует здесь нечистой силой «на прельщение человеком», чтобы приобрести богатство, «еже приношаху граждане на молебны, к раце их приходяще». Когда он с такими мыслями приступил к осмотру мощей, внезапный удар повергнул его на землю, у него отнялись язык, руки и ноги, и он лежал в разслаблении, каясь в своем окаянстве. Летопись говорит, что Трифон отписался от своей епископии, «бе бо болен велми», и удалился в Спасский монастырь. Ярославский биограф указывает причину болезни: услышав о беде с протопопом, владыка, разделявший его неверие и подозрение в волшебстве, содрогнулся и был поражен разслаблением, удалился на покой в монастырь к мощам ярославских чудотворцев и прожил там до смерти, «плачася грехов своих». Биограф Даниила Переяславскаго разсказывает, что, когда митрополит и посланные им духовные следователи потребовали у Даниила слишком строгаго отчета, на каком основании он искал и открыл мощи кн. Андрея Смоленскаго, «егоже никтоже помняше», старец предсказал всем им различныя несчастия, вскоре исполнившияся. Не лишено интереса, как выразилось в этом деле брожение, произведенное в Новгороде учением Косаго. Зиновий Отенский в слове об открытии мощей епископа Никиты разсказывает, что наместник, стоя у гроба, усомнился в возможности, чтобы мощи сохранились в продолжение 430 лет; но когда архиепископ снял перед ним покров с мощей, епарх «зазре своему неверованию». Тогда же явились к архиеп. «попы града», чтобы выразить свое сомнение о новоявленных мощах. Владыка, «неверие их потязая», подвергнул их церковному наказанию, «седмицу едину внимати себе повелев», и, когда потом открыл им гроб Никиты, «общею волею попы с народы просили у владыки разрешения ежегодно приходить ко гробу Никиты всем городом для молебнаго пения». Тот же Зиновий в слове об открытии мощей архиеп. Ионы с горечью вспоминает о похулившем их архимандрите Иларионе, говоря, что он был друг и «стаинник» известнаго покровителя еретиков Кассиана, епископа рязанскаго, и его присутствие при торжестве помешало некоторым в храме почувствовать благоухание от мощей. В XVII в., по-видимому, стали внимательнее относиться к открытию мощей и строже поверять записи исцелений, чтобы устранить «затейныя чудеса», как выразился Симон Азарьин. Во второй половине этого века осудили как лживыя писания повесть о Евфросине Псковском, к которой отнеслись с полным доверием на Стоглавом соборе, и житие Анны Кашинской с чудесами, которое ни по литературному характеру, ни по свойству источников не отличается от многих житий, прежде написанных и не подвергнувшихся такому осуждению. Биографы начинают высказывать мысль, что нельзя записывать и распространять чудеса, которыя не были надлежащим образом проверены и засвидетельствованы: жизнеописатель Иулиании Лазаревской, упомянув о многих исцелениях по открытии мощей ея, прибавляет: «Мы же сего не смеяхом писати, яко не бе свидетельство». В большей части житий не находим следов церковной официальной поверки записанных в них чудес; некоторыя, по-видимому, без нея составлялись и распространялись между читателями. Канонизации 1549 г. предшествовали «обыски о новых чудотворцах», производившиеся епархиальными архиереями, которые, собирая жития, каноны и чудеса местных чудотворцев, руководствовались при этом показаниями местных жителей всякаго звания. Описания этих обысков не сохранились, но о них можно судить по нескольким уцелевшим обыскным актам XVI и XVII вв. В последних есть черты, любопытныя для характеристики источников, которыми пользовались биографы при описании чудес. Чудеса были необходимым условием для церковнаго прославления святаго. В Древней Руси известно было правило, которое требовало для церковнаго признания открывшихся мощей, «да сотворят три чудеса: глух да прослышит, нем проглаголет, слеп да прозрит; и аще сотворят чудеса, то от Бога и от св. апостол; аще ли не сотворят тех чудес, то не приимите их». В 1634 г. по мысли местнаго архиеп. открыли гроб кн. Михаила Ярославича Тверскаго, не вынимая его из земли; чрез несколько дней, как только копавший могилу древоделец разсказал о совершившемся исцелении его руки, архиеп. с собором духовенства и детьми боярскими святительскаго двора поднял гроб из земли и поставил на приготовленном месте в храме; потом начали приходить к гробу больные и петь молебны. Это правило делало необходимым официальное церковное следствие для поверки чудес на месте, если мощи открывались вдали от высшей церковной власти и не по ея почину. Порядок этого церковнаго процесса описан в грамоте Холмогорскаго архиепископа Афанасия, посланной в Соловецкий монастырь в 1690 г. Отвечая согласием на просьбу братии праздновать в монастыре память преп. Германа, он прибавляет, что этого нельзя сделать без воли великих государей с патриархом и без свидетельства, «не яко уничижая его (Германа) преподобство, но храня целость святыя церкви догматов, яко издревле во св. православной вере нашей обыкоша о св. Божиих угодниках предлагатися режде о житии и чудесех их свидетельства достоверныя, по свидетельству же со благоволения общаго православных монархов и архипастырскаго составляются им службы и каноны и тако устрояются праздновати, без свидетельства же и без благословения государскаго и святейшаго патриарха никакоже сие состоятися и прочно быть может». Выраженныя Афанасием правила подтверждаются в главных чертах церковным процессом об Иакове Боровицком, производившимся в 1544 г. Уже тогда ничего не знали о жизни Иакова, и житие его не было написано. Но сохранились акты, относящиеся к процессу; не имея литературнаго значения, они послужили потом материалом для столько же витиеватаго, сколько скуднаго фактическим содержанием слова о явлении мощей Иакова. По челобитью Боровицких обывателей, духовенства и мирян Новгородский архиеп. Феодосий послал в Боровичи соборнаго софийскаго священника с диаконом «смотрити мощей Ияковлих», давно лежавших там у часовни, «и о чудесех его испытати многими людьми и священники». Освидетельствовав мощи Иакова, посланные опрашивали про житие его местных священников и старост и волостных людей добрых, «сколь он давно туто лежит и есть ли на него туто памятухи и знахари». Ничего не узнав об этом, следователи собрали показания о совершившихся у гроба Иакова исцелениях и составили им опись, в которой приложили руки все духовныя лица, присутствовавшия при осмотре мощей, и миряне, подтвердившие своим свидетельством действительность происшедших исцелений. Получив этот «обыск», архиеп. послал его к митрополиту и по грамоте последняго нарядил новую комиссию для торжественнаго перенесения мощей от часовни к новой церкви, прибавив в своем послании к Боровичанам: «И на пренесенье бы естя честных мощей вы, дети боярския и старосты и рядовичи и вси православные крестьяне шли с женами и с детьми своими, и раце бы естя св. мощи предали честно и благоговейно со свещами и милостынями, елико ваша сила». С тех пор в Боровичах ежегодно праздновали день перенесения и начали записывать дальнейшие чудеса; по свидетельству еп. славинецкаго, запись прекратилась на 616-м чуде: это — сухой перечень исцелений, верный образчик старых монастырских летописей чудес, едва ли даже заслуживающий названия литературнаго памятника. Новыя черты разсматриваемаго церковнаго процесса открываются в деле о яренгских чудотворцах. Вместе с известием о них патриарху в 1624 г. из Яренги подана была «чудесем роспись». По указу патриарха митрополит Новгородский поручил своему сыну боярскому вместе с игуменом Никольскаго Корельскаго монастыря поверить эту роспись на месте, «окольными монастыри и государевыми черными и монастырскими волостьми и всякими людьми сыскати всякими сыски накрепко», как явились чудотворцы в Яренге и какия совершили здесь чудеса. Исцеленных ставили перед комиссией, которая разспрашивала каждаго из них накрепко об обстоятельствах исцеления. Данную ими «сказку» сыскивали или поверяли их родом и племенем, а показания родимцев — «окольными тутошними всякими людьми». Для этого комиссия, побывав в Яренге, объехала и все окрестныя волости, ближния и дальния, «для разсылки и письма имая с собою из волости в волость попов и дьяконов и земских церковных дьячков». Церковное поручение, возлагаемое на игумена и боярскаго сына, митрополит называет «государевым делом», и по обстановке его трудно отличить от обыкновенных дел тогдашняго гражданскаго управления. Показания, снятыя с местных жителей и скрепленныя руками отцов их духовных, комиссия отправила в Новгород в дворецкий приказ митрополита. В позднейших описаниях чудес подпись духовнаго отца является одним из главных доказательств действительности чуда. Так, в житии Корнилия Переяславскаго исцеленные подают братии монастыря «подлинныя известия», иногда собственноручно ими написанныя и скрепленныя отцами духовными. Открыв мощи Симеона в Меркушине, Тобольский митр. Игнатий указал всем сообщать о чудесах его священникам Меркушина, которым поручил записывать эти разсказы; обыватель Верхотурья, поведавший меркушинскому иерею о совершившемся с ним чуде, послан был воеводой в Тобольск к митрополиту с «письмом» об этом чуде. Разсматривая различныя условия, действовавшия на литературу житий, мы приводили разсеянныя в ней указания с подробностию, может быть превышающей задачи изследования. С помощию этих разсмотренных условий попытаемся отдать себе окончательный отчет в литературном и историческом содержании жития. Мы видели, как изменялась его литературная форма; но с житием в настоящем смысле слова считали неразлучной ту искусственную форму, которая установилась и господствовала в древнерусской литературе с XV в.: как проложныя краткия памяти, так и простыя безыскусственныя записки разсматривались только как материал для правильных житий или являлись вследствие позднейшей переработки последних, вызванной особенными обстоятельствами. Внешния черты этой искусственности вышли из взгляда на житие как на церковное поучение: оне состояли в тех общих местах, которыя в виде предисловия и похвалы начинали или заканчивали собой биографический разсказ или в виде ораторских отступлений переплетали этот разсказ нравственно-назидательными толкованиями излагаемых событий. Нет нужды останавливаться на происхождении и свойствах как этого взгляда на житие, так и этих общих мест: выше было указано, что литературной колыбелью жития была церковная песнь, а публикой — общество, которому был чужд простой исторический интерес. Эти общия места древнерусская агиобиография усвояла по чужим образцам. Но без преувеличения можно сказать, что в этом отношении русские ученики пошли гораздо дальше учителей. В переводных греческих житиях, обращавшихся в нашей древней письменности, не найдем, говоря выражением Епифания Премудраго, такого «плетения словес», каким старался украсить свой труд древнерусский биограф. Разсказ Киприана и Пахомия Логофета кажется сухим и сжатым сравнительно с изложением их русских подражателей XV—XVI вв. В Макарьевское время нашли Пахомиеву биографию Никона Радонежскаго неудовлетворительной именно в литературном отношении и переделали в более украшенном стиле. В житиях нет недостатка в указаниях на строгость, с какою биограф смотрел на свою задачу, но только с литературной стороны. Ему было недостаточно одного умения писать книжным языком: изложив свою повесть по-церковнославянски, но без реторическаго добрословия, он, подобно Досифею Соловецкому или Герману Столбенскому, целые годы продержит ее в своей келлии, боясь явиться перед читателем в неустроенном виде, пока не найдет опытнаго мастера, который покроет его разсказ блеском широких словес. «Како везти к архиеп., — пишет Досифей о своем труде, — стыжуся, понеже истину написах, но удобрити якоже бы сложно недоумехся». Слагатель самых витиеватых житий всего усерднее просит у читателя снисхождения к простоте своего пера, «понеже извития словесем не вем, ни решения притчам навыкох, ни у философов учихся, грамотикия же и риторикия никогдаже прочитах». Любопытно, что в древнерусской литературе житий первый голос, хотя раздавшийся в пустыне, против философскаго извития, наполняющаго «воздух словесы», поднял приезжий литературный мастер: в предисловии к житию соловецких чудотворцев Максим Грек одобряет Досифея именно за простоту изложения, которой тот стыдился, и, противополагая ее суетной философской речи, прибавляет: «Наши же христианския похвалы, Богу приносимыя и святым Его, аще и проста бывают неухищренными глаголы, но благодарна и нескрыта и явствена всем на пользу слышащим». Зато недостаток биографических сведений, при уверенности в литературном искусстве, никогда не останавливал древнерусскаго писателя; напротив, Андрей Юрьев взялся за новую редакцию жития князя ярославскаго Феодора, чтобы создать блестящий памятник витийства во вкусе времени, но не воспроизвести вполне и тех известий о князе, какия автор нашел в старом кратком житии его. Общия места житий не ограничиваются назидательными отступлениями: они открываются там, где при первом взгляде могут показаться биографические факты. Типический образ святаго, как он рисуется в житиях, слишком известен, чтобы воспроизводить его здесь во всей полноте. В нем рядом с чертами индивидуальными, имеющими значение действительных фактов, легко заметить черты общия, однообразно повторяющияся едва ли не в каждом житии. Эти последния по характеру своему двоякаго рода. Одне настолько широки, что не характеризуют жизни одного лица и, разумеясь сами собою, не дают ничего новаго для его биографии. Редкий биограф не начинал своего разсказа известием, что святой родился от благочестивых, христианских родителей и в известный срок духовно возродился крещением, и это известие нисколько не зависело от того, знал или не знал биограф что-нибудь о родителях святаго. Таковы же описания юности святаго и его первых опытов в иночестве, очень пространно и очень однообразно излагаемыя в житиях: это отвлеченныя характеристики благонравной юности и строгаго иночества вообще, а не черты из жизни Антония Сийскаго или Арсения Комельскаго; их содержание есть лишь развитие заглавия биографии, ибо без этих черт описываемая жизнь не могла бы стать предметом жития. Другия черты, не столь широкия по объему, имеют условное значение: это биографическия гипотезы, необходимыя для полноты картины. К числу обычных черт такого рода относятся известия, что святой, родившийся в глуши древнерусской деревни, именно на седьмом году выучивается грамоте и 12 лет уходит в монастырь, внезапно увлеченный евангельскими словами о тех, кто оставляет родителей ради имени Христова, и биограф заносил это в разсказ, хотя бы ничего не знал о детстве святаго. Черты того и другаго рода проходят по всему житию, и их так много у биографа, что он мог из них одних составить довольно стройный биографический очерк. Любопытна в этом отношении попытка, на которую отваживается автор упомянутаго выше слова о явлении мощей Иакова Боровицкаго: не зная решительно ни одного живаго факта из жизни Иакова, он направляет ладью малохудожнаго своего слова по глубокому морю достохвальных исправлений святаго и на многих страницах «воспоминает по-возможному досточестно» его подвиги. Есть, наконец, третий элемент, входящий в характеристику искусственнаго стиля житий: это известный выбор биографическаго содержания. Как бы ни было житие богато живыми подробностями, оно не удовлетворит историка. Биограф освещал описываемую жизнь только с некоторых и во всех житиях все с одних и тех же сторон, оставляя в тени другия, для изследователя самыя важныя. Отсюда происходит однообразие впечатления, выносимаго из чтения житий, различных по литературной обработке и по качеству биографическаго материала. Этим же объясняется в них недостаток внутренней стройности, плохо закрываемый архитектурной правильностью их внешней формы. Говоря вообще, житие есть лишь ряд отдельных эпизодов, изображающих торжественныя минуты в жизни святаго; будничные промежутки между ними оно обходило или вскользь бросало на них бледный свет. Таков был разсчитанный план, отличавший житие от повествования другаго рода: едва разговорившись о простых житейских подробностях жизни Корнилия Комельскаго, биограф его спешит остановиться, замечая: «Сказания бо (изустнаго разсказа) дело сие, а не жития повесть». Таковы главные приемы искусственной агиобиографии. Наша задача не ставит изследователя в необходимость разсмотреть ни те пути, которыми эти приемы проникали в нашу старинную письменность, ни все подробности их развития у наших древних книжников. То и другое входит в круг специальных вопросов литературной истории жития. Для нас важнее определить значение этих приемов для древнерусского биографа, чтобы видеть, как перо его обработывало описываемыя явления. Простаго анализа искусственнаго стиля житий достаточно, чтобы заметить, что житие и историческое повествование различно относятся к предмету и второе не может брать явления в том виде, в каком дает их первое. Надобно разобрать взгляд древняго биографа на историческия события и на свою задачу, чтобы не спрашивать его о том, на что он отвечать не думал, и не смотреть на вещи его глазами, которыми мы смотреть не можем.

Все условия, влиявшия на литературу житий, клали в основу жития церковно-моралистический взгляд на людей и их деяния. Было бы, однако ж, большой ошибкой думать, что биограф святаго сходится в точке зрения с историком-моралистом, для котораго поучительны в истории и уклонения от нравственнаго идеала. Древнерусское миросозерцание, на котором стоял биограф, не любило подниматься на такую моральную абстракцию. Точнее определим это миросозерцание, сказав, что оно искало только непосредственнаго назидания.

Характерно отношение биографа к русской исторической действительности. Он искал в последней отражения другаго, хорошо знакомаго ему мира и ценил ее настолько, насколько она отражала этот мир. Иногда он начинал житие очерком распространения апостольской проповеди, и в словах его звучит чувство народной гордости, когда он передает легенду о путешествии на Русь апостола Андрея. В XIV и в XVII вв. он говорит о русском общественном порядке одинаковым языком, будто никакой перемены не произошло в промежутке. Зато он не был невнимателен к судьбам церкви за пределами Руси, и с половины XV в. мысль его часто обращается к не перестающему умножаться сонму русских пустынножителей, как к живому доказательству, что Русская земля теперь прямая и единственная наследница древняго благочестия. Он любил повторять то место из Пахомиева предисловия к житию Сергия, где книжный Серб спрашивает, откуда засветился этот светильник, не из Иерусалима ли или не с Синая ли, и потом отвечает: нет, из Русской земли, которая долго была омрачена кумирослужением и недавно сподобилась святаго просвещения, но уже озарилась многими светилами, «якоже той превзыти иже исперва просвещение приемших». Лесная русская пустыня становилась продолжением опустевшей Фиваиды. Чем эта пустыня с ея своеобразными условиями и обитателями отличалась от древней египетской, это не занимало русскаго инока-биографа. Он не скажет, хотя бы и знал, как и сколько деревень и починков явилось в лесу под руководством проникшей туда братии; но он подробно разскажет о борьбе основателя с теми же бесовскими «страхованиями», какия древний отшельник встречал в восточной пустыне.

Безспорно, древнерусский биограф своим историческим взглядом смелее и шире летописца обнимал русскую жизнь. Можно даже сказать, что древнерусская мысль не поднималась выше того историческаго понимания, какое усвоила и развила литература житий. В этом отношении ей принадлежит видное место в истории нашего умственнаго развития.

Указав, какое значение придавал биограф историческому факту и как его обработывал, легко понять, что житие и историческая биография смотрят на лицо прямо с противоположных сторон. В судьбе лица нас занимает более всего борьба вечно борющихся исторических стихий, личности и среды, ее окружающей; взаимное отношение той и другой стороны служит лучшей характеристикой обеих. Степень нашего интереса к жизни лица определяется тем, в какой мере развило оно среди этой борьбы свою внутреннюю силу и самобытность и насколько стало выше окружающих условий, общаго уровня. Совсем иная точка зрения в житии. Среда, из которой выходил святой, разсматривается в нем только как внешняя помеха, ничего не дающая лицу и настолько слабая, что святой прямо из колыбели становился выше ея и уже в детстве учил родителей правильному пониманию задачи жизни. Между общими местами житий часто встречаем беседу отрока с матерью, которой его воздержание в пище и молитвенное бдение внушают тревожныя опасения за здоровье сына: я не слышал, отвечает он на ея упреки и увещания, я не слышал, чтобы родители желали зла своим детям: объядение и плотоугодие не поставит нас пред Богом. Те многоразличныя сочетания личных и общественных условий, которыя производят такое безконечное разнообразие характеров и которыя привязывают внимание наблюдателя к судьбам людей живущих и отживших, не имели никакой цены в глазах биографа; да едва ли и жизнь, из которой он брал явления, давала обильный материал для такого наблюдения. И здесь, как в понятиях биографа, высшей задачей нравственнаго развития для лица было отрешиться от «долу влекущих мудрований, паче же всего не имели своея воли». Для жития дорога не живая цельность характера с его индивидуальными особенностями и житейской обстановкой, а лишь та сторона его, которая подходит под известную норму, отражает на себе известный идеал. Собственно говоря, оно изображает не жизнь отдельнаго человека, а развивает на судьбах его этот отвлеченный идеал. Вот почему все лица, жизнь которых описана в житиях, сливаются перед читателем в один образ и трудно подметить в них особенности каждаго, как по иконописным изображениям воспроизвести портреты: те и другия изображения дают лишь «образы без лиц». И в древнейших и в позднейших житиях неизменно повторяется один и тот же строго определенный агиобиографический тип; только в последних черты его иногда становятся живее, как в рисунке царскаго мастера Симона Ушакова оживляется и становится выразительнее прежний иконописный тип.

Ясно, в чем повествователь уклонится от исторической действительности, если целиком воспроизведет фактическое содержание жития, даже отложив общия места его. Впрочем, остаются некоторые просветы в литературном покрове, который житие клало на явления действительности. Из условий, при которых писались жития, видно, что самыми надежными и более других доступными основаниями для критической оценки каждаго такого историческаго источника служат момент его написания и отношение автора к святому. От того и другаго много зависела не только достоверность биографическаго разсказа, но и самый выбор биографических черт. Общия места отчасти были неизбежны для биографа, не располагавшаго достаточным запасом сведений о святом. Жития, написанныя по личным воспоминаниям автора, значительно отступают от обычных приемов агиобиографии. Если они дают много места реторике и общим местам, то не превращают их в биографическия черты. Епифаний в биографии Стефана Пермскаго, объясняя с обычным красноречием процесс зарождения и развития в юноше мысли о суете земнаго и об отречении от мира, вставляет в свое размышление слова Евангелия о тех, кто во имя Христа оставляет родителей и сродников. Проложное сокращение Епифаниева труда, передавая это место подлинника, превращает размышление биографа в положительный факт: оно разсказывает, что Стефан решился оставить мир, услышав однажды в церкви чтение указаннаго евангельскаго текста. Обзор источников житий дает заметить, что биограф очень редко имел одинаково полныя и точныя сведения обо всех периодах описываемой жизни. В житиях основателей монастырей такия сведения ограничивались большею частью временем жизни святаго в новом монастыре. Вот почему разсказ о судьбе святаго до этого периода в житиях особенно обилен общими местами и дает мало годнаго историческаго материала. Но и описание жизни основателя в новой обители не свободно от общих мест. Анализ взгляда биографа на историческия явления и его отношения к факту указывает, где нужно искать и в этом описании живых следов действительности. Обобщению, превращению в типическия формулы жития подвергались такия явления русской жизни, которыя напоминали собой идеальные образы восточных житий. Напротив, где являлись условия местной древнерусской действительности, мало похожей на древнехристианскую восточную пустыню, там биограф чувствовал себя в большом затруднении: он не находил для них готовых красок в своих образцах и старался говорить о них меньше или вводил их в свой разсказ в первобытной простоте. С той же стороны получают значение ценнаго историческаго материала и чудеса. Выше объяснено, что из всех частей жития описание посмертных чудес святаго наиболее надежно по своим источникам. Как повесть о ежедневных явлениях монастырской жизни, в которых обитель приходила в непосредственное соприкосновение с окрестным грешным миром, это описание — незаменимый материал во многих отношениях. Прежде всего, на его изложении наименее заметна печать обычных приемов житий, общих мест и условных представителей: по литературной форме своей это большею частию близкое воспроизведение наивнаго разсказа самих исцеленных. Далее, здесь биограф покидал свою обычную невнимательность к обстановке, мелким подробностям событий и передавал обстоятельно разсказ источника или свои собственныя воспоминания. В-третьих, описания чудес — почти единственные литературные источники для истории монастырей по смерти их основателей. Еще важнее то, что они большею частию единственныя записки о каком-нибудь темном уголке России, в которых местное население является с своими нравственными и физическими недугами, иногда со своими этнографическими и культурными особенностями. Наконец, трудно указать другой отдел древнерусских исторических памятников, в котором с такою откровенностью и полнотой высказались бы потаенныя понятия как биографа, так и всего общества.

Авраамия Ростовскаго.

Авраамия Смоленскаго.

Авраамия Чухломскаго.

Адриана Пошехонскаго.

Андриана и Ферапонта Монзенских.

Александра Куштскаго.

Александра Невскаго: сказание современника; две редакции Макарьевскаго времени; редакция псковская Василиева; ред. Ионы Думина.

Александра Ошевенскаго.

Александра Свирскаго.

Алексия митрополита: редакции сказания о обретении мощей 132; житие, напис. Питиримом, и его переделка; Пахомиева ред.; слово Феодосия о чуде 1462 г.; 3-я и 4-я ред. жития; похв. слово С. Шаховскаго; 5-я ред. жития.

Алфановых братьев: сказание об открытии мощей.

Андрея, кн. смоленскаго.

Анны, княг. кашинской.

Антония, еп. вологодскаго.

Антония Дымскаго.

Антония Римлянина.

Антония Сийскаго: две редакции XVI в.; чудеса XVII в.

Аркадия, еп. новгородскаго.

Арсения Комельскаго.

Арсения Коневскаго.

Арсения, еп. тверскаго: Феодосиева ред. и чудеса XVI в.; чудеса XVII в. и похвала.

Артемия Веркольскаго.

Афанасия Высотскаго.

Варлаама Важскаго.

Варлаама Керетскаго.

Варлаама Улейминскаго: остатки жития.

Варлаама Хутынскаго: первая ред.; вторая; Пахомиева; Лихудова; примеч. 4: чудеса XVI в.

Василия, блаженнаго московскаго.

Василия и Константина, кн. ярославских.

Вассиана и Ионы Пертоминских: сказание о явлении и чудесах.

Вассиана Рябовскаго: остатки жития.

Всеволода, кн. псковскаго.

Галактиона Вологодскаго.

Геннадия Костромскаго: житие; повесть о обретении мощей и чудесах XVII в.

Георгия, муч. болгарскаго.

Герасима Болдинскаго: автобиография и две ред. жития.

Герасима Вологодскаго: чудеса.

Германа, архиеп. Казанскаго.

Германа Соловецкаго.

Григория и Кассиана Авнежских: сказание о мощах.

Григория Пелшемскаго.

Гурия и Варсонофия Казанских.

Дамиана Юрьегорскаго.

Даниила, кн. московскаго.

Даниила Переяславскаго; повесть о обретении мощей и чудесах XVII в.

Димитрия Донскаго.

Димитрия Прилуцкаго; две ред. Макарьевскаго времени.

Димитрия, царевича углицкаго.

Дионисия Глущицкаго.

Дионисия архим. Троицкаго; записка И. Наседки.

Евфимия, архиеп. Новгородскаго.

Евфимия Суздальскаго.

Евфросинии, княжны полоцкой.

Евфросинии Суздальской.

Евфросина Псковскаго.

Елеазара Анзерскаго.

Ефрема Новоторжскаго.

Ефрема Перекомскаго.

Игнатия, еп. ростовскаго.

Игнатия, князя-инока.

Илариона, митр. Суздальскаго.

Иннокентия Комельскаго.

Иринарха, затворника.

Иринарха, игумена соловецкаго.

Иродиона Илоезерскаго.

Исаии, еп. ростовскаго.

Исидора, муч. ликонскаго.

Исидора, блаженнаго ростовскаго.

Иакова Боровицкаго.

Иисуса Анзерскаго.

Иоанна, юродиваго московскаго.

Иоанна, архиеп. Новгородскаго; ред. XVI в.

Иоанна, еп. суздальскаго.

Иоанна, юродив. устюжскаго; похв. слово С. Шаховскаго.

Иоанна и Логгина Яренгских.

Иоасафа, князя.

Иова, патриарха.

Иова Ущельскаго.

Ионы, митрополита: три ред. Макарьевскаго времени 240; похв. слово С. Шаховскаго.

Ионы, архиеп. Новгородскаго; слово Зиновия Отенскаго; чудеса XVII в.

Иосифа Заоникиевскаго.

Иосифа Санина; канон патр. Иова.

Иулиании Лазаревской.

Каменный монастырь: летопись П. Ярославова.

Кассиана Босаго.

Кирилла Белозерскаго.

Кирилла Новоезерскаго.

Кирилла Челмскаго.

Козмы Яхромскаго.

Константина, кн. муромскаго.

Корнилия Комельскаго.

Корнилия, затворника переяславскаго.

Леонтия, еп. ростовскаго.

Лукиана Переяславскаго.

Макария Высокоезерскаго.

Макария Желтоводскаго.

Макария Калязинскаго.

Макария митрополита: повесть о кончине.

Максима юродиваго.

Мартиниана Белозерскаго.

Мартирия Зеленецкаго.

Михаила, кн. черниговскаго.

Михаила Александровича, кн. тверскаго.

Михаила Клопскаго: две первыя ред. жития; ред. В. Тучкова.

Михаила Ярославича, кн. тверскаго: сказ. современника; ред. XV в., ред. XVII в.

Моисея, архиеп. Новгородскаго; краткая ред.

Никандра Псковскаго.

Никиты, еп. новгородскаго; ред. Маркеллова, Иоасафова, Зиновиева, Варлаамова.

Никиты Переяславскаго; чудеса XVI в.

Никодима Кожеозерскаго.

Николая Чудотворца.

Николы Кочанова.

Никона, ученика Сергиева: Пахомиева ред.; ред. Макарьевскаго времени.

Нила Столбенскаго.

Нифонта, еп. новгородскаго.

Павла Обнорскаго.

Паисия Галицкаго.

Паисия Углицкаго.

Пафнутия Боровскаго: Вассианова ред.; записка Иннокентия; краткия ред.; воспоминания Досифея Топоркова.

Пахомия Нерехотскаго.

Петра митрополита: ред. Прохорова, Киприанова; Пахомиево слово об открытии мощей; летописная повесть; похв. слово С. Шаховскаго.

Петра, царевича ордынскаго.

Петра и Феврония Муромских.

Печерский, Псковской монаст.: повесть и летопись иг. Корнилия; позднейшия прибавления.

Прокопия, юрод. вятскаго.

Прокопия, юрод. устюжскаго; похв. слово С. Шаховского; чудеса и похв. слово XVII в.

Романа, кн. углицкаго: чудеса и служба.

Саввы Вишерскаго.

Саввы Крыпецкаго.

Саввы Сторожевскаго.

Савватия и Зосимы Соловецких; похв. слово Л. Филолога, предисловие Максима Грека и новыя чудеса; дальнейшии чудеса.

Ферапиона Кожеозерскаго.

Серапиона, архиеп. Новгородскаго.

Сергия Нуромскаго.

Сергия Радонежскаго: житие, напис. Епифанием; похв. слово его же; Пахомиева ред. жития; чудеса XVI в.; ред. С. Азарьина.

Сильвестра Обнорскаго чудеса.

Симеона Верхотурскаго.

Симона Воломскаго.

Симона Сойгинскаго.

Симона Юрьевецкаго.

Стефана Махрищскаго.

Стефана, еп. пермскаго.

Тихона Луховскаго.

Трифона Вятскаго.

Трифона Печенгскаго.

Филиппа, Ирапскаго: житие, сост. Германом; ред. XVII в. и служба.

Филиппа митрополита.

Фотия Волоцкаго.

Христофора Коряжемскаго.

Чернигорский монастырь на Пинеге.

Федора Ивановича, царя.

Феодора, архиеп. Ростовскаго.

Феодора, кн. ярославскаго: проложное житие и повесть о обретении; ред. Антониева; ред. А. Юрьева; ред. XVII в. и синаксарь.

Феодорита Кольскаго.

Феодора и Павла Ростовских: сказание об их монастыре.

Феодосия, архиеп. Астраханскаго.

Феодосия, архиеп. Новгородскаго.

Феодосия Тотемскаго.

Ферапонта Белозерскаго.