В рамках политических наук (или политической социологии) Поршнев исследовал институты классовых обществ в их функции надстройки, соответственно, «базисные» причины их формирования и эволюции, а также различные составные части надстройки, играющие в классовой борьбе существенно разную роль.

Поршнев формулирует «основную социологическую проблему» классового общества:

«Феодализм существовал много веков. Значит, на протяжении всей его истории той силе, с которой огромная крестьянская масса, составляющая не менее 80–90 % населения, сопротивлялась эксплуатации, противостояли какие-то другие силы. […] Нарастание крестьянского сопротивления в течение веков, таким образом, толкало вперед, заставляло перестраиваться и соответствующие органы феодального общества.»[195]«Мы таким путем переходим к основной социологической проблеме феодального общества (в известном смысле — всякого классового общества): что заставляло подавляющее большинство членов общества повиноваться ничтожному эксплуатирующему меньшинству? Что обычно парализовало их волю к борьбе, ежечасно подстегиваемую экономической необходимостью?».[196]

Это и есть проблема надстройки: что защищало экономический базис от разрушения?

Поршнев выделяет две существенно различающиеся части надстройки или даже две различные надстройки — политическую и идеологическую: принуждение и убеждение:

«Именно этими двумя факторами — насилием (принуждением) и религиозным внушением (или убеждением) — и осуществлялось активное противодействие возрастающему крестьянскому сопротивлению на протяжении всей истории феодализма. Отождествлять их с государством и церковью было бы не совсем точно, ибо государство действовало не только материальным принуждением, но и имело большой авторитет в глазах крестьянских масс, а церковь пользовалась далеко не только словом, она прибегала также к кострам, пыткам, тюрьмам, казням. Но все же, в основном, фактор насилия был воплощен в государстве, а фактор идейного внушения — в церкви. […] Что касается искусства, философии, морали, то они в феодальную эпоху не являлись сколько-нибудь самостоятельными частями феодальной надстройки, а были в огромной степени подчинены религии».[197]

Кроме того, Поршнев обращает внимание на то, что надстройка — вовсе исключительная привилегия господствующего класса:

Без собственных «организаций и соответствующих представлений, взглядов, идей крестьянская борьба против феодальной эксплуатации была бы совершенно разрозненной и бессильной. Иными словами, без какой-то надстройки невозможно себе представить и общественного движения самих народных масс. Однако естественно, что в обществе политически господствует тот класс, который господствует экономически, что господствующие в обществе мысли — это мысли господствующего класса. Словом, надстройка, в основном, оказывается орудием господствующего класса, направленным против всяких стремлений трудящихся противиться эксплуатации».[198]

Рассмотрим кратко взгляды Поршнева на обе надстройки феодального общества — государство и церковь.

В анализе сущности государства Поршнев осуществляет нечто, аналогично синтезу Павлова и Ухтомского в физиологии высшей нервной деятельности, а именно — синтез В. Ленина и М. Вебера:

«Можно сказать, что глубоко скрытым существом аппарата государственной власти всегда во всех классовых антагонистических обществах была монополия на обуздание, подавление, включая, в первую очередь, монополию на умерщвление людей. Монополия — это значит: запрещение убивать людей всем, кто не уполномочен на это государством. Закон сурово карает преступника-убийцу, и суровее всего — за преднамеренное убийство, то есть за то, что он поднял руку на саму монополию государства убивать. С монополией на умерщвление связана и монополия на заточение (плен, тюрьма), а также на захват имущества (налоги, конфискация, добыча). Сплошь и рядом государство этим и ограничивается. Но корень — монополия на умерщвление, хотя бы умерщвление длительное время и оставалось всего лишь угрозой. В древности и в средние века монополия на умерщвление рассредоточивалась в руки крупнейших представителей господствующего класса; это значит, что они имели частицу государственной власти. Массы угнетенного народа, добиваясь изменения своего социального положения, вынуждены были прибегать к вооруженному сопротивлению и восстанию, логикой прогресса подводились к необходимости выбить оружие из рук защищающего данный порядок государства, нарушить его монополию на умерщвление. Уничтожая старый порядок, буржуазная революция сама в разной мере присваивала себе, сначала в форме террора, монополию на умерщвление.

Как и почему возникло само „свойство“ людей уничтожать друг друга — проблема антропологов».[199]

Выше был приведен антропологический анализ этой проблемы, проделанный Поршневым в качестве антрополога.

Из приведенного отрывка видно, насколько близко, если не тождественно, поршневское понимание государства одновременно и понятию «легитимного насилия» как главной функции государства, по М. Веберу, и пониманию государства как машины для подавления сопротивления эксплуатации, известному по каноническим работам В.Ленина.

Какие «среднесрочные» последствия влечет ослабление легитимности государственной власти (то есть ослабление монополии государства на умерщвление) даже в обществах, которые не вполне могут быть отнесены к классово антагонистическим, хорошо видно на примере России после стремительной «делегитимации» коммунистической власти в последние годы ее существования, завершившейся распадом государства в 1991 году. В частности, автор этих строк, находясь во время вооруженного конфликта в октябре 1993 года около останкинского телецентра, мог наблюдать массовый эмоциональный подъем, едва ли не эйфорию от всеобщего ощущения (по обеим сторонам баррикады) возможности безнаказанно нарушать государственную монополию на убийство. Именно так: не возможности убивать, а возможности нарушить монополию, то есть самому, самостоятельно (как «взрослому»), без санкции государства принимать ответственное решение…

Поршнев обращает внимание на отсутствие специальных (даже марксистских — сам бог велел!) исследований по истории государства, с точки зрения его сущности по Ленину-Веберу:

«Таких марксистских исследований нет ни о раннем, ни о позднем феодальном государстве. И объясняется это, в немалой степени, тем, что до сих пор историками недостаточно раскрыто само общее понятие крестьянского сопротивления феодальной эксплуатации. Поэтому так трудно переходить к анализу того аппарата, который подавлял это сопротивление».[200]

Поскольку Поршнев предварительно и подробно «раскрыл» это понятие, то он теперь излагает эволюцию институтов феодального государства вслед за эволюцией крестьянского сопротивления.

В соответствии с низшей формой сопротивления (частичное сопротивление), «раньше всего со всей полнотой феодальная государственная власть развилась как власть судебная».[201]

Переход ко второй форме сопротивления вызывает и соответствующую эволюцию государственных институтов: «Соответственно, государство созревало на второй ступени и как власть территориально-политическая. Борьба с крестьянскими уходами объясняет и раскрывает очень многое в истории феодального государства».[202]

Наконец, высшая форма сопротивления — восстания:

«Поскольку в восстаниях народ применяет к своим эксплуататорам прямое насилие, постольку и сущность государства как аппарата насилия полнее всего раскрывается в его полицейской, карательной борьбе с восстаниями. С развитием этой функции вполне созревает феодальное государство».[203]

В этой главной функции феодальное государство начинается как «поместье-государство».

Поршнев подробно анализирует различные аспекты процесса становления феодального государства: формирование «феодальной иерархии», политическую раздробленность, распространение государственной власти на территории массовой крестьянской миграции, наконец, неумолимо нарастающую централизацию государственной власти.

Надстройка соответствует своему понятию, когда она способна предотвратить серьезные разрушения экономического базиса, способна удержать классовую борьбу от прорыва на видимую поверхность общественной жизни, а не просто победить в открытой схватке. Поэтому:

«Развитие государства стимулировалось симптомами, а не катастрофой, тенденцией, а не завершенным процессом».[204]

Как должно государство развиваться, чтобы удержать ситуацию на уровне «симптомов»?

«Смысл централизации феодального государства состоял прежде всего в том, что слабой стороной крестьянского сопротивления, даже при его максимальном размахе, всегда была децентрализованность. […] Центральная власть нужна была не для того, чтобы подавлять каждое возникающее восстание, — это по-прежнему выполняли местные феодалы и местные власти, — а чтобы образовался мощный концентрированный резерв сил, который в самом крайнем случае можно было бы употребить в той части государства, где возник бы угрожающий прорыв.»[205] Поршнев на множестве примеров показывает, что в яркой, находящейся на поверхности средневековой истории борьбе различных социальных групп феодального общества, включая и группы господствующего класса, победа оказывалась за теми группами, которые могли в большей мере, чем другие, опереться на потенциал крестьянского сопротивления. Это было возможно в двух формах: либо за счет хотя бы и частичного привлечения крестьянских масс на свою сторону, либо, наоборот, за счет повышенного уровня их сопротивления группам соперников.

Большинство централизованных феодальных государств возникли в ходе соперничества между крупнейшими феодалами именно таким образом.

Решающее значение крестьянской борьбы для формирования централизованного государства обнаруживается как в случаях подчинения центральной власти территорий, управляемых феодалами — соперниками «главного» феодала, так и в случаях, когда такое государство создать не удается, вплоть до утраты независимости.

Поршнев специально останавливается на том, как формирующееся централизованное государство утилизирует часть потенциала крестьянского сопротивления, направленного как против своих, так и против иноземных феодалов:

«Королевская власть приобретала авторитет в глазах народных масс, поскольку она объявляла войну реально существующим органам принуждения, то есть более мелким феодальным государственным образованиям — герцогствам, княжествам.

Народ имел полное право считать: враг моего врага — мой друг».[206]

Подводя итоги анализа государства как специфической надстройки феодального общества, Поршнев пишет:

«Глубочайшей движущей силой любых политических изменений в истории были опять-таки массы, „низы“ общества, эксплуатируемые производители материальных благ. […] Государство было силой, направленной господствующим классом против крестьян. Однако всякое изменение формы государства шло, в конечном счете, снизу, не только в том смысле, что с усилением напора снизу господствующему классу требовалось более сильное государство, но и в том смысле, что это изменение было своего рода „победой“ крестьян, только оборачивавшейся всякий раз против них».[207]

И, как всегда, — программа дальнейших исследований:

«Несомненно, что на этой методологической основе можно дать детальный научный анализ эволюции любого конкретного средневекового государства».[208]

В своем анализе государства как политической надстройки Поршнев опирался на многочисленные работы историков, в которых, пусть даже в качестве побочных результатов, содержался богатый фактический материал по интересующей его теме. Другое дело церковь.

По-видимому, Поршнев был единственным исследователем церкви как идеологической надстройки. На это указывает, в частности, полное отсутствие ссылок на исторические исследования других авторов в соответствующем разделе книги Феодализм и народные массы за исключением одного аспекта проблемы — связи социальных движений средневековья с ересями.

Поэтому здесь необходимо более подробное изложение методологии и результатов поршневского анализа. Вместе с тем, анализ средневековой церкви в роли надстройки дает столь богатый материал для параллелей с тоталитарными идеологическими надстройками XX века, что целесообразно, отказавшись от применявшегося до сих пор метода ассоциативных аллюзий по каждому отдельному поводу, свести все, относящееся к названному предмету, в самостоятельный подраздел настоящего раздела.

Рассмотрение феодального государства даже с учетом всех осложняющих обстоятельств приводит Поршнева к выводу, что «основная социологическая проблема» все еще не решена:

«Потенциальная сила народного напора на феодализм неизбежно больше, чем сила феодального государства (если брать вопрос в длительной исторической перспективе). Значит, не учтя дополнительно сложнейшие идеологические факторы, в частности, нечто такое, на первый взгляд, „нематериальное“, как религия, мы не сможем объяснить, как феодализм все же держался много столетий, не рушась под напором эксплуатируемой крестьянской массы».[209]

Сущность христианского вероучения как комплекса идей, выполняющих функцию защиты экономического базиса феодализма, можно свести — пишет Поршнев — «к двум основным идеям, направляющим поведение людей: во-первых, к учению о том, что они должны делать (о добродетели), во-вторых, о том, чего они не должны делать (о грехе)».[210]

Главная христианская добродетель, «при всем многообразии отдельных предписаний религии», в конечном счете, сводится к одному пункту: «живи для Бога», то есть живи не для себя:

«Человек должен был воспитывать в себе отречение от собственных интересов не потому, что это хорошо для других, а потому, что это хорошо само по себе.

Благо другого — это, так сказать, лишь косвенный результат. В лучшем случае, благо другого — это лишь средство для того, чтобы достигнуть „жизни не для себя“».[211]

Поршнев рассматривает эту добродетель в качестве мощного инструмента, тормозящего экономическое сопротивление крестьянина:

«Ясно, что это учение, будучи воспринято, должно было служить колоссальной помехой на пути укрепления крестьянского хозяйства и стремления крестьян к повышению уровня своей жизни. Более того, оно прямо требовало: „отдавай“, — а далее уже нетрудно было показать, что раз отдавать, в конечном счете, надо богу, то естественнее всего отдавать тем, кто представляет бога на земле — церкви и властям (ибо нет власти не от бога)».[212]

Однако главной проблемой для надстройки было открытое сопротивление.

Поэтому, хотя принцип «жизни не для себя» и выдвигался христианством на передний план, главным было все же учение о грехе:

«Задача религии была не столько в том, чтобы уговорить крестьянина отдавать свой труд и плоды своего труда земельному собственнику и повседневно отказывать себе в удовлетворении насущных потребностей, сколько в том, чтобы уговаривать его не сопротивляться: ведь само существование феодальной эксплуатации необходимо заставляло крестьянина отстаивать свое хозяйство, укреплять его, в этом смысле „жить для себя“ и сопротивляться».[213]

И здесь все сводится, в конечном счете, к одному пункту — к греху неповиновения:

«Всякий грех лишь видоизменение одной и той же субстанции — „первородного греха“, или греха как такового. Что же это за субстанция? Средневековые богословы дают недвусмысленный ответ — это неповиновение, восстание. […] В первородном грехе проявилась природа дьявола — возмущение. И в дальнейшем греховная сторона людей — это воля к неповиновению, иначе — к утверждению себя, к „превозвышению себя“. Греховны не сами по себе те поступки, которые запрещены заповедями, греховны не сами плотские действия человека, а обнаруживающиеся в них непослушание и сопротивление. Всякий неповинующийся следует за дьяволом, всякий покорный повинуется богу».[214]

Поршнев подчеркивает, что учение о грехе было могучим орудием борьбы не только с восстаниями, но и с низшими формами открытого крестьянского сопротивления — частичным сопротивлением, уходами:

«В частности, крестьянским переселениям средневековое христианство мощно препятствовало тем, что отгораживало невидимой каменной стеной сравнительно небольшой угол феодального мира, Европу, от всех „неверных“, „языческих“, „пребывающих во дьяволе“ народов и стран. Общение с ними, переселение к ним было для христианина тяжким грехом».[215]

С проблемой крестьянских переселений связывает Поршнев и раскол христианской церкви на западную (римско-католическую) и восточную (греко-православную).

Этот раскол сформировался в IX–XI веках, «то есть как раз в то время, когда в Западной Европе формировалось крепостное право, а в Восточной Европе оставались еще огромные просторы для крестьянских переселений».[216]

Учение о грехе не только обезоруживало крестьянство, но и вооружало его противников:

«Поскольку восстание есть стихия сатаны — здесь не должно быть места пощаде; не только право, но долг христианина — разить мятежников мечом».[217]

Учение о грехе, продолжает Поршнев, позволяло подавлять мысль о восстании в сознании крестьян «еще до того, как она успевала возникнуть, ибо восстание — это более чем грех, это грех грехов».[218] В этом суть. Необходимо было не дать греховной мысли даже появиться:

«Признавая неискоренимость греховности человека, то есть отягощенность его „первородным грехом“, признавая тем самым присутствие семени сопротивления и восстания во всей окружающей среде, в каждом шаге и помысле простолюдина, христианство глушило в нем малейшие ростки этого семени угрозой страшного загробного наказания. Это было колоссальной силы контрдавление религиозной надстройки на психологию феодально-эксплуатируемого крестьянина […]. В церковных изображениях, в проповедях, в наставлениях — всюду крестьянин изо дня в день сталкивался с наглядными и потрясающими сценами мучений грешников в аду. По своей конкретности образ христианского рая неизмеримо уступал преисподней. А вера в загробную жизнь, в бессмертие души была почти непоколебимой».[219]

В чем, по Поршневу, причина этой «непоколебимости», еще будет сказано ниже.

Подводя итоги анализу ключевых идей, которые религия внушала трудящимся, он сопоставляет роль церкви и государства:

«Итак, главным в средневековом христианстве было подавление греха, иными словами, всякого духа неповиновения, страхом ужасных загробных наказаний, „страхом ада“. […] Сущностью религии было, как видим, то же, что было и сущностью государства, — подавление угрозы восстаний угрозой наказаний.

[…] Но между ними была и глубокая разница. Государство располагало действительно огромной силой для осуществления своих угроз. Авторитет лишь подкреплял эту материальную силу. Напротив, церковь располагала неизмеримо меньшими материальными возможностями и в основном действовала идейным внушением. Почему же ей верили?».[220]

Поршнев начинает с анализа социально-психологической природы убеждения как формы контрконтрсуггестии:[221]

«Незачем убеждать кого-либо в том, что тот уже сам считает правильным, но и невозможно убедить его в том, что он хоть отчасти уже не считает правильным.

[…] Нельзя убедить человека в том, что противоречит его интересам, если только не скрепить, не спаять рядом логических звеньев то, чего от него ждут, с его интересами. […] Убеждающий, если он хочет рассчитывать на успех, всегда должен, в известной мере, присоединиться к убеждениям убеждаемого. Проповедь повиновения и смирения среди крестьян, побуждаемых к сопротивлению коренными условиями их жизни, осталась бы просто гласом вопиющего в пустыне, если бы она не использовала в качестве аргументов их собственные думы и настроения. Но чем меньше развита способность логического опровержения и самостоятельного привлечения новых фактов, тем легче поддается сознание связыванию понятий, хотя бы, на самом деле, друг другу противоречащих. Этим и пользовалась религиозная проповедь».[222]

Другими словами, речь идет о том, что средневековый крестьянин не имел развитых навыков «растаскивания дипластий»: о важности этих психологических процессов уже говорилось выше в разделе Психологические науки.

Какие же «дипластии» конструировала средневековая церковь и внедряла в сознание крестьянина? Каким образом «в известной мере присоединялась к убеждениям убеждаемого»? И какова была эта «известная мера»? Поршнев подчеркивает, что для завоевания авторитета церковь пользовалась тем же приемом, что и королевская власть (о чем уже говорилось выше):

«Она на словах радикальнейшим образом отвергала […] реальную общественную действительность: она не только соглашалась, что последняя плоха, но как бы захватывала инициативу в ее отрицании. С первых веков своего существования христианская религия защищала земные порядки тем путем, что отвергала их, хулила здешний мир, как порочный и подлежащий уничтожению, строила ему смелую антитезу в перспективе: наступит день, когда осуществятся народные чаяния справедливости, угнетатели будут наказаны, все будут равны. Это будет „божие царство“ — прямая противоположность земной действительности, „земному граду“».[223]

Поршнев подчеркивает генетическую связь, если можно так выразиться, феодального «дискурса» с позднерабовладельческим:

«В течение всех средних веков люди считали, что они по-прежнему живут в римском государстве, отождествляли существующие порядки с „Римом“ и верили, что низложение „Рима“ будет окончательным уничтожением всякого угнетения.

Крестьянские массы дышали атмосферой напряженного ожидания этого переворота, который будет „страшным судом“ над их притеснителями. […] В этом смысле христианская церковь не только не противилась воле к восстанию, но и на словах продолжала поощрять ее […], непрерывно лицемерно звала готовиться к грядущему перевороту, даже брала на себя функцию генерального штаба этого переворота. […] Она вселяла в крестьян уверенность в победе, демагогически разжигала их жажду справедливости и мести, она обещала им больше того, о чем они сами смели мечтать. Могли ли они после этого ей не верить?».[224]

Поршнев резюмирует:

«Христианство на протяжении средневековья, будучи могучим рычагом защиты и укрепления феодального строя, вместе с тем на словах не переставало быть идеологией протеста, идеологией отрицания окружающей действительности. Без этого оно непонятно, без этого оно не могло бы служить господствующему классу».[225]

В целом можно сказать, что авторитет церкви держался на «трех китах»: средневековая церковь провозглашала себя и только себя подлинным «генеральным штабом» грядущего восстания против угнетателей и гарантом победы царства справедливости; неустанно заботилась о поддержании и сохранении монополии на всю духовную жизнь человека за счет максимального охвата всех ее проявлений единым и целостным вероучением; создала разветвленный аппарат низшего сельского духовенства.

Рассмотрим их по отдельности.

Главным «спорным» вопросом был вопрос о сроке восстания:

«Массы требовали „последнего часа“, „страшного суда“ как можно скорее. Но „штаб восстания“ требовал выдержки, терпения — до решающего дня, который будет выбран самим вождем, Мессией».[226]

Но ведь требования «генерального штаба» в точности соответствовали и общим организационным условиям успеха любого настоящего восстания:

«Восстание, будучи действием в гораздо большей степени коллективным, чем обе предыдущие формы сопротивления, требует высокой степени подчинения непосредственных импульсов далекой цели и подчинения индивидуальной воли руководству».[227]

Именно этому и «учила» христианская церковь:

«Она говорила крестьянину: руководитель бдит, будь готов, ибо в любое мгновение он может дать сигнал, которым будет оглушительный трубный глас; срок близится, ты примешь участие в великом перевороте, и все твои враги получат по заслугам; если ты и не доживешь до срока, спи спокойно в могиле, ты все равно примешь в нем участие, ибо трубный глас разбудит тебя и ты восстанешь. И крестьянин не мог не прислушаться к этим обещаниям. Было расчетливее подождать, потерпеть, покряхтеть, зато получить, в конце концов, обеспеченную, надежную победу в руки. Иной и умирал с улыбкой заговорщика и победителя».[228]

Церковь брала на себя роль партии, организующей массы для борьбы:

«Она как будто давала массам именно то, чего им так остро недоставало: общую задачу, единство, словом, преодоление разрозненности. Но это был мираж! На самом деле христианская церковь […] стремилась отвести их от борьбы. Она достигала этого тем путем, что относила их освобождение и установление справедливого божьего „тысячелетнего царства“ все дальше и дальше в будущее, в жизнь после воскрешения из мертвых, в потустороннюю жизнь».[229]

В этом и была, говорит Поршнев, глубочайшая причина «почти непоколебимой» веры крестьянских масс в загробную жизнь и воскрешение мертвых:

«Это бессрочное „завтра“ связывалось в их сознании с революционным переворотом, в котором каждому из них хотелось принять личное участие, с установлением лучшей жизни, которой каждый из них хотел дождаться. А уж церковь, так сказать, заодно заставляла веровать и в страшные загробные муки, ожидающие „грешников“, восстающих до срока, непокорных ей».[230]

Ведь неподчинение руководству представляет для любого восстания действительно серьезную опасность!

Успешное использование описанного механизма убеждения делал средневековую церковь одной из ведущих сил феодального общества:

«Взяв на себя роль руководящего органа грядущей революции, церковь в течение столетий уверенно играла с огнем народной антифеодальной стихии, держа в руках эту страшную бурю, откладывая ее взрыв на „завтра“».[231]

И эту силу церковь подчас использовала в своих собственных, корпоративных интересах:

«Какую гигантскую стихию потенциальной народной активности держала в руках средневековая церковь, это она лишь отчасти, лишь в крошечной мере демонстрировала в те моменты, когда ей надо было […] отстоять, укрепить или расширить собственное господство в феодальном мире. Против светской власти или конкурирующей церкви она развязывала лишь небольшое отверстие в тех мехах, которые держали бурю, и неистовый ураган несдерживаемой народной ненависти, ураган так называемого религиозного фанатизма обрушивался на ее противника».[232]

Таким образом, возможность участия в восстании под руководством церкви, возможность реализации крестьянского стремления разрушить «царство несправедливости» в загробной жизни и было тем главным «исключением», с помощью которого церковь оформляла общий запрет. Однако в отдельных случаях, как видно из предыдущего абзаца, церковь предоставляла и вполне «земные» исключения…

Ключевым условием успеха многовековой непрерывной «пропагандистской кампании» средневековой церкви являлся непререкаемый «универсализм» всей «христианской культуры» в целом как в «методическом», так и в «отраслевом» аспектах. Это означает, во-первых, целостность вероучения, то есть связанность всех его частей вплоть до малейших деталей общей богословской логикой, концепцией, методологией, и, во-вторых, полный охват этим вероучением всех без малейшего изъятия направлений духовного творчества.

Поршнев пишет об этом:

«Все его элементы — неразрывное целое. Нельзя нарушить или отбросить в нем ни малейшей детали, не разрушив сразу всего целого. Более того, целое стремилось к максимально полному охвату всех знаний, мыслей и чувств, всех уголков сознания христианина. […] Живопись, скульптуру, поэзию, театр, музыку — все церковь вовлекала в свою орбиту и по мере сил перемешивала и сплетала с религиозными догматами и культами. В течение всего средневековья церковь старалась удерживать „универсализм“ христианской культуры и мировоззрения, то есть, так сказать, припаивать все появляющиеся в обществе новые знания и идеи к этому целому, ядром которого было богословие».[233]

Следует, однако, отметить, что не «интеллектуальный универсализм» христианской церкви сам по себе обеспечивал непререкаемость ее авторитета.

Дело было не в том, чтобы обеспечить возможность универсалистской картины мира, а в том, чтобы обеспечить невозможность складывания и распространения иной картины мира — как не вполне универсалистской, так и альтернативно универсалистской. Другими словами, «универсализм» христианской церкви в средние века (в отличие от нашего времени) был «монополистическим», а не «конкурентным».

Поршнев пишет о борьбе «за монополию христианской религии и церкви на все сознание, на всю культуру народа»:

«Средневековое христианство стремилось всякий раз поглотить или истребить не принадлежащие к нему как единому целому формы сознания или культуры, лишь только они появлялись. Наличие таких немонополизированных уголков сознания и культуры было смертельной опасностью для социальной функции средневекового христианства. Ведь учение о грехе, о повиновении, о безусловном уничтожении эксплуатации и гнета в будущем было учением, в сущности, принудительным, хотя и служило средством убеждения людей: это было такое „убеждение“, от которого „убеждаемому“ некуда спрятаться, перед которым он безоружен».[234]

Здесь следует отметить фундаментальное отличие, так сказать, общего подхода средневекового человека к проблеме доверия. В своей книге по социальной психологии Поршнев пишет об этом:

«В прошлой истории религиозных движений главным вопросом веры было: кому не верить? Главным вопросом рассудка и разума всегда было: кому и почему верить?».[235]

Можно сказать, что информация о том, кому «нельзя верить», делала доверие к словам остальных абсолютным, то есть формировала пространство суггестии в чистом виде. Напротив, выдвижение на первое место вопроса «кому и почему верить?» делает суггестию в чистом виде уже невозможной. Поэтому для средневекового человека универсализм христианской культуры был «естественной монополией».

Важнейшим фактором авторитета церкви было наличие огромного слоя людей, осуществлявших — по поручению руководства — непосредственную работу «с людьми», с крестьянством:

«По существу главным звеном в церковной иерархии был сельский, приходской священник, внушавший это изо дня в день крестьянам, в свою очередь знавший все их думы и сомнения и по мере надобности получавший сверху, от богословов и руководителей церкви, идеологическое вооружение. На нем, на сельском священнике, скрещивались оба мощных идейных напора — снизу и сверху. Если средневековая церковь владела сознанием масс, то только благодаря тому, что располагала этим разветвленным аппаратом для непосредственного, тесного, интимного общения с массами».[236]

Однако, будучи сама феодалом и получателем ренты, церковь нуждалась в глубоком внутреннем имущественном расслоении, чтобы не утратить доверия к себе:

«Если бы в качестве феодалов, получателей церковной феодальной ренты, выступали те самые круги духовенства, которые непосредственно идейно воздействовали на массы, церковь потеряла бы свое влияние. […] Но сельские священники, которые, по преимуществу, обращались с проповедями к народу, не вкушали ничего от этой привольной жизни. […] Таким образом, благодаря этому резкому расслоению духовенства, церковь могла быть, с одной стороны, феодалом, пожинавшим плоды забитости крестьянства, а с другой стороны — его интимным другом, „соучастником“ и чуть ли не „зачинщиком“ его негодования против феодализма».[237]

Вместе с тем, такое положение сельского священника неизбежно порождало риск его перехода «на сторону народа», против, так сказать, «номенклатуры» — как церковной, так и мирской:

«В моменты наибольшего напора этого недовольства этот напор, как неудержимый прилив, отчасти поднимал вместе с собой и нижний пласт духовенства, искренне переходившего на сторону народа, — свидетельство огромной упругости, эластичности церкви, что и давало ей возможность никогда не отрываться от масс. Но, сохранив доверие масс, церковь использовала его лишь для того, чтобы, в конце концов, свести на нет их напор. Бесчисленные кадры той же „плебейской части“ духовенства кропотливой будничной работой восстанавливали в сознании масс тормоз, пресекавший революционную борьбу с феодализмом».[238]

На эту способность церкви «не отрываться от масс», во многом не утраченную и в XX веке, обращал внимание А. Грамши:

«Сила религий, и в особенности сила католической церкви, состояла и состоит в том, что они остро чувствуют необходимость объединения всей „религиозной“ массы на основе единого учения и стремятся не дать интеллектуально более высоким слоям оторваться от слоев низших. Римская церковь всегда настойчивее всех боролась против „официального“ образования двух религий: религии „интеллигенции“ и религии „простых душ“».[239]

Подводя итоги своему анализу механизма убеждения, который использовала церковь, Поршнев пишет:

«Таков основной механизм, который делал религию материальной общественной силой, с помощью которого она усыпляла классовую борьбу и превращала волю к борьбе в согласие терпеть. Таков способ, с помощью которого она сплела в один клубок думы и чаяния народа о справедливом строе и расправе над угнетателями с угрозой страшных мук за неповиновение, густо переплетя и как бы сцементировав это противоречивое соединение огромным количеством архаических басен и мифов, ритуалов и культур».[240]

Это была подлинная «идеологическая борьба». Отбросить мысль, по словам Поршнева, можно только мыслью. Он отмечает, что церкви никогда не удавалось установить абсолютную монополию на духовную жизнь, а значит, всегда сохранялись известные плацдармы для новых и новых покушений на нее:

«Вера в „ум“ неискоренимо жила в крестьянской массе. […] При всей непоколебимой вере крестьянина в правильность письменного слова („писания“), правильность означала для него и соответствие с действительностью, то есть реалистичность представлений, а также и справедливость, правду, право. Таким образом, в гуще средневекового крестьянства таились некоторые идейные потенции, могущие превратиться в антитезу слепому авторитету христианского вероучения».[241]

Наиболее распространенными были два направления покушения на монополию: апелляция к «старине» и ереси. О первой Поршнев пишет:

«Гигантскую подрывную силу скрывали в себе и попытки крестьянского сознания вырваться из христианского плена путем апелляции к „старине“. Авторитет „исконности“, „древности“ был для крестьянина не менее могуч, чем авторитет „ума“. […] Сколько ни клеймила церковь все, предшествовавшее христианству, как античное и варварское, как „языческое“, его пережитки и смутные воспоминания тайно будили доверие к себе в крестьянском мозгу — именно благодаря своей „извечности“, „исконности“. Привлекало доверие и предание о первоначальном, „чистом“ христианстве».[242]

Все эти попытки прорыва монополии ослабляли тормоз, с помощью которого церковь держала крестьянство в повиновении:

«Цепляясь за все это, крестьянское сознание „упиралось“, не давало легко тащить себя на поводу христианских канонов. Все это не могло развиться в самостоятельную идеологию, но постоянно порождало отдельные сомнения, отклонения, и духовенство ясно ощущало большее или меньшее идейное сопротивление „паствы“. И уже такое неясное сопротивление подчас ослабляло тот тормоз, который религия накладывала на стихийную тягу крестьянства к борьбе с окружающей действительностью».[243]

Вторым важнейшим направлением расшатывания идеологической монополии церкви были ереси:

«Итак, сознание народных масс неустанно искало возможности, основания, чтобы сбросить тот тормоз, который религия накладывала на тягу к борьбе, порождаемую в этих массах их экономическим положением.

Но сознание это было слабо, беспомощно. Даже если оно дорастало до прямого идейного сопротивления господствующему вероучению, это сопротивление, как правило, не выходило из рамок христианской религии, а лишь приобретало характер „ересей“».[244]

Поршнев объясняет, что в ереси главным является не позитивное содержание, а ее негативная направленность на разрушение авторитета вероучения-монополиста:

«„Ересь“ — это отрицание того или иного, пусть даже второстепенного, пункта в установленном вероучении и культе. Именно вследствие полной спаянности, „универсализма“ средневекового христианского вероучения достаточно было отвергнуть не все его догматы, а любую деталь, чтобы тормоз оказался сброшенным. Раз в нем ложно что-нибудь, значит есть другое, истинное вероучение, в котором ничто не ложно, следовательно, эта официальная церковь — обманщица. А если она обманщица, значит она слуга сатаны, и ее, как и всех, кого она защищает, христиане обязаны побивать мечом. Значит можно и должно восстать. Вот как объясняется тот удивительный, на первый взгляд, парадокс, что большие народные движения в средние века подчас начинались по поводу совершенно пустякового спора о том, как правильно следует причащаться, креститься и т. д. Такой спор, разумеется, не был причиной восстания, но он сбрасывал тот тормоз, которым церковь сдерживала восстание».[245]

Разумеется, продолжает Поршнев, ереси не ограничивались второстепенными пунктами вероучения и обрядности:

«Отчасти в сознании самих крестьян, в особенности же в городах, средоточиях средневековой образованности, а также в монастырях, подчас даже в замках негативный подрыв веры, с которого начиналась ересь, перерастал в позитивную антиверу, изменявшую уже не частность, но и те стороны христианства, которые составляли его сущность».[246]

Поршнев выделяет четыре важнейших направления «ревизии» уже важнейших постулатов христианства.

«Во-первых, ереси придавали новое толкование принципу „живи не для себя“»,[247] распространяя его на всех, включая господствующие классы.

«Во-вторых, ереси пересматривали учение о грехе. Они, по крайней мере, устраняли тезис, что всякий грех произошел из восстания. […] Нередко в ересях прорывались бурные попытки легализовать отдельные вида „греха“ и даже вообще все грехи как символизация законности восстания.»[248] Смысл был не в стремлении делать что-то конкретное из запрещаемого церковью.

Напротив, практикование даже отдельно взятого «греха» было лишь обоснованием возможности, права на главный грех — восстание.

«В-третьих, ереси требовали […] точного и близкого срока обещанного переворота. Множество крестьянских движений отмечено чертой мессианизма, то есть верой, что Мессия уже пришел или непосредственно должен появиться.»[249]

«В-четвертых, ереси настаивали на том, что божие царство, царство равенства и справедливости, установится не на небе, а на земле, не среди мертвых, а среди живых, во плоти, людей.»[250]

Что в ответ на распространение ересей предпринимала христианская церковь?

Поршнев указывает на два способа борьбы с ними:

«С одной стороны, она рука об руку с государственной властью подавляла их, в частности — с помощью инквизиции. С другой стороны, она с огромной гибкостью приспосабливалась к этой непрерывно напиравшей на нее снизу критике. Многое из рождавшихся среди мирян смутных сомнений, если они не успевали оформиться в открытую ересь, христианство перехватывало, впитывало, легализировало и тем самым обуздывало. Подчас оно обезвреживало таким образом и целые еретические течения».[251]

Поршнев отмечает огромное значение самостоятельного духовного творчества народа, то есть крестьянства, не только в содержательном отношении, но и в качестве силы, расшатывающей духовную монополию церкви:

«Если мы хотим полностью понять роль народа в духовной жизни средних веков, мы не должны ограничиваться поисками и изучением особой народной культуры — фольклора и т. п. Не менее важно изучать роль народа в расшатывании господствующей культуры — авторитета официальной церкви. Надо изучать в разных конкретных исторических условиях кривую народного неподчинения существующему идейному руководству, то незаметную, то вдруг проявляющуюся „неподатливость умов“, „несговорчивость“, „невосприимчивость к голосу веры и разума“, иногда небольшое, иногда резкое изменение степени внушаемости масс, „упадок веры“. Вот необозримое поле для исторических исследований! Отказ простых людей думать так, как учат верхи, но и неспособность низов создать собственную идеологию — таков механизм развития средневековой культуры.

Отказ, неповиновение, недоверие тех, на кого, в конечном счете, вся эта культура призвана была воздействовать, — вот стимулы, заставляющие ее волей-неволей перестраиваться и обновляться».[252]

Характерная деталь. В отличие от исследований влияния крестьянского сопротивления на эволюцию государства, по поводу духовной жизни Поршнев и не пытается устыдить коллег словами, что, дескать, «до сих пор нет таких исследований». В данном случае стыдить бессмысленно: никто, собственно, и не обещал…

Христианская идеология вынуждена была мобилизовать всю свою гибкость для максимальной ассимиляции и утилизации всего того, что вызревало в гуще народных масс, лишь под непосредственным давлением последних:

«Вся история развития богословия и вообще христианской идеологии в течение средних веков сводится к перестройке под давлением этой невидимой силы народного сознания. Чтобы не допустить неверия, религия должна была предотвращать недоверие. […] В каком бы направлении ни ускользали чувства и мысли „паствы“, если только налицо еще не было полного разрыва, христианство распространяло свою духовную „империю“ в том же направлении».[253]

Поршнев вновь и вновь подчеркивает, что все сдвиги, в том числе в культуре, в духовной жизни, которые происходили в феодальном обществе, были вызваны непрекращающимся, нарастающим сопротивлением трудящихся эксплуатации, их борьбой против идеологических оков, парализующих это сопротивление:

«Средневековая христианская культура оставалась бы веками неподвижной, окостеневшей, не знала бы никаких расколов и бурь, если бы простой народ пребывал в покое и повиновении. Но он то восставал открыто, то обнаруживал скрытое недовольство, неподатливость церковной проповеди, ту или иную степень недоверия. Это и только это рано или поздно заставляло образованные верхи вступать в идейные битвы между собой. Что-либо новое, что-либо хоть ограниченно передовое возникало в культуре и мировоззрении образованных верхов средневекового общества только потому, что внизу шевелилась и вздыхала огромная масса „темного“ народа».[254]

Кто же был основным исполнителем работы по этой утилизации и ассимиляции? Поршнев вовсе не утверждает, что сам народ своими силами все это и делал:

«Все духовные ценности прошлого восходят к народу как к своему источнику, но народ творил их не столько сам, сколько через посредство тех, кто руководил им и господствовал над ним».[255]

Кто же был этими «посредниками»? Поршнев отмечает, что вовсе не руководители церкви:

«Часто и даже в большинстве случаев не сами руководители церкви первыми замечали нарастание народного недоверия и необходимость реформирования веры. Они сплошь и рядом не видели грозящего крушения „порядка“.

Непосредственно ослабление религии как силы „порядка“ компенсировалось обычно в истории средних веков нарастанием силы государства».[256]

Точно так же, в большинстве случаев и низший слой сельского духовенства не являлся исполнителем этой работы. Наибольшую активность на этом поприще проявляли средние слои церковной и светской феодальной иерархии, а также бюргерство.

Основное внимание церкви было обращено на крестьянство. Другие социальные группы феодального общества были несколько обделены таким вниманием:

«Обработка сознания горожан и различных групп самого господствующего класса представляла […] второстепенную задачу. Низшее духовенство далеко не так плотно блокировало эти слои, как крестьянство. […] В городах, в рыцарских замках, в монастырях время от времени успевало расцвести светское искусство или признание прав человеческого разума, или какое-либо еретическое учение. Но это было не столько выражением собственных духовных потребностей горожан, рыцарей или монахов, сколько отзвуком духовных потребностей основной массы народа, отзвуком, прорвавшимся в этих чуждых стенах, однако и искаженным ими, преломленным через чужие интересы, полузаглохшим».[257]

Главным стимулом к творчеству этих «средних слоев» феодального общества была вовсе не симпатия к народу:

«Почти всегда представители передовых идей не были подлинными защитниками интересов народных масс, они, скорее, исходили из мысли, что те или иные идейные реформы необходимы для того, чтобы, изменив многое, сохранить и укрепить самое главное и существенное в христианстве».[258]

Но и прямого, осознанного стремления к укреплению «основ феодальной эксплуатации», как правило, также не было:

«Разумеется, в огромном числе случаев новаторствующие профессора средневековых университетов или ересиархи, экзальтированные странствующие проповедники или мудрствующие в монастырской тиши ученые монахи исходили отнюдь не из социальной функции религии. Они были уверены, что просто ратуют за истину. Ими руководило вовсе не предвидение общественных последствий их схоластических конструкций, а лишь распространенное в их среде сознание, вернее, даже ощущение, неавторитетности и уязвимости прежних идей, недавно казавшихся непререкаемыми. […] Сложная цепь посредствующих звеньев давала им только ощущение, что господствующую систему можно атаковать, что она зыбка, что ее следует заменить более устойчивой».[259]

В результате все те маленькие победы в деле духовного раскрепощения, достигнутые трудящимися массами феодального общества, в конечном счете, обращались на его укрепление:

«Всякая идеология в феодальном обществе, чтобы стать силой, должна была питаться антифеодальными настроениями, идущими снизу, в том числе и антицерковными настроениями по мере того, как церковь теряла доверие. Но эти настроения включались в культуру „верхов“ в уже, так сказать, усмиренном виде, нередко преломленными через призму умеренной бюргерской оппозиции. Словом, именно то, что, по сути дела, подрывало и расшатывало феодальную культуру, включалось в нее же небольшими дозами для ее же укрепления».[260]

И вновь Поршнев намечает программу будущих исследований:

«На этом методологическом основании путем тщательных специальных исследований можно было бы осветить всю эволюцию средневековой науки, понемногу обращавшейся к разуму и реальности, средневекового искусства, понемногу обращавшегося к реализму и к „языческим“ — народным или античным — художественным традициям, средневекового права, принужденного апеллировать к народному пониманию справедливости и к дофеодальной традиции, как и вообще все политические, правовые, религиозные, художественные, философские взгляды феодального общества».[261]

В реальной истории обе надстройки — и политическая, и идеологическая — вместе противостояли напору крестьянского сопротивления и восполняли недостаточность друг друга:

«Так, в моменты религиозных расколов, религиозных войн, сосуществования двух или нескольких вер, проклинавших и разоблачавших друг друга, общественная сила веры как составной части надстройки, воздействовавшей на общественное поведение людей, неизбежно резко сокращалась, и именно в эти моменты возникала стихийная потребность в усилении государственной власти, в сильном государстве.»[262]«И наоборот, когда силы государственной власти оказывались длительно отвлеченными и скованными, например, внешними войнами, или вообще по каким-либо причинам ослабевала эта часть надстройки, воздействовавшей на общественное поведение людей, наблюдалась тенденция к усилению церкви, „возрождению“ авторитета религии».[263]

Кое-что схожее можно наблюдать и в современной России. Оставляя в стороне вопрос об «экономическом базисе» российского общества, как и вопрос о том, от кого именно его приходится защищать, нельзя не заметить повышенного общественного внимания к проблеме, так сказать, «комплиментарности» государства и идеологии в России. Так, рост интереса к разработке «национальной идеи» нельзя не связать с затянувшейся слабостью государственных институтов и ощущением необходимости компенсировать эту слабость политической надстройки укреплением надстройки идеологической.

Вернемся в средневековье. Крестьянские восстания происходили как раз в те исторические моменты, когда оба фактора — политический и идеологический — одновременно оказывались ослабленными. Однако последнее правило не имеет обратной силы: вовсе не обязательно за ослаблением надстройки следовало восстание.

«Это потому, что господствующий класс, чувствуя недостаточность сил „порядка“, сам нередко проявлял инстинктивную сдержанность в отношении крестьянства и этим, соответственно, уменьшал силу крестьянского сопротивления, или того же достигало государство путем предупредительных „реформ“ в пользу крестьян. Возможно, крестьянские восстания в истории Западной Европы начались бы раньше, если бы сами церковь и государство не санкционировали прямо или косвенно более низкую форму крестьянского сопротивления — крестьянские уходы, по крайней мере, в тех видах, которые одновременно усиливали или церковь (уходы в монастыри, крестовые походы), или государство (уходы в пограничные районы, в города).»[264] Реальное значение надстройки в классовой борьбе обнаруживается и в том факте, что толчком к восстанию вовсе не обязательно служит ухудшение положения крестьян:

«Ведь можно представить себе взрыв крестьянского восстания и в такой ситуации, когда положение крестьянства заметно не ухудшилось, но почему-то резко снизилась мощь этих двух частей надстройки, этих двух факторов „порядка“: восстание в этом случае вероятно».[265]

Другими словами, реальное положение крестьянства всегда давало более чем достаточно поводов для восстания, и только адекватность надстройки предотвращала превращение энергии сопротивления из потенциальной в кинетическую. И если надстройка оказывалась не вполне адекватной, то для предотвращения восстания приходилось не только отказываться от естественного стремления усилить эксплуатацию, но и соглашаться на известное ее ослабление.

Отмена крепостного права была уступкой господствующего класса крестьянству на фоне ослабления авторитета церкви ересями в XIII–XIV веках и недостаточной быстроты усиления феодальных монархий.[266] Однако всякая уступка, в конечном счете, лишь создавала дополнительные мотивы для усиления сопротивления:

«Достигнутая разрядка социальной атмосферы оказалась вскоре недостаточной, напротив, в конечном счете, поземельная форма зависимости только подталкивала созревание крестьянской собственности и, следовательно, обостряла борьбу».[267]

В целом — отмечает Поршнев — развитие феодализма сопровождалось постепенным усилением роли государства и ослаблением роли церкви:

«С возникновением абсолютизма первенствующее место, безусловно, переходит к государству, сравнительно с церковью, и остается за ним до конца феодальной эпохи».[268]

Исследование Поршневым средневековой церкви в роли надстройки, монополизировавшей все аспекты «идеологической» деятельности, дает ключ для понимания своего рода «рецидива» аналогичных надстроек в XX веке в тоталитарных государствах, где идеологическая деятельность была так же жестко монополизирована государством, как и его основная функция — функция легитимного насилия (то есть функция умерщвления людей).

При этом поршневский анализ помогает понять не только прямые заимствования тоталитарной идеологической надстройкой у ее средневекового прообраза, но и важные ее отличия от последнего. Не затрагивая вопрос о природе экономического базиса, прибегнувшего для своей защиты к столь экстравагантной для XX века надстройке, остановимся на некоторых сугубо надстроечных аспектах этого явления.

Тоталитарная идеологическая надстройка стремилась к такому же «монополистическому универсализму», как и средневековая церковь.

Во-первых, вся без исключения интеллектуальная деятельность включалась в единую систему «общественных организаций», контролировавшихся правящей «партией», например, так называемые творческие союзы в СССР.

Во-вторых, все без исключения результаты интеллектуальной деятельности либо включались в единую «концепцию» в качестве ее элементов, либо решительно отвергались и клеймились как «антинаучные», «чуждые духу» соответствующей тоталитарной идеологии и т. д. Сторонники последних подвергались преследованию и даже физическому уничтожению.

Хорошо известна судьба генетики, кибернетики и ряда отдельных направлений в других науках в СССР при Сталине. Аналогичным образом решались эти вопросы и в Германии при Гитлере, что отразилось, например, на положении в физике, включая ее прикладные аспекты. Хорошо известно положение в физике после прихода Гитлера к власти. Менее известны попытки выделить и в математике два направления: «германское» и «еврейское» — «два мира, разделенных непроходимой пропастью».[269]

Аналогично средневековью в тоталитарных режимах была создана разветвленная сеть «низшего духовенства» — первичные организации правящей партии. Все сказанное Поршневым о сельских священниках применимо, например, к секретарям советских «первичек». Хотя парткомы и не занимались, скажем, формальной регистрацией браков граждан, однако именно на парткомах лежала основная забота о прочности семейных устоев.

Наконец, и закономерности эволюции тоталитарной идеологической надстройки тождественны соответствующим закономерностям ее средневекового прообраза. Точно так же, как и при феодализме, в «универсализме» тоталитарной идеологии обнаруживались бреши, ослаблявшие ее убедительность для народа, и точно так же отдельные представители «средних слоев» начинали работу по ее совершенствованию, по утилизации результатов народного творчества. Точно так же доминирующим направлением в расшатывании монополии были «ереси».

Эта тождественность сыграла злую шутку именно с той разновидностью тоталитарной идеологии, которая претендовала на научность (и во многом имела право на такие претензии), — с марксизмом. Важнейшим фактором, подготовившим крушение тоталитарного режима в СССР, были нараставшие сомнения в «истинности» марксизма вплоть до отказа признавать его «наукой». Не будь таких сомнений, режим существовал бы до сих пор.

Закономерности эволюции идеологической надстройки принципиально отличны от закономерностей эволюции науки. Идеология боролась за сохранение своей монополии. Ее отношение к тому, что нарабатывалось за ее рамками и угрожало ее монополии, было однозначным: либо уничтожить, либо ассимилировать. Понятно, что ни критерий выбора кандидатур на первоочередную ассимиляцию, ни конкретные способы такой ассимиляции не имели ничего общего с логикой собственно научного познания.

В реальной жизни непосредственную угрозу идеологической монополии марксизма оказывали вовсе не те научные направления, которые могли бы развивать его в качестве науки, а, напротив, принципиально альтернативные. Поэтому советский марксизм неумолимо эволюционировал в сторону накопления внутренних противоречий, которые, позволяя ему продлевать на известное время свое монопольное положение, оказывались все более разрушительными для него как для науки. Фактически именно с этими проблемами сталкивался на протяжении всей своей научной работы и сам Поршнев.

Главным отличием тоталитарной надстройки от ее средневекового аналога был характерный сдвиг в определении своей роли «генерального штаба восстания».

Средневековая церковь, как сказано выше, провозглашала себя штабом будущего восстания, начало которого и, соответственно, его победа, откладывались на будущее. К этому будущему восстанию нужно быть готовым, а пока стойко и терпеливо переносить лишения.

Тоталитарная правящая партия провозглашала себя штабом идущего восстания, штабом уже начатой, но еще не законченной «гражданской войны». На будущее, таким образом, откладывалась лишь полная и окончательная победа восстания, до достижения которой необходимо опять-таки стойко и терпеливо переносить лишения.

В первом случае — «царство справедливости» прочно спаяно с ожиданием начала восстания, которое, так сказать, победит «сразу». Во втором — с ожиданием его окончания.

В первом случае — необходимость «терпеть» вытекает из того, что штаб находит нужным отложить на известное время начало восстания. Во втором — из того, что необходимо победить сильного противника, для чего, естественно, необходимо и известное время, и напряжение всех сил.

Второй вариант аргументации, направленной на сдерживание недовольства, выглядит, несомненно, более убедительным, чем первый: ведь человеку не просто предлагают «потерпеть» для того, чтобы, как писал Поршнев, «получить обеспеченную победу прямо в руки», ему прямо поручают почетную работу участника восстания. Победа будет обеспечена и его героическим трудом. Что же касается «терпения» и «послушания», то оно есть лишь необходимое условие хорошего выполнения главной его работы — непосредственного участия в самом восстании, в самой гражданской войне — в рамках установленного штабом разделения труда как «на фронте», так и «в тылу».

Поэтому для тоталитарной идеологии вопрос о «загробной жизни» оказывается совершенно второстепенным: она может признавать ее существование и может решительно его отвергать. Напротив, вопрос о противнике для тоталитарной идеологии является центральным.

Необходимость терпеть выглядит тем более убедительной, чем более сильным, опасным, коварным выглядит противник.

Отсюда важнейшая задача тоталитарной идеологической надстройки: неустанно поддерживать, нагнетать саму атмосферу «гражданской войны», «осажденной крепости» и т. п., — элемент, достаточно редко обнаруживаемый в деятельности идеологической надстройки феодального общества. Хорошо известно, что смысл террора в тоталитарных режимах состоял не в том, чтобы подавлять «врага», а в том, чтобы подавлять, заглушать постоянно возникающие сомнения в реальном существовании такого врага, в его силе и опасности, в масштабах угрозы, от него исходящей.

Потому и главной устрашающей «картинкой» тоталитарной идеологии оказывается образ «врага», а не образ «ада».

Соответственно, главным «грехом» в тоталитарной идеологии является не столько стремление к восстанию вопреки воле руководства, сколько помощь, попустительство, соглашательство и даже одно только ослабление бдительности по отношению к врагу. Напротив, несогласованное с руководством стремление к восстанию только потому и является «грехом», что «объективно» помогает врагу.

Вместе с тем, описываемый сдвиг в определении задач «штаба восстания» не препятствовал воспроизведению ключевых средневековых характеристик технологии убеждения: вопрос «кому не верить?» закономерно занял почетное первое место, вытеснив из официальной пропаганды более уместный в XX веке вопрос «кому и почему верить?» на совершенно второстепенные роли.

Не останавливаясь на других отличиях тоталитарной надстройки, отмечу еще лишь существенно более последовательное разделение функций принуждения (насилия) и убеждения. Две эти функции не разделены здесь институционально, как в средневековом феодальном обществе, а потому могли быть полностью разделены функционально: за идеологические преступления наказывали те же «органы», которые наказывали и за все остальные преступления.

Примечания:

1

См.: «Борьба за троглодитов.» Простор, 1968. №№ 4–7. — Алма-Ата, 1968. № 7, с. 125.

2

В.И. Ленин. Полное собрание сочинений. Т. 13, с. 28.

19

Там же, с. 33.

20

Там же, с. 33–37.

21

Там же, с. 35.

22

Там же, с. 30.

23

Там же, с. 37.

24

Там же, с. 37, 40.

25

Там же, с. 41. Уже через два года после опубликования этих слов возможность использования советскими авторами термина «космополитизм» в позитивном значении будет надолго закрыта.

26

Там же, с. 44.

195

«Феодализм и народные массы.» — М.: Наука, 1964. С. 317.

196

Там же, с. 318.

197

Там же, с. 321.

198

Там же, с. 320.

199

См.: «Мыслима ли история одной страны? Историческая наука и некоторые проблемы современности.» Статьи и обсуждения. Ред. коллегия: М.Я. Гефтер (отв. ред.) и т. д. — М.: Наука, 1969. С. 307.

200

«Феодализм и народные массы.» — М.: Наука, 1964. С. 330.

201

Там же, с. 333–336.

202

Там же, с. 336.

203

Там же, с. 341.

204

Там же, с. 348.

205

Там же, с. 351.

206

Там же, с. 376–377.

207

Там же, с. 378.

208

Там же, с. 360.

209

Там же, с. 381.

210

Там же, с. 382.

211

Там же.

212

Там же.

213

Там же, с. 383

214

Там же.

215

Там же, с. 384.

216

Там же.

217

Там же, с. 384–385.

218

Там же, с. 384.

219

Там же, с. 385.

220

Там же, с. 387.

221

Подробнее об общих закономерностях убеждения как одной из форм контрконтрсуггестии см.: «Контрсуггестия и история. История и психология.» Сборник статей. Под редакцией Л.И. Анцыферовой и Б.Ф. Поршнева — М.: Наука, 1971.

222

«Феодализм и народные массы.» — М.: Наука, 1964. С. 388.

223

Там же, с. 388–389.

224

Там же, с. 391–392.

225

Там же, с. 394.

226

Там же, с. 392.

227

Там же.

228

Там же, с. 392–393.

229

Там же, с. 395.

230

Там же, с. 393.

231

Там же.

232

Там же.

233

Там же, с. 395.

234

Там же, с. 395–396.

235

«Социальная психология и история.» Второе издание. — М.: Наука, 1978. С. 166.

236

«Феодализм и народные массы.» — М.: Наука, 1964. С. 396.

237

Там же, с. 396–397.

238

Там же, с. 397.

239

А. Грамши. «Тюремные тетради.» Ч. 1. — М.: ИПЛ, 1991. С. 30.

240

«Феодализм и народные массы.» — М.: Наука, 1964. С. 395.

241

Там же, с. 399.

242

Там же.

243

Там же, с. 400.

244

Там же, с. 401.

245

Там же.

246

Там же, с. 402.

247

Там же.

248

Там же.

249

Там же, с. 402–403.

250

Там же, с. 403.

251

Там же.

252

Там же, с. 400.

253

Там же, с. 404.

254

Там же, с. 406–407.

255

Там же, с. 410.

256

Там же, с. 404.

257

Там же, с. 397–398.

258

Там же, с. 408.

259

Там же, с. 407.

260

Там же, с. 409.

261

Там же.

262

Там же, с. 413.

263

Там же, с. 414.

264

Там же, с. 415.

265

Там же.

266

Там же, с. 283–284, 415–416.

267

Там же, с. 416.

268

Там же, с. 417.

269

См.: Э. Кольман. «Предмет и метод современной математики.» — М.: ГСЭИ, 1936. С. 287–290.