Историческая драма русского европеизма

Вопреки распространенному мнению, европеизм появился в России не в результате преобразований, имевших место в эпоху Петра Великого, — он возник одновременно с русской государственностью. Возникшее в середине IX века на востоке Европы государство Рюриковичей было не менее европейским, чем появившиеся приблизительно в то же самое время на политической карте субконтинента Польша, Чехия, Паннония (Венгрия) или Сербия. Располагаясь вдоль торгового пути “из Варяг в Греки”, на оси Север — Юг (а не Восток — Запад, как гласит расхожее мнение), Киево-Новгородская Русь вбирала культурные влияния как германской Скандинавии, так и, с помощью болгарского посредничества, Византии — прямой наследницы эллинского Востока и римского Запада[1]. И хотя наши сведения о тех далеких временах весьма скупы, можно с полной уверенностью говорить о том, что европеизм был не особым, обращавшим на себя внимание настроением культурной элиты, а вполне естественным, изначальным идеологическим фоном русской жизни.

Само собой разумеется, что подобные утверждения могут иметь силу только в том случае, если мы отвергнем как в корне неверное, но широко распространенное мнение, согласно которому “Европа” означает то же самое, что и “латинская Европа”, а все византийское, то есть эллинское и — шире — восточнохристианское[2], европейским не признается. Так, например, в фундаментальном труде Эрнста-Роберта Курциуса Европейская литература и латинское средневековье (1948)[3], в отличие, скажем, от равноценной ему по значению Исторической поэтики Александра Веселовского (1870–1906), европейская культура (зачастую именуемая Курциусом “западной”) отождествляется с латинской, а Византия вообще не рассматривается. Правда, жители Западной Европы могут сказать, что не случайно именно с членами “византийского содружества наций”: с Арменией, Болгарией, Грецией, Грузией, Кипром, Россией, Румынией, Сербией[4] — возникают самые большие проблемы в процессе европейской интеграции и усвоения того, что не совсем удачно именуется западными ценностями. Нельзя забывать и о том, что на протяжении своей многовековой истории Византия подвергалась сильному влиянию настоящего Востока — Персии, Арабского халифата и даже Индии. И тем не менее, Востоком и тем более Азией ее, равно как и ее “дочерние” культуры, назвать никак нельзя. И потому о русском европеизме можно говорить именно потому, что Европа не кончается там, где кончается латинская образованность.

Киево-Новгородская Русь была полноправным европейским государством прежде всего в силу того, что в ней еще до принятия христианства были созданы предпосылки для развития краеугольного камня европейской культуры — личностного начала. Этому способствовал, среди прочего, ее торговый характер, свободное и успешное развитие городов, а после принятия христианства — также бурное развитие духовной культуры и книжной образованности[5]. Вместе с христианством пришел на Русь еще один фундаментальный принцип европейского мышления и миропонимания — представление о поступательном движении времени и человеческой истории, о прогрессе. Отметим одну существенную деталь: христианская (еще не специфически православная!) культура достигла Руси еще до разделения церквей, а следовательно, отношение к католичеству как к ереси изначально не было обязательным и страна не оказывалась в непримиримой оппозиции к латинскому западу Европы.

Степени развития европеизма на Руси IX–XII веков не следует, однако, преувеличивать. После величайшей национальной трагедии, которую пережила наша страна в XIII веке[6], становится фактом то обстоятельство, что доселе многочисленные европейские элементы русской жизни оказались слишком слабыми, хрупкими, чтобы без ущерба перенести жесточайшее ордынское иго. “Именно это иго установило непроходимую стену с Западом, но не установило прочных культурных связей с Востоком”[7], — справедливо замечает Д.С.Лихачев. Великая Степь навязала Руси право военной деспотии, государства-армии. По монгольскому праву на землю были уничтожены те первичные элементы частного земельного владения, которое лежит в основе основополагающего европейского принципа частной собственности[8]: право на временное пользование землей давал ханский ярлык. Наиболее коварный удар был нанесен Церкви — главной хранительнице европейской духовности и книжной образованности. В 1266 году ханом Менгу-Тимуром русскому духовенству был вручен ярлык, по которому утверждались привилегии для этой социальной группы, включая членов семей: в частности, церковные и монастырские угодья не платили налога, все “церковные люди” были освобождены от военной службы, а монгольским чиновникам запрещалось под страхом смерти отбирать церковные земли и заставлять духовенство работать на себя. В качестве благодарности за дарованные привилегии от священников и монахов ожидалось, что они будут молить Бога за Менгу-Тимура, за его семью и наследников. Ярлык обеспечивал лояльность наиболее образованной социальной группы на Руси, которая пользовалась авторитетом среди народа. Благодаря ему монголы могли ожидать, что “русский дух сопротивления хану будет существенно ослаблен”[9].

Церковь уцелела, в материальном отношении она могла даже процветать, но ценою этого стал полный отказ от проповеди христианских идей личного выбора и человеческого достоинства даже в той зачаточной форме, в которой они были приемлемы в Европе в высокой фазе средневековья. Духовенство стало прислужником всякой власти. Более того: в последующие столетия Церковь “препятствовала всеми возможными средствами и способами проникновению в Московскую Русь даже малейшей западноевропейской образованности”[10]. “Мы видим много иерархов, но ни одного святого”[11], — с грустью замечал замечательный русский мыслитель Георгий Федотов, назвавший этот процесс “трагедией древнерусской святости”.

В религиозной жизни Руси, писал он, устанавливается надолго тот тип уставного благочестия, “обрядового исповедничества”, который поражал всех иностранцев и казался тяжким даже православным грекам при всем их восхищении. Наряду с этим жизнь, как семейная, так и общественная, тяжелеет. Если для Грозного самое ревностное обрядовое благочестие совместимо с утонченной жестокостью (опричнина задумана как монашеский орден), то и вообще на Руси жестокость, разврат и чувственность легко уживаются с обрядовой строгостью. Те отрицательные стороны быта, в которых видели влияние татарщины, развиваются особенно с XVI века[12].

В самом деле, ближе к XVI веку, уже после короткого, но великолепного русского Предвозрождения конца ХIV — начала XV века, которое ознаменовалось именами Сергия Радонежского и Андрея Рублева, строительством Успенского собора и кремлевских стен, украшенных итальянскими “ласточкиными хвостами”, обскурантизм, ксенофобия и прочая “татарщина”, давно проникшая в кровь московских князей, постепенно становятся естественным образом жизни и простого народа, и немногих образованных московитов. Из страны процветавших городов Русь превращается в огромную державу, во многом состоявшую из “пустых”, неосвоенных земель со значительным преобладанием сельского населения. Городские сословия — ремесленники, купечество — были слишком малочисленны и лишены элементарных прав[13]. Города развивались, но во многом не благодаря, а вопреки существовавшему общественному строю и политическому режиму — а ведь европейская культура Нового времени, которое во всей Европе, включая Россию, приходило на смену средневековью, была по своей природе чисто городской культурой. Одним словом, трудности, с которыми сталкивался дух Европы, который не раз пытался прорваться в Московию, оказались неимоверными.

Размеры национальной катастрофы, которую являло собою ордынское иго, трудно преувеличить. И тем не менее, видеть в Золотой Орде единственную причину российской отсталости и явного уклонения от европейского пути развития было бы несправедливо[14]. Повторим ранее сказанное: европейские начала русской жизни были в XIII веке еще очень хрупкими и неустойчивыми. В любой стране, принявшей на рубеже первого и второго тысячелетий христианство и сделавшей таким образом выбор в пользу Европы, такие фундаментальные основы европейской цивилизации, как частная собственность, правопорядок, корпоративная организация общества снизу, принципы личного достоинства и созидания во имя прогресса, прививались с большими трудностями и даже ныне, в XXI веке, еще не стали очевидными ни в Польше, ни в Венгрии, ни в Греции, и Россия в этом смысле никакое не исключение.

И все же Киево-Новгородской Руси, а затем России было труднее других. Достаточно взглянуть на карту: расположенная не на Европейском субконтиненте, а к северу и востоку от него, на материке, без естественных границ, раскрытая в сторону необозримых северных лесов и азиатских степей, Русь с самого начала своего существования была бесформенной страной, занимавшей огромную необжитую территорию с немногочисленным населением. Ей никогда не суждено было испытать ощущение европейской субконтинентальной тесноты, скученности, перенаселенности, которая впоследствии оказалась благословенной для Западной Европы, заставив ее перейти от экстенсивного хозяйствования к интенсивному. Необыкновенно суровые по сравнению со всей остальной Европой климатические условия, скудость почв на севере и постоянные набеги степных кочевников на юге — уже этого, без ордынского ига, было вполне достаточно, чтобы создать серьезные преграды на пути развития личностного начала и других основ европейской цивилизации[15]. Вследствие вышеупомянутого формирование на Руси вотчинного государства неевропейского типа началось задолго до татаро-монгольского нашествия[16].

Непросто обстоят дела и с Византией — главным источником европейской образованности на Руси. С одной стороны, на протяжении раннего средневековья, вплоть до латинского завоевания 1204 года, Византия была наиболее развитой в культурном отношении страной Средиземноморского бассейна, веками вызывавшей зависть европейского Запада[17]. Достаточно вспомнить о том, что византийские греки по праву называли себя ромеями, ибо история их державы была прямым продолжением истории Древнего Рима, а античное наследие на Востоке не подверглось ни материальному уничтожению, ни забвению, хотя, конечно, средневековая, христианская модель культуры во многом проявила себя как антитезис по отношению к гармоническому космизму древних эллинов[18]. Однако, с другой стороны, начиная уже с трагического VII века, столетия многочисленных внутренних распрей и арабских завоеваний, Византия переживала постепенно углублявшийся кризис, который привел к ее культурному упадку. К тому же в византийской политической и духовной культуре все более давали о себе знать восточные, главным образом персидские и арабские, влияния: органичными элементами жизни становились такие вещи, как мистическая созерцательность, фаталистическая пассивность или сокрытие неудобной правды за пышными фасадами и мастерски разыгранным театрализованным действом[19]. Именно такую Византию увидели русские люди в X веке. Приближая их к уходящей, раннесредневековой Европе, наследие империи ромеев в то же самое время затрудняло их поиск Европы грядущей.

Двойственную роль играло и православие — важнейший идеологический комплекс, унаследованный Русью из Второго Рима[20]. Оно также самым активным образом приобщало обитателей русских земель к средиземноморскому материальному и духовному наследию — к архитектурным постройкам, в облике которых скрывались детали, столь близкие римскому и эллинскому миру, к иконописи, возникшей на Синае, но помнившей еще фаюмские портреты, к церковному пению, прототипом которого были античные каноны и гимны, и наконец, к философии стоиков и неоплатоников, чью мудрость вобрало в себя восточное христианство. Более того, стремившись сохранить благодатный источник веры в его первозданном виде и как можно меньше вторгаться в дела мира сего, православие в чисто религиозном отношении обладало рядом достоинств по сравнению с католичеством, которому не всегда удавалось уберечься от формализма, схоластики, примата догматов веры и канонического права над Божественным Откровением и даже от прямого политического действия, что вряд ли соответствовало духу и букве Священного Писания.

Однако вне области чистой религии, в широком социально-историческом и культурном контексте те же самые достоинства оборачивались недостатками. В православном мире не существовало творческого конфликта духовной и светской власти, который на Западе неизменно способствовал общественному прогрессу, принуждая к реформам как сильных мира сего, так и саму Церковь. Благотворное воздействие Православной Церкви на общественные процессы было сведено к абсолютному минимуму, а начиная с XIII века в эпоху военной и политической экспансии латинского Запада и мусульманского Востока в деятельности Церкви все более давал о себе знать комплекс осажденной крепости, на несколько веков прервавший творческое развитие восточного христианства и способствовавший росту консервативных и мистико-фаталистических тенденций. Все это обернулось тяжелейшими последствиями для византийской культурной ойкумены. Приведу лишь один яркий пример: последняя значительная религиозно-философская концепция, появившаяся в обреченной на гибель Византии — исихазм, — явилась главной идеологической причиной того, что ни одной из православных стран Европы не суждено было испытать обновляющего веяния Возрождения. В богословских спорах XIV–XV веков исихастам удалось одержать победу над гуманистами[21], идеи которых ассоциировались, увы, с латинской “ересью”, с ее исповедниками, не раз разорявшими и грабившими Константинополь, с коварными замыслами пап и вообще с Западом, отступившим, как казалось, от самого духа христианской веры в тот момент, когда личное достоинство человека было поставлено на небывало высокий пьедестал. Таким образом, православная Русь, ставшая к концу XV столетия духовным и политическим центром поствизантийской ойкумены, явилась восприемницей антигуманистической идеологии, провозглашавшей косность во имя чистоты и нерушимости традиции[22]. Традиции, которая отгораживала наследницу Византии от оживляющего света, который к тому времени шел не с берегов Босфора, а из той части Европы, где восторжествовал Ренессанс[23].

В домонгольские же времена ни размеры страны, ни ее географическое положение, ни природные условия, ни архаичная структура общества и система хозяйствования, ни заимствованные с юга политические и идеологические модели не способствовали формированию на Руси принципов свободной воли, личного достоинства, личной ответственности и инициативы — этих неизменных основ европейского образа жизни. И все же личностное начало укреплялось и совершенствовалось. Свидетельство тому — свод законов “Русская правда” и такие выдающиеся памятники древнерусской письменности, как “Слово о полку Игореве”, “Поучение” Владимира Мономаха или “Моление Даниила Заточника”. По всей вероятности, прав был Г.В.Плеханов, который с позиций “умеренного пессимизма” отмечал, что исторический тип свободного и обладавшего собственностью на землю дружинника (воя) пусть с большим трудом, с большим опозданием по сравнению с соседней Польшей, но все же появился, а следовательно, и на Руси личность прокладывала себе дорогу[24]. Однако дальнейшее развитие личностного начала было трагически прервано после вторжения монголов и установления вотчинных порядков.

Вернемся к судьбам русского европеизма. Если до татарского нашествия и до последовавшей изоляции от Европы он был на Руси естественным идеологическим “фоном”, то в последующие столетия за европейские ценности необходимо стало бороться[25]. Ориентация на Европу (включая сюда и греческую образованность, которая все чаще казалась в Москве подозрительной) означала сознательный выбор оппозиционной модели мышления и поведения. Проевропейское умонастроение в Московской Руси неизбежно становилось европеизмом вопреки — вопреки официальному политическому курсу, вопреки установившимся нравам, вопреки “древлему благочестию”. Русские европейцы воспринимались как своего рода вероотступники, “диссиденты”. Судьбы Нила Сорского, Вассиана Патрикеева и в особенности Максима Грека, долгие годы просидевшего в каменном мешке[26], говорят сами за себя. Заметим, однако, что такого рода европеизм постоянно присутствовал на периферии московского идеологического горизонта, и практически каждый из московских князей, а затем царей, от Ивана III до Петра I, более или менее успешно старался расширить и укрепить связи с Западом, а это означало, что европеизм не только пассивно существовал, но и активно воздействовал на политику[27]. Как метко заметил Плеханов, “выгодная для прогресса русская историческая особенность заключалась в том, что, став Азией и победив Азию (татар), Россия медленно стала поворачиваться в сторону Запада”[28].

Принято считать, что русское средневековье продолжалось вплоть до XVII века. Но уже в XV столетии Москва имела возможность познакомиться с итальянским гуманизмом, и несмотря на все предрассудки и мощное попятное движение, несмотря на ожесточенное сопротивление иерархов Церкви, а накануне петровских реформ также диссидентов-старообрядцев, дух Нового времени постепенно завоевывал в России все новые и новые позиции. Начиная с XVI века, когда Ренессанс восторжествовал в соседних странах Восточной Европы — в Чехии, Венгрии, но прежде всего в Польше, в открытое политическое противоборство с которой вступила Россия, — все западное уже не могло не восприниматься иначе, как эманация личностно-гуманистического духа. Отныне русский “европеизм вопреки” принимает по преимуществу ренессансный характер и становится главной движущей силой модернизации — мучительной перестройки экономических, социальных, культурных и прочих структур, включая и такие “деликатные” области, как общественная и личная психология, бытовое поведение и образ мысли.

Модернизация — сложный комплекс процессов, сопровождающих переход от традиционных патриархальных структур аграрного общества к индустриальному обществу Нового времени. В той или иной форме ее благоденствий и связанных с нею потрясений и невосполнимых потерь суждено на собственном опыте испытать всем странам земного шара[29]. История человечества сложилась таким образом, что в силу целого ряда условий, анализ которых увел бы нас слишком далеко от предмета исследования[30], первыми на путь модернизации стали страны Западной Европы. Неевропейские страны, ныне относимые к Западу, населены преимущественно выходцами из той же Западной Европы: к ним относятся бывшие британские колонии — Соединенные Штаты Америки, Канада, Австралия и Новая Зеландия. Для этих стран модернизация не обернулась вестернизацией — перестройкой всех экономических, правовых, общественных и даже ментальных структур на западный (то есть западноевропейский) лад. Другое дело — славянские страны, особенно Slavia Orthodoxa, а также Греция и, конечно, страны Азии и Африки[31]. Пережить модернизацию означало для них в той или иной степени переориентировать свою культуру на Запад. Последнее относилось и ко всем странам, входившим в византийское содружество наций: они были частью Европы, но не частью Запада, как, впрочем, и страны Пиренейского полуострова — Испания и Португалия. Единственным же примером успешной модернизации, совершенной благодаря усилиям неевропейцев, является Япония, хотя результаты ее вестернизации выглядят весьма неоднозначно[32].

Вестернизация стала уделом и России. В XVII–XVIII веках происходит достаточно резкая смена цивилизационной и культурной ориентации: спустя два столетия после распада византийской ойкумены русская культура становится периферийной по отношению к Западной Европе — миру во многом неведомому, казавшемуся то экзотическим, то прямо враждебным. Вестернизация сразу же привела к разногласию в рядах интеллигенции, результатом чего стало разделение на новаторов — энтузиастов поренессансной Европы и традиционалистов — блюстителей родного благочестия. При определенных условиях такое психологическое размежевание могло перерасти в серьезное столкновение идеологических позиций[33]. Однако, пожалуй, нигде на свете, кроме России и Японии, не возникало столь сходных по своему характеру группировок, как русские западники и сторонники японского либерально-обновленческого движения, выступавшие под лозунгом “буммеи-каика” (цивилизация и просвещение) и противоположной пары, — я имею в виду японских изоляционистов и русских славянофилов[34]. По-видимому, такое поразительное совпадение программы русских и японских интеллектуалов обоих направлений объясняется тем, что и Япония, и Россия, располагаясь на скрещении различных цивилизационных потоков, представляли из себя пограничные культуры, а тамошние образованные круги обладали высокой степенью национального самосознания, веками подкрепляемого сильной потребностью во внешнеполитическом успехе[35]. Не менее существенно то обстоятельство, что культура обеих стран развивалась в условиях относительной замкнутости. Пограничный характер русской культуры, ее промежуточное положение между Западом и Востоком бросались в глаза как самим русским, так и иностранцам[36] и являлись необходимым следствием из геополитической ситуации России. Поэтому в условиях кризиса традиционной (средневековой, патриархально-иерархической) культуры, который в России приходится на XVII век, в просвещенных кругах появляется группа людей, у которых любое столкновение с Западной Европой порождало горькое сознание собственной отсталости и желание решительным образом порвать с “отеческим законом” и преданиями старины, чтобы стать в один ряд с европейскими странами, чья цивилизация осмыслялась как общечеловеческая. Этих людей я буду в дальнейшем называть русскими европейцами.

* * *

Кто такой русский европеец? Каковы его отличительные черты? На эти, казалось бы, простые вопросы порой даются самые разные, противоречащие друг другу ответы. Владимир Кантор, автор недавно вышедшей в свет замечательной, нужной и полезной книги “Феномен русского европейца”, считает, что европеизм — это “тот реалистический и исторический взгляд на судьбу России и Запада, которому была важнее живая действительность, а не утопические упования на возможность существования где-то некоего идеального мироустройства”[37]. Но такое определение немногое поясняет. Ведь самым трезвым реалистом и совершенным европейцем по типу воспитания был, к примеру, Константин Леонтьев, но энтузиастом западноевропейской цивилизации его никак не назовешь; реалистом был также Василий Розанов, но ни тип его поведения, ни культурные привычки и наклонности, ни убеждения нельзя назвать ни вполне европейскими, ни тем более проевропейскими. Поясняя свою мысль, В.К.Кантор обращается к образу Версилова из романа Достоевского “Подросток” и приходит к весьма любопытным выводам:

В романе “Подросток” нарисован потрясающий образ Версилова, русского европейца, как его понимал писатель, а именно: человека, уверенного, что он уловил суть европейской культуры, европейского духа в его целостности, в его сути, не как частную идею входящих в Европу стран (не как французскую, немецкую или британскую идею), а как идею всеевропейскую, объединяющую всю Европу. В этой претензии на всеобъемлемость, на понимание центра Европы — и величие этого русского европейца, этого гражданина мира (по Диогену и Петрарке), и его слабость, некая как бы условность, фантазм его европеизма, ибо подлинный европеизм произрастает изнутри своей культуры — но в процессе преодоления и переосмысления и переосмысления, одухотворения и преосуществления ее почвенных основ. Такими были основатели великих европейских культур — Данте и Сервантес, Рабле и Шекспир, Гёте и Пушкин. Не сумевший преодолеть свою почву, а потому беспочвенный русский европеец был типичен для барско-интеллигентской массы, не ощутившей еще ценности своего личного бытия — основы европейского мирочувствия[38].

Как верно, как превосходно замечено: “подлинный европеизм произрастает изнутри своей культуры”! Но что такое “барско-интеллигентская масса”? Неужели Герцен, послуживший одним из прототипов образа Версилова (для точности поясню: главным образом как автор книги “С того берега”[39]), был представителем этой “массы”? Неужели же он не ощущал “ценности своего личного бытия”? Ведь каждый, кто хоть однажды взял в руки “Былое и думы” и прочитал хотя бы одну-единственную главу этой замечательной истории личности, знает, что это не так. Зачем же верить на слово очень умному, но куда как утопичному (разве почвенничество не было утопией?) и куда как тенденциозному Достоевскому, который имел полное право быть тенденциозным и вдобавок очень неточным, поскольку писал не культурологическое исследование, а полифонический роман, где диалогическая правда существует на равных правах с диалогическим домыслом? Но реальный-то, живой Герцен — неужели же он так-таки и не был русским европейцем?

Увы, автор книги о русских европейцах к таковым его не причисляет. Так же как и других романтиков и утопистов (как “правых”, так и “левых”), для которых западноевропейская бытовая, книжная и духовная культура была естественной “средой обитания”, — П.Я.Чаадаева, Ф.И.Тютчева, М.А.Бакунина, П.Л.Лаврова. С точки зрения В.К.Кантора, и вымышленный Версилов, и его жизненный прототип, и все другие упомянутые лица — не русские европейцы, а русские западники или русские скитальцы-псевдоевропейцы. Понятию “западники” исследователь придает резко отрицательное значение и выдвигает против них серьезное обвинение: по его мнению, эта “беспочвенная” “барско-интеллигентская масса”, сакрализируя Европу воображаемую и разочаровавшись в Европе реальной, подготовила почву для торжества в России тоталитарных идей[40].

Подлинные русские европейцы, продолжает В.К.Кантор, не берут из Европы готовые результаты ее мышления, а создают у себя такое же отношение к знаниям, к науке, какое существует там. Ученый сочувственно цитирует следующие слова одного из столпов западничества сороковых годов XIX века — Константина Кавелина:

Вынуждены будем, по примеру европейцев, вдуматься в источники зла, которое нас гложет. Тогда нетрудно будет указать и на средства, как его устранить или ослабить. Tакой путь будет европейским, и только когда мы на него ступим, зародится и у нас европейская наука. <…> Очень вероятно, что выводы эти будут иные, чем те, до каких додумалась Европа; но, несмотря на то, знание, наука будут у нас тогда несравненно более европейскими, чем теперь, когда мы без критики принимаем результаты исследований, сделанных в Европе. Предвидеть у нас другие выводы можно потому, что условия жизни и развития в Европе и у нас совсем иные. Там до совершенства выработана теория общего, отвлеченного, потому что оно было слабо и требовало поддержки; наше больное место — пассивность, стертость нравственной личности. Поэтому нам предстоит выработать теорию личного, индивидуального, личной самодеятельности[41].

Выработка теории личности, формирование ее нравственного строя, кропотливый органический труд в духе “теории малых дел”, без надежды на полное разрешение всех существующих проблем, на исчезновение зла и разных несовершенств (чудес не бывает ни у нас, ни в Европе!) — такова, по мнению В.К.Кантора, программа русских европейцев, которые понимали, что Европа — “вещь реальная, живущая не чудесным образом, а трудом, неустанными усилиями”. Они не сакрализировали Европу, но верили, что и Россия способна включиться в общеевропейский “процесс самоопределения и самосовершенствования”[42]. Далее приводится перечень избранных “русских европейцев” по принципу “перечислим наугад”:

<…> это Петр Великий, М.В.Ломоносов, Н.М.Карамзин, А.С.Пушкин, А.С.Хомяков, И.В.Киреевский (издававший, кстати, журнал “Европеец”), М.Ю.Лермонтов, Н.И.Лобачевский, А.К.Толстой, И.А.Гончаров, И.С.Тургенев, Н.Г.Чернышевский, К.Д.Кавелин, В.О.Ключевский, С.М.Соловьев, В.С.Соловьев, И.И.Мечников, Д.И.Менделеев, А.П.Чехов, И.А.Бунин, П.А.Столыпин, Г.В.Плеханов, П.Б.Струве, Е.Н.Трубецкой, И.П.Павлов, П.Н.Милюков, В.И.Вернадский, Ф.А.Степун и др.[43]

Несмотря на целый ряд возникающих сомнений (скажем, на каком основании европейцами названы непрактичный романтик Лермонтов и практичный романтик, а к тому же и славянофил Хомяков?), концепцию В.К.Кантора следует признать продуманной и логичной. Что не означает полностью с нею согласиться. Ведь именно следуя ее логике, приходится отказать в европеизме “русскому денди” Чаадаеву (чей универсалистский утопизм, в отличие от утопизма того же Тютчева, не был столь “вредным”) или, лишив почетного звания европейца Герцена, присвоить его Чернышевскому — разумеется, никакому не “революционному демократу”, как гласил советский миф, но все же тому, кто “решительным образом перепахал” самого Ленина! И разве не восстает против подобной несправедливости простая интуиция историка культуры, который прекрасно знает, что Александр Герцен, или “Шушка”, как его звали дома, сын екатерининского вельможи и дрезденской мещанки, в раннем детстве читал в оригинале Вольтера, Гёте и Шиллера, а Николай Чернышевский, или “Канашечка”, как называла его жена, сын саратовского протоиерея и поповны, не мог оградить себя от оскорблений петербургского домовладельца, который застал его испражняющимся в саду[44]? Или: почему мы ставим Лаврова на одну доску с Бакуниным и Ткачевым, всех троих причисляя к предшественникам большевизма и забывая о том, что автор “Исторических писем” гораздо ближе по своим взглядам не к этим двум выдающимся демагогам, а к Плеханову — действительно русскому европейцу? Неужели критерий реализма/утопизма в самом деле является здесь решающим?

Ну что ж, “чистый” историк идеи, поставив, быть может, под сомнение некоторые частности, в целом примет аргументацию В.К.Кантора: ведь его интересует не то, как люди себя ведут, и даже не их мироощущение, а то, какие идейные концепции они выстраивают и чем эти концепции чреваты. Но историк культуры не согласится с таким подходом, потому что он может не принять во внимание одного необыкновенно важного обстоятельства. Дело в том, что нельзя изучать содержание идей, не понимая той специфической формы, в которой они создавались и высказывались, а форма эта зависит от широкого культурного и психологического контекста, в котором каждый человек был воспитан и в котором он существовал. Тот факт, что родным языком русского европейца Чаадаева (и, кстати, русского европейца Пушкина) был книжный французский, оказал самое существенное влияние и на характер мировоззрения “мыслителя с Басманной”, и на содержание его идей, поскольку “западный силлогизм” был впитан им едва ли не с молоком матери. Тот факт, что русский европеец Герцен был внебрачным сыном вольтерьянца и прочитал Вольтера раньше, чем Священное Писание, способствовал тому, что он стал энтузиастом не старой, дореволюционной, а новой Европы, а будучи помноженным на культ декабристов, сделал из него утопического социалиста. Тот факт, что Чернышевский учился в православной духовной семинарии — учреждении, далеком от западноевропейских стандартов, наложил неизгладимый отпечаток на стиль его поведения — не дворянский, но еще не чеховский, а потому он если и стал русским европейцем, то в смысле содержания основных идей, но не по образу мышления и культурного поведения.

Короче говоря, будучи историком культуры, я не могу себе представить, чтобы европеец мог вести себя не по-европейски. Ведь жизнь даже в ее духовном аспекте слагается не только из того, что человек говорит и пишет. Важно и то, какой у него характер, кем, где и как он был воспитан, какие книги он любил читать, какие впечатления получил он в детстве, каким был его Дом… Лучше всего, лапидарнее всего выразил эту мысль Юрий Лотман: “История проходит через дом человека, через его частную жизнь”[45]. Ведь и просто русским, и русским европейцем человек становится дома, входит в большую историю через Дом. Иного пути нет[46].

Я представляю себе исторический тип русского европейца, в общем, традиционно. Для меня это прежде всего человек, который получил европейское воспитание, усвоил европейскую манеру поведения, который по-европейски обучен наукам. Европеец не может вести себя, как Ноздрев, или рассуждать, как Дмитрий Карамазов[47]. Однако все это необходимые, но не достаточные условия для того, чтобы удостоиться чести называться русским европейцем. И тут В.К.Кантор совершенно прав: он должен быть в самом деле сориентирован на культурные и нравственные ценности, выработанные Европой, и в частности Западной Европой, после XIII века — в период позднего средневековья, Возрождения, барокко, классицизма и, наконец, в эпоху Просвещения. Назову (в который раз!) главные из них: личное достоинство индивида, цивилизованность, понимаемая как преодоление зависимости человека от природы, творческая активность, вера в прогресс, толерантность. И далее: нельзя не согласиться с той важной мыслью К.Д.Кавелина, согласно которой быть европейцем значит не боготворить Европу, не стараться буквально пересаживать западноевропейские теории на русскую почву, а научиться по-европейски думать и чувствовать, по-европейски относиться к нравственности и науке, к вере и знанию, к добру, истине и красоте. Одним словом, русский европеец — это во всех отношениях европейски образованный русский человек.

Лишь некоторые из русских европейцев и лишь на определенном этапе развития общественной мысли — в период перехода от романтического миросозерцания к реалистическому, то есть во второй трети XIX столетия — выступили сознательно как идеологи западничества. Однако западничество могло возникнуть только на базе русского европеизма. В отличие от В.К.Кантора я не придаю термину “западничество” отрицательного смысла, не отождествляю его с беспочвенным скитальчеством, о котором писал Достоевский, и не могу себе представить ни одного западника, который в то же время не был бы русским европейцем.

* * *

Первые увлечения западными идеями в России появляются как раз в то время, когда Московия начинает все больше замыкаться в себе и “вырабатывает однобокий, отсталый тип средневекового миросозерцания на основах непонятого или дурно понятого византинизма”[48]. Это были идеи Возрождения и Реформации, выражавшиеся в ересях “стригольников” и антитринитариев (“жидовствующих”), которые, как утверждал академик С.Ф.Платонов, представляли собою “редкие зарницы, не разгонявшие ночного мрака и страшившие косное суеверие массы”[49]. Говорить о каком бы то ни было европеизме здесь не приходится: отдельные религиозные идеи Запада подвергались полной ассимиляции и теряли европейскую “маркированность”. Столетие спустя, при Иване Грозном, несмотря на временное оживление политических и культурных контактов с Западом, несмотря на то, что отдельные молодые люди посылались для обучения за западную границу[50], в русских образованных кругах еще не появляется тоска по Европе. Настроение князя Андрея Курбского, проигравшего битву и скрывшегося от царя в Польше, носило совсем иной характер. Понадобился опыт Смутного времени, действительно поколебавшего веру в могущество “богоизбранного” народа, верившего, что Христос родился “на святой земле русской”.

Русские перестали видеть в Западе лишь убежище от опалы и царского гнева или по чисто материальным соображением после того, как новая национальная катастрофа обнажила неустойчивость и безнадежность старого, средневекового порядка вещей. Уже при Борисе Годунове никто из отправившихся за границу “для науки разных языков и грамоте” восемнадцати русских “ребят” не вернулся на родину, а один из них, некто Н.А.Григорьев, стал в Англии священником. При дворе Лжедмитрия I процветало полонофильство, которое то усиливалось, то ослабевало на протяжении всего XVII века. На первых порах оно выражалось в оргиях, несоблюдении православных постов, переодевании в польские костюмы и чтении третьестепенных польских писателей. Во всем этом преобладало отчаянное отрицание обычая отцов и “московского плюгавства”, как выразился живший в эпоху Смуты сын смоленского воеводы Василий Измайлов. Право, гораздо более в духе подлинно европейской (и общечеловеческой) нравственности вел себя тогда патриарх Гермоген, который отказался принимать пищу и умер от голода в знак протеста против бесчинств поляков, которые позволили себе надругаться над нашим культурным наследием — кремлевскими святынями.

Первым русским европейцем можно с уверенностью назвать князя Ивана Андреевича Хворостинина (ок. 1580–1625), который в молодости служил кравчим при дворе Лжедмитрия I, где и познакомился с польскими обычаями и верой. Это не помешало ему после непродолжительной ссылки в монастырь при Василии Шуйском мужественно сражаться с поляками в 1612 году и свято чтить память Гермогена. Последнее обстоятельство и склоняет меня, среди всего прочего, к мысли, что Хворостинину удалось взлелеять в себе не бескритичное обожание всего западного (польского, немецкого и т. п.), а то, что составляет одно из важных свойств европейского духа, — чувство чести, “вечного аристократического достоинства <…> всякого человека”[51], который помнит свое культурное “родство”. Однако после вторичного возвышения, на этот раз при дворе Михаила Федоровича, князь снова попадает в опалу за пристрастие к “ляцкой” вере. При обыске у него находят латинские книги и образа. Вскоре после того, по всей вероятности, под влиянием польско-чешской секты социниан, он стал отрицать воскресение усопших, необходимость поста и молитвы, а на Страстной неделе в 1622 году ел мясо и “пил без просыпу”, за что и был вторично сослан в монастырь, но вскоре письменно раскаялся в своей ереси, постригся в монахи и спустя три года умер[52].

Мы располагаем свидетельствами его дальнего родственника, князя С.И.Шаховского, который в составленном им беллетристическом жизнеописании князя обращает внимание на личные качества “еретика”. Две черты его характера особенно знаменательны — это “фарисейскою гордостью надменность” и терпимость по отношению к чужой вере и обычаю. Хворостинин внутренне чувствовал себя выше окружающих, любил поучать других, страдал от духовного и просто физического одиночества — и мысленно искал от него спасения на Западе, а раз даже пытался бежать за границу. В Москве, говаривал он, “все люд глупый, жити не с кем”, московские люди “сеют землю рожью, а живут все ложью”[53]. Все это отдаленно напоминает Чаадаева — родоначальника “русских Гамлетов” XIX века. Оскорбленное достоинство, порождавшее критический взгляд на окружавшую действительность, разочарованность и фрустрация, нежелание жить, “как все”, то есть в соответствии с анахроничными, нивелирующими индивидуальность нормами “домостроевской” морали и в условиях самодержавной субординации (Хворостинин называл царя деспотом русским), признание того, что чужое, западное может быть лучше “отеческого”, — все эти качества и составляют психоидеологический комплекс раннего русского европейца, который с полным основанием можно обозначить знакомым всем нам со школьной скамьи словосочетанием — “лишний человек”[54]. Знакомым по урокам литературы — и не случаен тот факт, что первый русский европеец и первый “лишний человек” стал героем литературного произведения. Литература в России стала интересоваться индивидуальностью сразу же после потрясений времен Смуты, потому что именно тогда личность спустя века вновь заявила о себе. В не столь далеком будущем, когда литература сама станет выражать индивидуальное миросозерцание писателя и поставит перед читающей публикой проблему личности, восхищение Европой — колыбелью гуманизма и индивидуализма Нового времени — перейдет на страницы книг. Европеизм, как, впрочем, и другие межличностные настроения умов, приобретет в России общественно-литературный характер[55].

Генезис и феноменология “лишнего человека” — одна из самых увлекательных проблем общественной и исторической психологии. “Лишние люди” — явление всемирного значения. Если абстрагироваться от разного рода немаловажных нюансов, то можно было бы свести его к проблеме отчуждения личности в эпоху модернизации. Тип “лишнего человека” присутствует в европейской жизни и в литературе, начиная с позднего Возрождения, со времен Гамлета и Дон Кихота[56], когда сознание самодостаточности и самоценности человеческого “я” столкнулось с трагическим ощущением одиночества в обществе, основанном на игре меркантильных и эгоистических интересов[57]. На протяжении четырех столетий, с XVII по XX, русские европейцы вовсе не обязательно оказывались “лишними людьми”, но все “лишние люди” в той или иной мере были европейцами. Они симпатизировали Западу, не находя в себе силы и желания быть “своими” в русском обществе, которое, с одной стороны, не отличалось терпимостью по отношению к ярко выраженной индивидуальности в силу глубоко укоренившихся традиций патриархального коллективизма, а с другой — в отличие от западноевропейских обществ, было почти полностью лишено духа самоорганизации и корпоративности, вследствие чего в русских городах, в отличие от сельских общин, процветал дикий индивидуализм, который выражался в том, что каждый жил только для себя и никто не мог рассчитывать на помощь соседа или “коллеги” по ремеслу[58].

Модернизация в неевропейском мире или в стране, европейский характер которой подвергся искажению и едва не сменился азиатским (к счастью, в России этот печальный процесс никогда не вошел в стадию необратимости), неизбежно означала перестройку общества и государства по западному образцу. Вестернизация совпала по времени с эпохой становления современного индивидуализма, отчуждения личности от общества, секуляризации культуры. В борьбе за независимость от патриархальной и религиозной традиции самосознание личности переживает два мучительных процесса — индивидуализацию и рационализацию, отстаивая тем самым свое право быть суверенным членом сообщества людей и субъектом истории[59]. Русский европеец, интеллектуально переживавший волновавшие Европу проблемы, отличался от своего западного собрата-индивидуалиста тем, что его отчуждение от родной социальной среды усиливалось по причине отчуждения от среды национальной. Поэтому русские “лишние люди” в широком историческом смысле этого слова — не только социально-психологическая, но и национально-психологическая категория. Западноевропейская жизнь была, в сущности, чужда подавляющему большинству русских людей хотя бы потому, что Россия не знала ни института частной собственности, ни института корпораций, ни института ленна, ни отношений феодальной зависимости вассала от сюзерена и ответственности последнего за судьбу первого[60]. А именно в опоре на эти институты стали возможны расцвет ренессансного гуманизма и движение Реформации — все то, что в свое время не пережила Московия. Таким образом, русский европеец оказывался лишним и у себя на родине, и на Западе.

Если проследить дальнейшее развитие европеизма в XVII веке, то можно обнаружить интересную закономерность. Известные нам русские энтузиасты Запада появляются через равные промежутки времени, необходимые и достаточные для смены одного поколения, — приблизительно через каждые 25 лет[61]. Вторая волна европеизма (1640–1650-е) связана прежде всего с именем боярина Афанасия Лаврентьевича Ордина-Нащокина (ок. 1605–1680), хотя “тихих” деятелей преобразования в направлении Европы было больше[62]. Ордин-Нащокин по времени своего рождения мог быть сыном Хворостинина. Но это был человек совершенно иного склада: европеизм не превращал его в “лишнего человека”. Выдающийся дипломат, приближенный царя, он был европейцем в душе и у себя дома, но на людях старался придерживаться принятых в “благонравной” Москве норм поведения; иначе он вел себя с иностранцами, которым он казался европейцем в московской одежде. Понимая необходимость реориентации России на Запад, он, однако, опасался последствий радикальных мер и ограничивался насаждением просвещенной бюрократии и меркантилизма[63]. Умеренность Нащокина, на наш взгляд, во многом объясняется личными причинами: в молодости он не был сознательным свидетелем исторических катаклизмов, что пришлось на долю Хворостинина.

Сын Ордина-Нащокина Воин, воспитанный в атмосфере преклонения перед иностранным, к полному отчаянию родителя, бежит на двадцатом году жизни за границу, прокладывая путь длинной веренице русских политических эмигрантов. В отличие от отца, Воин Нащокин нес в себе все черты отчужденного “лишнего человека”: сначала его “окончательно стошнило” в Москве, но потом трудно было и в Польше. Не найдя себе подходящего занятия, оставшись без средств к существованию, он пишет покаянное письмо и, прощенный государем, возвращается в Россию, чтобы дожить оставшиеся годы воеводой в захолустье. Плеханов назвал Воина одной из первых жертв поворота Москвы к Западу[64]. В его судьбе легко увидеть черты, которые позднее повторятся у И.В.Головина, Н.И.Сазонова, Герцена и у целого ряда эмигрантов, которым суждено было пережить подобную психическую эволюцию — от внутреннего неприятия русской жизни они резко переходили к отрицанию западной, которая оказывалась по-своему несовершенной, не отвечавшей их утопическим ожиданиям. Настроения тоски, одиночества, душевного кризиса переживал и сверстник Воина Нащокина князь Василий Васильевич Голицын (1643–1714), известный фаворит правительницы Софьи, человек не только европейски образованный, но и интересовавшийся последними новостями европейской мысли[65].

От поколения к поколению просвещенность и интеллектуальная развитость русских европейцев неизменно возрастает. Наряду с этим процессом дает о себе знать и другой — усвоение основ западноевропейской жизни выходцами из плебейских сфер. Свидетельство тому — судьба Григория Карповича Котошихина (ок. 1630–1667), автора известной книги “О России в царствование Алексея Михайловича”. Знаменательное обстоятельство: именно это сочинение послужило Белинскому непосредственным поводом для написания цикла статей, известных под общим заглавием “Россия до Петра Великого” (1841) и, по сути дела, представлявших собою первый манифест западничества. Безвестный писец, затем подьячий в Посольском приказе, Котошихин во время мирных переговоров со шведами в 1657 году был прикомандирован к русскому посольству в Дерпте под начало вышеупомянутого А.Л.Ордина-Нащокина. Познав шведские нравы во время поездки в Ревель в 1660 году, Котошихин начинает смотреть на московские порядки критически. Между тем в Москве его отец по доносу соседей был несправедливо обвинен в краже, за что у него самого (не у отца, а у сына!) отобрали дом и выгнали на улицу жену, что было немыслимо в тогдашней Европе и оказывалось вполне в порядке вещей в России. Чувство собственного достоинства у Котошихина было сильно уязвлено, а духовной силы для того, чтобы усмирить бунт оскорбленной личности, еще не было, как и не могло быть на данном этапе индивидуализации. Поэтому он становится шведским шпионом, а затем бежит в Польшу, но после безуспешных попыток служить тамошнему королю в войне против России поселяется в Стокгольме, где, подобно Воину Нащокину, не находит себе места и погибает глупейшим образом — во время пьяной драки66. Любопытно, однако, что у Котошихина бунт против московского “плюгавства” с позиции оторвавшегося от почвы энтузиаста Запада выражается в самой естественной для русского человека форме общественного и личного протеста — в форме литературного высказывания. Между строк его на первый взгляд протокольного отчета о разных сторонах жизни Московского царства пробивается горькая саркастическая усмешка человека, вкусившего от плода познания и отвергнутого своими “безгрешными”, “благонравными” соотечественниками.

К следующему поколению русских европейцев относится Петр I со своими сподвижниками. Трудно не только найти, но даже прочувствовать истину в обилии противоречащих друг другу характеристик и оценок его жизни и деятельности, которые представлены в обширнейшей литературе предмета. Даже если просто не рассматривать неославянофильские и евразийские инвективы Петру, то останется большое количество более или менее объективных исследований, авторы которых далеки от единодушия. Так, например, Плеханов вслед за авторитетным историком Н.П.Павловым-Сильванским развивал мысль о том, что преобразования Петра были вызваны не европеизмом царя, а чисто политическими и даже военно-техническими причинами: любой царь на месте Петра обязан был сделать то же самое, чтобы технологически модернизировать страну и тем самым спасти ее от грозящей военной и политической катастрофы. С этой точки зрения Петр был умелым и ответственным политиком, прагматиком — но не убежденным русским европейцем[67]. И в этом немало правды: Петр действительно гораздо свободнее чувствовал себя, общаясь с людьми практической сметки, а не с теоретиками, мыслителями68. Но ведь все-таки беседовал и с теоретиками — с Ньютоном, с Лейбницем. И даже если предположить, что все преобразовательные усилия царя были продиктованы честолюбивой мечтой о могуществе перед лицом иных просвещенных народов (то есть о победе), то и в этом случае дерзновенная — и подчас неоправданно жестокая — преобразовательная деятельность Петра имела в основе ясную перспективу будущего европейского развития страны, делая процесс европеизации на самом деле необратимым. И потому свести деяния первого русского императора к простому политическому прагматизму никак нельзя, как нельзя не согласиться с эффектной, но, в принципе, верной мыслью Герцена, согласно которому русский народ, обладавший чудодейственной “внутренней силой”, “на императорский приказ образоваться ответил через сто лет громадным явлением Пушкина”[69].

Легко, однако, попасть под влияние официально-державного или западнического мифа о гениальном царе-преобразователе, которому пришлось бороться с темными силами застоя и “реакции”. Особенно трудно освободиться от очарования этого мифа энтузиастам европейской России, которые в детстве с замиранием сердца читали очень хороший, но написанный в духе известной идеологии роман Алексея Толстого “Петр I”, смотрели хорошие фильмы, в одном из которых симпатичных Петров Первых играли талантливые актеры… И наверное, это не самый вредный русский миф. Но историку, в том числе историку культуры и историку идей, не позволительно оперировать мифологическими категориями. Этот выдающийся государственный деятель был, по всей видимости, не менее противоречив и в то же время не менее выразителен, чем самые выдающиеся русские писатели — Пушкин, Гоголь, Толстой, Достоевский. С одной стороны, допустим, по его велению создается Академия наук, а с другой — строжайше запрещается дворянам переходить в духовное звание, благодаря чему религиозная жизнь нации почти полностью оказывается во власти малограмотных священников. С одной стороны, закладывается грандиозный фундамент новой национальной культуры, сыскавшей уважение всего мира (ведь без жестоких мер Петра не было бы ни Пушкина, ни Достоевского, ни Чайковского, ни Менделеева…), с другой же — под тот же самый фундамент закладывается грандиозная бомба замедленного действия: я имею в виду многочисленные общественные и государственные институты, в том числе бюрократическую иерархию чинов (Табель о рангах), а также сохранившийся от допетровских времен и лишь слегка усовершенствованный институт самодержавия, что создавало огромную напряженность в отношениях государства и с простым народом, и с интеллигенцией. А потому по-своему правы были и Герцен с Белинским, прославлявшие Петра, и Андрей Белый, подведший в романе “Петербург” неумолимо горький итог всему петербургскому периоду русской истории.

Был ли Петр русским европейцем? По воспитанию, видимо, не был: о бросавшемся в глаза европейцам “варварском” поведении Петра и его приближенных повествуют многочисленные анекдоты и свидетельства иностранцев, в которых немало правды. Однако царь-реформатор, без всякого сомнения, умел признавать свои ошибки, учиться на горьком опыте и “расти над собой”. Не будучи европейцем, он несомненно стремился им стать и к концу жизни приобрел немало черт, свойственных благородному и образованному жителю самой цивилизованной по тем временам части света.

Личная судьба Петра Алексеевича Романова оказывается уникальной, если сравнить ее с биографиями всех других коронованных особ этой династии. На десятом году жизни (1682) он становится свидетелем кровавой резни, жертвою которой пали ближайшие родственники его матери. С этого момента Петр живет в “потешном” селе Преображенском, в скромном деревянном доме, окруженный незнатной прислугой. Москва ассоциировалась в его сознании с кровью, кознями бояр и унижением его человеческого и царского достоинства. В семнадцать лет, в самую пору окончательного формирования личности, охваченный смертельным страхом, он бежит в одной ночной рубашке — как раз в тот момент, когда к нему должен явиться ученый монах, чтобы обучать его богословию и схоластическим наукам. К тому же ученые монахи вообще придерживались Софьи и Милославских, а потому царица Наталья Кирилловна не пускала их к сыну. Несчастное детство помешало Петру получить “правильное” богословско-греческое образование, а интерес к военному делу заставил его обратиться к немцам, которые обучили царевича точным наукам[70]. Необычное воспитание и образование государя развило у него вкус к плебейству, а страх перед старой боярской Москвой бросил в объятия стихии, которая во многом была и в еще большей степени казалась полной противоположностью московского благочестия: Петр сделался поклонником нравов немецкой слободы.

Его пока еще поверхностная немецко-протестантская образованность гораздо больше отвечала тогдашним экономическим и политическим потребностям России, нежели католический, по-польски провинциальный (“сарматский”), схоластический вариант европеизма, который заключал в себе изрядную долю консерватизма, присущего контрреформации. Немцы и голландцы ценили личную инициативу, здравый разум, рационально-практическое отношение к жизни, в то время как польский индивидуализм, отдававший ментальностью феодального рыцаря, помноженной на специфическую шляхетскую “самоволю”, воспринимался в наиболее развитых протестантских странах Европы как анахроничный. Принятие именно такого рода европеизма в качестве основы внешней и внутренней политики России означало усиление самодержавного деспотизма при одновременной демократизации доступа к власти: политическую карьеру отныне обеспечивала не “порода”, а личные способности и полная преданность государю. В политической жизни страны в XVIII веке слишком большую роль стал играть фаворитизм, “случай”, когда тот или иной “счастья баловень безродный” (так Пушкин называл Александра Меншикова) в кратчайший срок занимал высокие государственные должности, зачастую не будучи способным к такой роли.

К 28–30 годам европеизм Петра вполне созрел. Этот момент совпал с переломом в ходе Северной войны, с постройкой Петербурга, с началом радикальных преобразований. Ориентация на Западную Европу стала официальной политикой, Россия вышла на общеевропейскую политическую арену. Эти обстоятельства определили пути развития русского европеизма на протяжении всего XVIII и первой четверти XIX века. Европеизм утратил оппозиционный или “потайной” или “невротический” характер, отныне его не нужно было ни от кого скрывать. Он стал не только “модой”, но и обязательным элементом миросозерцания образованного дворянского общества. Все тогдашние мыслители, включая даже таких противников антиаристократического деспотизма Петра, как князь М.М.Щербатов, были в той или иной мере сторонниками европеизации[71]. XVIII век оказался периодом “мирного” и относительно свободного развития европеизма, постепенного усвоения ценностей западной культуры все более широкими слоями общества без заметных качественных скачков[72]. Важнейшим фактором, способствовавшим европеизации, было само государство, ранее хотя бы номинально стоявшее на страже московского “благочестия”. После Петра каждый последующий самодержец вынужден был придерживаться именно такой политики, так как это был единственный путь к укреплению внутреннего и внешнего могущества страны. И это последнее обстоятельство явилось причиной того, что интеллигенция в основном признавала ведущую роль самодержавия в процессе насаждения европейских начал цивилизации. Как справедливо заметил Пушкин в “Путешествии из Москвы в Петербург” (1833–1834), “со времен восшествия на престол дома Романовых у нас правительство всегда впереди на поприще образования и просвещения”[73].

Однако вечно так продолжаться не могло. Исторический парадокс состоял в том, что главным двигателем европеизации было не правительство само по себе, а самодержавие — реликт старой Руси, неестественно отделенной от Европы. Европеизация как цель развития страны никоим образом не соответствовала самодержавному строю. Пути европеизма и высшей государственной власти рано или поздно должны были разойтись.

Между тем мыслящая Россия прилагала все усилия, чтобы “в просвещении быть с веком наравне”. Идеи французских просветителей, которые составили принципиально новый этап в процессе секуляризации культуры, индивидуализации ego и рационализации сознания, коренным образом изменили европейскую духовность и проложили дорогу нашей современности, приобрели в России многочисленных почитателей. Притом они не столько усваивались умами, сколько воспринимались как руководство, применимое в жизни, в повседневном поведении. Томики Вольтера, добравшиеся до самых отдаленных уголков обширной империи, были восприняты как откровение довольно многочисленной группой дворян, вырвавшихся из-под влияния религиозно-патриархальной традиции и не приставших ни к какой другой. Многих дворянских детей воспитывали французы-вольтерьянцы. Сложился целый комплекс бытового и культурного поведения “вольнодумца” (libertin), который заключал в себе стихийный антитеизм[74], нигилистическое отношение к авторитетам и свободу от общепринятых нравственных норм. С другой стороны, в России второй половины XVIII века были сильны антиклерикальные и стихийно-реалистические настроения, и потому в условиях ускоренного развития культуры большое число сторонников нашел рационалистический пафос учения Вольтера, а также оптимистическая вера в прогресс человечества. Популярность Вольтера была сильна и в XIX веке, особенно в его первой четверти: в вольтерьянской атмосфере воспитывались революционер-космополит Михаил Бакунин и западники — Белинский и Герцен. Летописец русского западничества и сопредельных ему сфер интеллектуальной деятельности Иван Тургенев, рисуя портреты отцов и дедов “лишних людей”, неизменно изображал вольтерьянцев[75].

В тесной связи с вольтерьянством и другими идейными тенденциями века Просвещения в Россию проникает идеология либерализма. Она выражала мировоззренческую позицию личности, которая принимала мир таким, каков он есть, и, предполагая желательным его неуклонное совершенствование, не ожидала пришествия Царства Божия на землю, а провозглашала пафос трезвого, деловитого труда в условиях “серой” обыденности[76]. Эта идеология быстро завоевала симпатию русских европейцев, которым импонировала похвала индивидуальности, признаваемой либералами целью и двигателем исторического прогресса[77]. Но в силу того, что передовые европейские идеи накладывались на неразвитые общественные отношения и формы культурной жизни, либерализм в России соседствовал не только с апофеозом первозданной природы, как на Западе, но и с идеализацией патриархально-аграрного общества.

Именно таким был либерализм Дениса Фонвизина — одного из отдаленных предшественников Белинского. Испытав сильное влияние графа Никиты Панина, видного космополита и сторонника конституции, у которого он служил личным секретарем, автор “Недоросля” в 1777 году впервые попадает во Францию. Там его постигает разочарование: идеальный образ отчизны разума, свободы и справедливости померк в его глазах при виде социальных контрастов, пропасти между формальной и действительной свободой человека. Он тоскует по “здоровым”, “неиспорченным” русским нравам. В мире западной культуры Фонвизин ведет себя как консерватор, критикующий “умирающую” Европу с доиндустриальных, докапиталистических позиций, — но как только он заводит разговор о России, консерватизм уступает место рационалистической, но и наивной вере в то, что молодая цивилизация учтет в ходе своего развития отрицательный опыт Европы и избежит ее ошибок.

Если здесь прежде нас жить начали, пишет он из Франции, то по крайней мере мы, начиная жить, можем дать себе такую форму, какую хотим, и избегнуть тех неудобств и зол, которые здесь вкоренились. Nous commenНons et ils finissent. Я думаю, что тот, кто родился, посчастливее того, кто умирает[78].

Нетрудно заметить, что мысль эта, претерпевая ряд модификаций, повторяется на протяжении XIX века: у раннего Ивана Киреевского, кн. Владимира Одоевского, у Чаадаева в период “Апологии сумасшедшего”, у Герцена и даже у Белинского (у последнего до 1847 года)[79].

Разочарование Фонвизина в “отчизне просвещения” не превратилось в устойчивое умонастроение. После возвращения на родину его европейские и либеральные симпатии усиливаются, что нашло яркое отражение в “Рассуждении о непременных государственных законах”, написанном в 1783 году под непосредственным руководством сторонников конституционной монархии братьев Никиты и Петра Паниных[80]. В этом выдающемся документе резко осуждаются русское бесправие, беспорядок, крепостное “рабство” и деспотизм. Не исключено, что возвращение Фонвизина к родным пенатам из “испорченной” Франции отрезвило его, вернее, восстановило в нем тот “инстинкт реальности”, которым всегда отличался этот замечательный писатель-сатирик. Во всяком случае, когда 10 июля 1786 года он в четвертый раз выезжал из России, то записал в своем дневнике: “И я возблагодарил внутренно Бога, что он вынес меня из той земли, где я страдал столько душевно и телесно”[81], — а потом нисколько не удивился, когда его слуга Семка объявил, что возвращаться в Россию не хочет[82]. А сколько убийственной иронии в рассказе Фонвизина о том, как на обратном пути из Австрии киевский трактирщик заставил его битый час стоять под проливным дождем, пока провожавший мальчик не крикнул: “Отворяй: родня Потемкина!” — и ворота тотчас отворились. “Тут почувствовали мы, что возвратились в Россию”[83], — заключает свое повествование писатель.

Пример Фонвизина показывает, что просветитель, который оживлял классицистические каноны картинами неуклюжей и аляповатой жизни Простаковых и Скотининых, не мог выступить в качестве последовательного защитника традиционных, “здоровых” русских устоев. Даже интерес к проблемам религии и увлечение мартинизмом, усилившиеся в последние годы писателя в связи с болезнью и поправением политического курса правительства, не повлияли на его отношение к Европе и России. Однако в следующем поколении русских европейцев отход от либеральных, рационально-реалистических взглядов на жизнь мог привести к серьезному кризису европеистских настроений. Свидетельство тому — духовная драма Николая Карамзина.

Для поколения Белинского и Герцена имя Карамзина было связано с “Историей государства Российского”, с консервативными проектами “спасения” отечества от “хаоса” европейских революционных потрясений, с идеей органичности и “народности” русского самодержавия. Однако для читателей конца XVIII — начала XIX века Карамзин был идолом “арзамасцев”, борцом за европейское обновление русского литературного языка, а также автором “Писем русского путешественника”, которые не были путевыми заметками, а писались в Москве по возвращении из заграничного путешествия. “Письма” были задуманы как своего рода энциклопедия, знакомившая русских людей с новейшими достижениями европейской техники, с просвещенными формами общежития, с обликом и творениями величайших мыслителей, писателей и поэтов того времени — Канта, Гердера, Виланда, Клопштока, Гёте, Лафатера, Руссо и наконец с политическим устройством самых передовых стран Европы — Швейцарии и Великобритании. Шаг за шагом, от письма к письму путешественник заставляет читателя полюбить удобства западной жизни, хозяйственность жителей европейского Запада, их экономность, опрятность, трудолюбие, привязанность к семейному очагу — все те важные ценности, которые были выработаны веками поступательного развития и которые объединяются у Карамзина в общем понятии человечности. Последнее было калькой с немецкого HumanitКt, восходившего к латинскому humanitas. Слова человечность и гуманность (так же как промышленность и еще множество других слов, без которых нельзя представить себе современного русского языка) были введены в обиход именно Карамзиным.

Вряд ли можно согласиться с А.Валицким, который утверждал, что “гуманный космополитизм” “русского путешественника” был неглубоким[84]: “Письма” свидетельствуют о том, что “любопытный скиф” вполне освоил богатство европейской культуры, за исключением философии, углубленное изучение которой в России еще не наступило. Заметим, что Карамзин мог быть сыном Фонвизина и отцом Чаадаева[85]. При чтении сразу обращают на себя внимание начитанность, культурная утонченность, интеллигентность автора, которая нашла выражение не только в содержании книги, но и в ее форме, вплоть до словесного стиля — а этот филологический аспект европеизма, быть может, даже важнее самих призывов следовать Европе. Это значило, что дух европейской образованности проник в плоть и кровь русского автора, определив собою стиль высказывания. В этом отношении Карамзин оставляет далеко за собой и Фонвизина, и всех других авторов XVIII века — хотя напряженного поиска мысли и смелости историософских построений, характерных для следующего, романтического поколения русских европейцев, мы у него не найдем.

Под панегириком Петру I в письме из Парижа (май 1790 года) мог бы подписаться любой западник. Совершенным диссонансом по сравнению с позднейшими высказываниями Карамзина звучат следующие слова:

Все народное ничто перед человеческим. Главное дело быть людьми, а не славянами. Что хорошо для людей, то не может быть дурно и для русских, и что англичане или немцы изобрели для пользы, выгоды человека, то мое, ибо я человек![86]

Эти строки были написаны в 1792 году, а 22 сентября того же года было объявлено первым днем новой эры. Собор Парижской Богоматери был превращен в Храм Разума, а Людовик XVI — казнен на гильотине по решению Конвента большинством в один голос. Террор поглощает даже тех, кто сам провозгласил его. Как тут жить сентиментальному писателю, воспитанному не на холодноватом esprit Вольтера и пламенных инвективах Дидро, а на утонченном психологизме Стерна, идиллиях Геснера и Клопштока и руссоистской мечте о тихой жизни в сельской хижине?

Позволю себе заметить, что сентиментальная линия культуры объективно была не ретроградной, а прогрессивной, если не революционной, — разумеется, не в политическом, а в мировоззренческом и художественном плане. Как показывают новейшие исследования, открытие субъективного сознания было боЂльшим шагом вперед, чем разум энциклопедистов[87]. А родиной этого фундаментального открытия была Западная Европа, точнее — Великобритания. Либерализм и европеизм Карамзина покоились именно на сентиментальном фундаменте, но не чужды ему были и предромантические настроения, знаменовавшие отступление от чисто просветительского канона, — вспомним “Остров Борнгольм”, чьи образы волновали душу Чаадаева. По справедливой мысли Н.Я.Эйдельмана, Карамзин “надеялся на новую историческую весну, на быстрое, светлое торжество разума, просвещения”[88]. И доброты чувствительного сердца, добавлю я. Надеялся вместе с Шиллером, Гёте, Сен-Симоном, со всей образованной Европой, которая уповала на Париж первых трех лет революции и отшатнулась от следующих двух.

Но “оказалось, что история не ходит путями сентиментального просвещения”[89]. В годы отчаяния, в годы поиска утраченного смысла жизни у Карамзина вырываются слова, повторенные Герценом в книге “С того берега”: “Век Просвещения! Я не узнаю тебя — в крови и пламени не узнаю тебя. В страданиях и смерти — не узнаю тебя”[90]. Писателю было в то время 27 лет. А в 37 лет — другая важная дата в жизни многих мыслящих людей: вспомним перелом в мировоззрении Чаадаева в 1831 году, духовный кризис Герцена в 1848–1849 годах — Карамзин окончательно становится защитником консервативных ценностей. Ошибочно отождествляя Бонапарта с революцией, он призывает оберегать Россию от кровавого хаоса, уходит в изучение древней истории, предостерегает Александра I перед опасностью поспешных и непродуманных реформ, подвергает Петра I суровой критике за неорганичность предпринятых сто лет назад шагов… На мой взгляд, однако, в этом не было никакой измены духу Европы. Было другое — переход с умеренно-либеральных позиций на консервативные в рамках европейской системы ценностей. Не виной России и Карамзина было то, что в 1812 году беда пришла с Запада, а не с Востока, и не только российские “варвары”, но и многие просвещенные австрийцы и немцы, от Меттерниха до Гёте, боялись якобинского террора и недоверчиво относились к республиканским идеалам.

А семена, брошенные “русским путешественником”, упали на благодатную почву: европеизм был привит поколению участников европейского похода 1813–1815 годов, поколению Чаадаева и декабристов.

Начало XIX века — пора либеральных надежд на “русскую хартию”, но в то же время это годы патриотического подъема, связанного с двумя наполеоновскими войнами, которые закончились Венским конгрессом. Европейские умы поворачивали от просвещения к романтизму, к идеям национального духа, национальной миссии и к целому ряду как консервативных, так и радикально-утопических идеалов — пожалуй, только либеральной умеренности было в этой атмосфере не по себе. Судьбы европеизма в России в эту пору оказались столь же запутанными и противоречивыми, сколь противоречива была и сама европейская действительность, и внутренняя политика Александра I, и его дипломатические успехи и просчеты. В то время как либерально-просветительский европеизм доходил до средних слоев русского общества и возжигал умы провинциальных мудрецов (в 1810-е годы читал Вольтера Григорий Белынский, отец Виссариона Белинского), в петербургском высшем свете, особенно среди его прекрасной половины, особенно сильным было влияние графа Жозефа де Местра, сардинского посланника, который имел репутацию непримиримого врага либералов и который противопоставлял эгоизму конкурирующих друг с другом индивидуальностей восходящий к феодальным традициям принцип сословной и религиозной солидарности в рамках монархического порядка и в лоне единой для всей Европы — включая Россию — Римско-Католической Церкви[91]. Утонченный консерватизм Местра, далекий от какой бы то ни было ограниченности и примитивного ретроградства, пришелся по душе высшей аристократии, которая именно в первые годы правления Александра I переживала момент наивысшего духовного, культурно-бытового и даже языкового отчуждения от плебейского большинства граждан своей страны: только идеальное парижское произношение открывало двери светских гостиных, а многие аристократы вообще не умели говорить по-русски. В результате местровской пропаганды или просто как дань духу времени в аристократических сферах наблюдаются обращения в католичество, особенно частые в 1814–1815 годах, что было реакцией на патриотический подъем и антифранцузские настроения. Именно Местр обратил в католичество Софью Свечину, в парижском салоне которой собирались ультрамонтанцы и консервативные философы эпохи Реставрации: Пьер-Симон Балланш, Луи-Габриель-Амбре де Бональд и Анна-Мария-Жозеф-Альбер де Сиркур (женатый на москвичке Анастасии Хлюстиной). В личной часовне Свечиной в Париже приняло католичество немало русских эмигрантов и полуэмигрантов, чьи имена вошли в историю как России, так и других европейских стран, — среди них известная римская меценатка кн. Зинаида Волконская, знаменитый ирландский проповедник Владимир Печерин и основатель Славянской библиотеки в Париже кн. Иван Гагарин[92]. Именно к этой аристократической группе русских европейцев был близок и автор первой в России историософской концепции — Петр Чаадаев. Социальная и идеологическая родословная классического западничества — западничества сороковых годов — была иной.

В атмосфере идеологического синкретизма александровской эпохи консерватизм шел бок о бок с позднепросветительским либерализмом, адептами которого были многие декабристы, Николай и Александр Тургеневы, молодой Чаадаев и, конечно, молодой Пушкин. Близок к ним по взглядам был и князь Петр Борисович Козловский — живое свидетельство того, что спустя сто лет после петровских реформ у некоторых из русских европейцев не осталось и следа былого “варварства”. Длительное пребывание за границей (Козловский служил при различных дипломатических миссиях с 1803 по 1821 год, а позднее кочевал из одной европейской столицы в другую) выработало интересный тип космополита, поклонника английского конституционного строя с сочетанием личной свободы и суровой ответственности перед законом. Этот “русский, разжиревший на цивилизации” (выражение Жермены де Сталь, хорошо знавшей князя), родился в один год с поэтом В.А.Жуковским (1783) и жил на рубеже двух великих исторических эпох. Одной и них был XVIII век, в течение которого идейные разногласия не выходили за рамки домашней ссоры собеседников, сидящих за общим столом, другой — век XIX, который поставит перед каждым мыслящим человеком суровый вопрос: с кем ты? — тотчас заставив связать личную судьбу с избранной доктриной, партией, печатным органом и т. п.

Идеи Козловского о необходимости отмены крепостного права и установления в России парламентской монархии вполне соответствовали программе правого крыла декабристов. Однако князь остался чужд культу патриотизма и гражданской доблести, который был свойствен плеяде офицеров — героев 1812 года. Живя за границей, Козловский не был свидетелем ни Бородинской битвы, ни пожара Москвы. Его молодость пришлась на “дней Александровых прекрасное начало”, когда от поведения и мышления человека еще не требовалось подвижничества, обязательного служения одному идеалу. Он пронес дух этого времени через всю жизнь и мог сочетать в себе французскую легкость ума и чисто русское барство с его рассеянностью и безалаберностью. Новейший экономический и политический либерализм уживался в нем с глубокой набожностью (он тайно перешел в католичество в 1803 году), а презрение к Меттерниху — с версальской галантностью[93].

В личной судьбе князя Козловского были, однако, такие моменты, которые можно рассматривать как проявление новой исторической тенденции: русские европейцы вновь стали себя чувствовать “лишними людьми”. Произошло это после Венского конгресса, установившего новый политический порядок в Европе, и, как оказалось, надолго. Либеральные надежды на то, что европейские монархии усвоят уроки Великой французской революции и станут эволюционировать в сторону конституционного строя, рушились со дня на день. Рухнули также иные надежды — чаяния победивших Наполеона на то, что их Отечество будет наконец признано великой европейской державой на таких же самых правах, как Британская или Австро-Венгерская империя. В 1814 году, как верно заметил современный исследователь, “Россия, бывшая до тех пор еще чужим и странным именем, за которым скрывались безграничные дикие пространства, явилась в самом центре Европы победителем, гордым и великодушным”, и на кардинальный вопрос: Европа ли Россия? — последовал наконец утвердительный ответ[94], подтверждавший гордое заявление Екатерины II, которым начинался ее “Наказ”: Да, Россия есть европейская держава!

К несчастью для России, этот ответ оставался в силе лишь в краткий момент торжества союзников. Талейрану в скором времени удалось расколоть антинаполеоновскую коалицию. Сделать это было не так трудно, потому как Великобритания слишком опасалась военной мощи России и ее конкуренции на рынках Европы и на турецких базарах. Не пускать Россию в элитарный клуб европейских держав по понятным причинам требовали и польские патриотические круги, упорно распространявшие по всей Европе частично обоснованные, но по большей части мифические мнения о России как о варварской азиатской деспотии. Священный союз, одним из инициаторов создания которого был Александр I, должен был стать воплощением идеи всемирности, законодателем и субъектом общеевропейского международного права, но “метафора братства народов меняется метафорой тюрьмы народов с Россией в качестве европейского жандарма”[95]. Не без вины царя, желавшего, как когда-то Петр I и Екатерина II, остаться самодержцем, но и не без вины европейских государственных мужей. И последовавшая вслед за этим унылая николаевская эпоха, которая породила так много “лишних людей”, желавших быть просто европейцами, с известной точки зрения была неизбежным следствием двух причин: двойственной политики Запада, который опасался “слишком сильной” России, и краха либеральной версии Священного союза.

С 1814 по 1820 год совершается важный процесс, который нашел свое выражение в возникновении первых декабристских организаций, а в сущности представлял собою разрыв негласного союза проевропейски настроенной интеллигенции с правительством. Союз этот стал возможным в результате петровских реформ и просуществовал около двухсот лет. В последние годы правления Александра I русские европейцы вновь начинают чувствовать давно забытую психологическую отчужденность. Для правительства, которое утратило ведущую роль в деле просвещения, прогресса и европеизации русского общества как раз в пользу интеллигенции, такие люди казались если не опасными, то — лишними. Для петербургского grand monde, для фамусовской Москвы, для провинции, где обитали Маниловы, Коробочки, Собакевичи, — и подавно.

После Венского конгресса, в работе которого Козловский участвовал, тщетно пытаясь воплотить в жизнь собственные либеральные надежды, он остался на Западе, чувствуя себя в России чужим. Всеми силами старался он укрыться и от ставшего тогда особенно модным националистического романтизма, печально констатируя, что европейцам становятся чуждыми милые его сердцу имена Вергилия, Горация, Ювенала, Расина. Но настроения горького, едва ли не байронического разочарования испытывал и сам. Потому, наверное, во взглядах на сущность русской цивилизации и на прошлое своей страны, которые он изложил в разговоре со знаменитым маркизом Астольфом де Кюстином на корабле, плывшем из Любека в Кронштадт весной 1839 года, преобладают нe столько идеи, почерпнутые у Местра и де Бональда, сколько чаадаевская горечь и чаадаевское презрение к России эмпирической, не “ноуменальной” — а такое настроение носило скорее романтический характер. Козловский считал, что Россия отстала от Европы на тысячу лет, потому что Запад пережил нашествие варваров в V веке, а Россия сбросила монгольское иго в XV. Домонгольская Русь была, по мнению князя, высококультурным государством с развитой аристократией, но народ оставался языческим и патриархальным. К тому же русские никогда не прошли школы рыцарства: благородное влияние крестоносцев и католичества остановилось на Польше. Поэтому Россия никогда не знала, что такое честь, bonne foi. Влияние Византии было двойственным: с одной стороны, она передала русским вкус к художествам, с другой — привычку лукавить и лгать. Когда Европа шла освобождать от неверных Гроб Господень, татарское иго породило в России крепостное право и самодержавие — “идолопоклонническую демократию”, всеобщее равенство рабов[96].

Трудно сказать, была ли историческая концепция Козловского самостоятельной, выношенной им самим или же сотканной из множества чужих мыслей, подслушанных им в европейских и петербургских салонах. Я более склоняюсь ко второй версии. Вероятнее всего, он был знаком с первым “Философическим письмом” Чаадаева, хотя ряд его идей, в частности о монгольском иге как главной причине российской отсталости и самодержавного деспотизма, о высокой культуре Киево-Новгородской Руси, о свободолюбии и рыцарстве Польши, звучат совсем не по-чаадаевски. Легко найти у Козловского точки соприкосновения с мыслью Пушкина о том, что именно Русь спасла Европу от татар (в неотправленном письме поэта к Чаадаеву от 19 октября 1836 года), или с полонофильством кн. П.А.Вяземского. Для нас важно другое — то, что в 1830-е годы русский европеизм, функционируя в условиях сгущавшегося охранительства и неуклонно растущей ксенофобии, с одной стороны, и усиления романтического интереса к проблемам национальности и исторического процесса — с другой, уже не мог довольствоваться одним умонастроением, а неизбежно стремился вылиться в законченную историософскую концепцию. Общее течение захватило и “пустого Козловского” (выражение Н.И.Тургенева) — вечного острослова, оратора-собеседника, никогда не претендовавшего на роль философа. Отсюда один шаг до Чаадаева, до появления историзма в сочинениях русских авторов.

Однако это уже совсем иная история, следующий акт исторической драмы русского европеизма, которая продолжается и по сей день…

Примечания:

[1]

Сошлюсь на авторитетное мнение академика Д.С.Лихачева: “Если определять культуру Руси как соединяющую главные культуры Европы Х — ХII вв., то ее следует определять как Скандовизантию, а не как Евразию” (Лихачев Д.С. О русской интеллигенции // Лихачев Д.С. Об интеллигенции. СПб., 1997. С. 25. Ср.: Там же. С. 23–26).

[2]

Не только православное, но и, к примеру, относящееся к армяно-григорианскому или александрийско-антиохийскому культурному ареалу.

[3]

Curtius E.R. EuropКische Literatur und lateinisches Mittelalter. Bern, 1948.

[4]

Ср.: Obolensky D. The Bizantine Commonwealth. Eastern Europe, 500–1453. London, 1971. Русский перевод: Оболенский Д. Византийское содружество наций. М., 1998.

[5]

Ср.: Кантор В.К. Феномен русского европейца. М., 1999. С. 24–26.

[6]

Заметим, что как раз в XIII в. в Западной Европе появляются первые признаки, свидетельствующие о начале новой эпохи — более секуляризированного и прагматичного “времени купцов”, которое пришло на смену “священному времени” раннего средневековья (Le Goff J. Czas KosЂciola i czas kupca // Czas w kulturze. Warszawa, 1988. S. 331–353). Начиная приблизительно с 1350 г., с кафедр западноевропейских университетов провозглашаются идеи гуманистов, которые вслед за Протагором, объявили человека мерой всех вещей (Le Goff J. Kultura sЂredniowiecznej Europy. Warszawa, 1994. S. 362).

[7]

Лихачев Д.С. О русской интеллигенции. С. 17–18.

[8]

См.: Неволин К.А. История российских законов. Полн. собр. соч. СПб., 1858.Т. IV. С. 136.

[9]

Вернадский Г.В. Монголы и Русь. Тверь; М., 1997. С. 172–173.

[10]

Кантор В.К. Феномен русского европейца. С. 131.

[11]

Федотов Г.П. Святые Древней Руси. Paris, 1985. С. 189.

[12]

Там же.

[13]

Ср.: Кантор В.К. Феномен русского европейца. С. 27, 29.

[14]

Подобная точка зрения высказывается, в частности, В.К.Кантором; см., напр.: Там же. С. 27–32.

[15]

Значение географического, и в частности климатического, фактора в истории России огромно. Блестящая характеристика русских природных условий содержится в классическом труде Ричарда Пайпса — Pipes R. Russia under the Old Regime. Cambridge, Mass., 1974 (ссылаюсь на русский перевод: Пайпс Р. Россия при старом режиме. Пер. с англ. В.Козловского. Кембридж (Массачусетс), 1981. С. 1–20).

[16]

Ср.: Там же. С. 33–73.

[17]

Ср.: Le Goff J. Kultura sЂredniowiecznej Europy. S. 151–157.

[18]

См., напр.: Аверинцев С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1997. С. 88–113.

[19]

Подробнее см.: Удальцова З.В. Византийская культура. М., 1988. С. 58–59, 77, 158–164.

[20]

Диалектика культурного воздействия византийского православия и его адаптации на русской почве подробнее прослежена мною в работе: Щукин В. Христианский Восток и топика русской культуры // Вопросы философии. 1995. № 4. С. 55–67.

[21]

См.: Там же. С. 247–249.

[22]

Это зачастую происходило вопреки официальному антивизантизму политических и церковных кругов Москвы, резко критиковавших присоединение Константинополя к Флорентийской унии 1439 г. Ср.: Аржанухин В. Исихазм // Идеи в России. Idee w Rosji. Ideas in Russia. Leksykon rosyjsko-polsko-angielski. Pod red. A. de Lazari. T. 2. LoЂdzЂ. 1999. S. 186.

[23]

Подробнее о процессе восприятия и трансформации византийского культурного наследия в странах Восточной Европы см. в кн.: Obolensky D. The Byzantine Inheritance of East Europe. London, 1982.

[24]

Плеханов Г.В. История русской общественной мысли. [Кн. I]. М.; Л., 1925. С. 50–55.

[25]

А значит, приходилось бороться против “ценностей” азиатских, а точнее, против принципов Великой Степи, ставших органическим элементом московской политики.

[26]

Упомянутые “старцы заволжские”, участники русской интеллектуальной оппозиции конца XV — начала XVI в., были особого рода европейцами — консервативными исихастами, выступавшими с резкой критикой ренeссансного гуманизма. И все же их просвещенная позиция была европейской и никак не вписывалась в логику Великой Степи.

[27]

См. об этом: Платонов С.Ф. Москва и Запад. Берлин, 1926.

[28]

Плеханов Г.В. История русской общественной мысли. [Кн. I]. С. 100. Существует и другая точка зрения, особенно популярная у украинских авторов. Согласно ей, Московия изначально возникла как азиатское государство, провинция Золотой Орды, и никогда Европой не была. Наследниками Киевской Руси, где европейские традиции развивались без особых преград вплоть до “московского завоевания”, явились Украина и Белоруссия, вошедшие в состав Польско-Литовской империи. Согласно этой точке зрения “азиатская” Московия узурпировала себе право называться Русью (Россией), а русские историки “незаконно” вели повествование о своей стране, начиная с европейца Рюрика, а не, допустим, с “азиата” Ивана Калиты. Разумеется, в контексте этой теории вполне разделяемая мною мысль Д.С.Лихачева об исконно европейском характере единого (Киево-Новгородско-Полоцкого) русского государства (Лихачев Д.С. О русской интеллигенции. С. 24–26) теряет всякий смысл. В этом случае и “европеизм вопреки” мог возникнуть в “азиатской” Москве (как и в азиатской Турции, в азиатском Иране и т. п.), но не на “европейской” Украине. Политически тенденциозный характер этой концепции слишком очевиден, особенно если принять во внимание, что очередь кандидатов, толпящихся у дверей НАТО и Европейского союза, становится все длиннее.

[29]

Подробный анализ социально-экономических и политических процессов, сопутствовавших модернизации, содержится в следующих работах: Mannheim K. Man and Society an Age of Reconstruction. Essays in Modern Social Structure. London, 1942; Black C.E. The Dynamics of Modernization. A Study in Comparative History. New York, 1967.

[30]

Отсылаю читателей к фундаментальному труду “патриарха” французских историографов — Фернана Броделя (Braudel F. Civilsation matОrielle, Оconomie et capitalisme, XV–XVIII sie`cle. Vol. I–III. Paris, 1979).

[31]

Подробнее см.: Bagby Ph. Culture and History. Prolegomena to the Comparative Study of Civilizations. London, 1958. P. 241–244.

[32]

Сравнительный анализ японской и русской модернизации (увы, не в пользу России) см. в кн.: Black C. and al. The Modernization of Japan and Russia. New York, 1977.

[33]

См.: Toynbee A.J. A Study of History. London, 1954. Vol. VIII. P. 88; Vol. IX. P. 166; Coser L. A. Men of Ideas: A Sociologist’s View. New York, 1965.

[34]

О японских “западниках” см., напр.: Hall J. W. Japan: from Prehistory to Modern Times. New York, 1971. P. 285–293.

[35]

Мой краковский коллега Богдан Лазарчик, один из наиболее талантливых польских русистов, определил эту особенность русских замечательной фразой: “Мечтает русский о победе”. Фраза эта представляет собой парафраз строки из поэмы Пушкина “Кавказский пленник”: “Мечтает русский о побеге” (Пушкин А.С. Полн. собр. соч.: В 10 т. М.; Л., 1949. Т. IV. С. 125).

[36]

Ср., напр., высказывание маркиза де Кюстина: “Москва, лежащая на границе двух континентов, является привалом между Лондоном и Пекином” (Маркиз де Кюстин. Николаевская Россия. М., 1990. С. 194) со словами Герцена, написавшего в брошюре “О развитии революционных идей в России”, что судьба этой страны, “помимо всего прочего, заключается и в том, чтобы стать великим караван-сараем цивилизации между Европой и Азией” (Герцен А.И. Собр. соч.: В 30 т. М., 1956. Т. VII. С. 156). Не исключено, конечно, что Герцен просто заимствовал этот образ у Кюстина.

[37]

Кантор В.К. Феномен русского европейца. С. 9.

[38]

Там же. Курсив В.К.Кантора — В.Щ.

[39]

См.: Долинин А.С. Последние романы Достоевского. М.; Л., 1963. С. 95–126; Лищинер С.Д. Герцен и Достоевский. Диалектика духовных исканий // Русская литература. 1972. № 2. С. 37–61.

[40]

См.: Кантор В.К. Феномен русского европейца. С. 10–16.

[41]

Кавелин К.Д. Наш умственный строй. М., 1989. С. 317.

[42]

Кантор В.К. Феномен русского европейца. С. 16.

[43]

Там же. С. 16–17.

[44]

См. соответствующую запись в дневнике писателя: Чернышевский Н.Г. Полн. собр. соч.: В 16 т. М., 1939.

[45]

Лотман Ю.М. Александр Сергеевич Пушкин. Биография писателя // Лотман Ю.М. Пушкин. Биография писателя. Статьи и заметки. 1960–1990. “Евгений Онегин”. Комментарий. СПб., 1995. С. 138.

[46]

И это, как никто другой, знает Владимир Кантор — автор замечательной повести “Два дома”.

[47]

“Потому что если уж полечу в бездну, то так-таки прямо, вниз головой и вверх пятами, и даже доволен, что именно в унизительном таком положении падаю и считаю это для себя красотой. <…> Что уму представляется позором, то сердцу сплошь красотой. В содоме ли красота? Верь, что в содоме-то она и сидит для огромного большинства людей…” (Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. Т. 14. С. 99–100).

[48]

Платонов С.Ф. Москва и Запад. С. 37.

[49]

Там же.

[50]

Князь Андрей Курбский упоминает в письмах о “ближнем сродственнике бояр Лыковых, учившемся в Германии” (Там же. С. 34).

[51]

Франк С.Л. Свет во тьме. Опыт христианской этики и социальной философии. Париж, 1949. С. 124.

[52]

О жизни кн. И.А.Хворостинина см.: Платонов С.Ф. Древнерусские сказания и повести о Смутном времени XVII как исторический источник. СПб., 1913. С. 232–237.

[53]

Там же. С. 236.

[54]

Это замечательное определение впервые прозвучало в 1850 г. в повести Ивана Тургенева “Дневник лишнего человека”.

[55]

В.К.Кантор справедливо замечает, что в России личность, отстаивающая себя вопреки власти, “проснулась в литературе, а не в религиозном движении” (Феномен русского европейца. С. 49). Правда, исследователь говорит о XIX в. — но на мой взгляд, то же самое касается и более ранних эпох.

[56]

Античная древность в данном случае остается вне поля моего рассмотрения.

[57]

Ср.: Waliccy J. i A. U zЂroЂdel problematyki “zbednego czloЂwieka” w twoЂrczosЂci Turgieniewa // Slavia Orientalis. 1957. Nr 1. S. 7–10. В польской историографии существует и другая, на мой взгляд, менее обоснованная точка зрения, согласно которой “лишние люди” появились в результате политического террора в эпоху Николая I, когда “натуральная” потребность участия в политической жизни не могла быть удовлетворена (Kucharzewski J. Od bialego do czerwonego caratu. Londyn, 1958. S. 90–91).

[58]

Ср.: Кантор В.К. Феномен русского европейца. С. 48. Напомню, что в “Домострое” хозяевам домов предлагается тщательно отгородиться от ревнивого глаза соседей и рассчитывать только на собственные силы.

[59]

Об индивидуализации см.: Linton R. The Cultural Background of Personality. London, 1947 P. 9–10; Mannheim K. Essays on the Sociology of Culture. London, 1956. P. 87–88. О рационализации см.: Mannheim K. Man and Society… P. 51–60; ср. также: Barbu Z. Problem of Historical Psychology. London, 1961.

[60]

Ср. блестящий сопоставительный анализ указанных институтов в Англии и в России в кн. Pipes R. Property and Freedom. Cambridge (Massachusets), 1999. P. 187–311.

[61]

Это в определенной степени подтверждает теорию французского литературоведа Анри Пейра, считавшего, что история культуры делится на эпохи, каждая из которых создается благодаря деятельности определенного поколения. См.: Peyre H. Les geЂneЂrations litteЂraires. Paris, 1948. P. 99–105, 173–180, 214–217.

[62]

Назову Федора Михайловича Ртищева, личного друга царя Алексея (см. о нем: Ключевский В. Курс русской истории. 2-е изд. Ч. III. М., 1912. С. 426–431, 455–456).

[63]

О А.Л.Ордине-Нащокине см.: там же. С. 432–456, а также в кн.: Платонов С.Ф. Москва и Запад. С. 118–123.

[64]

Плеханов Г.В. История русской общественной мысли. [Кн. I]. С. 276–279.

[65]

О жизни и взглядах В.В.Голицына см.: там же. С. 306–318.

[67]

Плеханов Г.В. История русской общественной мысли. Кн. II. С. 11–25.

[69]

Герцен А.И. Собр. соч. Т. VI. С. 199–200.

[70]

См.: Платонов С.Ф. Москва и Запад. С. 148–153.

[71]

Ср.: Walicki A. Slowianofile i okcydentalisci. Z dziejЧw problematyki narodu i problematyki historyzmu w mysЂli rosyjskiej pierwszej polowy XIX wieku // Archiwum Historii Filozofii i MysЂli Spolecznej. 1959. T. 4. S. 158–159.

[72]

Таков был общий итог европеизации. В действительности культурное “перекодирование” сопровождалось серьезными издержками и аномалиями, сильно способствовавшими неестественности, театральности поведения и возникновению целого ряда комплексов. Подробнее см.: Лотман Ю.М. Беседы о русской культуре. Быт и традиции русского дворянства (XVIII — начало XIX века). СПб., 1994. С. 180–209.

[73]

Пушкин А.С. Полн. собр. соч. Т. VII. С. 269.

[74]

Вслед за Г.Пшебиндой (Przebinda G. Od Czaadajewa do Bierdiajewa. SpЧr o Boga i czlowieka w mysЂli rosyjskiej, 1832–1922. KrakЧw, 1998. S. 8) я различаю понятия атеизма и антитеизма, понимая под первым мировоззрение, лишенное не только представления о Боге, но и свободное от всякой возможности рассмотрения такого представления, а под вторым — активное противодействие идее Бога.

[75]

О русском вольтерьянстве существует довольно обширная литература. См., напр.: Сиповский В.В. Из истории русской мысли XVIII–XIX столетий (Русское вольтерьянство) // Голос минувшего. 1914. Кн. I. С. 105–131; Беркова К.Н. Вольтерьянство в России // Вольтер. М.; Л., 1931. С. 207–219; Нечкина М.В. Вольтер и русское общество // Функция художественного образа в историческом процессе. М., 1982. С. 174–204; Haumant E. La culture franНaise en Russie (1700–1900). Paris, 1913. P. 109–112, 126–128, 133–137.

[76]

В настоящее время преобладают иные критерии характеристики либерализма во главе с принципом свободы предпринимательства и невмешательства государства в процесс производства и распределения продукции. См., напр.: Hayek F.M. Liberalism // Hayek F.M. New Studies in Philosophy, Politics, Economics and the History of Ideas. London, 1978.

[77]

Как ранее указывалось, В.К.Кантор склонен отождествлять русских европейцев с либералами. На самом же деле в России в разные времена появлялись и консервативные европейцы, и неевропейские либералы.

[78]

Фонвизин Д.И. [Письмо к Я.И.Булгакову от 25 января / 5 февраля 1778 года] // Фонвизин Д.И. Собр. соч.: В 2 т. М.; Л., 1959. T. II. С. 493.

[79]

Этот “миф о молодой России”, в которой есть все необходимое для разумного и планомерного прогресса, по преданию, восходит к Г.В.Лейбницу (см.: Richter L. Leibnitz und sein RuІlandbild. Berlin, 1946), хотя сама идея о “привилегии отсталости” является общим местом многих просветительских и романтических историософских концепций, относящихся не только к России. Ту же мысль повторил Дени Дидро в поданной Екатерине II записке “Essai historique sur la Police” (см.: Плеханов Г.В. История русской общественной мысли. Кн. 4. С. 144). На отечественной почве мысль о молодости русской цивилизации впервые появляется еще в XI в., в ораторской прозе митрополита Илариона.

[80]

Фонвизин Д.И. Собр. соч. Т. II. С. 254–267.

[81]

Там же. С. 568.

[82]

Там же. С. 570.

[83]

Там же. С. 571.

[84]

Walicki A. W kregu konserwatywnej utopii. Struktura i przemiany rosyjskiego slowianofilstwa. Warszawa, 1964. S. 30.

[85]

Фонвизин родился в 1744, Карамзин в 1766, а Чаадаев в 1794 г.

[86]

Карамзин Н.М. Соч.: В 2 т. Л., 1984. Т. I. С. 346.

[87]

См., напр.: Топоров В.Н. “Бедная Лиза” Карамзина. Опыт прочтения. К двухсотлетию выхода в свет. М., 1995. С. 26. Добавлю, что “сентиментальная революция” несла с собою также еще два важнейших открытия — красоты природы и красоты культурного наследия. Подробнее см.: Щукин В. Миф дворянского гнезда. Геокультурологическое исследование по русской классической литературе. Krakуw, 1997. С. 75–76, 183–196.

[88]

Эйдельман Н. Последний летописец. М., 1983. С. 38.

[89]

Там же.

[90]

Карамзин Н.М. Милодор к Филарету // Карамзин Н.М. Соч. Т. II. С. 180.

[91]

О Жозефе де Местре и его русских связях см.: Степанов М. Жозеф де Местр в России // Литературное наследство. Т. 29–30. М., 1937. С. 577–726.

[92]

О русских аристократических салонах в Париже см.: SЂliwowska W. W kregu poprzednikЧw Hercena. Wroclaw, 1971. S. 28–36; там же см. обширную библиографию работ о жизни и деятельности С.П.Свечиной (S. 33). О русских католиках и филокатоликах см.: Толстой Д. Римский католицизм в России. T. 1–2. СПб., 1876–1877; Цимбаева Е.Н. Русский католицизм. Забытое прошлое русского либерализма. М., 1999; Mucha B. Rosjanie wobec katolicyzmu. LoЂdzЂ, 1989; Rouёt de Journel M.-J. Une Russe catholique. Madame Swetschine. D’apre`s de nombreux documents nouveaux. Paris, 1929; Suchanek L. Les catholiques russes et les procatholiques en Russie dans la premie`re moitieЂ du XIX-eЂme sieЂcle // Cahiers du Monde russe et sovieЂtique. 1988. Vol. XXIX (3–4). P. 361–374.

[93]

О жизни и деятельности кн. П.Б.Козловского см.: Dorow W. FЯrst Kozloffsky. Leipzig, 1843; Струве Г. Русский европеец. Материалы для биографии и характеристики князя П.Б.Козловского. Сан-Франциско, 1950.

[94]

Шайтанов И. Географические трудности русской истории (Чаадаев и Пушкин в споре о всемирности) // Вопросы литературы. 1995. Вып. VI. С. 173.

[95]

Там же. С. 174. Автор статьи не без основания полагает, что Священный союз окончательно прекратил свое существование в 1830 г., когда “восставшая Польша, отказавшаяся отправить войска в Париж для подавления революции, окончательно стала камнем преткновения на пути тогдашнего сближения России с Европой” (там же).

[96]

Маркиз де Кюстин. Николаевская Россия. С. 33–35. Ср. исторический комментарий беседы Кюстина с Козловским в кн.: Струве Г. Русский европеец. С. 42–48.