В Германии капиталистический способ производства созрел лишь после того, как обнаружился его антагонистический [построенный на противоположностях] характер в шумных конфликтах исторической борьбы, закипевшей в Англии и Франции, причем германский пролетариат уже обладал гораздо более выработанным теоретически классовым сознанием, чем германская буржуазия. Итак, едва наступили условия, при которых буржуазная наука политической экономии казалась возможной, как она уже снова сделалась невозможной.

Маркс, Послесловие ко 2-му изданию "Капитала".

…Влияние Фейербаха на философское развитие сороковых годов достаточно известно из сочинений Маркса и Энгельса, хотя буржуазные историки философии обыкновенно отрицают или стараются умалить его. Гораздо менее известно довольно значительное влияние мыслей Фейербаха на историю литературы в более тесном смысле слова. Официальная буржуазная история литературы, хоть она в последнее время и любит величать себя "историей духа", большей частью обходит этот вопрос. Правда, во всех "филологически точных" предисловиях и примечаниях из ученых книг читатель может найти нужные ссылки на фактические данные. Исключение составляют, по весьма понятным причинам, только биографы Рихарда Вагнера, в особенности пресловутый Г. Ст. Чемберлен, стремящийся свести влияние Фейербаха на Вагнера к простому "недоразумению". Фактический материал можно найти в специальных монографиях о Фейербахе (Леви, Равидович) и в некоторых сочинениях, стоящих особняком в буржуазной историографии (например, в "Истории атеизма" Маутнера).

Легко выяснить различие между историко-философским и историко-литературным подходом к вопросу о Фейербахе. Историческая роль Фейербаха в развитии философской мысли была сыграна в несколько лет. Она представляет собою важный, даже решающий этап в процессе разложения гегельянства. Но с появлением диалектического материализма эта историческая роль Фейербаха была окончена. Дальнейшая философская борьба за конкретную разработку диалектического материализма уже оставила его далеко позади себя. Фейербах сам сделался эпигоном своей собственной лучшей поры, и это было неизбежно, потому что дальнейшее развитие материализма было объективно возможно только в сторону недоступного для него диалектического материализма Маркса. После крушения буржуазной революции 1848 года немецкая буржуазия начинает сознательно разрабатывать идеологию приспособления к возникающей "бонапартистской монархии";[1] материализм оскудевает в руках "вульгаризирующих разносчиков", всех этих Фогтов, Бюхнеров и К°, многие из которых переходят на сторону Наполеона III, а позднее — и Бисмарка; субъективно-идеалистические течения, игравшие в сороковых годах незаметную, эпизодическую роль (Иоганн Якоби), усиливаются все больше (влияние Шопенгауэра, Ф. А. Ланге и возрождение философии кантианизма), — словом, идеологический облик германской империи начинает обрисовываться вполне явственно. Сам Фейербах постепенно превращается в одинокую и забытую фигуру давно минувших времен.

Но влияние Фейербаха на немецкую художественную литературу обнаруживается наиболее сильно как раз на первом этапе этого переходного периода. Ясно, конечно, что при том огромном впечатлении, какое книги Фейербаха производили в сороковых годах, чисто литературные следы его влияния можно найти и в эти годы (Гейне — "Атта Тролль", стихи Гервега и т. д.; Готфрид Келлер находит даже, хотя и явно преувеличивая, отзвуки фейербаховских идей в "Юдифи" Геббеля). Однако настоящее влияние Фейербаха на художественную литературу начинается во время революции 1848–1849 годов и после нее. Это влияние как по всему своему характеру, так и по своему окончанию, по тому, как оно прекратилось, сменившись главным образом влиянием Шопенгауэра, настолько показательно для идеологического развития немецкой буржуазии в период от революции 1848 г. до основания империи, что, пожалуй, будет небезынтересно проанализировать некоторые из наиболее характерных в этом отношении фигур.

Из крупных деятелей немецкой литературы середины XIX века здесь бесспорно следует назвать в первую очередь Готфрида Келлера. Во-первых, знакомство с Фейербахом и его философией (в течение 1848–1849 гг. в Гейдельберге), "обращение" в фейербахианство, было решающим, переломным пунктом в развитии Келлера; а во-вторых, Келлер принадлежит к тем немногим литераторам, которые до конца сохранили верность Фейербаху и не поддались призывам буржуазных немецких идеологов к возвращению на путь субъективного идеализма. Эта верность (по поводу которой, впрочем, нам сейчас же придется сделать ряд оговорок) была сравнительно редким явлением в развитии тогдашней Германии, и, возможно, причины ее кроются в том, что Готфрид Келлер был швейцарцем. Он вырос в обстановке швейцарской демократии, еще сохранившей местами очень много "почвенного"; проведя свои студенческие годы в Германии, где он и сделался фейербахианцем, Келлер затем снова вернулся на свою швейцарскую родину. А к Швейцарии того времени применимо до известной степени то, что Энгельс писал по поводу Ибсена о норвежской мелкобуржуазной крестьянской демократии[2]. Вследствие более медленного проникновения капитализма мелкая буржуазия этих стран еще сохраняет некоторую устойчивость, способность к критике общественного строя, самостоятельность в вопросах политики и общего мировоззрения — свойства, которые все больше исчезали у немецкой мелкой буржуазии по мере роста ее экономического подчинения расцветающему германскому капитализму. Правда, это обстоятельство имеет и свою оборотную сторону: тематика Келлера, содержание и кругозор его творчества становятся с течением времени все более провинциальными. Это особенно ясно видно там, где он пытается изобразить проникновение капитализма в Швейцарию (в своем позднем произведении "Martin Salander", 1886 г.).

Немецкая литература этого времени унаследовала от прошлого безотрадное "немецкое убожество", которое оставалось еще не изжитым и не было ликвидировано революционным путем. Там, где экономическое развитие уже прямо вынуждает немецких писателей тематически разрабатывать проблемы капиталистического общества, их произведения носят на себе печать неясности, идеализма, соглашательства (таковы Гуцков, Фрейтаг, Шпильгаген и др.). С полным правом говорит поэтому Энгельс, что немецкая экономическая литература по своему безвкусию, пошлости, отсутствию мыслей, болтливости и обилию плагиатов может сравниться только с немецким романом.

Там же, где победа капитализма еще не мешает писателям свободно развиваться, те же самые условия создают благоприятную почву для провинциализма в тематике и общем характере литературы. Укажем здесь, наряду с Келлером, на гораздо менее крупного писателя — Теодора Шторма, который тоже жил на окраине Германии.

Сказанным объясняется, почему буржуазная революционность, содержанию и целям которой Келлер остался верен на всю жизнь, приобрела у него характер провинциальной, мелкобуржуазной добродетели, доморощенной кантональной демократии. Эти общественные рамки предопределили и то, что он мог до конца сохранить верность учению Фейербаха, мировоззрению буржуазной революции, и то, что при всей его "верности" этому мировоззрению фейербахианство все же преобразуется у него в регрессивном, а не в прогрессивном смысле. Правда, Келлер не подвергает это учение сознательной ревизии или переделке, "о он развивает дальше именно слабые, нерешительные, философски неясные, а не революционные тенденции Фейербаха; во всяком случае, пропорция смещается у Келлера именно в этом направлении.

Это смещение пропорции сказывается прежде всего в отказе от всякого пропагандистского характера нового мировоззрения. Освобождение от религии, достигнутое Келлером с помощью Фейербаха, становится частным делом умственно зрелых и высоко развитых людей, каким-то франкмасонством, духовным патрицианством, с самого начала исключающим всякую попытку убедить всех людей в правильности нового взгляда на мир. Келлер идет по этому пути так далеко, что в решающих главах своего "Зеленого Генриха", в сценах в замке графа, он знакомит нас с двумя резко контрастными типами фейербахианцев: это, во-первых, настоящие фейербахианцы, постигшие аристократический характер философии Фейербаха (граф и его приемная дочь), и во-вторых, странствующий проповедник нового учения (Петер Гильгус), который изображается как неприятная, назойливая, прихлебательская и, главное, комическая фигура. Сам герой (то есть Келлер) постепенно возвышается от этого "чрезмерного жара" неофита, от политиканской болтовни об атеизме до такой же "зрелости", как граф, и даже помогает графу сбыть с плеч Гильгуса, который стал для него неудобен именно своей пропагандой атеизма среди крестьян. Лишь во второй части "Аптекаря из Шамуни" (1852–1853 г.) Келлер открывает поход против обращения умирающего Генриха Гейне к богу [3]. Но и тут характерно, с какой легкостью Келлер отказался в то время от опубликования этой вещи; поэма появилась лишь через тридцать лет в собрании его стихотворений (1886 г.), когда она уже не могла произвести сильного впечатления.

При таком подходе фейербахианство вырождается в общую терпимость, и у Келлера — именно в терпимость по отношению к "человечески-подлинной" религиозности. В XVIII веке было еще, пожалуй, делом революционным проповедывать взгляд, что человеческая нравственность не зависит от религии, что можно быть атеистом и в то же время нравственным человеком. Но когда столетием позже Келлер подчеркивает, что религиозные убеждения никак не влияют на нравственное поведение людей (граф в письмах к "Зеленому Генриху" и сам Келлер в своей переписке), то здесь перед нами уже ослабление первоначальных тенденций атеизма. Фейербах был глубоко убежден, что возвещаемая им новая философия начинает собою новую во всех отношениях эпоху в развитии человечества. Правда, будучи идеалистом в области исторических вопросов, Фейербах признавал в религии отличительный признак каждой новой эпохи. Но тот оборот, который дело принимает у Келлера, — превращение религиозной проблемы в чисто теоретический вопрос, и к тому же настолько частный, что то или другое его решение никак не влияет даже на поведение отдельного индивидуума, — этот оборот дела притупляет буржуазно-революционное острие фейербаховского учения, снижает до мелкобуржуазного уровня ту сторону Фейербаха, которая делает его, при всей его ограниченности, все же достойным наследником великих материалистов XVII и XVIII веков. Этому нисколько не противоречит тот факт, что в конкретном изображении своих героев Келлер часто является — стихийно-более материалистом, чем его учитель, поскольку он на деле выводит "нравственность" своих героев из их практического поведения, из взаимодействия их прирожденных задатков с объективными общественными условиями их жизни. В общем, однако, громкий призыв Фейербаха сороковых годов (пусть в этом призыве было много идеалистической путаницы, все-таки это было предвестье революции) превратился у Келлера в резиньяцию: буржуазно-демократическая идеология уступает место скептицизму.

Однако падение фейербаховской философии было подготовлено самим Фейербахом. Известен его односторонний, исключительный интерес к абстрактно-гносеологическим и религиозным проблемам, в противоположность прежним материалистам, у которых эти проблемы связаны с борьбой против современного им общества. Но эта черта отнюдь не является только личной особенностью Фейербаха. Нет, вся общественная ситуация Германии сороковых годов должна была привести к тому, что буржуазная мысль накануне революции ограничивалась здесь общими вопросами мировоззрения или отвлеченной политической теорией. Работа над действительным приближением философии к жизни выпала на долю теоретиков пролетариата — Маркса и Энгельса, которые в борьбе, между прочим, и с Фейербахом, путем критики и преодоления также и фейербахианства, возвысились до диалектико-материалистического взгляда на природу и общество.

Позднее выступление немецкой буржуазии на арену классовой борьбы привело к тому, что политическая экономия и общественные учения не нашли в Германии реалистической, буржуазно-революционной разработки. Как бы проблематична ни была позднейшая "социология" в Англии — от утилитарной школы до Спенсера и во Франции — от Конта до Тэна, Гюйо и др., - все же для развития немецкой буржуазии весьма характерно, что она не сумела создать даже такой "социологии". И Фейербах, представлявший в вопросах общего мировоззрения наиболее левую буржуазную позицию, мог дать только абстрактные решения, которые в своем применении к обществу должны были привести к идеализму. Теоретико-познавательные материалистические тенденции Фейербаха очень скоро потускнели у крупнейшего представителя "социологической" историографии и эстетики — Германа Геттера, — подобно тому, как атеистические принципы Фейербаха потускнели в художественном творчестве Келлера.

Геттнер выступил как прямой поборник учения Фейербаха. В качестве доцента Гейдельбергского университета он явился соединительным звеном между Фейербахом и Келлером. Его философия искусства, выдвигающая на первый план чувственность и выступающая против всякой спекулятивной эстетики (не только Гегеля, но также Руге и Фишера), его борьба против идеалистической эстетики формы, разделявшейся большинством его современников, представляет собою конкретизацию фейербаховских принципов в этой области.

Сам Фейербах говорит лишь изредка об эстетике, но основные линии его эстетической теории вырисовываются из его замечаний очень явственно."…Предмет искусства…является объектом зрения, слуха, чувств… Искусство изображает истину чувственно"[4]. Отсутствие у Фейербаха понимания "чувственной деятельности", идеалистические тенденции его общественного учения со всей резкостью проявляются и в эстетике.

Действительно, само по себе вполне правильное и в борьбе с идеализмом весьма полезное подчеркивание чувственного момента в искусстве остается у Фейербаха чересчур абстрактным. Там, где Фейербах пытается конкретизировать эти взгляды, он ограничивается тем, что повторяет в более поверхностной, исторически менее обоснованной форме гегелевскую теорию о превосходстве греческого искусства и несовершенстве христианского. "Искусство исходит из чувств того, что посюсторонняя жизнь есть истинная жизнь, что конечное — есть бесконечное. Его исходным пунктом является вдохновление определенным, действительным существом, как существом высшим, божественным. Христианский монотеизм не имеет в себе никакого начала художественного или научного образования. Только политеизм, только так называемое идолопоклонство является источником искусства и науки. Греки достигли совершенства пластического искусства только потому, что без всяких колебаний и безусловно считали человеческий образ высшим образом, — образом божественности. Христиане только тогда пришли к поэзии, когда они практически пришли к отрицанию христианской теологии, преклонились перед женским существом, как существом божественным"[5].

Как в этом историческом экскурсе, так и в отграничении религии от поэзии. Фейербах приходит к правильному результату, который, однако, несмотря на его сенсуалистическое обоснование, не возвышается над уже достигнутыми результатами классической философии; абстрактная формулировка его мысли не открывает реальных путей к ее дальнейшей разработке в духе материалистического учения о социальной обусловленности религии и поэзии. Фейербах защищается от упрека в том, что вместе с религией он уничтожает и поэзию. "Я не уничтожаю, — пишет он, — религию, не уничтожаю субъективные, то есть человеческие, элементы и основы религии, чувство и фантазию, стремление объективировать и персонифицировать внутреннюю жизнь души, вложенное уже в самую природу языка и аффекта, потребность очеловечить природу, но так, как это соответствует ее сущности, открытой нам естествознанием, потребность сделать ее предметом религиозно-философско-поэтического созерцания… Я не только не уничтожаю искусство, поэзию, фантазию, но и религию-то я уничтожаю лишь постольку, поскольку она не поэзия, а обыкновенная проза… Религия — это поэзия. Да, поэзия, но с тем отличием от поэзии и искусства вообще, что искусство и выдает свои создания за то, что они есть — за создания искусства, религия же выдает свои вымыслы за действительные существа" ("Чтения о сущности религии"). Превосходно резюмирует основную мысль этих рассуждений Ленин в следующих словах: "Искусство не требует признания его произведений за действительность"[6]. Ленин четко выделил правильный момент в рассуждениях Фейербаха. Это тем интереснее, что ленинская критика Фейербаха, представляющая развитие критической мысли Маркса и Энгельса, резко подчеркивает недостатки фейербаховских взглядов на историю и с полным основанием признает в них самое большее лишь "зачаток исторического материализма!" [7]

Поскольку Фейербах пытается свести искусство к действительным потребностям действительного, физического, чувственного человека, постольку он делает первый шаг на пути к преодолению идеалистической эстетики. Его представление о "недействительном" характере художественного произведения является попыткой сохранить наследие классической философии (учение Гегеля об эстетической "иллюзии"), подняться над чисто механическим материализмом. Однако эта попытка не может преодолеть общую ограниченность фейербаховской философии. Она терпит крушение, ибо, "Поскольку Фейербах материалист, он не занимается историей, поскольку же он рассматривает историю — он вовсе не материалист"[8]. "Он не замечает, что окружающий его чувственный мир — вовсе не некая, непосредственно от века данная, всегда себе равная вещь, а продукт промышленности и общественного состояния… Даже предметы простейшей "чувственной достоверности" даны ему только благодаря общественному развитию, благодаря промышленности и торговым сношениям"[9].

Присмотримся к вышеприведенному взгляду Фейербаха на различие между религией и искусством, — с чисто гносеологической точки зрения правильному, — и мы убедимся в поразительной меткости критических замечаний Маркса, Энгельса и Ленина о Фейербахе. Действительно, те "человеческие элементы и основы религии", которые он отождествляет с основами искусства, Фейербах усматривает в "чувстве и фантазии". Тем самым "стремление объективировать и персонифицировать, вложенное уже в самую природу языка и аффекта", оказывается у него сверхисторическим фактом природы. Фейербах забывает при этом, что его так называемая естественная основа — в данном случае язык и аффект — есть непрестанно изменяющийся продукт общественного развития и что само стремление объективировать и персонифицировать порождено общественно-историческими условиями, что оно изменяется ими по форме и по содержанию, отнюдь не являясь чисто естественным стремлением. Ограниченность фейербаховской критики религии и общественной идеологии вообще, неоднократно отмечавшаяся основоположниками марксизма, проявляется, таким образом, и в эстетике Фейербаха.

Поэтому, когда Геттнер сделал попытку на основе общефилософских взглядов Фейербаха (и, наверное, также на основе его разрозненных эстетических замечаний) построить свою эстетику и историю литературы, то при конкретном осуществлении этого замысла все, что оставалось неясным у самого Фейербаха, неизбежно должно было обнаружиться у его ученика в виде резких противоречий. Тем более, что материалистические элементы мировоззрения у Геттнера с самого начала менее четко выражены, чем у самого Фейербаха, и по сравнению с Фейербахом вульгаризованы. Геттнер заимствует у своего учителя, наряду с его антропологической точкой зрения, главным образом эмпирический сенсуализм. Но одного этого мало даже просто для того, чтобы удержаться на фейербаховской точке зрения, а тем более для ее дальнейшего развития.

Тем обстоятельством, что мы исходим из ощущений, рассматриваем ощущения, чувственные восприятия, чувственный опыт как источник и отправной пункт познания, еще отнюдь не обеспечивается переход на сторону материализма. "И солипсист, т. е. субъективный идеалист, и материалист могут признать источником наших знаний ощущения. И Беркли и Дидро вышли из Локка"[10]. Геттнер не мог найти себе твердую опору в философии Фейербаха и, несмотря на свои юношеские симпатии к материализму (дружба с Молешоттом), не сумел удержать даже общие материалистические позиции в своей области. Это было теснейшим образом связано с тем, что Геттнер, хотя он и принадлежал к левобуржуазному крылу общественного движения до 1848 года и решительно сочувствовал революции, был все же весьма далек от активного участия в ней, и действительного понимания ее проблем.

Понимания этих проблем не было и у самого Фейербаха: "Фейербах не понял революции 48 г.", — говорит Ленин[11]. То, чего недоставало Фейербаху, никакие мог восполнить Геттнер, и поэтому в его приложении фейербаховской философии к теории искусства отрицательные черты этой философии должны были обнаружиться еще ярче. Идеалистическая сторона философии Фейербаха принимает у Геттнера характер сенсуалистического, психологического позитивизма, который на первых порах клонится в сторону материалистического мировоззрения, а потом все больше и больше удаляется от него.

В противоречивой и эклектичной основе геттнеровской философии искусства отражаются противоречия фактического положения немецкой буржуазии того периода: с одной стороны, ее возрастающая экономическая мощь и параллельно с этим — увеличивающаяся самоуверенность, тяга к идеологическому освобождению от затхлой атмосферы немецкой мысли, — а с другой стороны — страх перед революционным разрешением противоречий, возрастающая наклонность к примирению с "бонапартистской монархией", с бисмаркианским решением вопроса о национальном единстве. В этих условиях область применения материализма суживается, и его метод вульгаризируется, а не развивается дальше. Там, где неудовлетворительность вульгарного материализма проявляется особенно ярко, он эклектически восполняется элементами, взятыми напрокат из классической философии, но при этом также вульгаризированными на позитивистский лад и все более теряющими свой диалектический характер. Позитивизм Геттнера соединяет либеральный, умеренный "материализм" с либерально опошленной идеалистической диалектикой.

Геттнер не в состоянии сделать из Фейербаха те литературно-критические выводы, какие мог сделать в XVIII веке Дидро из своих собственных материалистических предпосылок: он не в состоянии выдвинуть требование смелого и бесстрашного реализма. Правда, как теоретик и историк литературы Геттнер бесспорно принадлежит к группе писателей, проявивших сравнительно наибольшее понимание великого англо-французского реализма XVIII века. И в своей книге "Современная драма" (1852 г.) Геттнер выступил борцом за демократически-буржуазную драму, отстаивая тот сам по себе правильный взгляд, что в его эпоху буржуазная драма гораздо историчнее, чем собственно историческая драма (в академическом смысле). Но он тут же ослабляет свою позицию. Низшей формой драмы оказывается у него та, в центре которой стоят "отношения", материальное бытие, или, как он выражается, "мировая обстановка, понятия времени, нравы". Более высокое место он отводит драме страстей, самое высокое- драме идей. Неудивительно после этого, что Геттнер несколько раньше восторженно приветствовал книгу Рихарда Вагнера "Искусство будущего", в которой, как мы увидим в дальнейшем, антропология Фейербаха еще резче отрывается от материалистической основы.

Возвеличивая "драму идей", Геттнер приближается вплотную к либеральной теории литературы своего времени — к "синтезу идеализма и реализма", к теории "косвенной идеализации" (Фридрих-Теодор Фишер). "Очищенный в классическом духе Шекспир" является здесь идеалом Геттнера — пункт, в котором он тесно соприкасается с известным немецким драматургом того времени — Геббелем. Колебания между воспроизведением действительности и "воплощением идеи" заканчиваются таким образом победой второй точки зрения, хотя это и не проводится до конца, вполне последовательно.

Высказываемый Геттером в этой связи взгляд на античность представляет — собой двойственное развитие наследия классической немецкой эстетики. Двойственное потому, что хотя чувственный, материальный момент выдвинут у Геттнера и подчеркивается сильнее, чем у классиков, но зато все более исчезает гражданский элемент классовой борьбы, исчезает "citoyen", скрывающийся у Руссо, художника Давида или молодого Гегеля под античным греком, и античность вырождается в пустую академическую "красоту". Материальное оказывается таким образом еще менее связанным с общественной действительностью, чем у Руосо или Гегеля. В лучшем случае оно становится технически используемым "материалом" искусства. Геттнер — соединительное звено между старым Румором и теоретиком технической формы Готфридом Земпером.

Та же самая двойственность сказывается и в историко-литературных концепциях Геттнера. Здесь он, как достойный ученик Фейербаха, ведет борьбу против реакционной идеологии своего времени (например, в своей книге о романтике, 1850 г.). Его крупнейшая работа — "История литературы XVIII века" — тоже была первоначально задумана как полемическое сочинение. "Моя задача — реабилитировать старую просветительную философию, подвергнутую опале", — пишет он Келлеру (14 марта 1863 г.).

Но уже в том, что, по Геттнеру, просветительная эпоха достигает своей вершины в классической литературе Германии, проявляется характерная особенность нашего фейербахианца. Геттнер не в состоянии уловить в немецкой классике тот момент, благодаря которому она действительно, несмотря на свой идеализм, возвысилась над механическим материализмом XVIII века: он не видит в ней развития диалектического метода. Изображение немецкого классицизма как кульминационного пункта просвещения превращается у Геттнера в победу идеализма над материализмом. Геттнер старается доказать ненаучность материализма как раз у его наиболее решительных (представителей: у Дидро, Гольбаха и Гельвеция. Правда, Геттнер защищает материализм от наиболее грубых хулителей, но эта защита связывается подчас с такой односторонней критикой, слепота которой объективно равносильна самой клеветнической хуле.

Интересно также, что Геттнер критикует учение старого материализма о нравственности, ставя вопрос о жизнеспособности материализма в зависимость от того, сумеет ли он выработать такое учение. Но при этом Геттнер лишь повторяет в форме, еще более далекой от последовательного материализма, сомнения самого Фейербаха: "В исходных пунктах я целиком согласен с материалистами, но не в дальнейших выводах".

На таком фундаменте крупные литературно-исторические исследования Геттнера ("о романтической школе", "История литературы XVIII века") неизбежно становятся беспринципными. Это не мешате потому, что в выборе тем Геттнер исходил из правильного классового инстинкта прогрессивного буржуа — и постольку он является достойным учеником Фейербаха. Но основные идеи Геттнера остаются двойственными. Не зная общественно-экономических основ излагаемой им истории литературы, он не видит и ее внутренней связи с классовой борьбой; периодизация исторического процесса устанавливается им самым поверхностным образом, на основе внешне-политических признаков. И так как материалистическую тенденцию теории познания Фейербаха он никак не мог развить дальше в применении к литературе, то он поневоле должен был ослабить эту тенденцию. В нарисованной им картине развития буржуазной идеологии все оттенки смещаются к невыгоде для ее как раз наиболее радикальных борцов; характеристика французских материалистов XVIII века составляет самую ошибочную и путанную часть его большого труда. Этот субъективно честный ученик и пропагандист учений Фейербаха также превращает фейербахианство в более или менее плоский и умеренный позитивизм, с налетом идеалистической софистики.

Заговорив о Геттнере, мы лишь кажущимся образом уклонились от нашей темы. Геттнера всю жизнь связывала с Келлером тесная дружба. Внутреннее развитие обоих обнаруживает известное сходство (правда, с некоторыми оговорками ввиду особых условий швейцарской мелкобуржуазности Келлера). Выше, говоря о Келлере, мы указывали на эзотерический и отвлеченный характер его критики религии. Но здесь есть и нечто большее. В одном разговоре о Фейербахе, который мы находим в "Зеленом Генрихе" Келлера, приводится краткая, но весьма интересная и чрезвычайно характерная для этого писателя параллель между Фейербахом и старым немецким мистиком Ангелусом Силезиусом. Граф читает стихи этого последнего и замечает: "Не кажется ли, что здесь говорит с нами Людвиг Фейербах… Все это производит такое впечатление, что, живи добрый Ангелус в наши дни и будь его судьба лишь чуть-чуть иной, этот мощный созерцатель бога сделался бы столь же мощным и вдохновенным философом нашего времени".

Чтобы пояснить эту мысль, очевидно, очень важную для Келлера, приведем два характерных двустишия Ангелуса Силезиуса (цитируемые графом в упомянутом

разговоре):

Ich bin so gross, als Gott, Er ist, als ich, so klein,
Er kann nicht tiber mich, ich unter ihm nicht sein,
Ich weiss, class ohne mich Gott micht ein Nu kann leben,
Werd ich zunicht, Er muss vor Not den Geist aufgeben[11]

Излагаемая затем уже от лица самого Келлера критика Ангелуса Силезиуса направлена не против мистического содержания этих стихов, которое, напротив, принимается как подготовительная историческая ступень к позиции Фейербаха, а против "примеси фривольности и остроумничанья в его пламенном мистицизме". Очень характерно, что Келлер выдвигает здесь против Ангелуса Силезиуса "трагически серьезного боголюбца", блаженного Августина.

Ясно, что мы имеем здесь дело с определенным отходом от фейербаховского материализма. Келлер выделяет из всей системы своего учителя антропологический принцип, превращает его в господствующий момент, игнорируя при этом решающее в материалистической философии, то есть вопрос о том, определяется ли бытие сознанием или сознание бытием, — вопрос, чрезвычайно ясно поставленный самим Фейербахом, особенно в его "Философии будущего". Что дело здесь не в "поэтическом эффекте", а в некоторой черте мировоззрения Келлера, видно из всей, его литературной деятельности.

Келлер является писателем с реалистической тенденцией и не теряет под ногами почву общественной действительности даже там, где он разрабатывает сказочно-романтические сюжеты. Пожалуй, еще яснее, чем в "Зеленом Генрихе", проявляется эта тенденция Келлера в новелле "Потерянный смех" (Leute von Sedwyla, 1). Там истолкованное по-келлеровски Фейербахианство противополагается с большей политической резкостью как всякому мистическому сектантству, так и прикрытым эстетической внешностью компромиссам между пантеизмом и религией. Но в этой полемике есть весьма характерные черты. Во-первых, герой новеллы, атеист, легче всего сговаривается с двумя старыми бесхитростно верующими крестьянами. А во-вторых, отрицание других религиозных идеологий приобретает у Келлера оттенок агностицизма.

Так, например, герой новеллы говорит пантеистически настроенному священнику: "Дело просто в том, что нельзя постоянно создавать кафедры для обучения вещам, которым никто не может научить другого, если только он хочет быть честным и правдивым…" Тот же фейербахианец следующим образом формулирует свое собственное мировоззрение: "Мне думается, что по существу я сохранил некоторую богобоязненность, ибо я не способен проявлять наглость по отношению к судьбе и жизни. Я не могу, думается мне, требовать, чтобы всегда непременно было только одно хорошее, но боюсь, что порою может случиться и что-нибудь скверное, хотя надеюсь, что в конце концов все перемелется. И при этом, чтобы я ни делал, даже когда другие не видят и не знают этого, у меня всегда перед глазами весь мир в целом, всегда такое чувство, что все знают обо веем и что ни один человек не может действительно скрыть свои мысли и поступки, не может по желанию утаить от мира свои глупости и ошибки. Некоторые из нас так уж устроены от рождения, совершенно независимо от всяких учений религии. И как раз наиболее рьяные ревнители веры и фанатики обыкновенно совсем не боятся бога. Иначе они не могли бы жить и действовать так, как они действуют". И это признание заканчивается призывом к терпимости; упомянув о "необъятной республике вселенной", герой новеллы цитирует в заключение евангельские слова: "В доме отца моего обитателей много".

Интересно проследить позицию Келлера вплоть до ее истоков и выводов. Он покидает здесь, сознательно или бессознательно, материалистическую философию Фейербаха. Но столь же ясно, что в этом отходе от фейербахианства он с полным основанием мог опираться на некоторые идейные тенденции самого Фейербаха. Прежде всего, как это впоследствии очень резко подчеркнул Энгельс, Фейербах сам характеризует свою точку зрения как религиозную. Фейербах говорит: "Старая философия не может заменить собою религию, она была философией, но не религией, она была безрелигиозна… Для того чтобы философия могла заменить религию, она как философия должна сделаться религией, должна соответствующим образом вобрать в себя то, что составляет сущность религии, чем религия превосходит философию"[12].

Разумеется, есть у Фейербаха и другие места, где он полемизирует против подобного взгляда как против "злоупотребления словами",[13] но он так и не сумел окончательно избавиться от религиозной терминологии. И, как всегда в терминологических вопросах, это отнюдь не случайно, ибо "религиозный атеизм" как тенденция заключается в антропологии Фейербаха. Интересно, что в позднем сочинении Фейербаха "О спиритуализме и материализме" (1866 г.) отдельная глава посвящена вопросу о "религиозном источнике немецкого материализма". В этой главе из того, например, факта, что. сын Лютера был не богословом, а врачом, делаются самые фантастические выводы. Но какова бы ни была мотивировка тезиса, выдвигаемого Фейербахом, самый тезис формулируется им и здесь с обычной для него ясностью и четкостью: "Философия, имевшая до сих пор место, не может заменить религии: она была философией, но не религией: она была без религии…Философия, долженствующая заменить религию, должна, не переставая быть философией, сделаться религией, должна соответствующим ей способом воспринять в себя то, что образует сущность религии, воспринять то, что дает религии преимущество перед философией"[14].

Такой взгляд на реформацию представляет собою простую переработку философии истории позднего Гегеля в сторону очень сомнительного антропологизма. С этой точки зрения немцы уже пережили свой 1789 год в период реформации, и притом пережили его более основательно, чем французы, потому что их переворот был целостным, он охватил и религиозную область.

Вполне очевидно, что Фейербах хочет приложить эту схему к истории немецкого материализма, хотя основная линия его собственной философии на самом деле лишь возобновляет Гольбаха, Гельвеция, Ламеттри. И как у Гегеля, так и у Фейербаха сказывается желание добиться общественных достижений буржуазной революции без самой революции. Было бы ошибкой думать, что такая позиция Фейербаха явилась лишь результатом резиньяции на склоне лет. Она явственнее обрисовывается уже в его юношеском сочинении "История новой философии" (1833 г.). Она повторяется и в его главном труде по философии религии — в "Сущности христианства". Фейербах пишет здесь, сближая материалистическую философию с (иррационализмом: "Темное в природе есть иррациональное, материальное, природа в собственном смысле в отличие от интеллекта. Простой смысл этого учения заключается поэтому в следующем: природа, материя, не может быть объяснена и выведена из интеллекта; она составляет, наоборот, основу интеллекта, основу личности, сама же не имеет основы; дух без природы существует только в мысли; сознание развивается из природы… Мистик имеет дело с теми же предметами, что и просто мыслящий, самосознательный человек, но действительный предмет является для мистика предметом не как таковой, а как воображаемый предмет, и поэтому воображаемый предмет является для него действительным".

Во всех этих рассуждениях Фейербаха сильные и слабые стороны его материализма неразрывно переплетены друг с другом. Фейербах пытается здесь понять религиозное мировоззрение как искаженную картину действительности, понять религию и мистику исторически. Но именно там, где он стремится возвыситься над неисторическим характером своего материализма, где он пытается преодолеть вульгарное понятие прогресса и как будто начинает догадываться о неравномерности развития культуры, — именно в этом пункте он оказывается слабее всего. Так как Фейербах не способен разобраться в общественной подоплеке идеологии, то его взгляд остается идеалистическим. Он не может отмежеваться от критикуемых им тенденций настолько, чтобы содержащиеся в них элементы мистики не проникли и в его собственный образ мысли. Отсюда определение природы материального, как "иррационального" (в цитате из "Сущности христианства"). Все это повторяется в повышенной степени у Готфрида Келлера. Обоснование атеизма остается неполным до тех пор, пока материалистическое объяснение происхождения религии не конкретизируется вплоть до ее общественных корней. Но для того, чтобы понять социальный источник религиозных представлений, нужно постигнуть существенный характер капитализма как преходящей фазы в развитии общества (ср. "Капитал", объяснение религии в отделе о фетишизме). Понять это — значит уже порвать (хотя бы идеологически) с буржуазией. Не удивительно, что даже такие передовые буржуазные идеологи, как Фейербах (и тем более Келлер), остановились у этой черты. И понятно без пространных комментариев, почему как раз в этот период неполнота "старого материализма" должна была привести к религиозно окрашенному атеизму.

Старые материалисты жили в такой период классовой борьбы, когда буржуазия еще действительно руководила всеобщей революцией (в том числе и революционным движением плебейских, пролетарских, полупролетарских, мелкобуржуазных слоев), против самодержавия и феодализма. Заглядывать по временам за пределы буржуазного общества еще не могло быть тогда столь опасным делом, как это стало позднее, когда пролетариат сделался из класса "в себе" классом "для себя". А во-вторых, коренные противоречия капиталистического строя еще далеко не успели проявиться в эпоху старых материалистов с такой силой и ясностью, как во времена Фейербаха. Старый материалист вполне мог быть меркантилистом, физиократом или сторонником Адама Смита, отнюдь не впадая при этом в опасность апологетического гармонизма.

В совсем ином положении был Фейербах и уж тем более его преемники. Так как они проходили мимо экономических вопросов и ставили проблемы только в гносеологическом, религиозно-философском и т. д. разрезе" то их отношение к экономической структуре, к экономическим категориям капитализма поневоле должно было остаться некритичным. Эта абстрактность в постановке теоретических вопросов всегда уводит философские рассуждения Фейербаха в сторону от практики и часто даже весьма подозрительно сближает его с учением о "гармонии", о потустороннем разрешении всех противоречий и конфликтов. Так, например, он пишет: "То, что является моей сущностью, и есть мое бытие… Только в человеческой жизни иногда бытие обособляется от сущности, да и то лишь в исключительно ненормальных, неблагоприятных случаях; бывает иногда, что не имеют сущности там, где имеют бытие… Все существа, однако, — не говоря, конечно, о случаях противоестественного характера, — охотно остаются там, где они суть, и охотно бывают тем, чем они являются…"[15]

По поводу этого места Фридрих Энгельс писал в одном недавно опубликованном отрывке: "Превосходная апология существующего. За исключением противоестественных случаев, немногих ненормальных случаев, ты охотно становишься на седьмом году жизни сторожем в угольной шахте, проводя один по четырнадцати часов в темноте, и раз таково твое бытие, то такова же и твоя сущность… Такова твоя "сущность", что ты должен быть подведен под какую-либо отрасль труда"[16].

Эта "гармоническая" теория познания проявляется ярче всего у тех последователей Фейербаха, которые пытались примкнуть к зарождавшемуся рабочему движению, к "истинным социалистам". Непосредственное единство бытия и сущности представляется у них как непосредственное единство наслаждения и труда, производства и потребления, благодаря чему они в экономическом отношении становятся выразителями самой плоской вульгарной экономии, которая эклектически смешивается в их писаниях с морализирующим утопическим социализмом[17].

Так уже у самого Фейербаха ясно обнаруживается, что он не возвышается над точкой зрения буржуазного общества. И поэтому проблемы, для разрешения которых требуется конкретное материалистическое постижение их общественных основ, никак не могут быть разрешены полностью с его точки зрения.

К этим проблемам относится и вопрос о корнях религии, ибо в современных капиталистических странах — это корни главным образом социальные. Необеспеченность существования, кажущаяся полная беспомощность перед слепыми силами капитализма, — то, в чем Ленин справедливо усматривал социальные корни религии, дает себя чувствовать все сильнее. Теоретическое понимание действия этих слепых сил возможно только с точки зрения пролетариата. И поэтому в мировоззрении буржуазных мыслителей и поэтов, которые не могут решительно порвать со своим классом и примкнуть к пролетариату, не желая при этом делать сознательных уступок реакции, неизбежно появляется какой-то темный и загадочный уголок. Правда, все исторически унаследованные формы религии они отрицают, но так как материальная общественная подоплека религии осталась неразгаданной, то проистекающая отсюда мифотворческая сила религиозности продолжает действовать в них попрежнему. Правильное- и до известной черты правильно обоснованное — атеистическое содержание облекается (сознательно или бессознательно, последовательно или непоследовательно) в религиозную форму. Подвергая критике "религиозность" Фейербаха, Энгельс указывает на сторонников Луи Блана, которые "Совершенно так в 40-х годах парижским реформистам направления Луи Блана человек без религии представлялся каким-то чудовищем. Dons, 1'atiheisme c'est votre religion (стало быть, ваша религия — атеизм), — говорили они"[18].

Но то, что у самого Фейербаха было только скрытым подспудным течением, то у Готфрида Келлера приобретает господство и все сильнее оттесняет на задний план преобладавшую у Фейербаха воинствующую материалистическую тенденцию. У Келлера обнаруживается гораздо явственней, чем у самого Фейербаха, так метко подчеркнутая Лениным узость антропологического принципа, представляющего собой лишь неточное и слабое описание материализма[19].

Новейшая буржуазная история литературы старается, конечно, использовать этот пункт, чтобы сделать Готфрида Келлера приемлемым для требований империалистической эпохи, чтобы удалить из его образа все революционные элементы. Но так как невозможно просто отрицать влияние Фейербаха на Келлера и элементы материализма в мировоззрении последнего, то приходится прибегнуть к методам подделки. С этой целью Келлера долгое время брали с чисто формальной стороны и старались просто свести на нет все идейное содержание его творчества; новейшие историки литературы стали теперь смелее подходить к вопросу о Фейербахе. Так, например, Эрматингер стилизует Фейербаха под Уота Уитмена и пытается свести все фейербахианство к утверждающей чувственный мир "философии жизни". Для иллюстрации стилистического родства Фейербаха с "диференцирующим восклицательным стилем" Уитмена, Эрматингер цитирует следующую фразу из Фейербаха: "Природа — это свет, это электричество, это магнетизм, это воздух, это вода, это огонь, это земля, это животное, это растение, это человек". И, воображая, что за этим стилистическим узором совершенно исчезла материалистическая сущность дела, Эрматингер продолжает, переходя к Готфриду Келлеру: "Так и он показывает нам мир в нем самом и поклоняется богу в чудесах чувственного созерцания. Пламенное провозвестие Людвига Фейербаха о природе, которое мы теперь выбрасываем как падаль, могло переживаться тем поколением как великое событие, как ныне многие переживают Уота Уитмена… В этой истовой вере в жизнь проявляется отношение Готфрида Келлера к космическим силам, проявляется ело благочестие"[20]

Мы видим, как искусно используются здесь слабые стороны фейербахианства Келлера для эстетически-религиозного "обезвреживания" материализма. Эрматингер не упускает из виду и агностический момент в фейербахианском мировоззрении Келлера. Он подчеркивает, что Келлер не признавал ни за идеализмом, ни за материализмом права "высказывать положительные суждения о последней сущности мира. Материализм внес, таким образом, только гносеологическую ясность в его взгляды на веру и знание примерно в кантовском смысле"[21]… Далее фальсификация Келлера идет уже без запинки: религиозный атеизм, колеблющееся, полуагностическое фейербахианство Келлера характеризуется как "все усиливающийся на склоне лет остаток прежней веры в божественно-чудесное мироуправление", причем господин Эрматингер старается объяснить "психологически", почему сам Келлер так упорно молчит об этой вере.

Но мы уже знаем, что верность Келлера материалисту Фейербаху отнюдь не являлась пустым жестом. Келлер не был представителем класса, вся практика которого, как практика немецкой буржуазии, была целиком проникнута духом компромисса. Жизненная обстановка Келлера — это мелкобуржуазная, мелкокрестьянская, "здоровая" швейцарская демократия, а не превращение старого прусского строя в "бонапартистскую монархию" бисмаркианского периода, как у чисто немецких литераторов второй половины XIX в. Эта своеобразная обстановка дала возможность Келлеру интенсивно участвовать в жизни своего класса, во всех проявлениях этой жизни — от политической деятельности до повседневного быта, — и все это без необходимости пойти "а серьезный идейный компромисс, на идеологическое унижение.

"Народность" швейцарской демократии, связанная с ее старыми традициями, с ее провинциальной узостью, с ее уже отмеченным выше мелко-буржуазным крестьянским характером, слабым развитием капитализма и т. д., позволяет Келлеру выбирать такие темы и применять к ним такие творческие приемы, которые радикально отличаются от метода современных ему немецких писателей и представляет собою хотя и суженное, но все-таки продолжение традиций революционной буржуазной литературы. Келлер умеет привести судьбы своих героев в ясную и продуманную связь с жизнью общества. Он еще не отступает в испуге перед материалистическим выведением поступков отдельных людей из их бытия; он еще нуждается в сравнительно небольшом количестве идеалистических прикрас. Правда, изображаемое им общество узко и провинциально. Правда, описываемое им бытие не есть осознанное или верно угаданное общественное бытие; общественный элемент запутан чисто личными отношениями, которые в качестве посредствующих звеньев были бы вполне убедительны, но именно только в качестве посредствующих звеньев; действие часто заменяется морализированием и т. д. (Заметим при этом, что и здесь решающую роль играют недостатки и слабые стороны фейербаховской идейной основы, то есть подход к бытию как к чувственному созерцанию, а не как к чувственной деятельности, и, значит, как к чему-то "естественному", а не общественному; фейербаховская "эстетика счастливого самочувствия" и т. д.).

Резиньяция Келлера, определяющая религиозную окраску его атеизма, проистекает из смутного ощущения того, что патриархальный мир почвенной демократии все же обречен на гибель под натиском капитала; оптимистическая вера в будущее у Келлера всегда имеет такой привкус, точно он сам хочет убедить себя в неосновательности своих сомнений и страхов. Так возникает оригинальный мир поэтического творчества Келлера; по своим творческим приемам он почти классический писатель, но диалектика той самой общественной ситуации, которая позволяет ему подняться на эту высоту, отнимает у него в то же время универсальность содержания и смелость в вопросах общего мировоззрения. Он является, таким образом, одновременно продуктом и жертвой неравномерности развития духовной культуры.

Итак, хотя у Келлера значительно падает революционная энергия материализма, все же его основное направление — это буржуазно-демократическая тенденция. Совсем иначе обстояло дело с влияниями Фейербаха в общественно-политической области. Маркс и Энгельс своей критикой слабых сторон фейербахианства подготовляли и в области философии перерастание последовательной буржуазной революционности в пролетарскую. Но в это же самое время в кругах, связанных с немецким рабочим движением, возникло течение, исходившее как раз из слабых, идеалистических сторон фейербахианства и развившее их дальше в целую систему: это был так называемый "истинный социализм".

"Истинный социализм" заимствовал у Фейербаха антропологический принцип без его материалистической базы (без положения: сознание определяется бытием); "истинный социализм" заимствовал у него этику любви, а также ослабленное уже у самого Фейербаха, по сравнению с Гегелем, ставшее еще более абстрактным и оторванным от своих общественных корней учение о "самоотчуждении" человека в христианстве, богословии и философии, в противовес совпадению бытия и сущности в природе (и в "естественном" обществе). "Истинный социализм" заимствовал у Фейербаха учение о контрасте между "эгоизмом" как принципом капиталистического общества и "человечностью" как принципом коммунизма. Все эти идеи, носящие у самого Фейербаха чрезвычайно расплывчатый, идеалистический характер, но отнюдь не выдвинутые в центр его системы, становятся у "истинных социалистов" фундаментом их общественного учения.

В этой идеалистической фразеологии крупицы французского и английского социализма становятся совершенно абстрактными, оторванными от действительности, и вырождаются в чистейшую бессмыслицу. "Истинный социализм" — это движение отсталых рабочих и крайне путанных, неустойчивых мелких буржуа, которое приобрело довольно крупное политическое значение. Оно потворствовало аполитичности еще не развившегося, еще не успевшего сформироваться немецкого пролетария. Своей абстрактной критикой буржуазного общества оно отвлекало массы от прямых задач радикальной буржуазной революции и даже более того: однобоко сосредоточив все свои нападки на буржуазии, "истинный социализм" сделался бессознательным союзником монархической реакции.

Идеологическая борьба второй половины сороковых годов, и в особенности революция 1848–1849 годов, уничтожили "истинный социализм" как движение. Но только как политическое движение, а не как течение мысли. Его идеологическое влияние, ставшее, правда, более "подспудным", сохранялось еще долго в немецком рабочем движении и в общем идеологическом развитии, — хотя, разумеется, позднейшая буржуазная "история духа" (Geistesgesdhichte) предпочитает умалчивать об этом.

Весьма интересно, что после, казалось, бесследного исчезновения "истинного социализма" (не считая отдельных брошюр Моисея Гесса и т. п.) в качестве его эпигона выступил один из самых крупных немецких композиторов XIX в. — Рихард Вагнер. Он опубликовал в своих теоретических книгах "Искусство и революция" (1849 г.) и "Искусство будущего" (1850 г.) программное изложение своей эстетики, построенное на целой философии истории и представляющее собой не что иное, как приложение принципов "истинного социализма" к области искусства.

Как мы уже упомянули в самом начале этой статьи, многие биографы Вагнера стараются замести следы и свести связь Вагнера с Фейербахом к простому "недоразумению". Но не так-то легко избавиться от этого неприятного факта. Вторую из вышеназванных книг, заглавие которой уж само по себе напоминает знаменитые тезисы Фейербаха о философии будущего, Вагнер посвятил Фейербаху. "Вам одному, — пишет Вагнер, — могу я посвятить эту работу, потому что ею я только возвращаю вам вашу собственность". И Вагнер совершенно прав: общее содержание этой книги идет от Фейербаха, только специфически вагнеровская мысль о "синтетическом произведении искусства" действительно принадлежит самому Вагнеру.

Правда, это фейербахианство в каждом своем слове и в каждом оттенке мысли прошло уже сквозь призму истинного социализма". Старания исследователей Вагнера установить, какие книги Фейербаха он читал или не читал, излишни уже потому, что почти все элементы своего фейербахианства Вагнер мог почерпнуть из литературы "истинного социализма". Мы здесь не будем касаться вопроса о том, что именно из этой литературы было известно Вагнеру. Для наших целей вполне достаточно констатировать, что Вагнер толкует Фейербаха совершенно в духе "истинных социалистов".

Критика капитализма и его культуры, исходящая у Вагнера из принципа "человека", весьма интересна и в том отношении, что в ней обнаруживаются черты романтизма, которые не так заметны у "истинных социалистов". В отличие от экономических романтиков в более тесном смысле слова, взор Вагнера устремлен не к мелкому производству мифологизированного прошлого (Сисмонди, Карлейль), а к грядущей революции, которая должна упразднить капитализм и его вредоносное влияние на культуру. При этом Вагнер как будто ближе к Фейербаху, чем "истинные социалисты", ибо он энергично подчеркивает значение чувственного элемента. Но было бы неверно переоценивать материалистический характер этого сенсуализма у молодого Вагнера. Уже выше, говоря о Германе Геттнере, мы привели глубокое замечание Ленина о раздвоении сенсуализма как в идеалистическом, так и в материалистическом направлении. У Вагнера бесспорно преобладало первое из этих направлений. Все, что только можно было хоть как-нибудь перетолковать у Фейербаха, он соединяет с романтической философией чувства. Известно, что идеалистический оттенок сенсуализма играл очень большую роль в романтической литературе. Достаточно указать на теорию молодого Фр. Шлегеля, на раннюю немецкую романтику, отклики? которой явственно слышны и у представителей "Молодой Германии". Юношеское развитие Вагнера находилось под непосредственным влиянием Э. Т. А. Гофмана. Сам Вагнер развивает философию чувства по направлению к позднейшей декадентской романтике. В зависимости от различных последствий революционных событий 1848 г. эта романтика принимала в каждой стране особый характер. Но общей чертой ее разнообразных направлений остается отказ от смелого социально-критического реализма, которым характеризовался в области литературы период подъема буржуазной демократии.

Однако бегство от правдивого воспроизведения действительности и склонность к апологетике проявляются в декадентской романтике очень противоречиво. Неспособность или нежелание решительно подойти к проблемам общественным сочетается часто с углублением в детали буржуазного быта, с чувственно-ярким изображением этих деталей. Объединяющим моментом все больше становится субъективистская, мистифицирующая психология личной судьбы и, прежде всего, половой жизни. Идеалистический сенсуализм представляет собою благоприятную основу для этого направления, ибо он усиливает иллюзию, будто чувственным изображением поверхностных явлений исчерпывается самая суть действительности. В Германии вследствие запоздалого развития капитализма не успели сложиться традиции крепкого реализма. Развитие страны после 1848 года удалило буржуазных идеологов от общественной жизни еще больше, чем во Франции. Период национального воссоединения, бывший в других странах героическим периодом буржуазии, протекал у немцев в раболепных и убогих формах. Поэтому именно в Германии возникает та любопытная смесь романтической мистики с сенсуалистическим богатством деталей, с гипертрофией половой психологии, та смесь декоративной "монументальности" в целом с изощренной вырисовкой отдельных фигур и отдельных сцен, которая так характерна для произведений Вагнера. Что это не индивидуальная особенность, а целое течение, видно из родства этих черт с творчеством драматурга Геббеля. Ницше разглядел родство Вагнера с Флобером, Бодлером и др. с зоркостью ненавидящего брата, ибо он сам был декадентским романтиком.

"Социализм" Вагнера, его подчинение влиянию Фейербаха развертывается именно на этой основе. Романтический сенсуализм был с самого начала почвой, на которой Вагнер сблизился с фейербаховской философией, и он мог усвоить ее только в этих рамках.

Авангард демократической революции — пролетариат- приобретает, конечно, в изображении Вагнера еще более общую и расплывчатую форму, чем у "истинных социалистов", он превращается просто в "народ", пролетарий — просто в "человека", причем "народ" есть "совокупность всех тех, кто испытывает общую нужду". Только нужда, "которая доводит до крайности, есть истинная нужда", и она неизбежно ведет к возмущению против тех людей, которые "не испытывают нужды", против тех, которые "неправедны, эгоистичны, — ведет к революции. Но эта революция есть "революция человечества". Народ спасает в революции самого себя "и вместе с тем своих собственных врагов" ("Искусство будущего"). Критика капитализма в экономических и социальных вопросах носит у Вагнера еще более общий характер, чем у "истинных социалистов". Она направляется главным образом против влияния капиталистического разделения труда на культуру, и в особенности "а искусство. В качестве критика буржуазного общества Вагнер приближается к таким людям, как Карлейль, Рескин; Вагнер критикует в капитализме почти исключительно оскудение искусства, раздробление человека, превращение художественного творчества из истинной потребности и подлинной деятельности народа (как у греков) в "удовлетворение воображаемой потребности, в роскошь".

Революция должна спасти человека от этого, и спасти с помощью искусства: "именно искусство должно открыть, в чем благороднейший смысл социального стремления, должно указать ему его истинное направление. Из состояния цивилизованного варварства истиннoe искусство может подняться до своей подлинной высоты только на плечах нашего великого социального движения: у них одна и та же цель, и они смогут достичь ее лишь тогда, когда вместе осознают ее. Эта цель — сильный и прекрасный человек; революция должна дать ему силу, искусство — красоту" ("Искусство и революция").

Во всем этом, конечно, было много правильного, но ясное понимание характера и движущих сил революции у Вагнера отсутствует. Он исходит от Фейербаха и усматривает подлинную революционную силу в…природе: "природа, и одна только природа, может распутать великие судьбы мира". В его конструкции истории необходимость (нужда), истинная потребность и произвол (эгоизм, роскошь, отсутствие правдивости) противопоставляются друг другу, и притом в застывшем виде. Абстрактная противоположность свободы и необходимости типична для всего послегегелевского периода развития немецкой философии. Сам Фейербах занимает в этом пункте позицию старого материализма XVIII века. Дальнейшее развитие идет по линии идеалистической (часто с романтическим оттенком), застывшей поляризации этих противоположных моментов. У Вагнера идеалистическая тенденция совершенно ясна. Фейербах с его трезво-материалистической натурой был, конечно, весьма далек от мистического романтизма Вагнера. Но связь этого романтизма со слабыми сторонами его философии несомненна. Интересно, что Фейербах и тут никогда не протестовал против подобной порчи своего учения, как не протестовал он и против его извращения у "истинных социалистов".

Для иллюстрации связи Фейербаха с такими его сторонниками, как "истинные социалисты" и Вагнер, приведем несколько мест ш "Естествознания и революции"[22]. Это одно из сочинений Фейербаха наиболее насыщенных политикой. Здесь Фейербах пытается определить отношение естествознания к прогрессу вообще и в революций в частности. При этом он исходит из положения, что "естествознание равнодушно к политике", ибо сама "природа равнодушна к политике и даже составляет ее прямую противоположность. Где природа, там нет политики, во всяком случае политики в династическом смысле, а где политика, там отсутствует природа… Естествоиспытатель видит, как природа вечно движется вперед…" И поэтому естествоиспытатель "не только демократ но даже социалист и коммунист, хотя, правда, только в разумном и общем смысле этого слова… Необходимость голодной смерти возникает только вследствие производства государства… зрелище природы поднимает поэтому человека над узким горизонтом уголовного права, оно делает человека коммунистичным, то есть свободомыслящим и щедрым" [23].

Вследствие отсталости Германии политическая экономия как научное отражение капиталистического производства не могла развиться в ней так, как она развилась, например, в Англии, и поэтому немецкий материализм был весьма далек от того пафоса развития производительных сил, который так характерен для материализма англичан. Для прогрессивных идеологов буржуазии в Германии, как Фейербах, оставалось только "естественно-научное" обоснование прогресса, которого они и держались. Заметим при этом, что непосредственное сопоставление "природы" с "политикой", которое мы наблюдаем у Фейербаха, характерно для всего этого периода в Германии. Идеологов буржуазного прогресса толкает на этот путь быстрый подъем капитализма и естественных наук. Ф. А. Ланге и другие пытаются вывести законы общественного развития прямо из Дарвина. Но это совершенно ненаучное приложение дарвинизма к обществу (ср. замечания Маркса и Энгельса о Ланге) тотчас же оборачивается своей реакционной стороной: непосредственно прилагаемый к обществу дарвинизм может быть очень легко использован для реакционных целей (Ницше).

У мелкобуржуазных сторонников и попутчиков рабочего движения эта неспособность понять движущий силы общественного развития проявляется в преувеличенных идеалистических ожиданиях "внезапной" и "радикальной" революции. Понятно, что эти ожиданий очень легко переходят в свою противоположность — при замедлении темпов развития, при временных победах реакции и т. д. Укажем здесь на борьбу Маркса и Энгельса с фракцией Виллиха — Шаппера (1850 г.). В споре со своими противниками Шаппер обронил, между прочим, следующие характерные слова: "Не будь этого (то есть немедленной революции во Франции и Германии. — Г. Л.), я, конечно, сейчас же завалился бы спать, и к тому же я мог бы тогда иметь другое материальное положение". Если подобные настроения и взгляды были возможны у такого человека, как Шаппер, бывшего, по словам Маркса, "всю свою жизнь поборником рабочего движения", то тем более были они возможны у таких "истинных социалистов", как Вагнер, которые были связаны с рабочим движением чисто утопическими ожиданиями, лишенными даже субъективно прочного фундамента.

Было бы, конечно, неисторично и неправильно возникающие отсюда колебания и перебежки в неприятельский лагерь просто отождествлять с аналогичными явлениями современности. Разница экономического и политического положения не допускает такой аналогии. Во времена Фейербаха идеология буржуазного прогресса имела еще объективную основу в лице начавшегося как раз тогда подъема капиталистического производства и вместе с ним естествознания. А с другой стороны, в Германии того времени еще не могло возникнуть реакционное массовое движение на основе социальной демагогии (типа фашизма). Романтически-реакционные течения до поры до времени могли еще гнездиться даже в порах самого рабочего движения, постепенно выделяющегося из общедемократического фронта, либо они примыкали более или менее открыто к королевской власти, переходящей в "бонапартистскую монархию". Последнее и случилось с Рихардом Вагнером. Его идеологическая связь с рабочим движением была настолько смутной, настолько устремленной к высшей степени отвлеченно понятому "народу" (как вдохновляющей публике его театрального "синтетического произведения искусства"), что было достаточно самого незначительного повода, стоило только затянуться периоду реакции- или появиться малейшему шансу на осуществление "синтетического произведения искусства" другим путем, чтобы Вагнер переменил фронт. В общественно-политической области он переменил его, как известно, на все сто процентов. Через несколько лет Вагнер уже прославлял "стабильность государства", его "сверхпартийность", чудесные познавательные силы монарха и т. д. Романтический социализм перешел у него — как у Карлейля и многих других — в романтическое прославление реакции. Этот поворот проходит у Вагнера под идейным влиянием Шопенгауэра, то есть в такой форме, которая очень типична для послереволюционной Германии.

В 1854 году поэт Георг Гервег, последователь Фейербаха, посоветовал Вагнеру подробно заняться Шопенгауэром, и этот совет создал эпоху в развитии немецкого композитора: именно с этого момента начинается история подлинного Вагнера как влиятельнейшего композитора — поэта конца века. Но уже не раз указывалось, что этот поворот Вагнера, будучи крайне важен по своим последствиям, не означал для него чего-то совершенно нового, что целый ряд существенных моментов Вагнер все-таки перенес из первого периода во второй. Одни объясняют это тем, что Вагнер всегда был шопенгауэрианцем и что влияние Фейербаха оказалось для него лишь "случайным эпизодом", "недоразумением" (Чемберлен); другие же находят, что отзвуки фейербахианства сохранились у Вагнера и позже (Леви и Равидович). Оба эти объяснения, хотя они и не равноценны, одинаково проходят мимо самой сути вопроса. Непрерывность развития Вагнера — через Фейербаха к Шопенгауэру, от "коммунистического" атеизма к мистике и христианству — коренится в непрерывности общественного бытия, в попятном развитии немецкой буржуазии на ее пути от 1848 до 1871 года.

Чтобы показать эту непрерывность развития Вагнера, надо было бы подробно проанализировать не только эволюцию его мировоззрения, но и самое его творчество. Этот анализ показал бы прежде всего, что перед Вагнером всегда стояли одни и те же проблемы, а в способе их разрешения на разных ступенях его развития было также много общего. Несомненно, что Вагнер и в свой "коммунистический" период определял революцию как отвлеченное христианское "спасение" — как "спасение" и для ее врагов. Скрытая в "истинном социализме", религиозная струя очень подходила к тенденциям Вагнера, ясно обнаружившимся уже в его ранних произведениях[24]. Сначала он воплощал эту жажду спасения в идее общечеловеческой революции, чтобы затем, после крушения революционных надежд, перенести свои чаяния в область лично-человеческих отношений, придать им христианское обличие. При этой перестройке два основных идейных комплекса (играли главную роль: романтическая вражда к капитализму и вознесение любви (сексуальности) в сферу мистики. Оба эти комплекса тесно связаны друг с другом в тогдашней литературе, и особенно у Вагнера. Борьба против "самоотчуждения" человека в капитализме была у Вагнера с самого начала борьбой против подавления чувственности религией, философией и т. д. Его "коммунизм" является возобновлением романтических тенденций и одновременно одним из проявлений очень распространенной в то время буржуазной "эмансипации плоти". Читатель помнит тот недостаток Фейербаха, что чувственность у него не была "чувственной деятельностью" и что поэтому "любовь" оказалась идеалистически оторванной от общественного движения и получила чрезмерно высокую оценку. Этот недостаток Фейербаха и сделал возможным его влияние "а Вагнера. Отход Вагнера от революции сопровождался, по крайней мере вначале, не изменением основ его мировоззрения, а лишь переменой акцента: Зигфрид обречен на трагическую гибель, мистически взвинченная "любовь" приобретает все больше характер запретного, "греховного", "демонического" и т. д. Короче, "Вагнер переходит, как многие его современники, от прогрессивно-буржуазной критики общественного строя к декадентской романтике.

Ницше, отлично понимавший толк в романтическом декадентстве, находит, что герои Вагнера, "если только предварительно снять с них героическую шелуху, до крайности похожи на госпожу Бовари"[25]. Правда, действительное сравнение Вагнера с Флобером оказалось бы, вероятно, далеко не в пользу Вагнера. Ибо момент общественной критики у него оттесняется все решительней, а сексуальная романтика возводится во что-то "вневременное", вследствие чего музыкальная драма Вагнера и могла стать характернейшим типом искусства эпохи Бисмарка: идейно-безвредная для империи Гогенцоллернов и даже достойная с этой точки зрения всяческого поощрения сверху, она освящает существующий порядок и в то же время отличается как "монументальностью", так и "модернизмом".

"Сближение с германскими государями, затем преклонение перед кайзером, империей и армией, а напоследок и перед христианством… с проклятиями против науки", — так описывает Ницше этот итог развития Вагнера (Kunst und Kunstler). Ницше описывает путь Вагнера к этой точке зрения в язвительно-ярких образах, и правильность его описания нисколько не уничтожается тем, что реакционер другого оттенка, Ницше, решительно ничего не понимал в действительных причинах этой эволюции. Вагнер борется вначале, — говорит Ницше, — "подобно всем революционным идеологам" против "нравов, законов, морали, учреждений… на которых покоится старый мир, старое общество". Напомним, что и Фейербах объясняет нищету масс "произволом государства": это-старая просветительная переоценка "учреждений", понятная при тогдашних идеологических потребностях буржуазной революции, и революционная, но проникнутая идеализмом. У молодого Вагнера эта переоценка носит, впрочем, расплывчато-романтический характер. Самое рождение Зигфрида есть уже нарушение морали. "Но его главное начинание, — продолжает Ницше, — имеет своею целью эмансипацию женщины… Зигфрид и Брунгильда; таинство свободной любви; начало золотого века; сумерки богов старой морали — зло уничтожено".

Философия Шопенгауэра впервые дала идеологическую основу уже готовому произведению Вагнера. Первоначально Брунгильда должна была спеть на прощанье песню в честь свободной любви, утешая мир утопией буржуазного социализма. После перехода к Шопенгауэру картина меняется: "Все идет скверно, все погибает; новый мир так же плох, как старый… Лишь благодаря философу декаданса и художник декаданса стал самим собой", — так пишет Ницше (Der Fall Wagner).

Конечно, Ницше не мог понять действительных истоков развития Вагнера, приведших к декадентской романтике. Это яснее всего обнаруживается из следующего. Ницше правильно видит, что рождение Зигфрида от кровосмешения, выдуманное самим Вагнером, есть карикатура на легенду, но он не умеет использовать это наблюдение. Маркс именно в этом пункте обрушивается на Вагнера со своей уничтожающей критикой. "Слыхано ли когда-нибудь, чтобы брат обнимал сестру как супругу? Этим "богам сладострастия" Вагнера, совершенно по современному придающим побольше пикантности своему волокитству посредством дозы кровосмесительства, Маркс отвечает: "В первобытную эпоху сестра была женой, и это было нравственно"[26]

Тут декадентски-идеалистическая пустота философии Вагнера к а к в его "революционный", так и в его реакционный период подвергается критике гораздо более глубокой, чем критика Ницше: Вагнер не имеет ни малейшего понятия о действительных общественных отношениях, на которые он сначала обрушивается и которые он впоследствии оправдывает. Вагнер всегда исходит из непосредственных эмоциональных потребностей буржуа его времени, мифологизирует эти потребности — положительно или отрицательно — в какие-то "вневременные" "вечные" принципы, уклоняясь таким образом от действительного уразумения прошлого и от действительной критики настоящего. Прикованный к непосредственной поверхности буржуазной идеологии, он окрашивает ее сначала в "социалистические" тона; когда же падает революционная волна, он очень легко облекает то же содержание в апологетическую форму. Революционные элементы перерабатываются и включаются так органически в новое мировоззрение, что о них почти совершенно забывают; во всяком случае, они нисколько не мешают влиянию Вагнера в кругах реакционнейшей буржуазии (даже в фашистских кругах современной Германии). Лишь своеобразный эпигон романтического социализма Бернард Шоу снова извлекает на свет из "Кольца Нибелунгов" заключенные в нем антикапиталистические тенденции ("The perfect Waginerite").

Так у Вагнера сохраняется непрерывность развития, несмотря на перемену классового фронта. Фейербах и Шопенгауэр обозначают при этом два крайних полюса идеологии в этот период — и не только у Вагнера.

Это сопоставление покажется на первый взгляд, и должно показаться, парадоксальным. Ясно, что даже такая связь Фейербаха с Шопенгауэром возможна только благодаря слабым сторонам фейербаховской философии, только благодаря его непоследовательности в проведении материализма. Однако мы уже говорили выше, что эта непоследовательность коренилась очень глубоко в идеях Фейербаха. Она представляет собою не его личный недостаток, а его классовую ограниченность; объективно, по своей общей позиции, он не может найти переход от старого механического материализма к диалектическому материализму. Мы видели, что эта дилемма привела буржуазных идеологов в вопросах мировоззрения к историко-философской дилемме, к выбору между вульгаризацией позитивистского типа и реакционно-романтической мифологией; мы видели также, что и Фейербах не мог остаться свободным от влияния этой объективно выросшей дилеммы. Его философский инстинкт заставил его перенести центр тяжести своей работы в области, лежащие вне истории. Но это помогло ему спасти материализм только для себя лично, только для своей собственной философии лишь постольку, поскольку он не применяет его к обществу, да и тут не всегда. У ближайших же его учеников последствия этого положения должны были сказаться очень, быстро.

Роль Гервега — верного, по признанию самого Фейербаха, сторонника его философий, вербующего в тоже время читателей для Шопенгауэра-является весьма типичной. Она типична прежде всего потому, что Гервег ни на минуту не сознавал своего отпадения от Фейербаха, пропагандируя полярно противоположную философию Шопенгауэра. И субъективно он был прав, ибо еще задолго до этого эпизода мы находим в его стихах такие настроения, взгляды, переживания, которые, правда, исходят из Фейербаха, но уже сильно напоминают Шопенгауэра (в то время ему еще, наверное, не известного). Приведем в качестве примера часть его XVIII сонета[27]. Мы умышленно выбрали этот пример потому, что исследователь Фейербаха А. Леви и другие усматривают в этом стихотворении доказательство влияния Фейербаха на Гервега. И в самом деле, стихотворение исходит из фейербаховского отрицания бессмертия, но продолжает эту мысль следующим образом:

Wir sind nur Kinder, die mit Widerstreben,
Gleich Tropfen von dem Meer, sich losgemacht,
Und die vom Tode werden heimgebracht
Und liebend an das" All zuriickgegeben.
Vernichtung dunkt Euch eine herbe Pille?
Doch — heischt das Element nicht diesen Zoll,
Das Sterbien wiirde unser eigner Wille.

Das Sterben macht das Leben ganz und voll;
Erst sei das Herz in unsrem Busen stille,
Wenn's in der Brust der Menschheit schlagen soil[28].

Стихотворение заканчивается, как видим, уже известной нам фейербахианской полемикой против "эгоизма" Но путь, каким поэт приходит к ней, превращает трезво-материалистическую борьбу против идеи личного бессмертия в напоминающую Шопенгауэра мистическую грезит о растворении индивида во вселенной, о воле к этой гибели, к самоупразднению; это напоминает шопенгауэровскую "нирвану". Повторяем, мы привели это стихотворение только как пример. И цель этого примера — показать, что начавшееся с середины пятидесятых годов влияние Шопенгауэра не означало просто, что его философия добилась заслуженного признания, а было вызвано тем, что она объединяла — очень бессвязно, эклектично и противоречиво, несмотря на пышный фасад "стройной" системы, — целый ряд тенденций, отвечавших послереволюционному настроению значительной части немецкой буржуазии.

Среди этих тенденций пессимизм Шопенгауэра бесспорно играл немаловажную роль, но он, наверное, не был самой решающей из них, вопреки мнению Мерингa[29]. Оптимизм и пессимизм — это вообще чисто формальные этикетки. Вольтер ведет в "Кандиде" энергичнейшую борьбу против апологетического и поэтому "нечестивого" (употребляя слово Шопенгауэра) оптимизма Лейбница — Попа, и все-таки он не был пессимистом в своих основных воззрениях; меланхоличная, эмоционально-пессимистическая поэзия Ленау завершается мощными, боевыми заключительными строфами "Альбигойцев". Стало быть, пессимизм Шопенгауэра должен был иметь совершенно особый характер, чтобы как раз в этот период сделаться господствующей идеологией. Интересно, что, чем шире становится влияние этого философа, тем меньшую роль начинает в нем играть последовательный пессимизм и тем больше выдвигаются другие мотивы, скрывающиеся за этой этикеткой. Перечислим важнейшие из этих мотивов.

Это, во-первых, субъективный идеализм (родственный Беркли в теории познания), но весьма отличный от либеральной линии кантианства (напомним хотя бы Фриза или Иоганна Якоби, или Ф. А. Ланге); субъективный идеализм Шопенгауэра отвергает кантовское "долженствование" в применении к обществу и таким образом изгоняет из кантовской философии последние остатки буржуазно-революционного пафоса, сохранившиеся в ней отзвуки революционного естественного права.

Во-вторых, в отличие от учения Канта, агностицизу Шопенгауэра оставляет лазейку не для религии вообще, не для какой-то абстрактной религии разума, а сочетает непознаваемость объективной действительности с вполне определенной, иррационалистической мифологией, и притом с такой мифологией, которая заключает в себе отрицание христианства. Шопенгауэр допускает даже атеистические жесты и притязает на то, что им сделаны последовательные философские выводы из эмпирических фактов естествознания.

В-третьих, Шопенгауэр категорически отрицает всякий исторический процесс и утверждает, что все эпохи одинаковы по существу, находясь вне всякого развития. Это ярче всего проявляется в том изменении, которому подвергается у Шопенгауэра старая буржуазная концепция "отношений между индивидом и обществом, получившая свою философскую формулировку в учении Гегеля "о хитрости разума". Мистическая черта учения сохраняется, но его реальное содержание превращается у Шопенгауэра в сексуальную мистику: отношение между "я" и родом, любовь и размножение оказываются основной формой человеческого существования.

В-четвертых, теория познания (а также этика, философия, религия и т… д.) становится у Шопенгауэра аристократической, доступ к "последним истинам", возвышение над обманчивой видимостью эмпирической действительности объявляется привилегией немногих избранных; "толпа" по самой своей природе не способна действительно понять мир, не способна следовать за философией. Эта теоретико-познавательная позиция служит возникающим направлениям буржуазной реакции, общей базой для борьбы с классическим либерализмом. Это всегда — независимо от субъективной установки — борьба справа или во всяком случае такая борьба, в которой реакционные тенденции преобладают. Ибо ясно, что раз экономическая база капитализма вообще не критикуется или подвергается недостаточной критике, то и критика либеральной идеологии должна хотя бы отчасти совпадать с критикой справа. (Укажем на упоминавшихся уже "истинных социалистов", на "торийский чартизм" Лассаля; у сторонников Шопенгауэра и в аналогичных учениях эта критика идет по самому реакционному руслу.)

В-пятых, содержанием последней мудрости является в философии Шопенгауэра смирение, резиньяция, уход от обманчивой видимости, а заодно и от таящихся за ней движущих сил (у Шопенгауэра — от воли). Мышление доводится до такой степени отвлеченности, что все земное, все разнообразное, все историческое кажется бессмысленной иллюзией.

Этот беглый обзор существенных сторон учения Шопенгауэра обнаруживает истинные причины его успеха в период после революции 1848 г. Это — философия для буржуазии, которая не желает слушать никаких нападок на социальные основы ее общественного бытия, несмотря на то или именно потому, что она уже в значительной степени сознает проблематичность этих основ; вместе с тем это философия для такой буржуазии, которая, несмотря на неуклонный рост своего экономического значения, отказывается от решительной борьбы за политическую власть[30]. Пока назревала борьба, господство должно было принадлежать философии Гегеля и вышедшим из нее направлениям. И только вместе с отказом от борьбы наступило признание "гениальности" Шопенгауэра.

Мысль об историческом прогрессе, столь характерная как раз для революционного "неисторического", как его неправильно окрестили романтики, периода буржуазного развития (включая сюда и Гегеля), исчезает теперь со сцены. Существующий общественный порядок выводится непосредственно из мистифицированного "познания природы". Апологетика идет теперь более сложным путем: темные стороны жизни, ее противоречия не отрицаются или не объявляются чем-то несущественным (как в традиционной литературе старых буржуазных апологетов), — наборот, факт существования этих отрицательных сторон, их неизбежности безоговорочно признается и даже резко выдвигается на первый план. Отрицается "всего лишь" какая бы то ни было связь всех этих зол с капиталистическим строем. Они превращаются в неизбежные последствия "воли к жизни", в неизменные основы всякого существования.

Итак, философия Шопенгауэра это философия, которая отказывается от апологетического прикрашивания действительности, потому что она принимает капитализм, да еще немецкий капитализм периода реакции, и без такого прикрашивания; это апологетика в квадрате. Нет поэтому ничего более противоположного этой философии, чем смелое, революционное, подчас циничное утверждение капиталистического развития в политической экономии и философии эпохи восходящей буржуазии. Там делаются крупные завоевания в области познания общества и его истории; люди идут к познанию (и практике), не останавливаясь перед ужасами этого пути. Здесь же мистифицированные во что-то "вневременное" страдания и бедствия человечества, замалчиваемые обыкновенными апологетами, сами превращаются в орудие апологии, в препятствие к познанию подлинной структуры общества, движущих сил истории. Философия Шопенгауэра сводится к высокомерному отказу от всякого вмешательства в общественную и политическую жизнь, к "духовному" и "эстетическому" преклонению перед господствующей реакцией.

Ясно, что в этой философии не было ничего действительно оригинального. Уже Эдуард фон-Гартман ясно понял, что ее основные мотивы можно найти в философии Шеллинга. Но как остающийся в тех же границах, и к тому же еще более мелкий мыслитель, он не понял, что эти мотивы уже в период возникновения шопенгауэровской философии, задолго да революции 1848 года, выражали те же самые и только менее развитые реакционные тенденции. В те времена немецкая буржуазия еще не отказалась от революционного захвата политической власти в такой степени, как после 1848 года. Одна ее часть активно боролась против монархической реакции, причем боязнь революционности пролетариата еще не сильно тормозила ее в этой борьбе. Другая часть буржуазии примыкала к абсолютной монархии и ортодоксальному христианству. Буржуазия была таким образом частью слишком прогрессивна, частью слишком неразвита и несамостоятельна, чтобы принять систему Шопенгауэра как выражение своих собственных тенденций. Признание Шопенгауэра наступило лишь после 1848 года, но зато сразу в очень интенсивной форме. Для развития Германии весьма характерно, что как раз в период бурного роста производительных сил, в период превращения Германии в высокоразвитую капиталистическую страну в ней господствовала не типичная буржуазная идеология подъема (будь то революционная или умеренно-прогресивная), как в Англии или во Франции, а какое-то побочное декадентское ответвление буржуазной философии.

Разумеется, декадентство имело место и в Англии и во Франции. Но чрезвычайно важно, что хотя Англия и Франция далеко опередили Германию в области экономического и политического развития, широкое влияние Шопенгауэра началось в первых двух странах гораздо позже, чем в последней. Это обстоятельство объясняется той же неравномерностью развития, которой Германия была обязана в конце XVIII и в начале XIX веков своей руководящей ролью в разработке идеалистической диалектики, а в конце столетия — таким глубоким духовным оскудением. Уже в пятидесятые годы буржуазия могла выбирать только между различными формами апологетики, сознательного утверждения капитализма. Она должна была также выбирать между различными видами компромисса с абсолютной монархией в ее бонапартистской форме, с империей Бисмарка. Неудивительно, что наиболее развитые слои буржуазной интеллигенции выбрали ту форму идеологии, которая сохраняла для них иллюзию духовной самостоятельности, протеста против надвигающейся со всех сторон некультурности и которая в то же время не приводила их в столкновение ни с политической властью монархии, ни с возрастающей экономической мощью буржуазии. А эта идеология и заключалась в философии Шопенгауэра и художественных принципах Вагнера.

К сожалению, рабочее движение Германии, поднявшееся, впрочем, на степень массового движения только в шестидесятые годы, не осталось свободным от воздействия новой буржуазной идеологии. Это следует сказать прежде всего о лассальянском крыле. Пока эйзенахцы медленно и с трудом выбивались из рамок вульгарно-демократических иллюзий и предрассудков и пока в интеллигентских кругах, примыкавших к рабочим организациям, прозябала идеология кантианизма, — лассальянское движение было ареной борьбы самых разнородных мировоззрений (укажем наряду с Гервегом на Швейцера, преемника Лассаля по руководству партией).

При этом "пессимизм" Шопенгауэра отнюдь не был единственной и главной формой влияния его философии. У Гервега пессимизм играет еще сравнительно крупную роль. Однако он был у него "почвенным" явлением и отличался особым оттенком, совсем иным, чем у Шопенгауэра. Выше, говоря о фракции Виллиха-Шаппера в Союзе коммунистов, мы уже коснулись этого вопроса: мы имеем здесь дело с так называемым "революционным нетерпением", с "радикализмом" рабочих вождей, потерявших — по внешним или внутренним причинам — тесную связь с самим движением и уже во всяком случае не отдающих себе ясный отчет в его экономических основах и движущих силах. Поскольку это "нетерпение" было основано на субъективных пожеланиях, а не на объективном положении, оно очень легко переходило от авантюристских действий или прожектерства к бездеятельному пессимизму. Так это было и с Гервегом. Его способ действия (аудиенция у Фридриха Вильгельма IV, эпизод с добровольческим отрядом, во главе которого он хотел вторгнуться в пределы Германии) быстро выродился за годы эмиграции в пустой и бездеятельный "радикализм". Гервег до конца своих: дней остался верен идее пролетарской революции" остался непримиримым противником националистических веяний в Германии, перед успехами которых он никогда идейно не капитулировал. Он не делал им ни малейших идейных уступок (чего никак нельзя сказать о Фрейлиграте, вопреки мнению Меринга)[31]. Но эта верность относилась лишь к идее революции, и притом к ее абстрактной идее, оставаясь поэтически к практически бесплодной. Отдельные прекрасные стихотворения Гервега" (например, "18-e марта") ничего не меняют в этой общей картине, как ничего не меняет в ней тот факт, что Гервег политически порвал с Швейцером, когда последний переметнулся на сторону Бисмарка. В целом Гервег все-таки принадлежал к тому "Кобленцу европейской революции", который Маркс не раз подвергал уничтожающей критике. Эмигрантская жизнь без подлинной связи с рабочим движением предопределила позднейшее развитие Гервега и обрекла его на бесплодие. Смесь авантюризма и резиньяции, радикализма и пессимизма не позволила ему развернуть свои возможности как политического борца и как поэта. Философия Фейербаха не могла явиться опорой для его дарования или дать ему твердое направление. Под влиянием Фейербаха Гервег занялся в своем парижском изгнании изучением естественных наук, но эти занятия остались эпизодом, ничего не изменившим в общей линии его развития. Рихарда Вагнера он считал (1851 г.) чистейшим революционером наряду с Фейербахом (ср. письмо Гервега Фейербаху). И даже тогда, когда Вагнер открыто перешел во вражеский лагерь, он не перестал относиться к нему с восторгом. Правда, в стихотворениях Гервега, обращенных к Вагнеру, звучит порой и насмешка, но эта насмешка направлена против мелких реакционных покровителей Вагнера, против тупости публики, а не против самого композитора, изменившего революции и принявшего такое реакционное меценатство.

Так один из самых крупных представителей немецкой революционной поэзии приходит в конце концов к мутно-романтической эклектике и лишь благодаря своей пассивности не бросается в объятия авантюризма, столь характерного для другого известного последователя Шопенгауэра в рядах немецкого рабочего Движения- для Швейцера.

Высокопарный лжерадикализм буржуазной интеллигенции, вообразившей себя выше классов, всегда остается чистейшей иллюзией. Без радикальной критики экономических основ буржуазного строя, без уразумения временного характера ее господства и тех экономических условий, благодаря которым пролетариат становится могильщиком капитализма, фактически невозможен разрыв с буржуазией, а значит, и действительная независимость от ее идеологии. Мнимый радикализм мыслителей вроде Шопенгауэра непременно должен носить маску героизма — героического протеста против господствующих духовных сил времени (Шопенгауэр резко выступал против Фихте, Гегеля) и против тех сил "внешнего мира", "природы", в которых искаженно отражаются непонятые движущие силы общества. На основе подобного мировоззрения программа действий может быть только авантюристской. Авантюризм приобретает некоторое общественное значение прежде всего благодаря разобранному выше сложному виду апологетики. Героизм превращается в нечто чисто субъективное, в "героическую позицию", которая оценивается по субъективным критериям, независимо от содержания деятельности. Конечно, эти критерии меняются в ходе общественного развития: вместо аскетизма и сострадания Шопенгауэра мы видим, например, у Ницше волю к власти, но основной характер остается один и тот же.

Эта философия лжегероизма распадается на противоположные полюсы фаталистической необходимости и собственно "героического" произвола. В приложении к практике это означает, что в "бессмысленной", "не подчиненной законам" исторической действительности (или в фаталистически необходимой "природе", в которую история входит как несамостоятельная часть), признается возможным некое "реально-политическое" действие на основе "гениальной интуиции"[32].

Такова философия авантюризма в немецком рабочем движении, и не случайно даровитейший авантюрист Швейцер питал к ней непреодолимую склонность. Эта философия характеризуется также свойственной ей "антикапиталистической" критикой культуры: выступая с этой критикой против господствующего направления буржуазии, она становится, однако, добровольной пособницей бонапартистской (позднее империалистической) монархии. Вырастающие на этой почве теории: "культ гения" и так называемая "реальная политика" — дают якобы новое и более глубокое обоснование вульгарно-консервативному взгляду на историю ("историю делают герои"), помогают ему фальсифицировать революционное прошлое буржуазии в соответствии с потребностями текущего момента.

Все это возвращает нас к вопросу о религиозном атеизме. Он представляет собою лишь побочное идеологическое течение — правда, очень значительное, особенно в Германии. Ибо, хотя все более широкие слои буржуазии под давлением обострившейся классовой борьбы возвращаются к церковной религиозности, все же религия в этой своей церковной форме остается для довольно значительных слоев господствующих классов идеологически неприемлемой. Религиозный атеизм получает благодаря этому охарактеризованное выше значение: под маской решительной борьбы с отдельными религиями, и в особенности с христианством, сохраняется религия, религиозность вообще. Форма ее становится при этом все более общей, ее содержание все более скудным. Атеизм Шопенгауэра опирается еще очень сильно на мотивы индийских религий, в первую очередь — буддизма (нирвана, переселение душ), атеизм Ницше есть уже в гораздо большей мере религия вообще, религия просто, религия без бога. Борьба против христианства обостряется (высокая оценка французских мыслителей XVIII века — и прежде всего Вольтера — у Ницше в период "Человеческого, слишком человеческого"), но одновременно усиливается и религиозная тенденция: Шопенгауэр еще считает представление о личном боге вообще нелепым, для Ницше же бог умер лишь теперь, в настоящее время ("Заратустра"). Значит, когда-то бог был, но теперь его нет больше. Отсюда прямая дорога к различным учениям империалистического периода (Шпенглер, Леопольд Циглер и т. д.).

Абсолютная неисторичность Шопенгауэра превращается у Ницше в мистическую философию истории. Это превращение важно для нас здесь потому, что оно осуществляется с помощью антропологизма. Вопрос о том, какую роль сыграло при этом непосредственное влияние Фейербаха на Ницше, исследован пока еще очень мало. Равидович приводит ряд соответствующих высказываний Ницше,[32] он особенно подчеркивает родственность представлений о боге как о синониме человеческого рода у обоих мыслителей. Несомненно, что Фейербах мог влиять на Ницше через целый ряд посредствующих звеньев-укажем на Овер-бека, на Бурхгардта, у которого Маутнер (в указ, соч., стр. 345–346) отмечает следы фейербаховского влияния, через Келлера и др. Во всяком случае, когда Ницше ополчился против поворота Рихарда Вагнера к христианству, он выдвинул именно фейербахианское прошлое Вагнера против его христианского настоящего[33]. Антропология на идеалистической основе — такова основная тенденция в религиозном атеизме Ницше. Вопрос о том, в какой мере влияние Фейербаха на Ницше может быть доказано филологически, имеет второстепенное значение. Ибо, во-первых, Фейербах оказал, как мы видели, такое сильное влияние на всю идеологию сороковых-пятидесятых годов, что элементы его философии легко могли быть усвоены и косвенно. А во-вторых, мы убедились уже на примере Готфрида Келлера, что существовала тенденция к изгнанию из фейербаховского мировоззрения сперва воинствующего материализма, а затем и материализма вообще.

В-третьих, анализ юношеского развития Рихарда Вагнера показал нам, что там, где мы имеем идеалистическую трансформацию какого-нибудь фейербаховского тезиса, фактически невозможно отделить влияние Фейербаха от влияния радикального младогегельянства. Если у Вагнера мы имели дело с "истинным социализмом", то в случае Ницше приходится прежде всего иметь в виду Бруно Бауэра[33].

"Философия самосознания" Бруно Бауэра представляет собою, как замечает Маркс,[34] дальнейшее развитие Гегеля в субъективно-идеалистическом духе. Маркс с полным основанием противополагает этому взгляду материализм Фейербаха. Но все-таки субъективный идеализм Бауэра прошел через фейербахианское влияние или во всяком случае был затронут им. Антропологическая точка зрения, очень сильно выраженная уже у Гегеля, особенно в "Феноменологии духа", определяет собою, хотя и в субъективно-идеалистическом духе, всю "философию самосознания". Ф. А. Ланге, не понимая Гегеля и Фейербаха, считает даже, что антропология- это чисто гегелевское наследие и тот момент, который отделяет Фейербаха от материализма[35]. Антропологические элементы имеются и у прежних материалистов, особенно в критике религии.

Но антропологический принцип представляет собою лишь неточное, слабое описание материализма. Его значение зависит поэтому от того, в какую философию он входит — в идеалистическую или материалистическую, и какую функцию он в ней выполняет. Резкое 'подчеркивание антропологического принципа у Фейербаха бесспорно связано с общими недостатками его материализма. Он значительно уступал старым материалистам в умении критически разобраться в общественных вопросах своего времени. Поэтому, в связи с его учением о "я" и "ты", его чрезмерным подчеркиванием "любви" в ее отношении к "эгоизму" и "коммунизму", антропологический принцип неизбежно должен был приобрести у Фейербаха чрезвычайно отвлеченный характер.

Именно здесь, то есть в самом слабом пункте учения Фейербаха, имеется связь между ним и Бауэром. Непоследовательный материализм Фейербаха тотчас же переходит у Бауэра в последовательный субъективный идеализм. Бауэр вполне последовательно превращает "человека" Фейербаха в самосознание, почвенно-демократическую гносеологию Фейербаха — в аристократизм "духа" (в "чистую критику" по тогдашней терминологии Бауэра, см. об этом у Маркса[36]. Аристократизм Бауэра так силен, что "масса" в его глазах не только не способна к правильному познанию, но более того — "Все великие дела прежней истории, — узнаем мы, — потому именно были с самого начала ошибочны и не сопровождались проникающим в глубь успехом, что масса интересовалась ими, что они вызывали энтузиазм массы. Или же дела эти должны были иметь жалкий конец потому, что идея, которая лежала в основе этих дел, была такого рода, что она должна была удовлетвориться поверхностным пониманием себя, а следовательно рассчитывать также на одобрение массы"[37].

Тут перед нами знаменательное усиление культа гения. Эти тенденции развил и конкретизировал Ницше, ставший благодаря этому руководящим мыслителем империалистической эпохи в Германии. Бауэр оставался в сороковых годах одиноким, и даже усиление реакции, даже бисмаркианство не могли оживить его философию. Его философия была еще слишком крепко связана с классическим периодом буржуазной идеологии: атеизм Бауэра был еще слишком связан с атеизмом XVIII века, его критика христианства слишком углубляется в существо вопроса, в действительный процесс происхождения христианства из античности. Вот почему Бауэр не мог сделаться видным философом реакционной эпохи.

Ницше превратил гносеологический аристократизм Бауэра в философию, обслуживающую режим угнетения и эксплоатации, господство империалистического "сверхчеловека". Вместо атеизма у него появилась "героическая" скорбь об "умершем боге", вместо отрицания бога — неприятие бога, стоящего над человеком, вместо старой антропологии — тезис о человеке как о мере всех вещей. Критика христианства превратилась в критику "жажды мести" (Ressentiment) угнетенных классов, в идеологическое оружие против освободительной борьбы пролетариата, как это яснее всего проявляется в использовании ницшевской категории "Ressentiment" в немецкой социологии. Христианство было признано религией "неполноценных" (бауэровской "массы"), не имеющих право определять и оценивать поведение "высших". Шопенгауэровский нигилизм и бауэровская "критическая критика" превратились в декадентскую критику культуры, в самокритику декаданса с точки зрения самого декаданса. Абстрактная неисторичность мировоззрения уступила место историческому мифотворчеству, и функция философии: была усмотрена именно в создании подобных мифов ("переоценка ценностей"). В ницшеанской "любви к року" ("aimor ifati") была найдена стилизованная "героическая" форма для безоговорочного подчинения всем требованиям капитализма, а в его "вечном повторении" — такое же "героическое" утверждение гнусностей капиталистического развития. И только после того, как были выполнены все эти предпосылки, аристократическая гносеология и религиозный атеизм сделались религией "образованных классов" германского империализма[38].

Прослеженный нами выше путь непосредственных воздействий Фейербаха на немецкую литературу есть путь полнейшего превращения взглядов Фейербаха в их диаметральную противоположноcть. Подлинное, более или менее адекватное влияние Фейербаха было очень кратковременно. Уже в восьмидесятых годах среди левобуржуазных публицистов попадались только случайные одиночки (например, Дюбок), стоявшие еще на точке зрения Фейербаха. Официальная история литературы и философии шла в общем по линии его замалчивания; если отдельные позитивисты, как, например, Йодль, пытались дать более справедливую историческую оценку Фейербаха, то эти попытки не оказывали почти никакого влияния на рассматриваемую нами здесь область литературы и литературной теории. Продолжали действовать только те подспудные влияния Фейербаха, ход которых мы проследили выше от Келлера и Гервега до Вагнера и Ницше. И чем дальше, тем более подспудным становилось это влияние Фейербаха. Если уже о Ницше трудно сказать, в какой мере он действительно знал Фейербаха, то о большинстве писателей, опиравшихся на Ницше и развивавших на этой основе антропологические мотивы, можно сказать почти наверное, что они знали Фейербаха только по имени и уже во всяком случае никак не из первых рук. Это вполне понятно. Ибо в ходе этого дальнейшего развития мысли Фейербаха были, как мы показали выше, вырваны из их материалистического контекста, были изменены и до крайней степени искажены. (Маутнер — типичный пример идеалистического непонимания Фейербаха.) Тем не менее отзвуки фейербахианства объективно имеются налицо. И, может быть, стоило вкратце проследить их, как мы это сделали выше. Ибо судьба фейербаховского антропологизма разительно подтверждает, что"…всякую истину, если ее сделать "чрезмерной"… если ее преувеличить, если ее распространить за пределы ее действительной применимости, можно довести до абсурда, и она даже неизбежно, при указанных условиях, превращается в абсурд"[39]. Тот, кто хочет понять все это развитие в его внутренних связях, должен исследовать процесс изменения идеологии: он увидит тогда, как определенные идеи, будучи использованы в новой классовой ситуации и поэтому в новом соотношении с другими идеями, могут приобрести совсем иное значение. Но это изменение пропорций между рядами мыслей есть неизбежное идеологическое последствие, идеологическое отражение классовой борьбы, в результате которой не только изменяется соотношение сил между основными классами, но и непрерывно происходят передвижки внутри самих общественных классов.

Превращение идеологии какого-нибудь класса из прогрессивной в реакционную тоже совершается не прямолинейно, а скачками, неравномерно, с возвратами к прогрессивным традициям, которые, однако, при этом всегда оказываются соответственным образом измененными.

Такова была и такою должна была стать судьба Фейербаха. Мысли, совершенно искаженные в дальнейшем развитии, имелись уже у него самого — как проявление слабости, половинчатости и непоследовательности, как результат классовой ограниченности, которую он не мог преодолеть. Не видеть эту ограниченность и эту слабость значило бы признать совершенно неправильную теорию полнейшего единства между Фейербахом и Марксом; это было бы равносильно замазыванию — в идеологической области-разграничительной лиши между буржуазной и пролетарской революцией. Но, с другой стороны, и чрезмерное подчеркивание этих слабых сторон, мнение, что влияние фейербаховских мыслей было прямолинейным и адекватным, а не изуродованным, искаженным, привело бы к извращению истории идеологии в Германии; это значило бы отдать Фейербаха, из-за его половинчатости, целиком в руки врага. Этого мы не должны допустить. Фейербах как великий мыслитель революционной буржуазной демократии входит при всех своих слабостях и недостатках в качестве важной составной части в то наследство, которым должен овладеть пролетариат. При этом последовательная, диалектическая критика слабостей и недостатков Фейербаха есть единственный возможный путь к правильному овладению этим наследством.

Борьба за него имеет сейчас более актуальный характер, чем когда-либо. После периода почти полного забвения Фейербаха официальной буржуазной наукой он снова становится известным (в связи с "возрождением Гегеля" и усилением господства "философии жизни"), его снова начинают упоминать, цитировать и комментировать. Но было бы грубейшей ошибкой не заметить, что это "признание" есть лишь прямое продолжение долголетнего замалчивания, а отнюдь не начало действительного понимания Фейербаха. Немецкая буржуазия, пережившая за последние десять лет ускоренный процесс фашизации, не может даже отдаленно понять последнего революционного мыслителя старой буржуазной Германии; немецкая философия, которая в связи с этой фашизацией немецкой буржуазии быстро преобразуется в мифотворческий иррационализм, может лишь отвергать материализм Фейербаха с ненавистью и отвращением. И если, тем не менее, имя Фейербаха начинает мелькать в философской литературе Германии чаще, чем прежде, то это значит, что его учение подвергается дальнейшему искажению, что его пытаются уже прямо связать с новейшим иррационализмом и мифологизирующей антропологией. Как повсюду, так и здесь повторную роль играли теоретические представители социал-демократии (Макс Адлер). "Левый" приват-доцент К. Левит пытался в свою очередь включить Фейербаха, как одну из второстепенных фигур, в ряд родоначальников "философии жизни". Доведение субъективного идеализма до крайнего предела облекается у этого автора, как у многих новейших философов, в форму показной борьбы против идеализма: нынешний фашистский иррационалистически-мистический идеализм подается доверчивому читателю под соусом преодоления идеализма. (Первые стадии этой притворной борьбы с идеализмом мы имеем уже в махизме.)

Антропологизм, иррационалистический призыв к "жизни инстинктов", против рационализма, против логического познания изображается при этом как "борьба против идеализма". Насколько серьезна эта "борьба", обнаруживается у Левита очень ясно, когда он в историческом очерке антропологии подчеркивает, что более важную роль, чем "реакционный материализм Фейербаха", сыграли "Психея" позднего романтика Каруса, "Мир как воля, и представление" Шопенгауэра, Ницше, и в особенности Фрейд. Наряду с ними стоит также и Киркегар, который, по мнению Левита, "принадлежит по сути дела к крайней левой гегельянства". В результате всего этого развития получается "история бессознательных инстинктов человеческого существования" в противоположность "истории сознательного духа"[40].

В таком же смысле конструирует Фр. Зейферт ряд родоначальников "характерологии": Баадер — Фейербах — Киркегар — Ницше — Бахофен. Против гегелевского "всеобщего" (то есть против возможности объективного познания хотя бы идеалистически понятого) приводятся слова Фейербаха о "человеке как предмете философии", причем эти слова вырываются из их контекста и приобретают совершенно искаженный смысл. Зейферт тоже делает вид, что борьба направляется одновременно против "натурализма" (то есть материализма. — Г. Л.) и идеализма"[41].

Еще яснее, чем у Левита и Зейферта, выражена та же мысль, столь важная для современной немецкой буржуазии, у вождя неогегельянства Глокнера. Он говорит об "огромном влиянии" Фейербаха на Фр. Т. Фишера, но относит затем это влияние к позднейшему, иррационалистическому периоду развития Фишера. Глокнер формулирует проблему следующим образом: "в наглядном воззрении коренится проблема иррациональности"; он цитирует при этом слова Дильтея: "реальное есть иррационально"[42]. Для Глокнера Фишер и либеральные эпигоны гегельянства представляют как раз то звено, к которому должно примкнуть "возрождение Гегеля"; Глокнер и его ближайший соратник Кронер понимают "возрождение" Гегеля как примирение Гегеля с современной "философией жизни". В этой связи попытки оценить историческую роль Фейербаха приводят к тому, что Фейербах как некая второстепенная, побочная фигура используется для нынешней фашизации буржуазной философии.

При этом, с одной стороны, исходят из недостатков Фейербаха и, вырывая его мысли из их общей связи, изолируя, искажая их, используют для названной цели. А с другой стороны, материализм Фейербаха служит средством для маскировки этого искажения, этой фашизации философии, для придания ей видимости "борьбы против идеализма".

Этот последний мотив не играет такой роли у лидеров неогегельянства, как у "философов жизни" в собственном смысле слова. Вполне откровенно высказывает эту тенденцию Альфред Боймлер, один из официальных философов гитлеровского режима. В его глазах Фейербах — маленький предшественник Ницше. Основным моментом в характеристике Ницше, которую дает Боймлер, является "борьба против знания", "атака на картезианство новой философии": это и есть основная линия "философии жизни", — господство "инстинктов", проповедуемое всеми представителями этой философии — от Шелера и Левита до Розенберга. Для нас тут особенно важно прямое заявление Боймлера: "И в этом отношении Ницше продолжает борьбу Людвига Фейербаха"[43]. Правда, Фейербах в глазах Боймлера — очень скромный, половинчатый предшественник Ницше, но все же он важен для него как один из предшественников нового "героического реализма", той показной "борьбы" с идеализмом, которая у Боймлера совпадает с борьбой против либерализма.

Историческую роль Ницше Боймлер характеризует следующим образом: "Ницше — первый великий философ реализма. При этом… отнюдь не следует думать… о каком бы то ни было эмпиризме или сенсуализме — как далеко находится Фейербах позади Ницше. Это вполне "самобытный реализм, с которого начинается новый раздел европейской философии. Сверхчеловек — это реалистическая концепция, он дает смысл земле"[44].

К этим цитатам, умышленно взятым мною из различных направлений современной фашистской философии, можно было бы прибавить еще сколько угодно других такого же рода. Приведенных, думается нам, достаточно для выявления основной тенденции: Фейербаха снова "открывают", дают ему "справедливую оценку" как устарелому, превзойденному предшественнику "реалистического" направления современной, философии.

Этот "реализм" играет немаловажную роль и в фашизации литературной науки. Ясно само собой, что "героический реализм" Ницше, генезис которого, мы набросали выше в самых общих чертах, является подготовительной ступенью к "стальной романтике" Розенберга — Геббельса. Теория литературы и литературная практика фашистов сознательно примыкают к тем идеологическим тенденциям буржуазной литературы после 1848 года., которые мы обрисовали выше. Не случайно все фашистские теоретики, как ни расходятся они между собой в других отношениях (Адольф Бартельс, Пауль Эрнст, Глокнер и др.), единодушно прославляют этот "серебряный век" немецкой литерату-ры, — век Келлера — Геббеля- Вагнера — Фишера.

И это вполне понятно. На традиции этого периода, на произведения Келлера — Шторма — К. Ф. Майера и др. опирается "жизнесозидающее" направление фашистской литературы. При этом, конечно, творчество названных писателей, которые частично и всегда непоследовательно двигались от поздней романтики к реализму, подвергается у современных фашистских литераторов обратному превращению в импрессионистски подмалеванную позднюю романтику.

Другое направление современной буржуазной литературы, ориентирующееся на "монументальность", примыкает к традициям Геббеля и Вагнера. Оба направления исходят — более или менее открыто-изучения о непознаваемости общества и движущих сил общественного развития. Вырастающий на этой основе "реализм" может таким образом в лучшем случае быть только верным воспроизведением внешних деталей, внутренняя связь которых остается непознанной; на деле он ограничивается большей частью "реализмом" психологического анализа, который, не проникая в действительные причины и сознательно изолируясь от них, может, разумеется, быть только псевдо-реализмом.

Для иллюстрации этого мы должны привести здесь длинную цитату из Геббеля: мы делаем это, во-первых, потому, что Геббель — один из крупнейших поэтов рассматриваемого нами периода, оказывающий к тому же решающее влияние на современную немецкую литературу (Пауль Эрнст, Вильгельм фон-Шольц и др.), а во-вторых, Геббель выражает свои мысли с гораздо большей ясностью, чем современные литераторы. Итак, вот что пишет Геббель о своих драмах "Гигес и его кольцо" и "Нибелунги" в письме от 23 февраля 1863 года своему другу С. Энглендеру: "Что касается ваших сомнений насчет реализма Гигеса и Нибелунгов, то здесь, как и повсюду, я вношу реализм исключительно в психологический момент, а не в космический. Мира я не знаю, ибо хотя я сам вхожу в него составной частью, но это такая ничтожно малая часть, что отсюда нельзя сделать никакого вывода относительно его истинной сущности.

Человека же я знаю, ибо я сам человек, и хоть мне и неизвестно, как он возникает из мира, но зато я прекрасно знаю, как он, раз возникши, воздействует обратно на мир. С законами человеческой души я считаюсь поэтому самым почтительным образом; по отношению же ко всему прочему я думаю, что фантазия черпает из той глубины, из которой возник и сам мир, то есть та пестрая цепь явлений, которая существует сейчас, но которую когда-нибудь, может быть, сменит другая. И поэтому для меня Нибелунги не "суеверие немецкой нации", как для вас, для меня это — позволяю себе здесь выражение, на которое я решаюсь только в беседе с вами, — для меня они созвездие, которое лишь случайно не сверкает вместе с другими на звездном небе… Никогда я не разрешаю себе заимствовать какой-нибудь мотив из темной области неопределенных и неопределимых сил, находящихся у меня перед глазами; я ограничиваюсь тем, что улавливаю чудесные блики и краски, проливающие новое сияние на наш действительно существующий мир, но не изменяющие его. Гигес возможен и без кольца, Нибелунги — без кожи, превратившейся в роговую оболочку, и без шапки-невидимки: подумайте, и вы сами в этом убедитесь".

Геббель еще старается сохранить в своем мифическом мире психологический реализм. Его современные последователи так интерпретируют психологию своих героев, что она оказывается фальсифицированной с самого начала. Так, например, Вильгельм Шефер в своих полемически-программных высказываниях противополагает "узости сознания" — "широту подсознания". В своем творчестве он идет по охарактеризованной выше линии Ницше — Левита — Боймлера. В искусстве, — говорит Шефер, — "творческая воля народа создает символические образы своей жизненной сферы". При этом, во избежание всяких недоразумений, Шефер определенно указывает на "опасность", возникающую всякий раз, когда публика, "слишком увлеченная духом времени, теряет чувство сферы народной жизни", то есть когда публика требует от поэта, чтобы он в той или инок форме занимался актуальными проблемами общественного развития[45]. Этот весьма типичный взгляд показывает, что творческие принципы у большинства немецких буржуазных писателей приобрели оттенок фашизма так же быстро, как и немецкая философия. Этот процесс фашизации неизбежно влечет за собой падение литературы до самого низкого идейного уровня. Писатели, сохраняющие верность буржуазии, все больше превращаются в слепые орудия фашистской пропаганды. Они берутся всерьез за "устранение рассудка", целиком погружаются в иррационалистическую мистику и все больше отказываются от всяких попыток разобраться в содержании своей писательской работы. Однако при этом современные реакционные писатели усердно стараются выдать себя за наследников старой немецкой литературы. Мы обязаны разорвать ткань лживых измышлений, которая плетется вокруг этого вопроса. В качестве составной части в нашу борьбу за наследство входит также изучение влияния Фейербаха на немецкую литературу. Это изучение ясно показывает, как быстро шел процесс искажения и фальсификации фейербахианства, как именно слабые стороны Фейербаха обусловили это искаженное влияние великого немецкого материалиста на художественную литературу и теорию искусства.

Примечания:

1

К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. XV, стр. 139.

2

Письмо Паулю Эрнсту от 5 июня 1890 г.

3

Послесловие к "Романцеро" 1851 г.

4

Фейербах. § 39. "Основы философии будущего", Госиздат, 1923.

5

Фейербах, "Предварительные тезисы к реформе философии", 1842 г.

6

Ленинский сборник, XII, стр. 104.

7

Там же, стр. 112.

8

К. Маркс и Ф. Энгельс "Немецкая идеология". Сочинения, т. IV, стр. 35.

9

Там же, стр. 33–34.

10

Ленин. "Материализм и эмпириокритицизм". Сочинения, т. XIII, стр. 103. 11. Ленинский сборник, XII, стр. 86.

11

Я так же велик, как бог, он так же мал, как я. Он не может быть выше меня, я не могу быть ниже его. Я знаю, что без меня бог не может прожить ни одного мгновенья. Если уничтожусь я, будет вынужден испустить дыхание и он.

12

Фейербах. "Необходимость реформы философии", 1842 г.

13

Например, в "Сущности религии". Werke, Leipzig, 1849 г. VIII, стр 275

14

Feuerbach. Werke, Leipzig, 1866 г., X, стр, 117.

15

Фейербах. "Основные положения философии будущего", § 27.

16

Энгельс о Фейербахе. Сочинения, т. IV, стр. 596.

17

Ср., например, из "Немецкой идеологии" Карл Грюн. "Социальное движение во Франции и Бельгии". Сочинения, т. IV, стр. 483–528.

18

"Людвиг Фейербах". Сочинения, т. XIV, стр. 656.

19

См. Ленинский сборник, XII, стр. 120.

20

Ermatinger. "Krisen und Probleme der neuen deutschen Dich-tung", Zurich — Leipzig — Wien, 1928 г., стр. 214–216.

21

Ermatinger. "Krisen und Problemie der neuen deutschen Dich-tung", Zurich — Leipzig-Wien, 1928 г., стр. 214–216.

22

1850 год. Опубликовано в посмертном издании Грюна "Lud-wig Feuerbach in seinem Briefweehsel und Nachlass", Leipzig — Heidelberg, 1874, И, стр. 73.

23

1850 год. Опубликовано в посмертном издании Грюна "Ludwig Feuerbach in seinem Briefweehsel und Nachlass", Leipzig- Heidelberg, 1874,11, стр. 74–76. Подчеркнуто нами.

24

"Моряк-Скиталец", 1841 г.; "Лоэнгрин", 1846 г.

25

F. Nietzsche. "Der Fall Wagner", Taschenausgabe. Kroner. Leipzig, 1921 г., XI, стр. 205.

26

Из письма К. Маркса 1882 г., цитируется в "Происхождении семьи" Энгельса. Партиздат, 1932, стр. 37.

27

Гервег. "Gedichte eines Lebendigen", первая часть, 1841 г.

28

Мы лишь дети, подобно. каплям, нехотя отделившиеся от моря, и смерть снова соединяет нас с ним, любовно возвращает нас в лоно вселенной. Уничтожение по-вашему горькая пилюля. Но если бы стихия не требовала себе этой дани, нас влекло бы к смерти собственное желание. Лишь смерть сообщает жизни полноту и ценность; сердце должно сперва остановиться в нашей груди, чтобы забиться " груди человечества.

29

Mehring. Werke, Berlin, 1931. VI. стр. 163 и сл.

30

Ср. Энгельс. Вступительное замечание ко 2-му изданию "Крестьянской войны".

31

Mehringe. Werke, I, стр. 346.

32

Весьма характерно, что "ортодоксальный" гегельянец Лассаль тоже пришел к такому понятию действия.

32

Rawidowiz — Feuerbach, стр. 339 и сл.; см. также Mautner "Geschichte des Atheismus", IV, стр. 198.

33

Указанием на связь между Бауэром и Ницше я обязан прежде всего моему другу М. А. Лифшицу. Вопрос этот еще недостаточно исследован. В "Ессе homo" Ницше говорит, что с момента появления его брошюры о Штраусе, Бауэр сделался одним из его внимательнейших читателей; в таком же роде он выражался в письмах к Тэну и Брандесу. Петер Гаст, один из ближайших учеников Ницше, после смерти Бауэра поехал в Риксдорф, чтобы посмотреть, где и как жил Бауэр. (Barnicof "Das entdeckte Christentum im Vormarz", Jena, 1924, стр. 68). Любопытно, что сам Ницше и его друг Гаст находили во взглядах Бауэра следы влияния Ницше. В действительности было, вероятно, как раз наоборот, но объективно здесь только подтверждается наличие родства между взглядами того и другого. Вопрос этот во всяком случае заслуживает исследования, причем заодно следовало бы рассмотреть и вопрос об отношении историка Овербека, друга Ницше, к Бауэру и Фейербаху. Трельч, например, неоднократно отмечает влияние Фейербаха на Овербека.

34

Маркс. Сочинения, 111, стр. 169 и ел.

35

Lange. "Gescbichte des Materialismus", изд. "Reclam", Leipzig, II, стр. 104.

36

К. Маркс и ф. Энгельс. Сочинения, т. III, стр. 101 и ел.

37

Там же, стр. 104.

38

Меринг ("Neue Zeit", X, II, стр. 667, рецензия на книгу К. Эйснера о Ницше) считал Ницше непригодным для буржуазии, ибо ей, мол, нужны только такие "безидейные и бессовестные зубоскалы", как Евгений Рихтер, а от Ницше нет обратного пути к Рихтеру. Но Меринг слишком упрощает идеологию буржуазии, снижает ее до уровня биржевой прессы. Десять лет спустя Меринг признал свою ошибку относительно Гардена, на которого он в этой рецензии указывал, как на пример того, что для известного слоя интеллигенции Ницше является "промежуточным пунктом на пути к социализму"; однако свою характеристику Ницше он оставил при этом без изменения ("Meine Rechtfertigung", 1903, Leipzig, стр. 16). И это не случайно. B известных "Aesthetische Streifziige", Werke VI, стр. 182, он говорит, что в своей борьбе против Штрауса Ницше бесспорно отстаивал "славнейшие традиции немецкой культуры". Дело в том, что в известной степени сам Меринг был во власти представлений Лассаля-Швейцера о необходимости односторонней идеологической борьбы против либеральной буржуазии без параллельной борьбы пропив романтически-реакционных течений. Он придерживается, таким образом, в истории идеологии той же ошибочной линии, что и в своей истории немецкой социал-демократии. Весьма характерно, что в издании произведений Меринга Тальгеймер, чтобы замести следы, не перепечатал статью об Эйснере; места о Штраусе он явным образом не заметил.

39

Ленин. "Детская болезнь "левизны" в коммунизме". Сочинения, т. XXV, стр. 205.

40

Lowith. "Feuerbach umd der Ausgang der klassischen deutschen Philosophic", Logos, 1928.

41

Seiffert. "Characterologie in "Handbuch der Fhilosophie", стр. 16-18

42

Glockner. "Fr. Th. Vischer und das XIX Jahrhundert", Berlin, 1931 г., стр. 137, 179 и 198.

43

Baumler. "Nietzsche der Philosoph und Politiker", Leipzig. 1931 г., стр. 30.

44

Там же, стр. 16.

45

Статья В. Шефера в сб. Киндермана. "Des deutschen Bichters Sendung in der Gegenwart", Leipzig, 1933 г., стр. 30 и 41.