Следующие два текста мы решили включить в качестве приложения к "Путям Абсолюта" по той причине, что они посвящены той же метафизической тематике, что и вся книга. Написаны были они в 1989 году для журнала "Милый Ангел". Это указание на время написания имеет не просто хронологическое, но и доктринальное значение, так как по мере приближения к "Метафизике Благой Вести" мы уточняли многие метафизические формулы, стараясь придать им более законченный вид. В "Метафизике Благой Вести" аналогичные проблемы и сюжеты разобраны в более выверенном ключе. В этих же статьях следует видеть лишь метафизические интуиции парадоксальной постановки проблемы, нащупывание "путей абсолюта" сквозь сложные и не всегда до конца прослеженные вплоть до истоков сети смыслов. На сегодняшний день, едва ли мы стали бы вообще использовать такие слова как «гнозис», «гностицизм», «ересь», «демиург», «язычество», «боги» и т. д., и особенно в позитивном контексте, едва ли продолжали бы опираться на геноновскую идею о единстве эзотерической традиции независимо от конкретной сакральной формы. Но нам представляется в высшей степени любопытным обозначить этапы развития метафизических конструкций от ортодоксального традиционализма — в стиле Генона (и с учетом Эволы) — до окончательного утверждения тринитарной православной метафизики, в которой все наиболее ценные вектора прозрений нашли свое полное и совершенное выражение.

Так как результат в определенном смысле отменяет этапы пути, то эти тексты вполне можно было бы опустить, тем более, что они едва ли могут быть приняты самим автором без серьезной критики. Но если бы пойти по пути их переработки, то вышло бы простое повторение тезисов, изложенных в "Метафизике Благой Вести", а все остальное было бы отброшено. Нам представляется, однако, что эти тексты — несмотря на некоторую некорректность утверждений — несут в себе дополнительное измерение, помогающее, с одной стороны, проследить траекторию оформления тринитарной метафизики, а с другой, двинуться по одной из иных намеченных здесь возможных дорог, отброшенных автором в силу конфессиональных и иных причин. В этом втором значении они могут быть крайне полезными тем, чей духовный выбор отличен от Православия. Но вместе с тем, на наш взгляд приближение к метафизике Православия угадывается и предвосхищается здесь даже в самых приблизительных и неточных формулировках. Поэтому, всякий, кто последует за этой метафизической логикой, при благоприятном исходе обязательно прийдет к Православию.

ВЕЛИКАЯ МЕТАФИЗИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА И ТРАДИЦИИ[78]

Основа всякого Откровения может быть выражена в сугубо метафизических терминах.

Эти термины, чтобы быть наиболее общими, должны относиться к самым высшим сферам Божественного, где различные в малом, но единые по сути перспективы разных религий сходятся.

Можно обозначить эти максимально высокие реальности терминами «бытие» и «небытие». Всякая полноценная Традиция обязательно знает об обоих членах этой пары, а если где-то одна из двух реальностей теряется (естественно, чаще всего это случается с небытием), то мы имеем дело с деградировавшей и редуцированной формой Откровения, со своего рода метафизическим декадансом. Нормальное соотношение между этими терминами, с точки зрения чистой метафизической констатации, однозначно: небытие во всех отношениях первичнее бытия и предшествует ему. Выдающийся исламский метафизик Г. Джемаль сформулировал это следующим образом: "Конец фундаментальнее и первичнее, чем начало. Метафизически до того, как нечто стало, его не было, и после того, как нечто перестанет быть, его снова не будет. Отрицание — наиболее фундаментальная из всех реальностей. Сущность отрицания совпадает с сущностью самого Аллаха. Так и только надо понимать слова Священного Корана: "В Него возвращение". Подобная формулировка с предельной ясностью дает нам представление о единственно метафизически правильном распределении мест этих высочайших модальностей в высшей иерархии Божественного. Можно сказать, что именно так формулируется принцип религиозного, и еще шире, метафизического трансцендентализма. Без такого трансцендентализма не может существовать никакой подлинной религиозной доктрины. Утверждение абсолютного превосходства апофатического (отрицательного) над катафатическим (положительным) составляет в некотором роде единственное и неизменное Откровение, данное людям и возобновляемое время от времени через божественных посланников.

Рене Генон формулировал тот же принцип в такой форме: первичной по отношению ко всему остальному является бес-конечность или бес-предельность (по-французски l'infini). Максимальной же из доступных проявленному существу реальностью утверждения является чистое бытие — наиболее общая и всеохватывающая реальность из всего, что есть. Но чистое бытие не является бес-конечным и бес-предельным (in-fini), поскольку оно имеет пре-дел, выражающийся в самом его о-пределении (de-finition). Чистое бытие о-пределяется, а, стало быть, ограничивается тем фактом, что оно есть. Хотя это — первичное и наивысшее из ограничений, оно, тем не менее, уже закрывает чистому бытию возможность быть тождественным абсолюту, т. е. бесконечности. Но еcли даже чистое бытие не является абсолютом, то все его внутренние модальности, сколь роскошными бы они, с онтологической точки зрения, ни были, не имеют никаких шансов на подлинную абсолютность.

Продолжая эту логику Генона, можно сказать, что бесконечность в истинном смысле этого слова нам остается искать только в небытии, но, разумеется, в небытии-сверху, предшествующем бытию и логически следующим за ним, охватывающем его. Хотя мы могли бы обойтись и без уточнения о последовании, так как все напоминающее небытие, но не превосходящее бытие, является не чем иным, как одной из модальностей того же бытия, лишь подражающей (с «благим» или «злым» умыслом) небытию частью самого бытия.

Итак, трансцендентализм полноценной метафизической доктрины выражается наиболее кратко и емко через принцип преодоления бытия, через утверждение его неабсолютности, недостаточности. Вкусом неабсолютности бытия пропитаны и все внутрибытийные модальности, никогда не равные сами себе и указующие на нечто высшее по отношению к ним. Но в то же время, как бы трансцендентально ориентированы ни были эти модальности, всерьез проблема трансцендентности возникает только на уровне чистого бытия, поставленного вплотную перед объемлющим его небытием.

Итак, всякая полноценная традиционная метафизика признает превосходство небытия над бытием, и такое знание дается самому бытию и его частным уровням как откровение. Но, однако, сплошь и рядом в Традиции мы сталкиваемся с иным подходом, который напротив, признает особую ценность именно за бытием, ставит его над небытием, которое признается подчас даже негативным, «злым» принципом в общей метафизической картине. Почему это происходит? Только ли потому, что здесь Традиция выродилась и перешла в свою противоположность? Мы думаем, что это все же не так, в противном случае мы вынуждены были бы признать даже некоторые вполне ортодоксальные религии (к примеру, само христианство, утверждающее, что "свет зажегся во тьме, и тьма не объяла его" с явным акцентом на очевидной позитивности света) "метафизическими ересями". Позитивный акцент, поставленный на бытии, то есть на имманентном члене метафизической первопары, явно связан с возможностью особого рассмотрения сущности факта появления бытия «посреди» абсолютного в своей неуязвимости небытия. Если обычная трансценденталистская логика разбирает то, как соотносится бытие и небытие, если она просто утверждает и подтверждает формулу Откровения точно так же, как она изначально и была дана, довольствуясь и полностью принимая как последнюю истину и последнее благо неизбежность триумфа небытия и его совершенное превосходство над отменяемым и релятивизируемым бытием; доктрина «этически» акцентирующая ценность бытия ставит вопрос (а подспудно и дает ответ) о причине возникновения бытия, стараясь разрешить проблему "зачем?", не удовлетворяясь знанием того "как?". Когда мы имеем дело с действительно полноценной и аутентичной традицией, можно почти всегда обнаружить в ней оба аспекта — и трансцендентализм, и имманентизм, причем в самом нормальном случае трансцендентализм соответствует внешней, наиболее универсальной стороне доктрины, а имманентизм, напротив, составляет внутреннюю, эзотерическую часть. Иначе можно сказать, что трансцендентализм — это откровение, сама его ткань, его «буква», а имманентизм — это толкование Откровения, его «дух».

Именно так обстоит дело и в иудаизме, и в исламе, где экзотеризм подчеркивает и акцентирует трансцендентность Бога, его инаковость по отношению ко всему наличному (это запечатлено как в самой формуле веры "нет бога, кроме Бога", так и в основном принципе ислама "не придавайте Богу сотоварищей"), а эзотеризм, напротив, утверждает единство Бога и тотальность его присутствия в мире (суфийская доктрина Ибн Араби "вахдат-аль вуджут"), а значит, возможность и даже необходимость «богореализации» для всех конечных и заведомо неабсолютных существ. Иными словами, можно сказать, что в экзотеризме преобладает апофатический подход, а в эзотеризме — катафатический. В терминах гносеологии эзотеризм соответствует познанию принципа, «гнозису» в широком смысле этого слова, а экзотеризм — вере.

Конечно, все это имеет отношение к чистой парадигме данного соотношения, и в реальности дело обстоит намного сложнее. Так, к примеру, и апофатический и чисто экзотерический подход к решению духовной проблемы метафизики в истории самостоятельно и однозначно появился довольно поздно, тогда как большинство традиций все же оставалось в целом катафатическим, и деление по "степеням экзотеричности" проходило в них в рамках уже изначально гностических.

Первое появление в истории того, что принято называть религией, связано с возникновением самой авраамической традиции, и не случайно Авраам называется "отцом верующих" и "первым верующим". Вера — это признак чистого экзотеризма, и в принципе все то, что основано на вере, уже заключает в себе момент апофатизма, коль скоро объект выходит за пределы знания, гнозиса.

Мы можем распределить по полюсам имманентизма и трансцендентализма не только соответствующие стороны одной и той же традиции, но и сами традиции по отношению друг к другу, дифференцируя их в согласии с той же самой логикой. Метафизическое подтверждение безусловного превосходства небытия над бытием проецируется в спектре исторических традиций на те из них, что более всего характеризуются религиозным качеством. Авраамическая линия в целом (к которой принято относить иудаизм, христианство и ислам) может быть рассмотрена как апофатическая по преимуществу. Наиболее близкой к ней среди других традиций является традиция буддизма, также подчеркнуто апофатическая (центральная концепция нирваны) и апеллирующая к спасению и вере, но все же буддизм религией в полном смысле этого слова не является, так как большинство его исторических версий подверглось сильнейшему влиянию других сущностно гностических и имманентистских традиций, таких, как даосизм, индуистский тантризм, бон, шинто и т. д.

На противоположном крае среди Традиции располагается весь спектр того, что часто и безосновательно объединяют понятием «политеизма» или «язычества», включая в эту категорию все не соответствующее духу «креационизма» и «монотеизма» авраамического типа. На самом деле гностические традиции (как совершенно полноценные и интегральные, так и архаические и редуцированные) характеризуются отнюдь не «политеизмом», а лишь фундаментальным акцентом, падающим в них на имманентный принцип, т. е. в пределе на само чистое бытие. При этом совершенно не обязательно такие традиции забывают о метафизическом превосходстве небытия и гностическом первенстве неопознаваемого. В некоторых случаях (и более того, во всех нормальных случаях) эта истина признается, но отнюдь не отменяет особой символической миссии вторичного принципа (чистого бытия), который здесь рассматривается не просто как реализация одной произвольно взятой возможности, а как некое чрезвычайно важное гностическое послание.

Не вдаваясь здесь в объяснения, скажем лишь, что наиболее совершенной формой такой гностической и внерелигиозной Традиции является индуизм.

В пределах авраамической линии между религиями, входящими в ее состав, также наличествует своего рода иерархия, которая позволяет распределить их, исходя из критериев имманентизма и трансцендентализма.

Религией, которую можно назвать религией по преимуществу, является, безусловно, иудаизм. И особенно, та форма иудаизма, которая сложилась после прихода Исуса Христа, после того, как иудаизм отверг не только личность и миссию Исуса, но сам принцип имманентного Бога, Эммануила (что на древнееврейском означает "с нами Бог"). Бездна между Творцом и творением в иудаизме максимальна, и вообще концепция творения как такового, «креационизм», имеет иудейское происхождение. Иудаизм воплощает в себе авраамизм и апофатизм, доведенные до их логического предела.

Христианство в авраамическом контексте представляет собой противоположный иудаизму полюс. Из всех религий христианство является наиболее катафатичной, гностической и эзотерической. Центральной фигурой христианства является Бог-Сын, на религиозном уровне замещающий метафизический принцип чистого бытия. В некотором смысле раннее христианство фактически совпадало с иудейским эзотеризмом, включая в себя многие аспекты различных иудейских учений — ессейства, меркаба-гнозиса и т. д. Кроме того, оно было одновременно и внеиудейским, сверхрелигиозным и универсально гностическим, о чем свидетельствуют слова святого апостола Павла относительно чина Мельхиседекова, который воплощает в себе над-авраамический аспект Традиции (вспомним, что Авраам принес десятину Мельхиседеку как высшему!) и первосвященником по чину которого является сам Христос.

И наконец, ислам располагается между этими двумя противоположными полюсами авраамизма, с одной стороны, тяготея к христианской перспективе, а с другой стороны, подчеркивая трансцентдентализм Бога не менее, а то и более радикально, нежели иудаизм ("Скажи: Аллах единый, Аллах вечный, не порожденный и не порождающий, и нет никого подобного ему"). Кроме того, все эзотерическое в исламе — суфизм, крайний шиизм и т. д. — особенно подчеркивает принцип имманентной божественности. Суннитский суфизм утверждает "свет Мухаммеда" как центральную имманентную реальность во всем творении, как свет чистого бытия. В шиизме эту функцию выполняет «имам» или "свет имамата", так что иногда речь идет даже о "божественной природе святых имамов". И в крайних версиях шиизма — исмаилизме, алавизме и т. д. — концепция имманентного божества стягивается к персоне кайима, эсхатологического имама, "совершенного ребенка", который считается там тайной целью всего творения, что сближается уже не только с христианской перспективой в общем, но с наиболее эзотерическими и гностическими аспектами христианства.

Но теперь важно особенно обратить внимание не тот факт, что религия, основываясь на апофатизме, все же лишь косвенно отражает метафизическую проблематику, которая стоит в ее центре. Поэтому, оставаясь в рамках религии, даже наиболее гностически ориентированной, мы имеем дело лишь с объектами веры, а значит, гнозис здесь остается неполным, и принцип имманентного Бога, скорее всего, будет применен к какой-то внутрибытийной модальности, а не к самому чистому бытию. Это означает, что, если экзотерическая религия не будет постоянно внутренне корректироваться эзотеризмом, ее центральный объект неизбежно соскользнет вниз по онтологической иерархии, превратившись в идол, фетиш. Так символ чистого бытия может нераздельно слиться с проявленным первоинтеллектом, потом с "мировой душой" (Anima Mundi) и, наконец, просто с логикой устройства телесного космоса. Эти этапы можно легко проследить на примере исторического упадка западного христианства, которое в своих теологических доктринах и особенно в концепциях некоторых более или менее современных христианских сект последовательно перемещает персону Христа вниз по онтологической иерархии, вплоть до провозглашения его простым (хотя и выдающимся) человеком в некоторых течениях протестантизма.

На противоположном полюсе авраамизма, в иудаизме, также нет никаких гарантий от впадения в идолопоклонство: во-первых, метафизическое небытие в рамках религии проецируется также на некоторую внутрионтологическую и лишь символически замещающую его реальность. Это логически ведет в случае утраты секрета соответствующих пропорций — а такой секрет с необходимостью принадлежит к сфере чистого эзотеризма — к наделению качеством апофатического абсолюта далеко не абсолютных реальностей. А во-вторых, когда принцип рассматривается исключительно апофатически, он рано или поздно начинает вообще не приниматься в расчет, считаться попросту несуществующим. Это может породить иллюзию безальтернативности и достаточности конкретной окружающей материальной среды, что уже означает не просто идолопоклонство, но его тягчайшую форму — бытовой материализм.

Так оба полюса авраамизма при утрате знания соответствующих пропорций чреваты превращением в извращенные пародии не только на Традицию как таковую, но и на саму религию в ее подлинном и традиционном смысле.

Что же касается ислама, то находясь посредине шкалы авраамизма, он обладает определенным иммунитетом и от одной, и от другой возможности извращения. Ислам более религиозен и менее гностичен по сравнению с христианством, и за счет этого он устойчивей по отношению к опасности чрезмерной и неправомочной имманентизации. С другой стороны, он менее религиозен, нежели иудаизм, а значит, у него меньше шансов безвозвратно разделить исток и следствие и впасть тем самым в практический материализм и абстрактность, которые убийственны для самого духа религии.

Но все же решение великой проблемы о смысле возникновения бытия на религиозном уровне вообще невозможно. Оно принадлежит сфере эзотеризма, а значит, даже чтобы сформулировать эту проблему адекватно, необходимо выйти за рамки авраамизма, принеся, подобно самому Аврааму, символическую десятину тому, чей Бог носит имя «Эль-Элион», "Господь Всевышний", т. е. Бог превышающий и превосходящий всех остальных богов.

Разрешение этой великой метафизической проблемы связано с эзотерической тайной Традицией, которая основывается на символах, почерпнутых из самых разных сакральных контекстов, но при этом остается за рамками этих форм. Момент окончательного выбора, сделанного внутри этой Традиции, логически должен совпадать с наиболее критической точкой существования не только земной традиции, но и всего бытия.

В согласии с исламской доктриной пророк Мухаммед был последним из пророков, последним установителем и реформатором традиционного закона, "печатью пророков". Но шиитский эзотеризм утверждает, что в конце цикла должен явиться последний из эзотерических толкователей Откровения, "печать эзотериков". В нем и в его сподвижниках вся метафизическая значимость вопроса о смысле и тайной цели происхождения бытия восстановится по сторону всех ограничений, свойственных традициям и религиям, утвердится в должной метафизической перспективе.

Эта эсхатологическая теофания существенным образом затронет все религии и традиции, обнажит их скрытое зерно.

Но главная роль в этом эсхатологическом потрясении отведена христианству — традиции, несущей в себе ключ к мистерии того, что превышает даже само великое и всеобъемлющее небытие.

МЕТАФИЗИЧЕСКИЙ ФАКТОР В ЯЗЫЧЕСТВЕ[79]

Те традиции, которые принято называть «языческими», характеризуются не столько действительным многобожием, сколько имманентизмом, пронизывающим все их аспекты. Для представителей монотеистических религий теологическая греховность «язычества» очевидна: по их мнению она состоит в игнорировании (сознательном или инерционном) единого трансцендентного и апофатического (т. е. данного в отрицательных терминах) принципа, признание и безусловное почитание которого составляет sine qua non монотеизма. Среди трех монотеистических религий иудаизм и ислам проводят эту линию весьма последовательно, и лишь христианство делает существенные шаги в иную сторону, утверждая центральной фигурой своего культа и своей догмы имманентную ипостась Божества, Бога-Сына, хотя при этом претензии христиан к «язычникам» наследуют ту же авраамическую аргументацию, что и другие ветви монотеизма.

И все же, на наш взгляд, свести все различия между монотеизмом не-монотеизмом к признанию превосходства трансцендентного принципа было бы неверно, так как в лоне самих монотеистических традиций неизменно наличествуют течения, которые, наряду с безусловным признанием справедливости трансцендентализма, именно имманентные реальности наделяют особой метафизической ценностью, фактически солидаризуясь в этом с «языческой» позицией. Мы имеем в виду в первую очередь эзотерические аспекты авраамических традиций (суфизм и крайний шиизм в исламе, каббала в иудаизме, исихазм в христианстве), где акцент неизменно падает на имманентность Божественного Присутствия. Таким образом, даже не игнорируя трансцендентности трансцендентного, можно метафизически акцентировать именно имманентное. Каковы глубинные основания для этого?

Ответ на этот важнейший вопрос не только реабилитировал бы «язычество», но и осветил бы наиболее таинственные и закрытые стороны не-"языческих" традиций. Гейдар Джемаль в одном своем публичном выступлении точно определил данную проблему, заметив, что между концепцией авраамической веры как сверхэтического волевого акта, обращенного "отсюда — туда", и «языческой» концепцией Империи как выражения имманентной божественной силы, идущей "оттуда — сюда", существует глубинное противостояние, предопределившее диалектику сакральной истории последних тысячелетий. Монотеистическая инспирация подтачивает имманентистские основания Империи, «языческая» сила имманентной сакральности лишает, в свою очередь, монотеизм его уникальности и бескомпромиссности. Если метафизическая истинность трансцендентализма очевидна (см. "Метафизическая проблема и религии"), то в чем «язычники» находят оправдание своим собственным доктринам? Что является тайной имманентной Империи?

Не претендуя на полную (и тем более на исчерпывающую) экспозицию этой сложнейшей проблемы, выскажем лишь несколько соображений, которые помогут немного прояснить суть дела. Сфера имманентного всегда de facto является сферой множественного — идет ли речь о действительной множественности проявленного или только о перводвойственности бытие-небытие, присущей высшему региону онтологии, где чистое бытие сталкивается с трансцендентным и объемлющим его небытием. Вся эта сфера подлежит закону "метафизической энтропии", согласно которому всякая логически последующая метафизическая модальность заведомо ниже по качеству предыдущей, т. е. уступает ей в уровне "метафизической энергии". С этой констатации начинается монотеизм, утверждающий принцип трансцендентного единства, которое противостоит всему объему имманентной множественности. При этом, такой принцип органически связан здесь с небытием, так как трансцендентализм коррелирован обратным образом именно со сферой имманентного, а значит, в высшем плане с чистым бытием, подытоживающим и синтезирующем в себе все имманентное. Это апофатическое отрицательное единство небытия является наиболее логичным метафизическим ответом на факт «энтропии», и, оставаясь в рамках такой картины метафизики, утверждать в качестве высшей реальности нечто иное — просто абсурдно, ведь это было бы равносильно отрицанию конечности бытия, отрицанию смерти, которая, в действительности, присутствует как качество, доминирующее надо всеми метафизическими уровнями, кроме лишь самого небытия, совпадающего с наиболее глубинной сущностью самой смерти. Но все же наиболее уязвимым моментом трансцендентализма является как раз сама основополагающая картина метафизики, и ее основной базовый постулат, факт «энтропии».

Многие традиции «языческого» типа и, в частности, наиболее метафизически развитая из них — индуизм, прекрасно отдавая себе отчет в безупречной логичности монотеистической метафизики, все же старательно избегают употребления применительно к себе термина «единобожие». Но отказываясь от верхнего полюса монотеизма, они отказываются и от его нижней имманентной составляющей, от понимания бытия как множества, как сферы энтропии. При этом оба полюса отрицаются с одинаковой настойчивостью. На доктринальном уровне это легче всего увидеть на примере отношения обеих доктрин к возникновению бытия. Монотеизм во всех своих вариантах неизбежно сопряжен с «креационизмом», т. е. с концепцией творения, как отчуждения. «Язычество» же, в свою очередь, неизменно настаивает на «манифестационизме», т. е. на концепции проявления, самообнаружения принципа в бытии. Сущность различия этих двух позиций состоит в определении соотношения бытия и его скрытого в небытии истока. Креационизм утверждает, что бытие (а в более частных случаях — космос или даже видимая вселенная) возникло как результат отделения особой «части» небытия, части, обреченной, начиная с первого мига творения, обращаться к своему истоку как к чему-то иному, нежели она сама. В креационизме, таким образом, постулируется фундаментальная и неснимаемая «естественным» образом радикальная инаковость творения и его трансцендентного творца.

Манифестационизм, напротив, отрицает эту радикальную инаковость, утверждая единосубстанциальность проявленного и его непроявленного истока. Бытие здесь понимается не как часть метафизически предшествующего небытия, но как его инобытие, его способ «существования» (естественно, слово «существование» здесь используется как не очень уместная метафора). Таким образом, если в первом случае сама непознаваемая сущность Творца становится абсолютным ответом и абсолютным завершением метафизики, то во втором случае превосходство истока проявления над ним самим релятивизируется, становится относительным, и проблема бытия как факта не снимается ничем, оставаясь постоянно открытым вопросом (сравни тезис Парменида "Бытие не может не быть"). В этой «языческой» перспективе не существует горизонта смерти, так как смерть в данном случае ничего не решает, лишь откладывая или перенося на новый уровень тот же самый вопрос. Именно вследствие этой внутренней логики «языческие» традиции подчеркивают аспект трансмиграции существ, обусловленный фатальной неизбежностью проблемы бытия, не снимаемой возвратом к истоку.

Такой немонотеистический подход отнюдь не ставит проявленное над непроявленным, он лишь радикализует и доводит до последних пределов вопрос о цели проявления, о его миссии, о послании, в нем содержащемся. Конечности бытия здесь не придается решающего значения, так как неабсолютность, этой конечностью закрепляемая, не дает удовлетворительного ответа относительно причины и смысла его возникновения. Само бытие в этой перспективе перестает быть царством убывания, энтропии, и становится выражением какой-то особой, метафизически не очевидной истины. Именно поэтому принцип единства полностью теряет здесь все свое значение, из искупительного трансцендентного горизонта превращаясь в некое само собой разумеющееся утверждение, в некую констатацию очевидности, истинной, но далеко не достаточной. С другой стороны, сама множественность приобретает сугубо качественный характер: она являет собой более не разбавленное и «энтропирующее» единство, а ткань гностического послания, где важны и незаменимы каждая деталь, каждый символ. Так возникают персоны "богов"-"ангелов", «посланников», выразителей особой вести, и отправитель и адресат которой остаются метафизическими неизвестными в рамках как бытия, так и небытия. И как венец «языческой» метафизики возникает понятие «атмана», субъекта, живого, имманентного «бога», качественного не исчерпывающегося ни определением бытия, ни определением небытия, соучаствующего в обоих, но ни с одним из них не отождествляющегося. Субъект — это особая фигура немонотеистической традиции, которая является центром имперского мировоззрения и в которой концентрируется вся его суть.

Собственно субъект и является суммарным, синтезирующим термином «язычества», без которого «языческая» перспектива просто теряет свою "причину быть". Такой субъект совпадает, в сущности, с двумя другими подчеркнуто имманентными модальностями Традиции, определяемыми терминами «дух» и «свет». И не случайно там, где традиционные доктрины ставят акцент на терминах «свет», «дух», «я», мы имеем дело как раз с тем, что монотеизм часто определяет как "языческую ересь", "ересь язычества". Это видно подчас уже в самоназваниях гностических групп "братья Свободного Духа", "дети Света" и т. д., а кроме того, сам санскритский термин «атман» означает одновременно и «дух», и «я», «сам». (Очень любопытно отметить тот факт, что помимо проклятий в адрес "язычников и гностиков" со стороны представителей авраамического, креационистского монотеизма, даже зароастрийцы нашли "световой гнозис" Мани "еретическим").

Однако "свет субъекта" не является аналогом или даже синонимом "света бытия". Это — совершенно иной свет, свет абсолютно иного качества. Это — "свет проблемы", которая рождается из факта сосуществования бытия и небытия; при этом неважно, является ли такое сосуществование действительным (т. е. когда бытие de facto есть) или потенциальным (т. е. когда бытия de facto «уже» или «еще» нет). Индуизм уточняет, что наряду с атманом (субъектом в бытии) есть и параматман (субъект в небытии). Поэтому гностический «языческий» имманентизм — это имманентизм совсем особого рода, не сводимый ни к одной из модальностей, выделяемых монотеизмом. Но остается ли такой имманентизм действительно имманентным? Ведь в противоположность строго монотеистической оптике он всего лишь не удовлетворяется трансцендентным членом монотеистической диады (творцом) как метафизически последним и высшим; но из этого отнюдь не следует, что творение является для него окончательным и исчерпывающим ответом. Имманентизм "световой проблемы" объясняется потребностью зафиксировать лишь факт бытия, не дать ему исчезнуть в неумолимой логике монотеистической «этики». Бытие служит здесь ничем иным как «доказательством» неабсолютности небытия, и оба они (бытие и небытие) не разводятся более (как в случае с монотеизмом), но сплавляются воедино, становясь одним и тем же полюсом проблемы, обращенной к совершенно Иному, без которого и вне которого этой великой проблемы не существовало бы вовсе. А коли так, то и имманентизм становится на самом деле выражением высшего и наиболее убедительного метафизически трансцендентализма, в котором, однако, в качестве трансцендентного выступает не монотеистический Творец (метафизически тождественный небытию), но нечто запредельное и по отношению к нему самому, нечто, настолько далекое и великое, что уравнивает в метафизических правах причину и следствие, делая и то и другое лишь нижним полюсом проблемы, обращенной в абсолютный и недостижимый верх.

В такой перспективе весь «языческий» (точнее, имманентистский) комплекс обретает совершенно особый смысл. Проявление и его структура, акцентируемые и детально разбираемые «язычеством», перестают быть не очень важным следствием перводеяния Творца, ценным лишь относительно и с оговорками. Они становятся текстом проблемы одинаково значимой и для творения и для самого Творца. Отсюда логически вытекает цель проявления, уже одним только фактом своего наличия (или возможности такого наличия) свидетельствующего средствами качественно низшими по сравнению с принципиальным небытием о чем-то несравнимо и бесконечно это небытие превосходящем. Именно в этом смысле «языческая» вселенная теоморфна, а еще точнее, «ангеломорфна». Ее элементы суть откровения о "световом мире" по ту сторону небытия, по ту сторону Творца. И если мы внимательно присмотримся к качеству этой ангеломорфной «языческой» вселенной, мы увидим, что никакой оппозиции между гностическим «антидемиургическим» пафосом и имманентистскими акцентами «язычества» не существует. «Антидемиургизм» гностиков объясняется отказом от понимания самости Творца как единственного ответа на вопрос о цели творения; такой «антидемиургизм» полемичен и метит в первую очередь именно в монотеистическую метафизику, в основополагающую логику этой метафизики. Под таким углом зрения гностики суть крайние трансценденталисты. Но негативность демиурга (а точнее, его полная неудовлетворительность в качестве универсального ответа) ничего не убавляет в миссии проявления, которое само по себе уже есть гностический выпад против своего создателя, своего автора. Знак, зашифрованный в космосе и почитаемый в «язычестве», имманентен и визуализируем вполне только в имманентном. Но такой имманентизм «язычников» фактически равен по выводам, по своей логике и по своему истоковому импульсу гностическому трансцендентализму. Ведь никакого серьезного указания на недостаточность небытия в рамках его чистого самотождества быть не может. Такое указание можно почерпнуть лишь из глубинной расшифровки его антитезы (бытия), в которой разоблачается, с одной стороны, его неудовлетворительность (как Творца чего-то несовершенного), а с другой стороны, открываются некие трансцендентные потенции, которые остаются проблематичными и скрытыми при сохранении метафизического status quo, но могут и пробудиться как световое измерение вселенной, как воскресающий бессмертный дух, как вечное «я» Спасителя.

Боги «язычества» суть субъектные параметры проявления, они не столько самодостаточные и самодовлеющие принципы (как Бог монотеизма), сколько ангелы в этимологическом смысле, «посланники», «духи». В соответствии с этой логикой и Иоанн Богослов в своем наиболее эзотерическом Евангелии произносит совершенно чуждую ортодоксальному креационистскому монотеизму фразу: "Бог есть дух". В рамках чистого монотеизма подобное принижение принципа, истока всего сущего (как духовного, так и материального) до одной из его модальностей, до духа, звучит почти как кощунство, тогда как, исходя из «языческой» перспективы, трудно сказать нечто более истинное и более справедливое. И не случайно, именно Иоанн Богослов стал считаться покровителем европейского христианского экзотеризма.

Святой Дух в христианской перспективе является Утешителем, Параклетом, главным и основным заместителем в бытии других, отсутствующих в данный момент, ипостасей. К примеру, до прихода Сына-Христа он "глаголет пророки", т. е. "говорит через пророков", после Вознесения Христа он "утешает и наставляет" вновь осиротевший мир. Только благодаря ему осуществляются таинства Церкви. Святой Дух в христианстве — это наиболее имманентная ипостась Божества, но именно на тождество этой ипостаси с сущностью Божественного указывает формула Иоанна Богослова.

И наконец, последний метафизический аспект «язычества», который следует подчеркнуть. Всякое «язычество» с необходимостью эсхатологично. Некоторые, видимо, удивятся этому утверждению, так как оно внешне противоречит вышесказанному, ведь «языческий» подход к метафизике не должен, вообщем-то особенно акцентировать проблему конца света, конца бытия, коль скоро поглощение проявления принципом не только ничего не говорит "метафизическому язычеству", но, напротив, лишь «досадным» образом откладывает решение великой проблемы, не добавляя при этом к ней ничего существенного. И однако есть одно принципиальное соображение, которое делает эсхатологизм необходимой и крайне важной составляющей имманентистской традиции в целом (как это, в действительности, имеет место в большинстве исторических традиций «языческого» типа, и особенно в арийском "язычестве"). Эсхатологизм имманентистских доктрин радикально отличен от монотеистической позитивной оценки конца бытия как конца иллюзии и в силу этого как начала абсолютной неповрежденной полноты в лоне небытия-принципа.

"Язычество" визуализирует в конце времен не возврат к утраченному в проявлении единству, но возврат к перводвойственности. (И не случайно зароастрийская циклология называет финальную стадию сакральной истории «вичаришн», т. е. дословно "разделение"). Только в момент соприкосновения бытия с небытием открывается для метафизического «язычника» вся глубина его собственного учения со всеми парадоксальными импликациями. Эта граница, реализующаяся в предельной черте проявления, является отправной точкой для вопрошания субъекта, который только здесь может предъявить обе метафизические реальности (и исчерпывающееся бытие, и вот-вот грядущее небытие) как то, что его принципиально не удовлетворяет, и отсюда он обращается к своему собственному истоку, который может находиться только по ту сторону как бытия, так и небытия.

И на прагматическом уровне эсхатологизм метафизически полноценного «язычества» является его неотъемлемой чертой, так как истинный имманентизм аутентичной традиции не может и не должен быть учением об абсолютности и непреходящести "мира сего", что сделало бы его антитрадицией и антиномистским материализмом. Бытие для субъекта «языческого» имманентизма отнюдь не является последним искомым берегом или «раем». Оно — скорее символ того, что и само небытие этим «раем» не является.

Поэтому «языческая» традиция никаких иллюзий относительно конечности бытия не имеет. Напротив, эта конечность, неабсолютность, взятая и распознанная как таковая, и привлекательна для этой традиции в бытии, а значит, эсхатология естественным образом становится в центр языческого мировоззрения, охраняя языческую метафизику от фетишизма и инерционного поклонения бытию.

Истинно «языческая» Империя, а равно и истинно «языческий» субъект с необходимостью эсхатологичны. Сила, идущая «оттуда», на которой зиждется всякая подлинная Империя, это не банальное утверждение самотождества бытия с ним самим. Вопреки очевидности, именно «языческий» компонент в метафизике заряжен парадоксальной и истинно трансцендентной «энергией», уводящей гораздо дальше, нежели безупречная и уникальная, но все же ограниченная сила веры. И особенно ясно это обнаруживается в критические моменты развертывания бытия, в моменты радикально эсхатологические, когда «языческая» метафизика только и может до конца продемонстрировать свои наиболее глубинные основания.

Вопрос «контринициации» является самым темным и неоднозначным во всей традиционалистской мысли. Возможно, это следствие самой той реальности, которую традиционалисты вслед за Геноном обозначают термином «контринициация».

Смысл контринициации у Рене Генона излагается в книге "Царство Количество и знаки времени".[80] Вкратце можно сказать, что под контринициацией Рене Генон понимает совокупность тайных организаций, владеющих инициатическими и эзотерическими данными, которые, тем не менее, направляют свою деятельность и свои усилия к цели, прямо противоположной цели нормальной инициации, т. е. не к достижению абсолюта, но к фатальному исчезновению и растворению в "царстве количества", во внешних сумерках. Иерархов контринициации Генон, следуя за исламским эзотеризмом, называл "авлийя эш-шайтан", т. е. "святые сатаны". С его точки зрения, представители контринициации стоят за всеми негативными тенденциями современной цивилизации, тайно направляют ход вещей по пути деградации, материализации, духовного вырождения.

Так как логика циклического процесса, согласно Традиции, неизбежно сводится к движению по пути деградации, от золотого века к железному, то должны быть какие-то сознательные силы, которые способствуют этому процессу, тогда как силы истинной инициации и подлинного эзотеризма, напротив, всячески препятствуют роковому упадку. Такой исторический дуализм Генона ни в коей мере не затрагивает метафизического единства Принципа, так как относится к сфере проявления, где основным законом является двойственность. Эта двойственность, лежащая в самой основе манифестации, преодолевается только по мере выхода за рамки проявленного, в сферу трансцендентного, внутри же мира дуализм неснимаем. Тем самым роль контринициации отчасти оправдывается, так как она коренится не в произволе, но в самой провиденциальной необходимости, связанной с законами мироздания.

Эта чисто теоретическая часть учения о контринициации совершенно безупречна с логической точки зрения, подтверждена различными доктринами сакральных традиций, относящимися к тематике «демонов», «дьявола», "злых духов", «антихриста» и т. д. Но все становится намного сложнее, когда предпринимается попытка перейти от теории к практике и назвать в качестве примеров контринициации какие-либо конкретные организации или тайные общества. Проблема состоит не только в этом. Прежде чем выяснять этот тонкий вопрос, необходимо внимательней рассмотреть, что именно Рене Генон понимает под «инициацией» и «эзотеризмом».

Согласно Генону, историческое различие сакральных форм — религий, традиций и т. д. — является следствием различного качества человеческой и исторической среды, в которую проецируются лучи Единой Нечеловеской Истины. Иными словами, для него все традиции по мере приближения к своему собственному центру преодолевают конфессиональные различия и почти сливаются в нечто единое. Генон называет это "Изначальным Преданием" ("Tradition Primordiale"). Такое Предание, по Генону, составляет тайную сущность всех религий. В некотором смысле, это справедливо. Внимательное изучение символизма Традиции, ее ритуалов и доктрин подводит к мысли о том, что все сакральные учения имеют некий общий элемент, некую общую парадигму, которая несколько теряется из виду, как только дело доходит до более узко догматических и детальных аспектов. Особенно убедительно выглядит тезис о "единстве Традиции" в актуальных условиях, когда современный мир создал цивилизацию, построенную на разительном контрасте со всем тем, что можно назвать Традицией. Иными словами, интегральный традиционализм и апелляции к Единой Традиции являются достоверными в той степени, в какой противопоставляются современный мир и все цивилизационные формы, основанные на сакральных началах. Действительно, между традициями и религиями на фоне общего контраста с современной полностью десакрализированной цивилизацией сходства намного больше, нежели различий. Эта констатация очевидна. Вопрос только в том, до какой степени подобное сближение перед лицом общего врага является следствием эзотерического единства?

Иными словами, является ли различие между самими сакральными традициями лишь результатом погрешностей космической среды в определенные моменты цикла? Не стоят ли за этим некоторые более глубокие причины?

Наглядным примером актуальности такого сомнения могут служить колебания Генона относительно того, причислять ли к аутентичным традициями буддизм или нет. Вначале Генон относил буддизм к разряду антиномистских ересей, позже признал его подлинной традицией. Дело здесь не в буддизме, но в том, что подобная неуверенность самого Генона показывает некоторую условность его метода всякий раз, когда дело касается конкретных исторических традиций и их догматических принципов. Если даже Генон мог ошибиться в вопросе буддизма (который оставался для него в значительной степени абстракцией и при разборе которого он опирался на мнение своих индуистских информаторов, отличавшихся, как все индусские традиционалисты, резкой антибуддистской направленностью[81]), то не исключено, что аналогичные погрешности могут иметь место и в случае иных религий.

Наши собственные исследования привели нас к выводу, что, по меньшей мере, еще в двух случаях Генон оценивал вещи не совсем верно.

Во-первых, когда Генон отказал христианской Церкви в инициатическом измерении, — он датировал утрату этого измерения (присутствовавшего в изначальном Христианстве) эпохой первых Вселенских соборов, — он явно основывался на истории и историософии исключительно католической ветви (с позднейшей девиацией протестантизма). Генон явно проигноривал метафизическую и инициатическую реальность Православия, которая резко и по самым фундаментальным позициям разнится с западным христианством. Генон отождествил христианство с католицизмом и неправомочно перенес пропорции католической организации — включая мистическую природу ритуалов и специфику богословия — на все христианство в целом, что сделало его утверждения взгляды в этом вопросе совершенно некорректными.[82]

Во-вторых, Генон поспешил признать за иудейской каббалой качество подлинного эзотеризма, который, по его же мнению, должен при этом отличаться универсализмом и находиться по ту сторону всякого партикуляризма. На самом деле, каббала никак не в меньшей (если не в большей) степени, чем талмуд и экзотерический иудаизм настаивает на этнической особости евреев, на уникальности их судьбы и на ее метафизической противопоставленности всем остальным народам и религиям. Это явно противоречит геноновскому определению эзотеризма, где должны доминировать принципы универсального единства и слияния всех духовных и религиозных форм в общей концепции. Каббала же даже в своих наиболее трансцендентных аспектах утверждает не единство, но радикальный и неснимаемый метафизико-этнический дуализм.[83]

Кроме того, в более общем плане, оценки Геноном некоторых народов — древних греков, японцев, немцев, англосаксов, славян — подчас настолько субъективны и произвольны (а на этих оценках Генон стремится подчас основывать свои выводы относительно ортодоксальности или неортодоксальности традиционных форм), что ставит под сомнение все аспекты традиционализма, где речь идет о приложении теоретических соображений к сфере практической.

Различия религиозных форм могут быть фактором, гораздо более глубоким, нежели условности экзотеризма, и корениться в самой метафизике. Если для индуизма и исламского эзотеризма в силу специфики этих традиций объединительный синтез осуществляется довольно легко (при том, что все остальные традиции толкуются в перспективе свойственной исключительно им), то в иных религиозных формах дело обстоит несколько иначе. Индуизм и ислам позволил Генону выстроить логичную и непротиворечивую картину, но она становится гораздо менее очевидной, если мы попытаемся применить ее к иным религиям и их специфическому подходу к метафизике.

Для Генона (и традиционалистов, за ним следующих) ситуация такова. — Единая Метафизическая Традиция, составляющая суть универсального эзотеризма, является внутренним зерном всех ортодоксальных традиций. Догматические религии и иные формы экзотерических традиций являются внешними оболочками, скрывающими за видимым многообразием единство содержания (эзотеризм и инициацию). На противоположном полюсе от универсального эзотеризма находится «контринициация» как отрицание этого универсализма, а не просто как отрицание той или иной религиозной или экзотерической формы. Таким образом, сама концепция «контринициации» неотделима от постулирования эзотерического единства всех традиций.

Но, как мы показали, вне эзотерического исламского и индуистского контекста такая логика не может быть однозначно принята, так как метафизика других традиций не признает эзотерической солидарности с иными религиозными формами. На самом деле, универсализм суфизма и индуизма также не столь очевидны, как это кажется на первый взгляд. Ценой признания ортодоксальности других религиозных форм является утверждение их «искаженности» и трактовка их догматов в духе и букве специфического, свойственного лишь индуизму и суфизму эзотеризма. Так, к примеру, индуистский подход к христологии фактически приравнивает Христа к аватару, что в рамках сугубо христианской догматики равнозначно «монофизитскому» взгляду. Ислам же, исходя из строгого монотеизма, напротив, придерживается «несторианской» ("арианской") христологической схемы. При этом в обоих случаях отрицается именно православная христологическая формула, которая в пределе приводит к совершенно иной метафизической перспективе).

Таким образом, универсализм, провозглашаемый традиционалистами, оказывается на деле не столь тотальным и однозначным, как хотелось бы.

Далее, индуизм основывает свою традицию на формуле, обратной по отношению к иранской традиции, вышедшей из того же источника. Известно, что даже в названиях богов и демонов между зароастризмом и индуизмом существует обратная аналогия. Буддизм же рассматривается индуизмом как гетеродоксия (этого взгляда и придерживался долгое время сам Генон). Следовательно, эти три восточные индоевропейские традиции не могут прийти к согласию относительно друг друга и беспроблемно утвердить свое эзотерическое единство. Действительно, довольно сложно признать "эзотерическую правоту" тех, кто своих богов называет именами «демонов», и наоборот ("дэвы" и «асуры» в индуизме и зароастризме означают прямо противопложные начала), или радикально отрицает авторитет главного сакрального источника (как буддисты отрицают «Веды», касты и все основные доктрины индуизма).

В авраамическом контексте дело обстоит еще более жестко. Если ислам признает некоторую правомочность традиций "людей Книги" (иудаизм и христианство), считая миссию Мухаммада последним словом «авраамизма», исправившим все предшествующие погрешности, то ни христиане, ни иудеи не признают за другими версиями авраамизма[84] ни малейшей аутентичности, считая их ересью, ложью и злом. На примере «Зохара», высшего авторитета каббалы, легко убедиться, что неприязнь к исламу и христианству на метафизическом и эзотерическом уровне не только не снимается, но, напротив, достигает высшего метафизического накала.[85] И, соответственно, законченный православный эзотеризм столь же жестко относится к иудаизму (и экзотерическому и эзотерическому), рассматриваемому не просто как инаковость внешней религиозной формы, но как воплощение метафизического зла и «традиции» антихриста.

Итак, за рамками суфизма и индуизма (чей универсализм тоже не беспределен), никакого общего эзотеризма нет, а значит, под «контринициацией» традиции скорее понимают те сакральные формы, которые находятся в откровенном противоречии с их метафизикой. Если экзотерическим злом в данном случае выступают те негативные моменты, которые проистекают из этико-догматической специфики данной религии, то эзотерическим злом (контринициацией) будет, скорее, метафизика иной традиции, противоречащая данной.

Все это невероятно усложняет вопрос о контринициации, который перестает быть очевидным и прозрачным и становится чрезвычайно запутанным.

С точки зрения православного эзотеризма, контринициацией, несомненно, является иудаизм и каббала.[86] С точки зрения «Зохара», эзотеризм «гоев», особенно "потомков Исмаила и Исава" (мусульман и христиан), является "лжеучением демона Самаэля", "скачущего на змее Лилит". С точки зрения индуистского эзотеризма, иранский дуализм коренится в том факте, что зароастрийцы поклоняются «демонам», «асурам» (иранское "ахуры"), называя их «богами». Буддистские эзотерики убеждены, что инициатические доктрины индуизма являются предельным злом, так как лишь усиливают привязанность существ к самсаре — ведь высшие, божественные миры, с буддистской точки зрения, отличаются еще большей иллюзорностью, нежели миры людей (то, что там нет страдания, лишь отдаляет перспективу достижения нирваны). Да и в рамках исламской цивилизации наиболее радикальных представителей манифестационистского эзотеризма — аль-Халладж, Сухраварди и т. д. — казнят как злостных еретиков.

Как в такой ситуации выделить универсальную контринициацию, проследить ее истоки, распознать те силы и организации, которые служат ей прикрытием? Если универсальность эзотеризма (по меньшей мере, в нашей циклической ситуации) не является очевидной и доказанной, то как можно говорить об универсальности «контринициации», являющейся ее обратной проекцией?

Между традиционными религиозными системами существуют глубинные противоречия, уходящие в высшие области метафизики. Это с одной стороны. С другой стороны, эти традиционные формы не являются чем-то неизменным, они подвержены циклическим закономерностям. Традиции проходят сложные периоды исторического воплощения, среди которых помимо естественных стадий расцвета и упадка существуют еще более парадоксальные моменты — например, изменение внутренней природы, отчуждение, превращение в нечто сущностно иное при сохранении внешней атрибутики.

Причем сплошь и рядом эти тревожные моменты не могут быть сведены к "торжеству негативных тенденций" как их рассматривает экзотерическая традиция и мораль, проистекающая из буквы данных сакральных форм. Например, вырождение исламской традиции может происходить и без того, чтобы авторитеты стали публично отрицать "принцип единобожия" или "миссию Мухаммада", а христианам для того, чтобы порвать с истоком и духом своей Церкви вовсе не обязательно поклоняться вместо Христа каким-то иным богам (или, к примеру, сатане). Если бы все обстояло так просто, то история была бы элементарным механическим прибором, с предсказуемым функционированием и легко предугадываемым будущим. Кстати, так и видят многие вещи люди, отличающиеся наивным (если не сказать идиотическим) взглядом на мир, неважно идет ли речь о «консерваторах» или «прогрессистах». Лишь глубокое понимание внутреннего зерна традиции, действительная реализация ее высших уровней, позволяет выделить и схватить то, что в ней является главным и самым существенным, а значит, безошибочно отделить истинную ось ортодоксии от отчуждения, девиации, симуляции и вырождения. В этом вопросе чисто внешних критериев не существует: не надо недооценивать «дьявола» — если бы он был столь прост, как представляется моралистам, вряд ли бы он смог столь долго и активно, а главное, нераспознанно, участвовать в человеческой истории.

К примеру, раскол христианского мира на Восточную и Западную Церкви был далеко не чисто экзотерическим событием, за этим стояли глубочайшие метафизические причины.[87] То же самое справедливо и для исламского мира и разделения шиитов и суннитов. Суннитская традиция (особенно ваххабизм) считает высоким авторитетом султана Язида, убившего Али, двоюродного брата Мухаммада — духовного полюса (кутб) шиитов, первого имама. Но за этим противоречием скрываются гораздо более глубокие расхождения уже чисто метафизического характера. В некотором смысле, не так гладко обстоят дела и в самом индуизме, где вишнуизм и шиваизм не столь гармонируют друг с другом, как это представляется на первый взгляд. Так, к примеру, следы такого дуализма можно увидеть в «Махабхарате», редакция которой, безусловно, осуществлялась в вишнуитских кругах. Мы видим там, что Кауравы, враги пандавав и отпетые злодеи, вдохновляются Шивой и его свитой, вплоть до того, что Шива рассматривается как "субтильная сущность" по контрасту с метафизической и чисто духовной природой Кришны, аватара Вишну. В данном случае параллели с «дьяволом» напрашиваются сами собой, особенно если учесть указание Генона на то, что «дьявол» принадлежит исключительно к "субтильному плану".[88]

Итак, если традиционалистский подход применить к иным сакральным формам, нежели индуизм и суфизм, то мы попадем в ситуацию, когда об контринициации, как о чем-то универсальном и противоположном универсальному эзотеризму, говорить будет невозможно, не впадая в мифоманию или в моралистический дуализм (который, теоретически, должен был бы быть преодоленным, коль скоро мы рассматриваем сферу эзотеризма). Или иначе — каждая сакральная форма, обладая особой метафизической спецификой, по своему формулирует теорию того, что является для нее (и только для нее) «контринициацией». При этом в определенных аспектах позиции разных традиций могут совпадать, а в других — различаться. Таким образом, мы приходим к утверждению об отсутствии какой-то одной контринициатической доктрины или организации, и все то, что принято включать в понятие «контринициация», оказывается реальностью плюральной, комплексной и многополярной. Определение же характера и формы контринициатической доктрины вытекает из метафизической особости каждой конкретной традиции.

Нельзя отрицать и того факта, что в последние века истории налицо общий широкий процесс, который, безусловно, представляет собой ярко выраженную тенденцию к построению антитрадиционного общества, основанного на принципах радикально противоположных общей совокупности того, что составляет базу любой традиции.

Но и здесь есть одно исключение. Речь идет об иудаизме, в религиозной и метафизической перспективе которого последние века, начиная с 1240 года, и особенно с 1300 года, рассматриваются, напротив, как прелюдия мессианского триумфа, а падение христианской цивилизации и политическое освобождение еврейства (не говоря уже о современных успехах политического сионизма и создания государства Израиль) рассматриваются именно как величайший метафизический прогресс. Таким образом, даже в том контексте, в котором большинство традиций полностью согласны между собой, существует исключение — иудаизм.

Внешнее возрождение конфессиональных религий в последние годы, после нескольких столетий, в течение которых, напротив, активно развивались лишь процессы десакрализации и секуляризации, также плохо вписывается в традиционалистскую логику — хотя этот интерес к религии и не является такой же легко разоблачаемой пародией, как неоспиритуализм или «нью-эйдж», он явно не представляет собой и настоящего духовного возрождения.

Короче говоря, проблема девиации эзотеризма или контринициации усложняется не только межконфессиональными противоречиям, чьи истоки уходят в метафизику, но и внутренними трансформациями в рамках одних и тех же традиций в зависимости этапов их истории.

В довершение всего, существует аномальные случаи (иудаизм, новый интерес к религиям на Западе и т. д.), которые противоречат, казалось бы, совсем очевидной тенденции прогрессивной секуляризации, на основе которой Генон пытался обосновать свою теорию контринициации и ее планетарных планов по подготовлению "царства антихриста".

Концепция контринициации у Генона основана на той схеме, которой он придерживался в отношении более общих вопросов структуры Традиции. Так, Генон постоянно имел в виду следующую тройственную модель.-

В центре круга (или на вершине антропологической и космической иерархии, на вертикали) находится инициация, аутентичный эзотеризм, Изначальное Предание, единая метафизика. Это внутренняя сфера, сфера посвященных по ту сторону конфессиональных различий, которые остаются за порогом подлинно эзотерических организаций.

На периферии (или на горизонтали) пребывают профаны, непосвященные. Для них единство истины сокрыто многообразием форм и лабиринтами морально-этических нормативов. Это обычные люди, не ведающие об истинной природе вещей и событий.

И наконец, некое подобие «антицентра», лежащее за пределом периферии, или нижняя точка вертикальной оси. Это и есть контринициация, место "святых сатаны". Контринициация объединяет различные тенденции, но не в световом синтезе, а в темном смешении инфернальной пародии.

Эта схема по видимости прозрачна и убедительна. Но первые сложности начинаются там, где мы пытаемся выяснить историческую и географическую локализацию контринициатических центров. И здесь оказывается, что их довольно сложно отличить от собственно инициатических обществ и орденов. Т. е. определение того, по какую сторону от периферии — внутри или вовне, вверху или внизу — расположена та или иная инициатическая организация, оказывается чрезвычайно сложным (если вообще возможным), а все внешние критерии могут быть легко симулированы. Генон уточняет, что истинный эзотеризм всегда ориентирован метафизически, тогда как контринициация остается на уровне космологии (или "субтильного мира"). Однако между профаническим миром и миром метафизических принципов лежит такое гигантское расстояние, что на первых этапах совершенно невозможно предсказать наверняка: дойдет ли посвященный по этому пути до собственно метафизических уровней или застрянет в промежуточных сферах. А если «застрянет», то чем в таком случае он будет отличаться от представителя контринициации?

Иными словами, вплоть до определенного момента (и довольно далеко отстоящего от сферы компетенции профанов) путь инициации и контринициации не только параллелен, но в сущности един. А в отношении ориентаций «вверх» или «вниз» (что могло бы выглядеть извне убедительным критерием) надо заметить, что в прямом инициатическом опыте они совершенно не показательны, поскольку в пограничной сфере между обыденным и потусторонним сплошь и рядом подъем осуществляется через спуск, а взлет ведет прямо в бездну.[89]

Если по этому пути дойти до конца — стяжается адептат и действенная метафизическая реализация. Если сбиться с пути — налицо все атрибуты контринициации.

Иными словами, из простой трехчленной схемы получается более сложная и менее назидательная картина, где основной акцент переносится не на ориентацию движения, но на реальность достигнутого результата. Таким образом, проблема контринициации сводится к неполной и несовершенной эзотерической реализации, а не к какому-то изначальному и строго «сатанински» ориентированному тайному обществу, ставящему своей целью создание и укрепление антисакральной цивилизации. Эта антисакральная цивилизация, которая действительно сегодня построена и продолжает строиться, скорее должна рассматриваться как результат наложения друг на друга многих незавершенных реализаций, в первую очередь, эзотерических, и солидарность в этом вопросе очевидна у всех тех, кто в рамках своей собственной сакральной формы довольствуется половинчатыми, незавершенными тенденциями.

Засилье профанизма, в которое выливается общее вырождение, является лишь следствием вырождения самих инициатических организаций, которые, вопреки своей изначальной ориентации, вместо безостановочного и героического движения к центру метафизики, довольствуются промежуточными суррогатами и недореализованными потенциями. При этом едва ли во всем этом процессе участвует та «демонизированная» сила, которую принято называть «дьявольской», «сатанинской». На самом деле, самые страшные и серьезные результаты в деле извращения и десакрализации достигаются людьми с самыми благими намерениями, убежденными, что они ортодоксы и носители самого очевидного добра. Каждый посвященный, прохладно относящийся к духовному пути, каждый клирик, рассматривающий свою традицию и ее догмы как этическую или нравственную конвенцию, каждый традиционалист, который успокаивается на том, что повторяет за мэтрами по видимости правильные, но обессмысливающиеся за счет умственной лени последователей фразы — все они и выстраивают мало-помалу здание контринициации, отсекая от пирамиды инициатической реализации ее метафизическую вершину.

У тех, кого проще всего зачислить в "представители контринициации" на основании чисто внешних критериев, — т. е. у откровенных «люциферитов», «сатанистов», — подчас присутствуют трагедия, боль, нонконформизм, способность взглянуть жуткой правде апокалиптической релаьности в глаза. И уже поэтому они не могут выступать в качестве главных "козлов отпущения" для традиционалистов. Конечно, кое-кто из них может быть солидарен с процессами десакрализации, но, это, скорее, исключение. Чаще всего (по меньшей мере, среди тех, кто относится к делу серьезно) речь идет, напротив, как раз о восстании против десакрализации, конформизма с выродившимся миром, к которому многие представители «ортодоксальных» традиций — как это ни странно! — легко приспосабливаются и в котором прекрасно и уютно устраиваются.

Чаще всего религиозные нонконформисты ("еретики", «сатанисты» и т. д.) ищут тотальности сакрального опыта, которую не могут им предложить представители ортодоксии. В этом не их вина, но их беда, а истинная вина лежит на тех, кто позволил аутентичной традиции превратиться в плоский фасад, за котором просто ничего нет. И быть может, именно эти «сомнительные» силы и группы отчаянно и растерянно, но все же упорно, героически идут к эзотеризму и инициации, вглубь реальности, тогда как остающиеся на периферии профаны или морализирующие конформисты от инициации, напротив, всячески препятствуют этому.

Если отличить инициацию от контринициации можно лишь через конкретный опыт духовной реализации, то и всякие внешние критерии в этом вопросе никак не помогут.

Этот вывод напрашивается сам собой даже в том случае, если мы признаем универсальность эзотеризма, на которой настаивает Генон. Впрочем, он остается справедливым и тогда, когда мы применяем его к эзотеризму одной сакральной формы, взятой отдельно. Когда же мы примем во внимание метафизические противоречия, существующие между различными формами, то дело еще более усложняется.

Генон в качестве главных примеров контринициации указывал на сохранившиеся с древнейших времен пережитки культа египетского бога Сета, а также некоторых змеиных культов Ближнего Востока. С его точки зрения, таинственное братство "Красного Осла" (или Дракона) существует и по сей день, неявно направляя основные процессы цивилизации в инфернальном ключе. Если отвлечься от «детективного» привкуса такой концепции, бросается в глаза еще и иное соображение. Как эзотерическая группа людей, ангажированных в сакральное даже в инфернальном, змеином и возможно фрагментарном аспекте, могла спровоцировать полное невнимание современного мира к сакральному, способствовать повсеместному утверждению примата количественного и радикально антиинициатического подхода, характерного для современного уклада жизни? В сравнении с маниакальной системой глобальной лжи, которую мы видим в современных средствах массовой информации, в светской утилитарной культуре, в быту, любые «змеепоклонники» предстают экзотической и вполне симпатичной группой романтиков-маргиналов. За антисакральной агрессией современного мира должна стоять реальность намного более серьезная и обстоятельная, чем экзотика "черных магов". Едва ли обрывки древних культов, даже самых зловещих, могут быть ответственны за антисакральный коллапс современного мира. Едва ли темная и явно малочисленная секта обладает такой универсальностью, хотя бы в теории, чтобы быть способной действенно влиять на важнейшие события мировой истории и, что самое главное, на общий интеллектуальный климат. Если бы нечто аналогичное на самом деле имело место, такая организация не могла бы оставаться не замеченной, и о ней циркулировала бы пусть искаженная, приблизительная и неверная, но все же обширная информация.

Другое дело, если мы возьмем в качестве претендента на роль контринициации носителей какой-то метафизической традиции, радикально противоположной доминирующей религиозной культуре. Так, к примеру, вполне добропорядочный и благочестивый парс[90] (зоароастриец), оказавшийся в Индии и получивший тем или иным способом доступ к влиянию на важнейшие сферы, выполнял бы в контексте индуизма откровенно контринициатическую функцию, так как зароастрийская метафизика основана на принципе «двайты», тогда как метафизическая ось индуизма — «адвайта». Причем такая метафизическая субверсия была бы гораздо более разрушительной, нежели, положим, антиномии радикальных шиваистских сект, которые, будучи этически сомнительными (ритуальное пожирание людей, зловещие некромантические практики на пустырях и кладбищах, тантрические оргии и т. д.), не ставят вместе с тем под сомнение основную метафизическую линию адвайто-ведантизма, и даже, напротив, усиливают, утверждают и защищают ее.

Столь же контринициатическим характером обладала бы деятельность иудея-каббалиста в лоне, положим, исламской традиции[91] или в христианской стране, причем ее (негативная) эффективность была бы тем выше, чем глубже и тоньше понимал бы каббалист метафизику своей собственной традиции (а не наоборот). Строго говоря, православный метафизик, прекрасно осознающий все метафизические импликации догмата о Троичности и понимающий всю глубину противоречий христианской Благой Вести с отчужденным креационизмом иудаизма и ислама, и волею судьбы оказавшийся вовлеченным в важнейшие культурно-религиозные вопросы стран и культур со строгой авраамической традицией, мог бы причинить в целом официальной идеологии (а в пределе, культуре и политике) непоправимый ущерб (естественно, с точки зрения устойчивости и сохранения авраамического креацинизма в его прежнем виде). При этом на практике наличие таких явных или скрытых религиозных (и эзотерических) групп в различных государствах — очевидный факт, тогда как «змеепоклонники» либо вовсе неизвестны, либо представляют собой экстравагантных маргиналов-чудаков.

Теперь перейдем к западной цивилизации, которая является колыбелью антисакральных тенденций. Здесь контринициатические тенденции, давшие в конце концов тот чудовищный результат, который мы наблюдаем сегодня, развивались в несколько этапов. Причем первый этап, связанный с православной эсхатологией, остался вне внимания Генона, имевшего относительно христианской традиции явно неадекватное мнение. Этот первый этап заключался в отпадении Рима от Православия, в изменении Символа Веры Карлом Великим, в переходе от православной и эсхатологической концепции "симфонии властей" (связанной с метафизикой «держащего», "катехона") к папистской (гвельфской) модели, против которой и выступали столь симпатичные Генону (и нам) гибеллинские императоры Гогенштауфены. Таким образом, главные истоки контринициации на Западе следует искать в католической схоластике и в Ватикане.

Католичество в отличие от Православия утратило свою эзотерическую составляющую, и это вызвало к жизни целый спектр инициатических организаций различного (герметического, протомасонского) толка. Так как эти инициатические организации проистекали из внехристианского контекста (дохристианских культов, исламской или иудейской традиции), то альянс с экзотерической церковью был основан не на синтезе и органическом единстве, но на конформизме и конвенциях. Такая католическая цивилизация, таким образом, была настолько неорганична и неустойчива, что даже в лучшие (средневековые) периоды несла в себе множество сомнительных и подчас откровенно контринициатических элементов.

Постепенно этот неустойчивый компромисс был поколеблен, и обе составляющие западной традиции пришли в откровенное противоречие. Католичество отвергало нехристианский эзотеризм и окончательно нисходило на уровень противоречивой секуляризированной иудео-христианской морали. Автономизированный эзотеризм в форме масонства превратился в деструктивный рационалистический аппарат, и антихристианский и антиэзотерический по сути. При этом обе половины распавшегося ансамбля были отмечены контринициатическими чертами — по меньшей мере духовный путь в направлении метафизический реализации в подавляющем большинстве случаев не мог не останавливаться на первых этапах, симулировался, подделывался, отчуждаясь и превращаясь в свою противоположность. И самым первым и многозначительным аккордом такого вырождения был отказ от полноты православной метафизики, что и стало самым решительным шагом в сторону контринициации в рамках христианского мира. Находившиеся долгое время в области полноценного единого (православного и кафолического одновременного) христианства, сохранявшего полноту атуентичной метафизики и инициации, народы и государства Запада в один катастрофический момент оборвали эту связь, что было закреплено во введении догмата о Filioque и в сакрально неправомочном присвоении франкских королей статуса «императоров» своему роду[92] (что разрушило «симфонию» властей на Западе). Католический (позже совсем уже секуляризированный протестантский) морализм плюс антиклерикальный, бюрократический, филантропически-демагогический рационализм масонства — все это намного более контринициатично (если судить с позиций полноценной православной метафизики), нежели всплески антицерковных, языческих или даже «люциферических» культов на Западе, представлявших собой, возможно, лишь пароксизм ностальгии по полноценной и тотальной Традиции, даже намека на которую на Западе не было уже с незапамятных времен.

Именно это сочетание западного антиметафизического христианства (католичества и особенно англосаксонского протестантизма) с рационалистическим масонством (при активном участии иудейского фактора, игравшего в деградации Запада существенную концептуальную роль — ведь падение Эдома, "христианского мира", является условием триумфа иудаистичсекого мессианства[93]) и легло в основу того, что является ядовитой парадигмой современного мира. При этом роль собственно «сатанистов» или "представителей Ордена Сета" во всем этом не просто ничтожна, но вообще нулевая, тем более, что сам факт существования такого ордена является предположительным и основан на крайне сомнительных свидетельствах. В частности, Генон ссылается на картину каирского художника, изобразившего странного монстра, статую которого тот, якобы, видел в тайном святилище![94] Что бы Генон сказал, посмотрев картины Дали, Эрнста или тысяч иных авангардных художников, изображавших на своих полотнах сонмы чудовищных существ и рассказывавших тысячи галлюцинативных или наркотических небылиц…

Очень показательна в этом смысле история с Лео Таксилем, скандальным автором конца XIX века, творцом поддельных разоблачений происков «сатанистов». Для католиков Лео Таксиль описывал тайны "сатанинской масонерии", для масонов — разоблачал "перверсии и чернокнижие" католического клира. На само же деле, помимо явно авантюристических личных целей он довольно остроумно показал, что представители обеих западных организаций (одной, воплощающей в себе экзотеризм, другой — эзотеризм) являются не столько «дьяволопоклонниками», сколько легковерными тупицами, и этот гротескный идиотизм (и со стороны консерваторов, и со стороны прогрессистов), быть может, и есть самая выразительный признак пародии, которую сам Генон считает легко узнаваемой "печатью дьявола".

Кстати, традиционалисты, последователи Генона, не смогли избежать той же участи, так как в некритическом повторении различных (часто откровенно спорных) сентенций мэтра, они дошли до самого настоящего "схоластического пародирования", признаки которого ясно замечал намного более остроумный и нонконформистский (хотя сама не менее — если не более — спорный) барон Юлиус Эвола.

Теперь несколько слов об Изначальной Традиции. С нашей точки зрения, контуры этой Традиции с поразительной наглядностью очерчены в трудах немецкого профессора Германа Вирта, рецензию на книгу которого Генон опубликовал в "Etudes Traditionnelles".[95] Согласно Вирту, все существующие мифологические сюжеты, символы, религиозные догматы и ритуалы, более того все человеческие языки и алфавиты развились из единой календарной протоформы, "Священного Круга" с расположенными на нем проторуническими знаками.[96] Эта протоформа была описанием природных явлений, наблюдаемых изначальным человечеством на северном полюсе, на древнем исчезнувшем континенте Гиперборея (или Арктогея). Таким образом, Изначальное Предание из довольно абстрактной концепции становится осязаемой и конкретной реальностью парадигмы, основные контуры которой предельно убедительно и объемно вскрывает Герман Вирт.[97]

В гиперборейской календарной протоформе нас интересует та область, которая связана с темными, ночными секторами, соответствует Полярной Ночи и связанному с ней символизмом. Это — период зимнего солнцестояния или Великого Юла, главного праздника, символического и ритуального центра всей структуры Изначального Предания.

Контринициация, по определению Генона, имеет отношение к негативным аспектам универсального символизма, и следовательно, в гиперборейском комплексе ей соответствуют реальности, описывающие состояние полярной ночи, захода солнца и иные символические аналоги того же события. Такими символами часто выступают змея и волк, как бы проглатывающие солнце полярной зимой. Эта тьма отождествляется также с Матерью-Землей, откуда выходят все живые существа и куда все они уходят, чтобы возродиться снова.

Эта изначальная картина, сугубо циклическая и гармоничная, предшествует разделению символического комплекса на положительные и отрицательные элементы. Ни змея, ни волк, ни тьма, ни подземные страны (куда уходит солнце), ни смерть, ни ночь не имеют строго отрицательного значения. Все аспекты цикла в равной степени важны и необходимы — закат так же священен, как и восход, без умирания солнца нет его весеннего посленовогоднего возрождения. Поэтому одни и те же символы имеют и отрицательные и положительные аспекты. Это очень существенный момент — речь идет не об искусственной теологической концепции, стремящейся сознательно выявить позитивное в негативном и негативное в позитивном (наподобие знаменитого китайского символа инь-ян), но об особом состоянии сознания, которое в принципе не знает идеи негатива.[98] Именно поэтому Предание является, на самом деле, Изначальным и Интегральным, предшествующим любой частной интерпретации. Возможность разных трактовок этого изначального символизма заложена в общей картине, и такие трактовки и составляют содержание (и фон) исторических религий и мифологий, сложившихся в устойчивый символический и доктринальный комплекс засчет метафизической и этической акцентировки одних аспектов единой гиперборейской протоформы в ущерб другим.

Можно сказать, что "гиперборейская Традиция" является одновременнно и двойственной и недвойственной, и тринитарной и унитарной, и монотеистической и политеистической, и матриархальной и патриархальной, и оседлой и кочевой. Лишь впоследствии она распадается на несколько ветвей, обособляющихся и противопоставляющих себя иным ветвям.

Но дело в том, что Изначальное Предание не снимает метафизических различий между традициями, так как является в этом отношении строго нейтральным. Оно указывает общий контекст, развертывает систему соответствий и символических рядов, которые позволяют объяснить самые загадочные и темные аспекты символизма, мифологий, религиозных доктрин и сакральных сюжетов. Но в отношении метафизики это Изначальное Предание ограничивается лишь констатацией. Реального накала метафизическая проблематика достигает в совершенно иных условиях, максимально удаленных от золотого века полярной цивилизации. И именно поэтому, кстати, невозможно согласиться с Геноном относительно эзотерического единства традиций, так как они едины не на метафизическом уровне, но в смысле происхождения из единого сакрального культово-символического комплекса, который является универсальным языком, базовым элементом всех разновидностей человеческой культуры и человеческой религии. Использование этого языка может служить для выражения самых различных теологических и метафизических конструкций, но все они имеют дело с одной и той же архетипической структурой, лишь различным образом интерпретируют ее, расставляют совершенно по-иному метафизические акценты.

Поэтому тот символический комплекс, который может быть связан с контринициацией, в его наиболее универсальном аспекте должен относиться к гиперборейской мистерии Юла. Строго негативная оценка этого комплекса может привести к столь гротескному искажению, что наиболее важные и сакральные аспекты будут трактоваться как нечто «контринициатическое».

Это, согласно Герману Вирту, произошло с христианской традицией, которая отождествила некоторые солнцеворотные гиперборейские сюжеты с демонической реальностью, хотя в них речь шла о символизме, удивительно напоминающем календарную историю рождения Сына Божьего (зимнее солнцестояние).[99]

Так, хвост у чертей был рудиментом солнцестоянческой руны, означающей нижнюю часть полярного года и корни мирового дерева. Котлы, в которых черти варят грешников, развились на основании сюжета о зимнем котле (или сосуде) богов — котел кельтского бога Дагды, который опорожняется и наполняется снова сам по себе. Это типичный зимний солнцестоянческий мотив (да и сама новогодняя руна даже во времена норманнов носила название «дагда» и изображалась как чаша или котел). Рога «дьявола» — символ весеннего Воскресения солнца, так как они являются символическим аналогом двух поднятых рук — весенней руны "ка"[100] и т. д.

Эти соображения показывают, что о контринициатическом характере того или иного символа или символического комплекса невозможно судить по чисто формальным признакам — в гиперборейском символизме, который лежит в основе всякого сакрального символизма, таких символов просто не существует.

Подводя итоги нашему краткому анализу, следует заметить, что необходимо радикально пересмотреть теорию контринициации Генона и внимательно продумать некоторые позиции в этом вопросе. Эта проблема тесно сопряжена с другими тезисами Генона, которые при внимательном изучении и приложении к конкретике исторических религий и инициатических школ оказываются слишком приблизительными, неточными или откровенно ошибочными. При этом данная ревизия ни в коем случае не затрагивает высокого авторитета Рене Генона, так как без его трудов, важнейших тезисов и интерпретационных моделей вся картина эзотеризма и метафизики сегодня была бы безнадежно запутанной. Речь идет не о том, чтобы развенчать мэтра (как хотелось бы некоторым его неблагодарным ученикам, типа Фритьофа Шуона). Напротив, необходимо уточнить и отточить великие интуиции этого гениального человека, чтобы очистить его учение от того, что оказалось неверным, и заставить с новой силой и свежестью сиять те аспекты, которые являются выражением чистейшей истины. Генон дал нам бесценный инструментарий, прекрасную методологию изучения Традиции. Благодаря этому мы можем привести к общему знаменателю тот огромный материал по богословию, истории религий, инициации и т. д., с которым мы имеем дело, и который в противном случае представлял бы собой безнадежно противоречивые фрагменты, противящиеся какой бы то ни было систематизации (о неоспиритуалистических реконструкциях или теориях профанических историков и этнологов вообще говорить не стоит). Генон остается главным и ключевым автором. Но если мы после серьезных размышлений и в результате тщательных исследований приходим к заключениям, не согласующимся с его взглядами, корректирующими их, бессмысленно пытаться их скрыть и делать вид, что все остается без изменений.

Вопрос контринициации является в высшей степени важным и актуальным. Равно как и вопрос существования (или несуществования) реального метафизического единства традиций.

Данный текст является лишь введением в данную проблематику, наброском дальнейшего исследования, имеющего колоссальное значение. Развитие этой темы мы надеемся представить в последующих работах.

Пока же отметим, что адекватное представление о контринициации, уточнение ее характера, ее сущности и «локализации» подводит нас вплотную к ужасающим тайнам, скрытым за сомнительным мифом современного мира, но готовым обнаружить перед безнадежно заснувшим человечеством, дремотно бредущим на бойню, свой кошмарный леденящий лик. Вопреки наивным историям об "ордене Красного Осла" и экзотическим и относительно безвредным «люциферитам», истинная миссия контринициации головокружительно масштабна, эффективна и вездесуща. Она готовит людям и цивилизациям страшную судьбу. Но чтобы распознать эту приблизившуюся вплотную катастрофу необходимо взглянуть на вещи трезво и пристально вне романтической дымки остаточного оккультизма и «детективного» сюжета дешевого романа ужасов.

Ничему так не радуется "враг рода человеческого" как оглушающей глупости тех, кто поспешно решил встать на путь борьбы с ним без того, чтобы серьезно взвесить все обстоятельства и оценить весь объем той бездонной и страшной проблемы, которую святой апостол Павел называет "тайной беззакония".

Примечания:

1

Термин «вечность» может породить некоторую двусмысленность. дело в том, что этимологически и в русском «вечность» и в латинском «aeternitas», запечатлена идея «веков», т. е. совокупности всей длительности. Эта "вся длительность" совпадает с полнотой проявленного мира, воплощает его бытийную сумму. Но строго говоря есть и еще один уровень, который превосходит всякую проявленность и относится к той сфере, где нет «веков» ни в их последовательном, ни в их синхронном состоянии. В русской православной традиции это понятие о реальности, строго трансцендентной времени, определяется как «предвечность». Мир вечен, но Бог (Пресвятая Троица) предвечен. Очевидно, что искусственность понятия «предвечный», так не ставшего субстантивом, само по себе выразительна: человеческий язык не способен разделить «все» и "более, чем все". Поэтому мы будем пользоваться понятием «вечности» в обоих смыслах — и как собственно "сумма веков" и как нечто, радикально превосходит эту сумму. Так обычно поступают и иные традиционалистские авторы, в частности Генон, пользующиеся категорией «вечность», aeternitas, для характеристики метафизики.

7

Термин «мета-метафизика» отсутствует у Генона в силу причин, на которые мы указали в сноске (5). Здесь и далее в аналогичных случаях развертывание картины метафизики в огромной степени зависит от того, придерживаемся ли мы монистического или тринитаристского подхода. Подробнее см. "Метафизику Благой Вести".

8

Категория иного также не используется Геноном. См. сноски (5) и (6).

9

См. Corbin Henry "L'Homme de la lumiere dans le soufisme iranien", Paris, 1971

10

См. "Метафизике Благой Вести (православный эзотеризм)".

78

Текст написан в 1990 г.

79

Текст написан в 1990 г.

80

R.Gйnon "La regne de la quantitй et les signes des temps", указ. соч.

81

Справедливости ради надо заметить, что индуистский традиционалист Ананда Кумарасвами, которого Генон ставил очень высоко, признавал буддизм полноценной традицией.

82

Несмотря на то, что Генон писал собственно об исламской традиции крайне мало, большинство его тезисов относительно эзотерической проблематики проистекают именно из исламского взгляда на вещи, хотя и в его эзотерическом срезе. Генону были близки индусский адвайто-ведантизм и исламский суфизм. Специфические подходы эзотеризма этих двух традиций в значительной степени сформировали предпочтения и оценки Генона в области исторических религий и их догматики. Какими бы логичными и стройными ни были эти две системы, они еще далеко не исчерпывают собой всех возможных разновидностей эзотерических и инициатических доктрин.

83

См. А.Дугин "Мессианство Каббалы" в издании "Конец Света", Москва, 1998.

84

Христианство причисляется к авраамическим традициям только в исламской перспективе и в некоторых иудео-христианских течениях. Православие не может самоопределяться таким образом, так как ясно осознает свою внутреннюю духовную природу как традиции Мелхиседековой, доавраамической, поставраамической и сверхавраамической одновременно.

85

См. А.Дугин "Мессианство Каббалы" в издании "Конец Света", указ. соч.

86

Подробнее об этом в "Метафизике Благой Вести", гл. 41

87

См. там же

88

Так ли это, на самом деле? Логика нашего анализа показывает, что все обстоит несколько сложнее.

89

Напомним случай с инициатическим путешествием Данте, который в самом низу адской воронки стал спускаться по телу сатаны еще ниже, но попал таким образом не в центр бездны, а на поверхность земли рядом с холмом, венчаемым земным раем. К этой же категории относится и ряд символов, помещающих рай под землю, а демонов — на вершины гор и т. д.

90

К примеру, муж Индиры Ганди был парсом.

91

Это случай «денме», последователей еврейского псевдомессии Саббатаи Цеви (XVII век), которые внешне вслед за своим предводителем приняли ислам, а в XX веке возглавили правительство Турции, которое сразу же отменило ислам как государственную религию и объявило о создании в Турции "цивилизации западного типа". Заметим при этом, что, будучи совершенно традиционными в отношении эзотерической каббалистической общины и лояльными общему контексту иудейской диаспоры, «денме» при этом выполняли сугубо антисакральную и антиисламскую, профаническую миссию, если посмотреть на нее в ортодоксальной исламской перспективе.

92

См. "Метафизика Благой Вести".

93

См. А.Дугин "Мессианство Каббалы (метафизика нации, мессия и конец времен в "Зохаре")" в издании "Конец Света" указ. соч.

94

Вот фрагмент из письма Генона некоему Гиллелю в 1930 году с описанием этой истории: "Здесь за Аль-Азхаром (Каирский Университет) есть старый джентльмен, который внешне удивительно напоминает портреты, изображающие древнегреческих философов, и который делает странную живопись. Однажды он показал нам рисунок дракона с головой бородатого человека, в шапке XVI века и с шестью маленькими головами различных животных, выступающих из бороды. Особенно любопытно, что эта фигура точно напоминает изображение из журнала "Международное ревю тайных обществ", приведенное там в качестве иллюстрации к знаменитой книге "Избранница Дракона". Это изображение будто бы взято из какой-то древней книги.(…) Но самая соль заключается в том, что этот джентльмен утверждает будто бы он видел эту голову и нарисовал ее в точности как в оригинале!"

95

См. "Милый Ангел" № 1, 1990.

96

См. Г.Вирт "Священный Год" в издании "Конец Света", указ. соч. и "Космический Спаситель".

97

См. также А.Дугин "Гиперборейская теория", указ. соч.

98

В современной лингвистике существует деление типов мышления на две основные разновидности — «дигитальное» мышление и «аналоговое» мышление. «Дигитальное» мышление, точно соответствующее профанизму и материализму, оперирует с абстрактными категориями — "есть"-"нет" — и функционирует по законам формальной логики (закон исключенного третьего, закон тождества и т. д.). Термин "аналоговое мышление" возник при изучении архаических примитивных народов, их культур и мифологий. "Аналоговое мышление", соответствующее миру Традиции и сохранившее связь со следами гиперборейской доктрины, не знает "чистого отрицания". «Не» означает в нем "иное да", чистое отсутствие не представимо, но концепция «отсутствия» сразу же вызывает образ "иного присутствия". "Аналоговое мышление" вначале утверждает цельный образ, а уже потом раскладывает его на категории «наличие», «отсутствие», "положительное"-"отрицательное", и даже "мужчина"-"женщина", "большой"-"маленький". В "аналоговом мышлении" нет строгого различия между субъектом действия и объектом действия, между субстантивом и атрибутом, между глаголом и существительным. Поэтому в нашем случае солнце и его исчезновение, его отсутствие выступают как нечто единое и цельное, в утверждении — солнце — уже содержится его отрицание (заходящее зимою), а в отрицании — зимняя тьма — утверждение (отсутствие солнца свидетельствует о его значении). На основании этой логики примордиальный символизм в принципе не подлежит моральной трактовке — в нем существует система взаимосвязанных цельных сакральных элементов, ни один из которых не наделен ценностным приоритетом. Все здесь — выражение единого сакрального бытия, Света Мира в разных стадиях его циклического пульса.

99

См. А.Дугин "Мистерии Евразии", гл. "Космический Спаситель"

100

Там же.