О РЕЛИГИИ ВНЕ МОРАЛИ

(ВМЕСТО РЕЗЮМЕ)

Не доводилось ли Вам видеть, как треугольники вступают в химическую реакцию? Миновали ли Вы возраст, в котором величие писателя измеряют числом написанных им страниц? Что Вам интереснее в органе — его вес, число труб в нем или Бах, раздающийся из него? Можно ли строить астрономию по Библии, а «древо Иггдрасиль», на котором повесил себя Один, искать в ботаническом саду?

Правильные ответы на эти вопросы означают, что Вам удалось избежать искушения «контекстуальной беспризорности»… Вообще же это признак научной и профессиональной компетентности человека: умение понять, на каком языке идёт речь (на языке мифа или науки, философии или поэзии), умение понять своеобразие предметного поля разговора, найти адекватный предмету метод и вдобавок заметить пределы собственной компетенции…

Люди, получившие высшее образование но не получившие образования среднего[523], то есть узкие профессионалы без широкого культурного кругозора легко забывают о том, насколько многообразен бывает мир людей. И тогда с критериями, естественными при оценке одного круга человеческой деятельности, они входят в совсем другой мир. И возмущаются непохожестью этого нового для них мира. Тот, кто сочтёт миры религии и этики тождественными, будет со временем поражён тем, что собственно религиозные люди придают значения вещам, не имеющим непосредственного морального приложения. Этика упорядочивает отношения в мире людей. Религия же выполняет сапёрную работу (не зря римского папу именуют понтификом — мостостроителем): строит мосты, соединяющие человека с миром Надчеловеческим, или же оборонительные полосы, защищающие людей от вторжения зла опять же нечеловеческого происхождения.

Очень разные задачи у религии и этики. Настолько разные, что бывает нерелигиозная этика (не только у современных мыслителей; но, пожалуй, и в конфуцианской традиции), а бывает и внеморальная религия. Более того — в своих наиболее архаичных пластах религия имеет дело с реалиями, не имеющими нравственного измерения. В мире магии амулеты и настои «работают» независимо от нравственного настроя[524].

У Софокла отцеубийца Эдип становится носителем «благодати»: город, в котором будут погребены его «мощи», получит покровительство и Эдипа и богов («Эдип в Колоне»). Это время трудного перехода от архаико-эпической «доблести» к аристотелевской «добродетели». И скверна и благодать пока ещё независимы от нравственного состояния человека: человек просто набредает на них, и они действуют механически, «контактным» образом. Впрочем, «религиозное сознание V века в лице лучших людей того времени стремится чем далее, тем более заменить самодовлеющую как скверну, так и благодать такой, которая обусловливалась бы порочной или благой волей человека» (Ф. Зелинский)[525].

Сами по себе гомеровские боги были лишены каких бы то ни было этических качеств и не выступали в роли нравственных законодателей. «Естественно, что по мере того, как сами греки становились все более и более цивилизованными людьми, они старались приобщить к цивилизации и своих богов, понемногу отучая их от варварских замашек. И все же грекам так и не удалось в полной мере приручить своих своенравных и зачастую прямо-таки социально опасных богов, сделать их вполне человечными, вполне лояльными к социуму и не столь вредоносными. Каждое божество продолжало оставаться в равной степени источником как добра, так и зла» (Ю. Андреев)[526].

125 глава египетской Книги мёртвых описывает загробный суд. Подсудимый должен произнести т. н. отрицательную исповедь: «Я знаю имена 42 богов. Вот я знаю вас владыки справедливости. Я не чинил зла людям, я не нанёс ущерба скоту. Я не совершал греха в месте истины, я не творил дурного, я не кощунствовал, я не поднимал руку на слабого, я не делал мерзкого перед богами, я не угнетал раба перед лицом его господина, я не был причиной недуга, я не был причиной слез, я не убивал, я не приказывал убивать, я никому не причинял страданий, я не истощал припасы храмов, я не портил хлебы богов, я не присваивал хлебы умерших, я не совершал прелюбодеяния, я не сквернословил, я не прибавлял к мере веса, я не давил на гирю, я не плутовал с отвесом, я не отнимал молока от уст детей, я не сгонял овец и коз с пастбища, я не ловил рыбу богов в прудах её, я не останавливал воду, когда она должна течь, я не преграждал путь бегущей воде, я не гасил жертвенного огня в час его, я не пропускал дней мясных жертвоприношений, я не чинил препятствия богу при его выходе. Я чист. Я чист. Я чист. Я чист»[527].

Поразительный текст. Поражает в нем применение сугубо нравственных критериев для определения судьбы человека. Спасает от вечной смерти не магия и не ритуалы, но исполнение нравственных законов… Особенно впечатляет, что при этой «отрицательной исповеди» сердце человека взвешивается на весах: шакалоголовый бог Анубис в одну чашу кладёт сердце, в другую — страусиное перо (перо Маат — богини справедливости). Если человек солгал — сердце выдаст правду…

Этот текст часто сегодня цитируется, когда заходит речь о мудрости древне-египетской религии… Но в той, реальной, культуре древности этот текст жил по законам не столько нравственного, сколько магического мышления.

Дело в том, что помимо столь часто цитируемой 125 главы в «Книге мёртвых» есть ещё 30 глава, о назначении которой вспоминают гораздо реже: «О сердце моё, от матери моей, полученное мною от всех состояний моих, бывшее со мною во все дни многоразличной жизни моей. Не восставай как свидетель, глаголющий против меня, не восставай на меня в судилище, не будь враждебным мне наперёд лицом хранителя весов. Ибо ты дух мой, бывший в теле моем, давший здравие всем членам моим. Иди в счастливое место, куда поспешаем мы с тобой, не делай имя моё зловонным для владык вечности. Воистину прекрасно то, что предстоит услышать тебе» (перевод А. Б. Зубова).

Б. Тураев оценивает этот текст как понуждение сердца к молчанию на суде: «Несмотря на этику 125 главы, её характер такой же магический, как и всей „Книги мёртвых“. Умерший, ссылаясь на знание имён судей, делает их для себя безопасными и превращает свои оправдания в магические формулы, заставляющие их признать его невиновность. Всякий египтянин с этой главой в руках и на устах оказывался безгрешным и святым, а 30 главой он магически заставлял своё сердце не говорить против него дурно, т. е. насиловал свою совесть. Таким образом, вся глава была просто талисманом против загробного суда, и после неё, как и после многих других глав, имеется приписка — рецепт, как её приготовлять и какие преимущества она сообщит, если её иметь при себе. Так были уничтожены высокие приобретения нравственного порядка, и „Книга мёртвых“ оказывается свидетельством и об их наличности, и об их печальной судьбе»[528].

Вывод Тураева подтверждает и позднейший египтолог Р. Антес: «И изображения, и „исповедь отрицания“ использовались для того, чтобы добиться оправдания магическими средствами… Представление о том, что злые деяния повлекут за собой кару в потустороннем мире, хорошо засвидетельствовано лишь в последние века до нашей эры»[529]. Важно также отметить, что 30 глава действительно использовалась как талисман: сохранились сотни её копий, вырезанных на сделанных из нефрита скарабеях. Пояснение к этой главе предписывает, чтобы слова “повторялись над скарабеем из нефрита в золотой и серебряной оправе, которого необходимо закрепить на кольце и одеть на шею усопшего”. Скарабея с написанным на нем заклинанием помещали внутрь мумии на место сердца[530]. Пояснение же к 125 главе предписывает сцену суда нарисовать на новой плитке, изготовленной из земли, на которую ещё не ступали свиньи или какие-либо другие животные; тому, кто выполнит это предписание, гарантирован успешный исход суда[531]. Как бы вы отреагировали на совет, предлагающий начертать Десять библейских заповедей на каком-нибудь камне с надеждой на то, что спасёт от Божия гнева не исполнение этих заповедей, а их начертание на определённого рода материале?… Ну вот такая же магическая профанация произошла и с египетской «исповедью».

О торжестве магии над этикой свидетельствует и состояние многочисленных рукописей «Книги мёртвых». «Даже самые прекрасные погребальные свитки выглядят довольно беспорядочными компиляциями, причём некоторые существенные главы в них опущены, а другие отрывки бессмысленно повторяются. Нет ни последовательности, ни единообразия. Встречается очень много ошибок. Большинство этих свитков скорее всего были изготовлены для продажи и написаны беззастенчивыми литературными подешиками-профессионалами. Вдобавок к этому позднейшая мода роскошно украшать погребальные свитки привела к сокрашению текста. В манере современных иллюстрированных журналов рассказ должен был быть безжалостно урезан, чтобы уступить место привлекательным рисункам. Как заметил один современный египотолог: „Чем лучше рисунки в „Книге мёртвых", тем хуже текст“. Но даже и текст, добросовестно исполненный оставался в лучшем случае сомнительным по своему смыслу. Перехитрить богов умышленным многословием и нелепыми формулами, чтобы быть допущенным к вечной жизни на прекрасных берегах небесного Нила, — вот та цель, которая преследовалась“[532].

В индийских Ведах и Брахманах «карма» означает религиозно значимые последствия человеческих действий, причём таковыми считаются только действия ритуальные. Богов Ригведы (как и богов Рима) можно переманивать жертвоприношениями. И лишь в Упанишадах происходит своего рода «секулярная революция»: теперь (к середине I тысячелетия до Р. Хр.) начинает считаться, что любое действие человека имеет последствия для его посмертия. Приходит понимание того, что прежние чисто магические пути не гарантируют успеха: «Те же, которые приобретают миры жертвоприношением, подаянием, подвижничеством, идут в дым, из дыма — в ночь» (Брихадараньяка-Упанишада VI, 2,16)… Теперь не жертвы и мистерии объемлются словом карма и определяют путь человека, а вся совокупность его дел — в том числе и совершенно мирских.

И людям Библии тоже непросто давалось понимание того, что «милосердием и правдою очищается грех» (Притч. 16,6).

Сказать, что этика постепенно пронизывала религию — значит сказать полуправду. Правдой же будет то, что сама этика и вырабатывалась в этой, религиозной среде. И оказывала обратное воздействие на свою матерь. В определённом смысле это был путь «профанации»: обнаруживалось, что не только тот или иной ритуал даёт человеку благорасположение Неба, но и его повседневные отношения с другими людьми же. Более того — открылось, что наиболее значимым является даже не внешнее действие, а сокровенное устроение сердца, мотивы человеческих действий — «Человек смотрит на лицо, а Господь смотрит на сердце» (1 Цар. 16,8). В конце концов в Евангелии оказывается, что лучше отойти от порога храма ради того, чтобы примириться с обиженным тобой человеком…

Да, в религию вошёл весьма сильный нравственный элемент. Но элемент есть только элемент. Подменять им то, с чем он соединился, не стоит. Присутствие этики в религии не означает, будто религия превратилась в этику.

И санскритское йога, и латинское религия означают «связь». Связь человека с Тем, что выше его. Религия есть диалог двух свобод: Бога и человека. Причём диалога не равного и не равных. Древние еврейские пророки (как позднее индийский средневековый мыслитель Рамануджа) возвестили идею «милости»: в религии, оказывается, есть то, что влагает неё человек, а есть то, что вкладывает в неё Бог. Есть то, что человек делает ради Бога, а есть то, что Бог делает ради человека. И последнее гораздо более первого. Подсчитывать здесь проценты и «доли», конечно, неуместно. Но чем более развита мистическая интуиция человека, тем большее он переживает как «дар», полученный, а отнюдь не заработанный им.

Так вот, обряд — это и есть способ приёма Дара. Человек даёт оболочку («обряжает»), а Бог влагает в неё искомое содержание, Свой дар — Себя. В этом — уникальность христианства: другие религии мира говорят о том, какие жертвы люди должны приносить богам, и лишь Евангелие говорит о том, какую жертву Бог принёс людям. А потому быть христианином — значит уметь принять это Дар. Поскольку же Жертва Христа есть жертва Крови Его — то и христианином нельзя быть вне причастия таинству Его Крови, то есть — вне Литургии.

Там, где происходит предельная этизация религии — в Евангелиях — там же и вполне ясно утверждается, что инициативу спасения (а не просто нравственного совершенствования) людей Бог берет в Свои руки.

Евангелие достаточно тактично, чтобы не растворять религию в этике. И именно Христос ставит внеэтические, чисто религиозные критерии спасения: исповедание Его имени (а не любого иного божества); крещение (опять же — в Его имя) и причастие (Его Крови)… Да, эти условия окажутся недостаточными, если в человеке не будет любви к людям и ко Христу. Но верно и обратное: самых добрых мыслей, поступков и переживаний (все они были у «богатого юноши» из 19-й главы Матфея ) недостаточно, если не исполнены эти «формальности»: «Кто будет веровать и креститься, спасён будет а кто не будет веровать, осуждён будет» (Мк. 16,16). Это — не месть и не угроза. Это — религиозно серьёзная и честная диагностика.

Все религии мира верят в иерархию миров. Все они помещают человека на границе дольнего и горнего. Все они подверженность человека болезням, страданиям и смерти, духовную ослепленность и тотальную несвободу (особенно зависимость духа от плоти, в том числе сексуальную зависимость) человека диагностируют как симптомы болезни. Все они переживают наличную обезбоженность человека как тягостный разрыв с Источником жизни. Все они считают, что преодоление этого разрыва возможно только через напитание ткани человеческого существования токами из Высшего Начала.

Это и есть задача религии: преодоление смерти через причастие Вечному. Этика на пути к этой цели — лишь средство. Мы видели, что не все религии даже обращаются к нему. Но и те, что обращаются, не упускают из вида своей предельной цели. Есть религии, в которых «блюдение совести» — воспринимается как путь ко «спасению души», но никогда не бывает обратного.

Если Бог говорит, что Он не выйдет из Своей невидимости ради тех, «кто брата своего, которого видит, ненавидит» (см. 1 Ин. 4,20), то этика становится своего рода настройкой на созвучие, прелюдией к Встрече. Раз подобное познаётся подобным, а Бог есть любовь (это банальность, но банальность специфически христианская: у Платона с именем Бога ассоциируется прежде всего рассудительность, а потому он полагает, что подражать Богу надо именно рассудительностью — Законы 716а), то желающий встретиться с высшей Любовью должен принять решение: «на любовь своё сердце настрою». Это высший, религиозный эгоизм: любить ближнего, чтобы сподобиться любви Бога. Как сказал Михаил Бахтин — «чем я должен быть для другого, тем Бог является для меня»[533].

Понимаете, для религиозного человека его двумерность — это реальность. Он желает жить не только в мире людей, но и в вертикальном измерении. Его собственная любовь направлена не только к людям, но и к Богу, но и ответа (или опережающей милости) он ждёт и оттуда, и Оттуда. И как человек, жаждущий общения с другим человеком, обряжает свои чувства и мысли в слова и жесты, так и молящийся человек в обряд вкладывает то, о чем уже невмоготу просто молчать. И потому не стоит переводить разговор о вере на язык закона и обязательств. Не на «соблюдающих» и «не соблюдающих» делятся люди, а на целующихся и нецелующихся. Тех, кто целуется, ведь не заставляют это делать…

Тот же, кто отказывается понять смысл храмового обряда, обманывает себя втройне. Во-первых, он обманывает себя, полагая, что он сам «перерос» коленопреклонённую «толпу». Во-вторых, обманывает себя тем, что он-де не нуждается в этих внешних формах и костылях для своей молитвы — ибо и дома и своими словами он скорее всего не молится. В-третьих, потому, что уверяет, будто «Бог у него в душе» (интересно, как Он туда попал, если эта душа никогда в молитве и не приглашала Господа войти, а без просьбы входят только воры?). И уж совсем поразительное впечатление производят настойчивые требования нынешних атеистов: мы в вашего христианского Бога не верим, но вы нам обещайте, что Он все равно нас спасёт.

И, раз речь уже дошла до ключевого слова религиозного словаря — «спасения» — стоит заметить, что религиозная картина мира трагична. Она говорит, что земная жизнь человека быстротечна. А из вечности человек выпал. При этом в бытии homo не единственное существо, к которому можно приложить определение sapiens — «мир духов рядом, дверь не на запоре». И как экологи сегодня твердят, что человек должен наладить добрые отношения не только с соседями по мегаполису, но и с природой, так и религиозные проповедники говорят о добрососедстве с незримым. Человек должен быть в мире — с самим собой, с ближними, с природой, и… с Богом.

Бог (по крайней мере такой, в какого верят христиане) не может взломать душу. Но согласие души есть не больше чем отпирание замка. Затем в открывшуюся дверь надо внести то, что было за порогом: онтологически реальную, энергийную мощь Божества. То, что не подлежит коррозии и что может дать человеку не «идею бессмертия» или «идею добра», но само бессмертие. От человека же ожидается умение принять этот дар. Оттого в храм христианин идёт не ради того, чтобы что-то своё принести Творцу (молиться можно и дома), а для того, чтобы принять там то, что человек не может изготовить сам в своём домашнем обиходе: «здесь Вечное становится ядомым» (Рильке).

Доказал ли я этим рассуждением, что надо ходить в храм? Нет, конечно. Моей задачей было не доказать, а объяснить: объяснить, почему христиане делают то, что делают. В религии есть много недоказуемого, но нет в ней ничего бессмысленного. Обряд, догмат, пустой для постороннего взгляда, все же смыслонаполнен для того, кто живёт внутри традиции. Со стороны кажется, что религия велит верующему: «ты должен». Но сам верующий это переживает иначе: ты можешь, у тебя есть право; тебе позволено молвить «Ты» Творцу вселенной и Владыку миров озадачить своей молитвой.

Очень хорошо, если нерелигиозный человек держит себя в нравственном порядке (хотя и странно, если он об этом публично говорит). Но гарантирует ли этот порядок ему великие научные открытия или хотя бы добротный журналистский вкус (а повторять заезженный штамп насчёт лицемеров, якобы совершающих «актерски размашистые крёстные знамения» — это именно дурной вкус)? И как даже очень совестливый человек может все же не стать чемпионом мира по шашкам, так и человек нравственно одарённый может оказаться религиозно бездарным. Ведь он не просил об ЭТОМ даре.

Примечания:

5

Тураев Б. А. История древнего Востока. Л., 1935. Т.1. С. 124.

52

Письма Елены Рерих, 1929-1938 гг. Минск, 1992. Т. 2. С. 334.

53

Впрочем, и тела юношей вызывали у Сократа (или пишущего от его лица Платона) весьма бурные эмоции: «Хармид же сел между мной и Критием. И уже с этого мгновения мною овладело смущение и разом исчезла та отвага, с которой я намеревался столь легко провести с ним беседу. Когда же он сделал движение, как бы намереваясь обратиться ко мне с вопросом, я узрел то, что скрывалось у него под верхней одеждой, и меня охватил пламень: я был вне себя» (Хармид. 155сd)

523

Формула В. А. Якобсона из его послесловия к книге: Хук С. Г. Мифология Ближнего Востока. М., 1991, С. 175.

524

«Вообще в древнейших мифах вопреки широко распространённому мнению этическая проблематика почти не затрагивается ни прямо, ни косвенно» (Якобсон В. А. Послесловие // Хук С. Г. Мифология Ближнего Востока. М., 1991, С. 179).

525

Зелинский Ф. Харита. Идея благодати в античной религии // Логос. Т.1. вып.1. Спб.,-М., 1914, с. 140.

526

Андреев Ю.В. Апология язычества или о религиозности древних греков // Вестник древней истории. 1998, № 1, с. 129

527

Рак И. В. Египетская мифология. Спб., 2000, сс. 339-340. В русском переводе англоязычной книги Баджа последние заслуги читаются так: «Я не лишал богов принесённого им в дар мяса, не угонял священный скот, не отвергал Бога в различных его воплощениях» (Бадж Э. А. У. Путешествие души в царстве мёртвых: Египетская «Книга мёртвых». М., 1997. С. 93; см. также С. 274-275). В переводе Б. Тураева упоминается ещё такой грех: «я не отдавал приказаний ежедневно работать для меня больше» (Древний мир. Изборник источников по культурной истории Востока, Греции и Рима. Под ред. Б. А. Тураева и И. Н. Бороздина. ч.1. Восток. М., 1915, с.9).

528

Тураев Б. А. Египетская литература. М., 1920. Т.1. Исторический очерк древнеегипетской литературы. С. 137.

529

Антес Р. Мифология в древнем Египте // Мифологии древнего мира. М., 1977. С. 91.

530

См.: Бадж У. Путешествие души в царстве мёртвых: Египетская «Книга мёртвых». С. 65 и 187.

531

См.: Там же. С. 94.

532

Дойель Л. Завет Вечности. В поисках библейских манускриптов. Спб., 2001, с. 130.

533

М.Бахтин. Эстетика словесного творчества. М., 1979, с. 52.