Если в попытках имморталистов дать личности адекватное потустороннее тело, или средство выражения, содержатся внутренне присущие им серьезные трудности, на столь же серьезные трудности наталкивается и стремление дать комплексу личность — тело в потусторонней жизни соответствующую среду. Эта среда, конечно, необходима, так как живущая после смерти личность должна что-то делать, и нельзя ожидать, что она будет функционировать как деятель в полном вакууме. Более того, все то, что она делает, и общий фон ее действий — все это должно быть описано с достаточной обстоятельностью, чтобы вследствие этого потустороннее существование казалось достойным внимания и поддающимся воображению среднего человека. Ведь невозможно уйти от такого чрезвычайно важного соображения, что потустороннее существование должно быть существованием определенного рода, если мы хотим, чтобы оно было желательным или хотя бы просто терпимым. В древние времена, как мы видели, отталкивающие представления, связанные с потусторонним существованием, у таких народов, как древние евреи и древние греки, превосходно об этом свидетельствуют; в новейшие времена громадное множество убедительных сатир и легенд говорит о том же.

Лучшую из этих сатир мы находим у Джонатана Свифта в его «Путешествиях Гулливера» — в рассказе о бедных бессмертных струльдбругах, составляющих часть населения Лаггиегга. Когда эти струльдбруги достигают «восьмидесятилетнего возраста, который здесь считается пределом человеческой жизни, они не только подвергаются всем недугам и слабостям, свойственным прочим старикам, но бывают еще подавлены страшной перспективой влачить такое существование вечно. Струльдбруги не только упрямы, сварливы, жадны, угрюмы, тщеславны и болтливы, но они не способны также к дружбе и лишены естественных добрых чувств... Зависть и немощные желания непрестанно снедают их... При виде похорон ропщут и жалуются, что для них нет надежды достигнуть тихой пристани, в которой находят покой другие. В их памяти хранится лишь усвоенное и воспринятое в юности или в зрелом возрасте, да и то в очень несовершенном виде... Наименее несчастными среди них являются впавшие в детство и совершенно потерявшие память...».

Если бы весь мир был населен созданиями, подобными струльдбругам, тогда, можем мы с уверенностью сказать, возникла бы великая религия, основанная на надежде на абсолютную смерть и на пришествии мессии, который обещал ее. Мораль рассказа Свифта повторяется в истории Агасфера, неумирающего и несчастного Странствующего Жида, в поэме Теннисона «Тифон» и в знаменитом монологе Гамлета «Быть или не быть». Мораль, выводимую из этих уроков, не может позволить себе забыть ни один человек, который занимается вопросом о бессмертии.

Приведем несколько примеров описания бессмертия, которые способствовали возникновению у верующих убеждения в том, что потусторонний мир является реальным и конкретным местом, куда имеет смысл идти. Древнеегипетская обитель мертвых воспроизводит с множеством подробностей Египет посюстороннего мира. Орудия, необходимые в повседневной жизни, общественные обычаи, даже черные поля и широкая река Нил — все они имеют своих двойников за могилой. Магометанский рай — вечный памятник, воздвигнутый чувственному воображению, — это царство сверкающих на солнце ручьев и тенистых рощ, прекрасных цветов и сочных плодов, чарующей музыки и красивых дев, одетых в прозрачные платья. Древние скандинавы увековечивают свою любовь к битвам в залах и во дворах Валхаллы. Там воинственные духи наслаждаются тем, что целый день сражаются друг с другом, а ночью, когда все их раны опять залечены, они пируют на пышном празднестве.

В Китае долгое время существовал обычай сжигать бумажные изображения лошадей, рикш, лодок, домов и других предметов, необходимых в повседневной жизни, с тем чтобы душа усопшего могла пользоваться этими потусторонними дубликатами нужных ему предметов посюстороннего мира. С недавнего времени в число этих предметов стали иногда включать даже бумажные автомобили. Эта церемония представляет собой символическое усовершенствование первобытной практики «умерщвления» полезных вещей путем их ломания или сжигания, с тем чтобы их «души» могли быть освобождены для пользования усопших. В хорошо известном Счастливом охотничьем угодье, в которое верят некоторые американские индейские племена, главное внимание обращается на оленей, бизонов и пресноводную рыбу, как постоянных спутников неизменно успешной охоты. Согласно представлениям бирманцев, духи умерших строят в потусторонней стране бунгало и занимаются возделыванием риса. А среди некоторых африканских племен сходство между земным и потусторонним мирами настолько полное, что последний делится на страны, города и деревни, соответствующие земным.

Эскимосы представляют себе потусторонний мир как место, где солнечный день никогда не сменяется ночью и где всегда изобилуют северные олени, моржи и другие арктические животные. Когда миссионеры попытались привить некоторым эскимосам веру в христианский рай, последние дали им отпор, который можно считать классическим: «А тюлени? Вы ничего не говорите о тюленях!» — «Тюлени? Конечно нет. Что там делать тюленям? Зато у нас есть ангелы и архангелы, херувимы и серафимы. Власти и Силы, двенадцать апостолов, двадцать четыре старейшины». — «Это очень хорошо, но какие у вас есть животные?» — «Животных — никаких. Нет, впрочем, у нас есть Агнец, лев, орел, теленок... но нет вашего тюленя. У нас есть...» — «Хватит! В вашем небе нет тюленей, а небо без тюленей нам не подходит!» (Сalvегtоn V. F. The Passing of the Gods. Seribners. 1934).

Что касается христианства вообще, достаточно упомянуть о живых и реалистичных картинах потусторонней жизни в «Божественной комедии» Данте, которые в общих чертах все еще соответствуют основным католическим верованиям. И многие другие средневековые художники — представители пластических искусств и литературы — дали почти столь же широкие и красочные изображения потусторонней жизни. В интеллектуальной атмосфере средних веков было очень мало элементов, которые позволили бы поставить под вопрос подлинность таких изображений загробного мира. Действительно, естествознание, существовавшее тогда, а особенно общепринятые птолемеевские и аристотелевские астрономические взгляды того периода буквально поддерживали парящее воображение художников. Общепринятые понятия относительно небесных тел позволяли в те дни верующим приписывать пространственное местоположение как небесам, так и аду как определенным частям физической географии тогдашней маленькой вселенной, которая поместилась бы в картонной коробке. И в средние века, в соответствии с авторитетными греческими прецедентами, небесные тела считались бесспорно и бесконечно лучшими по отношению к низменной Земле; оттуда идет отождествление «высшего» с «лучшим», существующее по сей день. Сферы над нашей головой не ведают никаких настоящих изменений, поскольку их жизнь и движение совершенны и вечны. Поэтому они представляют наиболее подходящую возможную обитель для всех бессмертных.

Астрономия Коперника, низведя небеса до уровня Земли и таким образом подняв Землю до уровня небес, создала тем самым трудную проблему для имморталиста. Позднейшие открытия были равным образом обескураживающими. Самые отдаленные звезды и туманности, как оказалось, управляются теми же законами, что и Земля и планеты, они состоят из чудовищно раскаленных пылающих газов и находятся на расстоянии тысяч световых лет от нас. Таким образом, во всем обширном пространстве неба, по-видимому, не оказалось ни одной точки, которая по своим внутренним достоинствам была бы лучше Земли или подходила бы для рая. И даже если бы такое место было, то как в связи с законом тяготения воскресшие тела или что бы то ни было другое могли попасть туда? Это было тайной, не поддающейся разгадке. Кроме того, новая наука подорвала представление, согласно которому ад находится под Землей или в Земле, поскольку наука заявила, что Земля кругла, а ее внутренность вовсе не пустая.

Древние и средневековые представления о времени и пространстве способствовали сохранению прочной и легкой веры в бессмертие со стороны ранних и средневековых христиан. Мифические биология и геология в период, предшествующий возникновению науки, оказывали этой вере в бессмертие большие услуги. Если наибольшая продолжительность времени, которую могли представить себе люди, исчислялась предполагаемым возрастом Земли — который, как считали вплоть до XIX столетия включительно, равнялся менее чем шести тысячам лет, — то вечность и бессмертие не символизировали непонятно и чудовищно огромных промежутков времени. И в условиях, когда конец света был всегда близок, перспектива «страшного суда» не казалась слишком отдаленной и туманной. Хотя идея о надвигающемся земном катаклизме имела наибольшее значение для христиан первых столетий нашей эры, но даже и Данте отводил всему сущему срок жизни всего в пятьсот лет, начиная с момента его смерти. «Мы пришли, — говорил он, — к последнему времени мира». Но с возникновением современной науки такие представления наряду со старой астрономией сданы были образованными людьми в музей вышедших из моды богословских древностей.

Эти краткие замечания по поводу прогресса мысли, начиная с момента расцвета гения Данте, помогают ясно выявить дилемму, которая встает перед многими современными имморталистами. Они больше не могут описывать царство бессмертия с сердечной и лишенной сомнений наивностью прежних времен, если они хотят, чтобы их описания сохранили интеллектуальное достоинство. Правда, спириты XX столетия не колеблются использовать звездные области в качестве страны усопших душ и чертят такие карты небесной географии, которые неизвестны по отчетам астрономов. Эти самые спириты воспроизводят земную жизнь в потустороннем существовании со всеми подробностями, какие были характерны, например, для древнеегипетских рассказов. Но для все возрастающего числа имморталистов нынешнего дня такие толкования отдают нелепостью и довольно грубым материализмом. Тенденция этих лиц состоит в том, чтобы в максимальной степени, совместимой с верованием в достойную жизнь личности после смерти, усовершенствовать более старые и грубые концепции будущей жизни. Это означает, что фактически они стараются как можно меньше заниматься описанием потусторонней жизни, и их скудные описания теряют, конечно, образную конкретность прежних изображений. В этой политике они следуют примеру немецкого философа XVIII столетия Иммануила Канта, который сосредоточивал свои усилия на доказательстве того, что бессмертие представляет собой постулат нравственного закона, и не потратил почти ни одного слова на описание его.

Эти современные пророки человеческой судьбы хотели бы определить бессмертие просто как «жизнь человеческой души после смерти» или «продолжение личности после могилы», не объясняя точно значения слов «душа» и «личность» и содержание понятий «жизнь» и «продолжение». Один автор предупреждает: «Даже в искусных руках определения могут убить предмет, который они определяют. Мертвая вера не слишком вам полезна, и поэтому для меня ясно, что тот, кому приходится защищать свою веру в бессмертие, должен стараться не убивать ее с самого начала, отрубая ей голову» (Сabоt Ph. The Sense of Immortality. Harvard University Press, 1925. p. 5). Профессор Пратт приводит следующие слова одного верующего в личное бессмертие: «Я считаю невозможным придерживаться этой веры, не представляя себе природы будущей жизни, но мне легко и естественно удается представлять себе эти умственные картины как бы в текучем состоянии, делая их поэзией моей веры и не давая им определенности, которая бросила бы вызов моему собственному духу научной критики». Не удивительно, что профессор Пратт комментирует: «Позиция этого человека является весьма мудрой для большинства людей, желающих сохранить свою веру»; и «многие люди считают, что их вера в бессмертие сильнее всего, когда они менее всего думают о ней» (Pratt J. В. The Religious Consciousness, p. 246-247).

«Что касается вопроса о личном бессмертии, то я... не забочусь о деталях, но, полный веры, оставляю это дело богу» (Pratt J. В. The Religious Consciousness, p. 246-247), — пишет профессор Корнилл. Доктор Гарри Эмерсон Фосдик пишет: «Что именно находится за морем, он [верующий человек] не может сказать: все его конкретные ожидания могут быть ошибочными; но его проникновение в ясное значение наличных фактов может, без сомнения, убедить его в том, что у моря есть другой беper» (Fosdick H. E. The Assurance of Immortality, p. 116). «Я верю, — заявляет доктор Чарлз Р. Браун, бывший декан Йельской богословской школы, — что личное сознание остается живым, даже когда оно перенесет удар в результате того физического эпизода, который мы называем смертью. Что касается условий или занятий в этой будущей жизни, то я об этом не имею никакого представления» (We Believe in Immortality. Coward — McCann. 1929. p. 106). В поддержку таких заявлений часто цитируются некоторые места из Библии, как, например, слова святого Иоанна: «...еще не открылось, что будем» (1 Ин. 3:2), а также слова святого Павла: «...не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил бог любящим его» (1 Кор. 2:9).

Но наш анализ ясно показал существенную важность того, чтобы по крайней мере некоторые из «деталей», «усилий» и «занятий» будущей жизни были ясны теперь и могли быть предвидены с несомненностью; чтобы по крайней мере некоторые из наших «конкретных ожиданий» не были обмануты. Вот почему, каких бы туманных взглядов ни придерживался доктор Фосдик в отношении частностей потустороннего существования, он настаивает на точке зрения, согласно которой бессмертие должно означать больше, нежели просто вечность, что оно должно обладать неким высоким качеством, которое превращает его из «чистого бессмертия» в «вечную жизнь». «Бессмертие есть только движение дальше и дальше. Вечная жизнь — это значит жизнь, столь сияющая по своему значению, что имеет смысл двигаться дальше с этой жизнью. Бессмертие есть чистое продолжение существования. Вечная жизнь есть качество опыта» (If I Had Only One Sermon to Preach on Immortality, p. 69). Вот почему доктор Генри П. Ван Дазен утверждает: «Относительно природы жизни после смерти мы практически ничего не знаем, кроме одного, и мы хотим знать только одно — что она хороша». Вот почему доктор Лаймэн Эбботт, высказывая предположение, что потустороннее существование будет «духовным» местом, пишет: «В остальном я и не знаю, и не хочу знать, что имеет для меня про запас будущая жизнь... Я уверен, что тот, чьи милости новы и свежи каждое утро... приготовив для меня будущее, которое заставит меня радостно) изумиться, будущее, которого я не стал бы предсказывать, если бы и мог» (Abbott L. The Other Room. Outlook Company, 1904, p. 94-96).

Сравнение этих заявлений с изображениями потусторонней жизни, известными в древности и в средние века, ставит перед нами в самой общей форме дилемму современного имморталистa: Как могут описания бессмертия быть достаточно конкретными — с тем, чтобы потустороннее существование было образно реальным и эмоционально действенным, не становясь в то же время интеллектуально неприемлемыми и духовно профанированными?

Очень интересно рассмотреть некоторые из формул, предложенных современными имморталистами в качестве выхода из затруднения, связанного с дилеммой, о которой мы говорили выше. Доктор Чарлз Р. Браун, например, признает серьезные трудности, встречающиеся на нашем пути, «когда мы пытаемся реально представить себе условия существования в этой не открытой еще стране», но он более отважен, чем доктор Фосдик, доктор Ван Дазен и доктор Эбботт. Ибо После этого он продолжает: «По-видимому, из всего этого с несомненностью следует один вывод, что жизнь тогда, как и теперь, будет жизнью в условиях прогресса. Там нам нужно будет усваивать новые уроки, вступать в новые сражения, приобретать новый опыт, оказывать новые услуги. Это будет не застойная жизнь, а жизнь, полная деятельности, не монотонная, а полная изменения». Для детей и отсталых душ «потусторонняя жизнь, несомненно, будет означать рост знаний и улучшение характера». Действительно, «завершающий аргумент в пользу бессмертия» состоит в том, что «нам нужно безграничное время для того, чтобы удовлетворить потребности безграничного духа».

В будущей жизни, как и здесь, «нам придется иметь дело с постоянно меняющимися условиями. Там, как и здесь, мы будем членами общества, перед которым всегда встают новые проблемы, постоянно требующие новых усилий. И там, как и здесь, — в этом мы можем быть уверены — нам придется давать и усваивать уроки, равно как оказывать помощь и получать ее, делиться опытом и приобретать опыт... Как в отношении жизни, которая есть теперь, так и в отношении будущей жизни верно положение, что если она должна быть христианской жизнью, то она должна быть жизнью, полной служения... Все качества, которые отличали характер Христа в период его земной жизни, должны вновь ожить в наших мыслях о нашем собственном будущем. Как и его жизнь, наша жизнь должна будет стать жизнью, полной братского служения».

Поучительна также позиция Мило X. Гэйтса, бывшего настоятеля собора святого Иоанна Богослова. Гэйтс признает, что никто не может описать небеса, но тем не менее в той же проповеди он выражает мнение, что есть «некоторые черты небес совершенно очевидные. Во-первых, небеса являются местом гармонии, их атмосфера — это мелодия: во-вторых, это место радости; в-третьих, это место видения — мы будем видеть и будем видимы; далее, это место счастливого соединения с теми, кто ушел раньше, — великими душами всех веков; наконец, это место единения с богом и нашим спасителем». Каноник Стриттер дает подобное же описание, говоря о небесах как о месте, где есть любовь, труд, мысль, красота, веселье и видение бога. Эти плоские общие места доктора Брауна, настоятеля Гэйтса и каноника Стритера типичны для высказываний современных имморталистов по этому вопросу. И если бы доктора Фосдика попросили дать точное определение качествам, которые составляют «вечную жизнь», а доктора Эбботта — дать определение существу «радостного изменения», то они вынуждены были бы сделать заявления если и не идентичные с заявлениями доктора Брауна, настоятеля Гэйтса и каноника Стритера, то аналогичные им. Последние просто изложили то, что подразумевается в заявлениях первых.

Но что же мы скажем о следствиях, вытекающих из утверждений этой последней группы духовных лиц? Не оставили ли и они также многое недосказанным, что необходимо вытекает из сказанного ими? «Предположим, — говорит доктор Л. П. Джэкс, занявшись как раз вопросом относительно следствий, вытекающих из вышеуказанных утверждений, — предположим, что мы получили достоверную информацию — любым способом, какой вы можете себе представить, — что на планете Марс открыта роза, один полностью сформировавшийся цветок. Как обрадовались бы ученые, получив подобную информацию! По одному этому факту они могли бы уже реконструировать общую характеристику флоры Марса с величайшей легкостью и с почти непогрешимой уверенностью. Планета, которая способна взрастить розу, должна быть способна произвести в таких же условиях десять тысяч других предметов, и наука могла бы сказать нам в общих чертах, что это за предметы. Это касалось бы не только флоры, но и фауны. И, помимо этого, данный факт разросся бы в целый кладезь информации относительно климата, почвы, атмосферы, времен года и всего, что нам угодно. Мы можем сказать с незначительным преувеличением, что если бы только эта планета выдала нам одну тайну, а именно что на ней есть роза, она сдалась бы нам целиком... Роза, которая живет в другом мире без единого дерева, без воздуха и без солнца, — это вообще не роза, но нечто другое, называемое тем же именем; еще меньше она может быть идентичной той розе, которая росла в моем саду вчера» (Jacks L. The Theory of Survival in the Light of its Context — Hibbert Journal, 1977, № 4, p 615).

Давайте применим метод доктора Джэкса к заявлениям доктора Брауна, настоятеля Гэйтса и каноника Стритера. Активный, борющийся и работающий комплекс личность — тело, конечно, требует среды, состоящей из сопротивляющихся и сотрудничающих сил. Деятельность не осуществляется в вакууме; борьба не ведется без препятствий; работа не делается без материалов. «Жизнь, полная служения» и «прогресса», с «новыми битвами» и «новыми проблемами» в неком «обществе» означает, что есть существа, которым нужно помогать, дела, которым нужно отдаваться, и все вновь и вновь возникающие трудности, которые нужно преодолевать. Мало того, такие фразы, несомненно, означают, что в потустороннем мире будет некоторое количество зла. «Рост знания и улучшение характера» означают естественную преемственность. Должна быть не только преемственность внутри этого невидимого потустороннего царства, но и между этим миром и земным. Такая преемственность имеет коренное значение для личности, как мы ее знаем или можем себе представить, потому что преемственность имеет коренное значение для функционирования памяти, а память, как я указывал раньше, существенно важна для того, чтобы мы осознавали наше тождество с самими собой в течение различных периодов времени.

Изменение, рост и прогресс также означают последовательные стадии в развитии индивидуальной сущности, одушевленной и неодушевленной. Таким образом, помимо значения естественной преемственности, индивидуальности и потенциальности эти термины ясно означают естественно длящееся время. Их простейшее определение требует перехода от одной точки во времени к другой, если даже перемена ограничена последовательностью внутренних психических состояний. Самый обычный синоним бессмертия, а именно «будущая жизнь», еще более ясно говорит о времени, отмечаемом часами. Эта жизнь имеет определенное начало — после смерти, — хотя она, разумеется, не имеет никакого определенного конца. Платон, буддисты и индуисты пытаются избежать этой поимки души в ловушку длящегося времени, постулируя предыдущее существование без всякого начала. Но эта наивная уловка неубедительна; ведь самый факт, что личность рождается, чтобы жить в этом мире, живет в нем, действует в нем, уходит из него в определенное время и, по-видимому, безвозвратно, связывает ее с обыкновенным временем. И когда следствия, вытекающие из этих определений, толкают нас в противоположном направлении, мы не можем бежать от длящегося времени с помощью простого декрета — заявив догматически, что поток опыта в будущей жизни имеет место в среде совершенно иного рода.

Профессор Прингл-Паттисон тонко анализирует эту ситуацию. «Длительность, — настаивает он, — есть существенный элемент в любом понятии, которое мы можем составить себе о действительности; и нам приходится облекать мысль о бессмертии в одежду времени, если мы не хотим, чтобы ее смысл совершенно испарился. Если мы попытаемся избежать этой необходимости, говоря о „вечном теперь“, о „безвременном настоящем“, мы должны влить в это „теперь“ ощущение „того“, что было, есть и всегда будет; иначе оно сжимается до абстракции математической точки. Попытка отстранить длящуюся форму становится в конце концов аффектацией, какая толкает нас к отрицательной позиции, фактически являющейся... более ложной, чем грубые народные верования, против которых она выступает как протест» (Pringle-Pattison A. S. The Idea of Immortality, p. 205. 148).

Продолжая далее наш логический анализ, мы легко увидим, что само длящееся время требует определенного миропорядка. В последних течениях научно-философского мышления старое понятие абсолютного времени, существующего в себе и само по себе, уступило место теории относительного времени, которое является атрибутом непрекращающегося ряда событий вселенной. Таким образом, время становится качеством чего-то более основательного, существование чего поэтому подразумевается всякий раз, когда имеется налицо время. Отсюда одно уже существование бессмертия, означающего вечную жизнь во временном смысле, требует миропорядка, очень похожего на наш естественный посюсторонний миропорядок, особенно в том отношении, что он включает движущиеся тела.

Что касается утверждения настоятеля Гэйтса, что потустороннее существование представляет собой место «блаженного соединения с теми, кто ушел раньше», то эта довольно важная деталь сама имеет целый ряд следствий, которые мы в общих чертах уже набросали. Как мы видели, для того чтобы мы могли в будущей жизни узнать тех, кто ушел в иной мир до нас, они должны явиться нам в формах определенных и знакомых. Действительно, все те, кто уходит в другой мир, как мы, приходящие позже, так и ранее нас прибывшие, должны располагать необходимыми средствами для того, чтобы их можно было узнать и соединиться с ними. Это означает не только наличие видимых и субстанциальных форм, но и способность видеть и слышать, говорить и касаться. А это означает что-то очень похожее на органы чувств. Таким образом, в конечном счете мы приходим к пониманию того, что наше посюстороннее тело должно быть воспроизведено в потустороннем мире во всех существенных частях. Таким образом, следствия, идущие по двум различным направлениям, встречаются и поддерживают друг друга: длящееся время предполагает тела и пространство; деятельные тела, приданные бессмертным личностям, требуют пространства и времени. И наличие одушевленных и неодушевленных тел будет соответствовать наличию материи или чего-то очень схожего с ней.

Весь наш очерк следствий, вытекающих из описаний бессмертия, даваемых современными церковниками, может быть резюмирован и завершен следующим заявлением профессора Джорджии Харкнесс: «Откровенно допуская невозможность приложения системы пространственных образов к непространственному миру, мы должны перестать пытаться изображать его природу сколько-нибудь детально. Некоторые вероятные вещи относительно его природы мы можем вывести из мышления; например, продолжение личного тождества, причем преемственность памяти переходит из этой жизни, свобода от стесняющих физических ограничений, способность узнавать друзей и общаться с ними, любовь и дружба, возможности для роста, сохранение и увеличение ценностей, добытых в период земной жизни. Эти возможности гораздо важнее всего того, что могла бы дать нам система чувственных образов, и все это вытекает из природы личности и цели ее сохранения» (курсив мой. — К. Л.). (Harkness G. Conflicts in Religious Thought Holt, 1929 p. 305-306.) Профессор Харкнесс, очевидно, думает, что ей удалось избежать изображения «сколько-нибудь детально» потусторонней жизни. Этот факт ясно показывает как дилемму, стоящую перед значительной группой современных имморталистов, так и их позицию по отношению к этой дилемме.

Современный имморталист часто прибегает к одной уловке, чтобы избежать таких выводов, какие я только что привел. Когда от него требуют изложения точного значения или выводов, следующих из его утверждений о потустороннем мире, он может возразить, что его слова нужно принимать в «символическом», а не в «буквальном» смысле. Их нужно понимать «духовно». Например, термин «тело» должен пониматься как «не более чем простой символ» нашей веры в то, что некоторым образом, не поддающимся ныне постижению, духовные ценности, такие, как индивидуальность, возможность взаимного узнавания, любовь и способность к нравственным действиям, будут сохранены. Наш имморталист далее говорит, что он предпринимает трудный подвиг изображения другого мира с помощью неадекватных посюсторонних терминов. Как бы он ни старался, его описание не сможет отразить действительность, как бывает в случаях, когда мы обнаруживаем, что никакой язык не может точно описать глубину чувств и переживаний нашей нынешней жизни. Это, по существу, та же позиция, что и позиция Сократа, говорившего (в платоновском «Федоне»): «Конечно, утверждать решительно, что все это произойдет не иначе, как я рассказывал, человеку умному не годится; о что касательно наших душ и их жилищ, будет нечто такое или тому подобное, — в то верить, при явном бессмертии души, кажется, и следует, и можно решиться». Это объяснение имморталиста можно понять; однако оно часто приводит как его автора, так и его слушателей к тому, что они сбиваются с толку. И он и они могут забыть, что если описания потустороннего мира нужно воспринимать символически, то их нельзя в то же самое время принимать буквально. Если «глаза» в потустороннем мире означают «духовные глаза», а «свет» означает «духовный свет», «мистический свет» или «свет, которого никогда не было на земле и на море», тогда «глаза» и «свет» вовсе не означают того, что они означают на нашей земле. Эти слова не могут означать одновременно и то, что они означают обыкновенно, и то, что они могут предположительно означать в сверхъестественном будущем. Однако в отношении бессмертия это различие в значениях одного и того же слова не всегда подчеркивается с достаточной ясностью; слишком вероятно, что «глаза», толкуемые символически, сохранят весьма заметную часть значения «глаз» как наиболее ценного органа чувств смертного человека.

Слова представляют собой более чем звуки, и они могут приносить с собой ассоциации и атмосферу своего обычного контекста. Кроме того, когда мы толкуем описания бессмертия символически, возникает еще одна трудность: природа того, что символизируется, нам совершенно незнакома. В отличие от обыкновенных символов и метафор символы и метафоры имморталистов не относятся и не могут относиться ни к чему, что входит в пределы нашего опыта, если только, как это делает Сантаяна, мы не принимаем их как символы посюсторонних ценностей, нужд и желаний. Таким образом, у нас появляется искушение вернуться к обычным значениям слов, какие бы слова в данном случае ни употреблялись.

Если мы подведем итоги, то увидим, что фактически религиозные либералы, или модернисты, абстрагируют некоторые ценности и виды деятельности естественного мира и пересаживают их в сверхъестественное, представляя их там как существующие сами по себе и самостоятельные. Они отказываются от богатой почвы и сложных условий, которые поддерживают эти блага в их первоначальном состоянии, придавая им таким образом «неуместную конкретность», как выражается профессор Альфред Н. Уайтхед. И даже в том случае, когда они признают необходимость тела для личности, эти современные имморталисты стремятся снабдить комплекс, который переживает смерть, как можно более незначительной средой или совсем отказывают ему в среде, боясь, что это может показаться нелепым. Они превращают бессмертную личность в самодовлеющую вещь в себе, не предоставляя ей никакого обиталища, кроме благой надежды. Они создают тощие теории бессмертия, прибегая, чтобы избежать конфуза, к громким словам. Но наш очерк показывает, что, несмотря на все их старания, модернисты фактически подразумевают в своих описаниях многое, даже большую часть, из того, что они сами отбросили как наивное и не выдерживающее критики в описаниях других.

Может быть, было бы лучше поступить подобно католикам и фундаменталистам, спиритам, сведенборгианцам и теософам — без колебаний дать личности тело, а комплексу личность — тело — соответствующую среду. Может быть, предпочтительнее было бы открыто и решительно признать истинность утверждения Сантаямы, что «будущая жизнь, в конце концов, лучше всего представлена... откровенно материальными идеалами». Ибо «очевидно, что эта жизнь должна была бы продолжаться в среде, весьма аналогичной земной; я не мог бы, например, писать в другом мире эпопею, созданию которой в этом мире мешала необходимость заработать себе на жизнь, если бы в том, ином мире не существовало времени, не происходила героическая борьба и не было метрического языка... Если в потустороннем мире я должен быть тем же самым человеком, но более совершенным, то я должен оказаться в том же самом, но только исправленном мире» (Santayana G. Reason in Religion, p. 243-244). Те группы, которые принимают предположения Сантаяны, могут в терминологии XX столетия дать описание столь же разнообразной и живой будущей жизни, как это делал Данте в образах, соответствовавших эпохе средневековья. Это означает, что изображения, которые они дают, должны стоять выше в отношении эмоциональной действенности и образной реальности. Эти имморталисты будут иметь также преимущество в ясности, поскольку они точно знают, что они имеют в виду, и по большей части не позволяют себе толковать описания бессмертия символически.

Рассмотрим кратко потустороннюю жизнь в изображении спиритов, согласно которому место, где она протекает, «подобно земле, несовершенства которой исправлены, а красоты тысячекратно умножены». Рэймонд, покойный сын сэра Оливера Лоджа, говоря из спиритического потустороннего мира, рассказывает: «Все, что необходимо для человека, все, что человек в каком-то смысле делает своим собственным, имеет эфирный дубликат. Вы видите этот эфирный дубликат... Может быть, стул, который вы видите дома, ваш материальный стул, и стул, который мы видим, то есть ваш стул на нашей стороне, эфирный стул, — это фактически одно и то же... Вы можете создать эфирное тело какой-либо вещи — пианино, часов, стола, — желая и стремясь иметь его при себе» (Lodge О. Why I Believe in Personal Immortality, p. 139). Эта теория эфирного удвоения позволяет спиритам ожидать весьма современного потустороннего существования, в котором они могут пользоваться всеми удобствами, создаваемыми современной техникой и, вероятно, даже чудесами атомной энергии.

Подробнее, чем кто-либо, преисполненные вдохновляющей смелости, спириты занимаются следствиями, вытекающими из постулирования личного существования после смерти. И одна из главных причин враждебности христианской церкви по отношению к спиритам состоит в том, что они дискредитируют идею бессмертия, будучи непримиримо буквальными и последовательными в своих представлениях. Спириты полностью принимают изречение относительно того, что, «если призраки имеют одежды, тогда одежды должны иметь призраков». Они наделяют бессмертием не только личности и их тела и одежды, в которые должны облачаться эти тела, — ибо кто слышал когда-нибудь о нагом духе? — но и все другие хорошие и необходимые вещи этой земли. Они делают сверхъестественными и переносят в потустороннее царство все полезные материальные объекты посюстороннего существования, так что эфирное тело бессмертной личности чувствует себя вполне уютно между всякими другими телами, подобно тому как чувствует себя естественное тело в земной сфере. .Но даже спириты не полностью последовательны. Например, хотя и в потусторонней жизни имеются половые различия, отношения между мужчинами и женщинами там должны быть чисто интеллектуальными и духовными. И хотя там существуют браки между подлинно близкими душами разного пола, дети никогда не рождаются. Таким образом, половые различия будут и на том свете, но без обычных эмоций и следствий, связанных с этим. Вопрос о поле в потусторонней жизни всегда вызывал замешательство у имморталистов любой секты. Мы помним, что скептики саддукеи поставили перед Иисусом такой же вопрос. «...Было у нас семь братьев, — сказали они, — первый, женившись, умер и, не имея детей, оставил жену свою брату своему; подобно и второй, и третий, даже до седьмого; после же всех умерла и жена; итак, в воскресении, которого из семи будет она женою? ибо все имели ее. Иисус сказал им в ответ... в воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как ангелы божий на небесах» (Мф. 22:25-30).

Независимо от того, что Иисус имел в виду, когда давал этот ответ, православная христианская церковь, подобно спиритам, не поколебалась увековечить половые различия в будущей жизни. И, разумеется, воскресение прежнего естественного тела делает этот результат неизбежным. Святой Фома Аквинский и католики, однако, специально указывают, что точно так же, как в потусторонней жизни не будут есть, пить и спать, там не будет и зачатия. Хотя, таким образом, половые органы будут без употребления, они не будут «без цели, ибо они будут служить восстановлению целостности человеческого тела». То обстоятельство, что фактически ни один имморталист на христианском Западе никогда не оставлял в великом потустороннем царстве места для блаженства полной и неограниченной половой любви, кажется печальным комментарием не только к их логике, но и к их нормам относительно того, что хорошо и что прекрасно.

Другой вопрос, которым намеренно или ненамеренно пренебрегают почти все имморталисты, это вопрос о расе и цвете кожи на небесах. Будут ли на небесах негры черными, китайцы желтыми, а индийцы коричневыми? Общее предположение по этому поводу на христианском Западе, по-видимому, состоит в том, что господствующим цветом в потусторонней жизни будет белый. Но, как свидетельствует прелестная пьеса «Зеленые пастбища» («The Green Pastures»), среди негров есть такие, которые думают, что на небесах есть чернокожие, как и на земле. И вполне можно понять, почему те, кто гордится своей расой, считают уместным и естественным, что ее выдающиеся характерные черты должны иметь место в будущей жизни. Как чувствовали бы себя англосаксы, если бы они проснулись в потустороннем мире с расовыми признаками народов, которых они всегда считали низшими? Кроме того, тут играет роль и вопрос узнавания. Если усопшие должны узнавать друг друга в том мире, то это им едва ли удастся, если у них будет цвет кожи, слишком отличный от того, какой они имели на земле. И вообще, если в царстве бессмертия должны быть налицо тела, плотность, движение и звук, то нет никаких разумных оснований против того, чтобы там существовал также и цвет.

Эти замечания позволяют подчеркнуть тот факт, что имморталисты постоянно придерживаются практики оставлять в потустороннем мире место для некоторых биологических благ, таких, как пол (без его греховности), цветы и наиболее приятные животные, но изгоняют реальное и предположительное биологическое зло, которое обычно кажется необходимым сопровождением блага. Самым замечательным примером этого является устранение смерти — будто бы величайшего и худшего из всех биологических зол. Мы должны, однако, задать вопрос, не подразумевается ли сама смерть в довольно полном воспроизводстве, явном или скрытом, земного существования в большинстве описаний бессмертия. Биологи, упоминая о ценной роли, которую играет смерть в эволюции, могли бы сделать особенно важные замечания по этому поводу. Но здравая философия ценностей может сказать нечто еще более важное, а именно что ценности, которые должны быть сохранены в потустороннем царстве, являются ценностями, характерными для смертной жизни.

Так, профессор К. Дж. Кейзер в своем чрезвычайно выразительном очерке «Значение смерти» пишет: «Временная конечность жизни имеет существенное значение для ее ценности»; и, «если бы не было смерти, если бы жизнь не кончалась, если бы она была процессом бесконечной продолжительности, она была бы лишена тех ценных вещей, которые заставляют нас стремиться к увековечению себя... Все священные ценности, которые делают жизнь бесценным даром, нежно взращиваются во всепроникающем ощущении временной конечности. Смерть — это не трагедия жизни; это ограничение жизни, существенно важное для ее благости; трагедия состоит в том, что, если бы не было смерти, жизнь была бы лишена ценности» (Kevser С. J. The Significance of Death. — The Hibbert Journal. 1914). Сантаяна комментирует в своей неподражаемой манере: «Мрачный фон смерти выделяет нежные цвета жизни во всей их чистоте» (Santaуana G. Soliloquies in England Scribners, 1923, p. 99). Таким образом, очевидно, что имморталист осуществляет сомнительного достоинства процедуру переноса ценностей, свойственных смертной жизни, в царство, где всякая жизнь бессмертна, и предается сомнительного достоинства ожиданию того, что они останутся теми же ценностями с тем же значением.

Тот факт, что выводы из описаний бессмертия, подобных проанализированным мною в предыдущем разделе, должны неизбежно вести к воспроизведению земной жизни столь же полному, как то, которое мы имеем у традиционного христианства и спиритизма, не очень приятен для доктора. Фосдика, доктора Брауна и церковников, придерживающихся сходных взглядов. Разоблачение того факта, что в их собственных описаниях потустороннего мира внутренне скрыты многие из древних теологических натяжек, ставит их в затруднительное положение. Если они пытаются добиться большей утонченности своих представлений о будущей жизни, они доходят до того, что совершенно освобождают эти представления о будущей жизни от всякой связи с существованием. Как бы то ни было, даваемое ими изображение бессмертной личности и ее окружения столь лишено субстанциальности и краски его настолько бледны, что оно не обладает притягательной силой для народных масс. С другой стороны, у этих модернистов не настолько отсутствует образование или чувство юмора, чтобы они могли вернуться к представлениям ортодоксального христианства и спиритизма. Для них принять воскресение фактически всего материального мира интеллектуально не более возможно, чем принять воскресение человеческого материального тела.

Однако эти модернисты в религии могли бы сделать один, хотя и очень решительный, шаг. Они могли бы добросовестно следовать по пути, по которому их ведет логика сложившейся ситуации, и совершенно отказаться от представления о потусторонней жизни. Ибо я утверждаю, что тщательный анализ проблемы, связанной с соответствующей средой будущей жизни, соединенный с анализом предлагаемых потусторонних тел и достижений монистической психологии, делает сегодня веру в бессмертие интеллектуальным анахронизмом.