³ Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное. ⁴ Блаженны плачущие, ибо они утешатся. ⁵Блаженны кроткие, ибо они наследуют землю. ⁶ Блаженны алчущие и жаждущие правды, ибо они насытятся. ⁷Блаженны милостивые, ибо они помилованы будут. ⁸Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят. ⁹ Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божиими. ¹⁰ Блаженны изгнанные за правду, ибо их есть Царство Небесное. ¹¹ Блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать и всячески неправедно злословить за Меня; ¹² Радуйтесь и веселитесь, ибо велика ваша награда на небесах: так гнали и пророков, бывших прежде вас.

Каждый, кто когда–либо слышал об Иисусе из Назарета и знает что–либо из Его учения, наверняка знаком с заповедями блаженства, которыми начинается Нагорная проповедь. Их простой слог и глубина мысли привлекали христиан каждого нового поколения, и не только христиан. Чем больше мы исследуем их значение, тем больше обнаруживается неизученного. Их богатство неисчерпаемо. Мы не можем измерить глубину их. Воистину, «мы находимся здесь близ небес»[16].

Прежде чем мы будем готовы рассмотреть каждое блаженство по отдельности, необходимо обратить наше внимание на три общих момента. Это касается людей, описанных в Проповеди, превозносимых качеств и обетованных блаженств.

В заповедях блаженства показан взвешенный и разнообразный характер христианина. Это не восемь отдельных и различных групп учеников, некоторые из которых кротки, иные — милосердны, другие же должны претерпеть гонения. Это, скорее, восемь качеств, которые присущи людям одной группы; эти люди одновременно и кротки, и милосердны, нищи духом и чисты сердцем, они плачут и алчут, являются миро творцами и гонимы.

Далее, группа, обладающая этими качествами, не является элитой, маленькой духовной аристократией, отделенной от остальных христиан. Наоборот, заповеди блаженства — характеристика, данная христианам Самим Христом, здесь показано, каким должен быть каждый из них. Все эти качества должны быть присущи всем Его последователям. Подобно тому, как девятикратный плод Духа, на который указывает Павел, должен зреть в характере каждого христианина, так и восемь блаженств, произнесенных Христом, описывают Его идеал для каждого гражданина Божьего Царства. В отличие от даров Духа, которые Он дает различным членам Тела Христа, посылая их на различные служения, тот же Дух заинтересован в проявлении во всех нас всех этих христианских благодатей. И мы должны принять их все, у нас нет другого выхода.

Хорошо известно, что существует по крайней мере словесное расхождение между заповедями блаженства у Матфея и у Луки. Так, Лука пишет: «Блаженны вы, нищие», Матфей же — «Блаженны нищие духом». У Луки: «Блаженны алчущие ныне», у Матфея: «Блаженны алчущие и жаждущие правды».

В результате некоторые считали подлинной версию Луки; они утверждали, что Иисус рассуждал о бедных и голодных, что Он обещал недоедающим пищу, а пролетариату — богатства в Царстве Божьем и что Матфей одухотворяет исконные, вполне материальные обещания.

Но такое толкование невозможно, если только мы не думаем, что Иисус противоречил Самому Себе или что евангелисты были достаточно бестолковы, представляя Его таковым. Ибо во время искушений в пустыне Иудейской, как повествует Матфей в предыдущей главе, Иисус отказывается обратить в хлеба камни и отвергает мысль об утверждении материального царства. Во время всего Своего служения Он отклоняет те же искушения. Когда же после насыщения пяти тысяч толпа пытается «прийти, нечаянно взять Его и сделать царем», Иисус немедленно удаляется в горы один (Ин. 6:15). И когда Пилат спрашивает Его, не было ли каких–либо оснований для обвинений, выдвинутых против Него иудейскими вождями, и имел ли Он в действительности некие политические расчеты, ответ Его недвусмыслен: «Царство Мое не от мира сего» (Ин. 18:36). То есть, у Него иной источник и, таким образом, иной характер.

Говорить об этом не значит утверждать, что Иисус был равнодушен к бедным и голодным. Наоборот, Он сострадал нуждающимся и кормил голодных, и ученикам Своим Он заповедовал поступать так же. И все же блаженство Царства Его заключалось, в первую очередь, не в экономическом процветании.

Далее, хотя Он и не давал немедленного физического облегчения, а также не обещал этого в грядущих небесах, Он называл нищих и алчущих «блаженными». Несомненно, в некоторых обстоятельствах Бог может использовать бедность как средство, ведущее к духовному блаженству, так же как и богатство может быть препятствием на пути к нему. Но это не делает нищету саму по себе вожделенным состоянием, благословляемым Иисусом. Церковь всегда ошибалась, используя первую заповедь блаженства как для оправдания нищеты масс, так и для восхваления добровольной бедности монахов или других принявших обет отказа от имущества. Возможно, Христос и призывает некоторых к жизни в нищете, но Его зов не может быть услышан только лишь из этой заповеди.

Нет. Нищета и голод, называемые Иисусом в этой заповеди, относятся к духовному состоянию. Он называет блаженными именно «нищих духом» и «алчущих и жаждущих правды». Отсюда правомерно вывести, что и другие упоминаемые Им качества также духовны. Верно то, что арамейское слово, используемое Иисусом, могло означать просто «бедных» («нищих»), как в варианте Луки. Но так как «бедняки», нищие Божьи, были вполне определенной группой в Ветхом Завете, Матфей точно переводит «нищие духом». Ибо «нищие» — это не столько прибитые бедностью, сколько благочестивые, которые возложили упование свое и надежду на Бога — частично из–за своей нужды, угнетенности, подавленности или какой–либо ущемленности.

Эти качества превозносятся настолько, что все, в ком они проявляются, называются «блаженным». Греческое слово makarios может означать, и означает, «счастливый». Так, издание «Новый Завет на современном английском языке» переводит слова, открывающие каждую заповедь, так: «Как счастливы те…» И некоторые комментаторы объясняли их как предполагаемые Иисусом условия человеческого счастья. Наиболее откровенная из известных мне попыток сделана Эрнестом Лайгоном в его книге «Психология христианской личности»[17].

Воздавая должное Гарри Эмерсону Фосдику, он старается истолковать Нагорную проповедь «с точки зрения умственного здоровья» (с. vii). «Наиболее значительной ошибкой, совершаемой людьми, интерпретирующими эти высказывания Иисуса (т. е. блаженства), — пишет он, — является их невнимание к первым словам каждой заповеди: счастливы»[18].

На его взгляд, они образуют «теорию счастья Иисуса»[19].

Это не этические обязанности, а «серия из восьми основополагающих эмоциональных отношений.

Если человек реагирует на свою среду так, как предписано в «блаженствах», его жизнь будет счастливой», ибо он откроет для себя основную «формулу умственного здоровья»[20].

В особенности, как утверждает доктор Лайгон, Проповедь подчеркивает «силу» веры и любви — «экспериментальной веры» и «отеческой любви». Эти две основы незаменимы для развития «сильных и здоровых личностей»[21].

И не только хаос страха превозмогается верой, а деструктивный гнев — любовью, но также от «комплекса неполноценности со многими сопутствующими ему явлениями» можно избавиться с помощью Золотого правила[22].

Нет необходимости отвергать это толкование как полностью ложное. Ибо никто не знает лучше нашего Создателя, как мы можем проявить себя истинно человеческими существами. Он нас создал. Ему известно, как нам лучше всего функционировать. Мы находим себя и совершенствуемся, следуя Его нравственным законам. Все же христиане не могут засвидетельствовать, исходя из своего опыта, о существовании близкой связи между святостью и счастьем.

И тем не менее, было бы серьезным заблуждением передавать слово makarios как «счастливый». Ибо счастье — это субъективное состояние, Иисус же выносит об этих людях объективное суждение. Он заявляет не то, что они могут чувствовать («счастье»), но что о них думает Бог и каковы они в этом смысле: они «блаженны».

Что это за блаженство? Вторая половина каждой заповеди проясняет это. Блаженные обладают Царством Небесным и наследуют землю. Плачущие утешаются и алчущие насыщаются. Они получают милость, видят Бога, называются сынами Божьими. Велико их небесное вознаграждение. И все эти благословения едины. Так же, как восемь качеств описывают каждого христианина (по крайней мере в идеале), так и восемь благословений даются каждому христианину. Верно, что особое благословение, обетованное в каждом конкретном случае, соответствует особо упоминаемому качеству. В то же время, определенно невозможно наследовать Царство Небесное, не наследуя землю, утешиться, не насытившись, или видеть Бога, не получив Его милости и не назвавшись детьми Его. Восемь качеств в комплексе образуют ответственность, а восемь благословений — привилегии граждан Царства Божьего. Именно это имеется в виду, когда речь идет об обладании законом Бога.

К настоящему или будущему относятся эти благословения? Я лично думаю, что единственно верным ответом будет — «к обоим». Некоторые комментаторы, однако, настаивают на том, что благословения устремлены в будущее, и подчеркивают «эсхатологическую» природу заповедей блаженства. Вторая часть последней заповеди определенно обещает преследуемым великую награду на небесах, и это будет в будущем (ст. И). Также ясно, что только в первой и восьмой заповедях блаженства благословение выражается в настоящем времени, «их есть Царство Небесное» (ст. 3,10); и даже в этом случае глагол, вероятно, отсутствовал в арамейском языке, на котором говорил Иисус. Другие шесть заповедей содержат глагол в простом будущем времени (напр., «утешатся», «насытятся» и т. д.). И тем не менее из остального учения Иисуса ясно, что Царство Божье — это реальность настоящего, которую мы можем получить, наследовать или вступить в нее, ныне. Подобным образом, мы можем получить милость и утешение теперь же, можем сейчас же стать детьми Божьими и еще в этой жизни сможем насытиться и утолить жажду. Иисус обещал Своим последователям исполнение этих блаженств здесь и теперь. Обетование «узреть Бога» может звучать напоминанием об окончательном «блаженном видении» (ср.: 1 Кор. 13:12; Евр. 12:14; 1 Ин. 3:2; Отк. 22:4) и, несомненно, включает в себя это. Но мы уже начинаем видеть Бога в этой жизни в лице Христа Его (Ин. 14:9) и духовным взором (1 Ин. 3:6; 3 Ин. 11). Мы даже начинаем «наследовать землю» в этой жизни, ибо, Поскольку мы Христовы, все уже принадлежит нам, «мир, или жизнь, или смерть, или настоящее, или будущее» (1 Кор. 3:22,23).

Итак, обетования Иисуса в заповедях блаженства могут быть исполнены как в настоящем, так и в будущем. Начатки плодов мы пожинаем сейчас; полный урожай еще явится. И, как верно отмечает профессор Таскер, «будущее время… подчеркивает их определенность, а не только будущность. Плачущие, конечно же, будут утешены, и т. д.»[23].

Это подводит нас к следующему вопросу о «блаженствах», обетованных Иисусом. Этой проблемы нам не избежать. Создается впечатление, что учение заповедей противоречит учению всего Евангелия, так как здесь говорится о спасении с помощью добрых дел, о заслугах самого человека. Не утверждает ли Иисус, например, что милостивые будут помилованы, а чистые сердцем узрят Бога? Не означает ли это, что, выказывая милость, мы сами получаем милость, а стяжанием чистоты сердечной достигаем видения Бога?

Некоторые интерпретаторы смело выдвигали именно такой тезис. Они пытались представить Нагорную проповедь не чем иным, как слегка христианизированной формой ветхозаветного закона и иудейской этики. Это Иисус–раввин, Иисус–законодатель, говорят они, издающий заповеди, ожидающий послушания и обещающий спасение слушающимся. Вероятно, наиболее ярким представителем этой точки зрения был Ханс Уиндиш, который изложил ее в своей книге «Смысл Нагорной проповеди» (1929). Он придает особое значение «историческому толкованию» и отвергает «толкование по Павлу» — «Paulinizig exegesis», как он это называет, имея в виду попытку интерпретировать Проповедь в соответствии с пониманием Павлом учения о благодати. По его мнению, это недопустимо: «С позиции Павла, Лютера и Кальвина учение о спасении, изложенное в Нагорной проповеди, беспросветно еретично»[24].

Другими словами, в Проповеди провозглашается закон, а не Благая весть, и утверждается праведность по делам, а не по вере. Итак, «Иисуса и Павла здесь разделяет стремнина, которую нельзя преодолеть никаким мостом богословского толкования»[25].

X. Уиндиш даже идет дальше. Он считает, что упор Павла на свободное спасение привел многих к поверхностному почитанию добрых дел и что Матфей сознательно сочинил Нагорную проповедь как своего рода трактат против Павла![26]

Именно это же предположение, что исполнение обетовании Нагорной проповеди зависит от человеческих усилий, побудило Дж. Н. Дарби отложить их на будущий «период Царства». Его теория спасения по делам была популяризована изданием Библии (1909) с примечаниями Ч. И. Скоуфилда, который, комментируя 5:2, называет Проповедь «законом Царства», соглашаясь, однако, с тем, что его принципы имеют «прекрасное, нравственное обращение к христианам».

Но как рассуждения X. Уиндиша, так и опасения приверженцев этой теории беспочвенны. Конечно, самая первая заповедь блаженства провозглашает спасение по благодати, а не по делам, ибо в ней обещано! Царство Божье «нищим духом», то есть людям настолько духовно бедным, что они ничего не имеют, что бы вменилось им в заслугу. С каким горячим негодованием отверг Лютер предположение, выдвинутое неким его современником, о том, что Нагорная проповедь учит спасению по заслугам! К своему объяснению он добавил примечание на десяти страницах с целью опровергнуть эту чудовищную мысль. В нем он резко осудил «этих глупцов, ложных пророков», которые «вывели заключение, что мы достигаем Царства Небесного и спасаемся нашими собственными добрыми делами и действиями»[27].

Эта «мерзость софистов» переворачивает Евангелие с ног на голову, как считает он, она «сбрасывает крышу на землю, опрокидывает фундамент, воздвигает спасение на воде, выдворяя полностью Христа с трона Его и заменяя Его нашими делами»[28].

Как же объяснить, почему Иисус постоянно подчеркивал в Проповеди значение праведности? Похоже, верный ответ заключается в том, что Нагорная проповедь, как род «нового закона», подобно закону ветхому, имеет две божественных цели, обе из которых Лютер прекрасно понимал. Во–первых, нехристианину она показывает, что он сам по себе не может удовлетворить Бога (так как он не может соблюдать закон), и, таким образом, направляет его к Христу за оправданием. Во–вторых, она показывает христианину, пришедшему к Христу за оправданием, как ему жить, угождая Богу. Или проще, как обычно обобщали и реформаты, и пуритане, — закон посылает нас к Христу за оправданием, Христос же отсылает нас обратно к закону за освящением.

Не может быть сомнения в том, что Нагорная проповедь поначалу производит на многих людей эффект, подобный только что описанному. Читая ее, они впадают в отчаяние, так как видят в ней лишь недостижимый идеал. Как могут они развить эту праведность сердца, обратить для удара другую щеку, любить своих врагов? Это невозможно. Именно так! В этом смысле Проповедь является, по выражению Лютера, «Moisissimus Moses»: «Это Моисей учетверенный, Моисей до высшей степени умноженный»[29], так как это закон внутренней праведности, которому, вероятно, не может следовать ни один из сынов Адама. Он способен, таким образом, лишь осудить нас и сделать невозможным прощение Христа. Может быть, это и была отчасти цель Проповеди? Правильно, Иисус нигде не говорит об этом ясно, кроме как в первой заповеди, как уже упомянуто выше, но подобное значение можно вывести из нового закона в той же степени, как и из ветхого.

Еще более ясна для Лютера вторая цель Проповеди: «Христос ничего не говорит в этой Проповеди о том, как мы становимся христианами, но лишь о делах и плодах, которые никто не сможет совершить, пока не станет христианином, и лишь находясь в состоянии благодати»[30].

Вся Проповедь основана на принятии Благой вести (как это понимали Златоуст и Августин), опыте обращения и нового рождения, а также осененности Духом Святым. Она описывает род возрожденных людей, какими являются (или должны быть) христиане. Таким образом, заповеди блаженства — это благословения, изливаемые Богом (не как награда за заслуги, но как дар благодати) на тех, в ком Он вырабатывает подобный характер.

Профессор Джеремиас называет первое объяснение («теория недостижимого идеала») «Лютеранской ортодоксией»[31] и не упоминает, что Лютер также давал и второе объяснение.

Сам профессор предполагает, что Проповедь использовалась как «раннехристианский катехизис», и, таким образом, имеет в виду, что слушателями были христиане: «Этому предшествовало провозглашение Евангелия, обращение и победа Благой вести»[32].

То есть Проповедь «дается людям уже прощенным, нашедшим жемчужину великой ценности, приглашенным на брачный пир, принадлежащим, благодаря своей вере в Иисуса, к новому творению, к новому миру Божьему»[33].

В этом смысле «Нагорная Проповедь — не Закон, а Благая весть». Для ясного обозначения разницы между этими двумя понятиями нужно избегать таких терминов, как «христианская нравственность» и говорить, вместо того, о «живой вере», ибо «тогда становится ясно, что дар Божий предваряет Его требования»[34].

Профессор А. М. Хантер включает этот вопрос в контекст всего Нового Завета: «Новый Завет проясняет, что весть ранней Церкви всегда… имела два аспекта — один богословский, другой этический: (1) Евангелие, проповеданное Апостолами; (2) заповедь, вырастающую из Евангелия, которой они обучали принимающих Евангелие. Евангелие было заявлением о том, что Бог благодатью Своей сотворил для людей через Христа; заповедь была утверждением о том, что Бог требует от людей, ставших объектами Его благодатного действия»[35].

Апостол Павел обычно так и разделял свои послания, первая часть — теоретическая, вторая — практическая. «Но в этом, — продолжает А. М. Хантер, —

Павел только исполнял то, что Господь его сделал перед ним. Иисус не только провозглашал, что Царство Божье пришло с Ним и благодаря Его делу; Он ставил также перед учениками Своими моральный идеал этого Царства… Это идеал, обозначенный в Нагорной проповеди»[36].

Обобщая, мы можем сказать, что описанные здесь люди — это большинство христианских учеников, по крайней мере в идеале; что превозносимые качества носят духовный характер и что обетованное блаженство (как незаслуженный свободный дар) является славным благословением Божьего закона, ныне ожидаемым, а позже наследуемым, включающим в себя наследование земли и небес, комфорт, удовлетворение и милость, видение и сыновство Божье.

А теперь мы постараемся детально рассмотреть заповеди блаженства. Их пробовали классифицировать по–разному. Они, конечно, не случайно собраны вместе, а, по словам Златоуста, являются «звеньями одной золотой цепи»[37].

Вероятно, наипростейшим вариантом будет рассмотреть первые четыре заповеди как отношения христианина к Богу, четыре последующих — как его отношения и обязанности к своим ближним.

Уже упоминалось, что Ветхий Завет является необходимым фоном для толкования этой заповеди. Во–первых, быть «бедным» («нищим») означало находиться в буквальной, материальной нужде. Но постепенно, поскольку нуждающиеся не имеют иного прибежища, кроме Бога (Соф. 3:12), слово «нищета» приобрело духовный оттенок и стало идентифицироваться со смиренной зависимостью от Бога. Так, псалмопевец называл себя «сим нищим», кто воззвал к Богу в нужде своей, «и Господь услышал и спас его от всех бед его» (Пс. 33:7). Нищий в Ветхом Завете — это тот, кто угнетен и не способен спасти себя самого и кто поэтому ищет для спасения Бога, признавая в то же время, что он к Нему не имеет претензий. Этот род духовной нищеты особенно превозносится Исайей. Именно «бедные и нищие ищут воды, и нет ее; язык их сохнет от жажды», Бог обещает им «открыть на горах реки и среди долин источники» и сделать «пустыню… озером и сухую землю — источниками воды» (Ис. 41:17,18). «Нищие» описываются как люди «сокрушенные и смиренные духом», на них призрит Господь и с ними (хотя Он «Высокий и Превознесенный, вечно живущий, — Святый имя Его») Он обитель сотворит (Ис. 57:15; 66:1,2). Именно таким людям Помазанник Господень объявит Благую весть о спасении, пророчество, сознательно исполненное Иисусом в Назаретской синагоге: «Дух Господа Бога на Мне, ибо Господь помазал Меня благовествовать нищим» (Ис. 61:1; Лк. 4:18; ср.: Мф. 11:5). Далее, богатые пытались пойти на компромисс с окружающим язычеством; именно нищий оставался верен Богу. Так шли рука об руку богатство и мир, бедность и набожность.

Итак, быть «нищим духом» означает признавать нашу духовную нищету, даже наше духовное банкротство, перед Богом. Ибо мы, грешники, находимся под святым гневом Божьим и стремимся к суду Божьему. Нам нечего пожертвовать, нечего предложить, нечем купить благоволение небес.

Это язык нищих духом. Мы ничего не можем, кроме как с мытарем из Иисусовой притчи восклицать с опущенными долу глазами: «Боже, будь милостив ко мне, грешнику!» Как писал Кальвин: «Лишь тот, кто уничижился и кто уповает на милость Божью, нищ духом»[38].

Такому, и только такому, дается Царство Божье. Ибо закон Божий, несущий спасение, является не только свободным даром, но и полностью незаслуженным. Его можно получить лишь со смиренным чувством зависимости, свойственным маленькому ребенку. Так, в самом начале Своей Нагорной проповеди Иисус опровергает националистические чаяния и человеческие представления о Царстве Божьем. Царство дается нищим, а не богатым; немощным, а не сильным; малым детям, достаточно смиренным, чтобы принять его, а не солдатам, которые хвалятся, что могут получить его своею доблестью. В дни Господа нашего вошли в Царство не фарисеи, которые считали себя богатыми, настолько богатыми своими заслугами, что благодарили Бога за свои достижения; и не зелоты, мечтавшие об установлении Царства кровью и мечом; но мытари и блудницы, изгои человеческого общества, которые знали, что они настолько бедны, что ничего не могут пожертвовать и ничего не могут достигнуть. Все, что они могли, — это взывать к Богу о милосердии; и Он услышал вопль их.

Вероятно, наилучшим более поздним подтверждением этой истины может служить церковь, названная Лаодикийской, в которую был направлен Иоанн, чтобы передать весть от прославленного Христа. Он цитирует их самоуверенные слова и добавляет свою собственную оценку: «Ты говоришь, я богат, разбогател и ни в чем не имею нужды; а не знаешь, что ты несчастен и жалок, и нищ, и слеп, и наг» (Отк. 3:17). Эта видимая церковь вовсе не была христианской в действительности. Самодовольная и поверхностная, она состояла (по Иисусу) из слепых и нагих нищих. Но трагедия в том, что они этого не признавали. Они были богатыми, а не нищими духом.

Даже сегодня непременным условием для получения Царства Божьего является признание нашей духовной нищеты. Бог все еще отпускает богатых ни с чем (Лк. 1:53). Как выразился Ч. Сперджен, «в Царство возносятся, погружаясь в себя»[39].

Можно было бы перевести эту вторую заповедь почти как «счастливы несчастные», чтобы привлечь внимание к парадоксальному сочетанию этих слов. Что это за печаль, несущая тем, кто испытывает ее, радость благословения Христа? Из содержания понятно, что плачущие, которым обещано утешение, — это прежде всего оплакивающие не потерю любимого, а потерю своей невинности, своей праведности, своего самоуважения. Христос говорит не о печали тяжелой утраты, а о печали покаяния.

Это второй этап духовного блаженства. Одно дело — быть духовно нищим и признавать это, другое — скорбеть и плакать над этим. Или, выражаясь богословским языком, одно дело — исповедь, другое — раскаяние.

Нужно иметь в виду, что христианская жизнь, по Иисусу, заключается не только в радости. Похоже, некоторые христиане воображают, что они должны носить на своем лице постоянную улыбку, всегда шуметь и болтать, особенно если они исполнены Духом. Нет. В варианте Проповеди у Луки Иисус добавляет к этой заповеди торжественное «увы»: «Горе вам, смеющиеся ныне» (Лк. 6:25). Истина в том, что существуют христианские слезы, слишком же немногие из нас проливают их.

Иисус оплакивал грех других, предвидя их горькое положение на суде и в смерти, и плакал над нераскаявшимся городом, который Его не принял. Так и мы, будем больше плакать о зле мира, как делали Божьи люди библейских времен. Псалмопевец говорит Богу: «Из глаз моих текут потоки вод от того, что не хранят закона Твоего» (Пс. 118:136). Иезекииль передает слова Бога о верных Ему людях, «скорбящих, воздыхающих о всех мерзостях, совершающихся среди него [Иерусалима]» (Иез. 9:4). И Павел пишет о лжеучителях, беспокоящих современные ему церкви: «Ибо многие, о которых я… со слезами говорю, поступают как враги креста Христова» (Флп. 3:18).

Однако не только грехи других пусть вызовут наши слезы; ибо у нас есть и свои грехи, чтобы плакать над ними. Печалимся ли мы о них? Преувеличивал ли Кренмер, когда во время Святого Причастия в 1662 году он попросил собравшихся в церкви людей сказать такие слова: «Мы признаем к оплакиваем многие наши грехи и немощи»? Ошибался ли Ездра, молясь и исповедуясь, «плача и повергаясь пред домом Божиим» (Езд. 10:1)? Был ли неправ Павел, жалуясь: «Бедный я человек! Кто избавит меня от сего тела смерти?» и обращаясь к грешной коринфской церкви: «И вы возгордились, вместо того чтобы лучше плакать» (Рим. 7:24; 1 Кор. 5:2; ср.: 2 Кор. 12:21)?

Я так не думаю. Я боюсь, что мы, евангельские христиане, придавая большое значение благодати, иногда легко относимся к греху. У нас недостает печали о грехе. Хорошо бы нам испытывать больше «печали ради Бога», которая «производит неизменное покаяние ко спасению» (2 Кор. 7:10), подобно чувствительному и похожему чем–то на Христа миссионеру американских индейцев Дейвиду Брейнерду, который писал в своем дневнике 18 октября 1740 года: «Во время моих утренних молитв душа моя словно плавилась и горько оплакивала великую греховность мою и низость». Подобные слезы являются водой святой, что Бог «кладет в сосуд» Свой (Пс. 55:9).

Эти плачущие, рыдающие над греховностью своей, будут утешены единственным утешением — свободным прощением Бога, которое может дать облегчение страданиям их. «Величайшее из всех утешений — отпущение грехов, которое дается каждому сокрушенному, плачущему грешнику»[40].

Утешение, как и предсказывали ветхозаветные пророки, было одной из обязанностей Мессии. Он был Утешителем, который исцелял «сокрушенных сердцем» (Ис. 61:1; ср.: 40:1). Поэтому люди Божьи, подобные Симеону, «чаяли утешения Израилева» (Лк. 2:25). И Христос поливает елеем раны наши и умиротворяет нашу больную, мятущуюся совесть. Но и доселе оплакиваем мы бездну страдания и смерти, распространяемую грехом в мире. Ибо утешение Христа будет совершенно только на конечном этапе славы, ибо лишь тогда греха больше не будет и «Бог отрет всякую слезу с очей» наших (Отк. 7:17).

Греческое прилагательное praus обозначает снисходительные, смиренные, тактичные, веоюгивые и, таким образом, предполагает самоконтроль, без которого невозможно выработать в себе эти качества. Многим из нас трудно принять изображение Господа нашего, как «снисходительного Иисуса, кроткого и мягкого», Он видится нам в данном случае слабым и женственным, но ведь Он Сам говорил о Себе как о «кротком {praus) и смиренном сердцем», и Павел также упоминает Его «кротость и снисхождение» (Мф. 11:29; 2 Кор. 10:1; ср.: Зах. 9:9). Так, с лингвистической точки зрения, издание Новой английской Библии совершенно справедливо относит эту заповедь блаженства к «тем, кто снисходителен духом». Но что же это за снисходительность, благодаря которой обладающие ею объявляются блаженными?

Очень важно отметить, что в заповедях «кроткие» помещаются между плачущими о грехах и алчущими и жаждущими правды. Особая форма кротости, которую требовал Христос от Своих учеников, несомненно, имеет нечто общее с этим. Я думаю, что доктор Ллойд–Джонс прав, подчеркивая, что эта кротость является признаком смиренного и снисходительного отношения к другим, что определяется верной оценкой себя самих. Он отмечает, что быть честным с самим собой перед Богом и признавать себя грешником в Его глазах сравнительно легко. И он продолжает: «Но насколько же труднее позволять другим говорить обо мне подобные вещи! Я отвергаю это инстинктивно. Каждый из нас предпочтет осудить себя самого, нежели позволить такое кому–либо другому»[41].

Например (применяя этот принцип к церковной практике), во время Общей Исповеди в церкви я легко могу называть себя «жалким грешником». Это не вызывает больших сложностей. Я могу это преодолеть. Но пусть только кто–нибудь вне церкви назовет меня жалким грешником, как мне захочется тогда дать ему по физиономии! Другими словами, я не готов к тому, чтобы другие люди думали или говорили обо мне то, что я только что признал перед Богом. В этом заключается фундаментальное лицемерие; это всегда есть там, где отсутствует кротость.

Доктор Ллойд–Джонс замечательно обобщает это: «Кротость является, по существу, истинным взглядом на себя, и выражается она в отношении и уважительном обхождении с другими… Истинно кроткий человек удивляется, что Бог и человек могут так хорошо думать о нем и так хорошо обходиться с ним, как они это делают»[42].

Это делает его снисходительным, смиренным, чутким, терпеливым в общении с другими.

Эти «кроткие», добавляет Иисус, «наследуют землю». Можно было бы ожидать обратного. Можно было бы думать, что «кроткие» нигде не пройдут, так как все их игнорируют, грубо с ними обходятся и попирают ногами. В борьбе за существование выдерживает стойкий, сверхвыносливый; слабые падают. Даже сыны Израилевы должны были сражаться за свое наследство, хотя Господь, Бог их, и дал им Землю обетованную. Но условие, с помощью которого мы овладеваем своим духовным наследством во Христе, — не сила, а кротость, ибо, как мы уже видели, все наше, если мы — Христовы (1 Кор. 3:22).

На это уповали святые и смиренные люди Божьи в дни Ветхого Завета, когда казалось, что злые торжествуют. Нигде это не выражено более точно, чем в Псалме 36, который, похоже, цитировал Иисус в заповедях блаженства: «Не ревнуй злодеям… А кроткие наследуют землю… Благословенные Господом наследуют землю… Уповай на Господа и держись пути Его: и Он вознесет тебя, чтобы ты наследовал землю, и когда будут истребляемы нечестивые, ты увидишь» (Пс. 36:1,11,22,34; ср.: Ис. 57:13; 60:21). Тот же принцип действует и сегодня. Безбожный может хвалиться и оглядываться, а все же истинное богатство ускользнет от взгляда его. Кроткие же, хотя они могут быть бесправными людьми, лишенными имущества, зная, что значит жить и царствовать с Христом, способны наслаждаться землей и даже ее «наследовать», ибо та принадлежит Христу. Так как в день «восстановления» явятся «новые небеса и новая земля» им в наследство (Мф. 19:28; 2 Пет. 3:13; Отк. 21:1). В этом состоит отличие пути Христа от пути мира, и каждый христианин, даже если он, подобно Павлу, «ничего не имеет», может считать себя «всем обладающим» (2 Кор. 6:10). Как пишет Рудольф Стайер: «Путем к овладению миром является самоотречение»[43].

Уже в песне, посвященной Деве Марии (магнификат — Magnificat — прославление), духовно нищие и голодные объявлялись блаженными. Ибо Бог «алчущих исполнил благ, а богатящихся отпустил ни с чем» (Лк. 1:53). Здесь этот общий принцип рассматривается подробно. Алчущие и жаждущие, насыщаемые Богом, «алчут и жаждут правды». Такой духовный голод присущ народу Божьему, высшая цель которого не материальна, а духовна. Христиане — это не язычники, движимые жаждой обладания; они должны искать прежде всего Царства Божьего и правды Его (Мф. 6:33).

Праведность, по Библии, имеет по крайней мере три аспекта: юридический (законный), нравственный и социальный.

Праведность закона — это оправдание, верные взаимоотношения с Богом. Иудеи «искали закона праведности», как пишет позже Павел, но не достигли своей цели, так как шли по ложному пути. Они «усиливались поставить собственную праведность», но «не покорились праведности Божией», которая — Сам Христос (ср.: Рим. 9:30–10:4). Некоторые комментаторы усматривали и здесь подобный намек, но это едва ли вероятно, так как Иисус обращается к тем, кто Ему уже принадлежит.

Нравственная праведность — это праведность характера и поведения, радующая Бога. После заповедей блаженства Иисус продолжает противопоставлять христианскую праведность праведности фарисеев (ст. 20). Последняя имела лишь внешнее соответствие законам; первая была внутренней праведностью сердца, ума и побуждений. Именно этого должны мы алкать и жаждать.

Однако было бы ошибкой полагать, что библейское слово «праведность» означает лишь верные взаимоотношения с Богом, с одной стороны, и нравственную праведность характера и поведения, с другой. Ибо библейская праведность — это не только дело частное или личное; она включает также социальную праведность. А праведность социальная, как узнаем мы из закона и пророков, занята поисками освобождения человека от угнетения, а также борьбой за гражданские права, справедливость в судах, честность в деловых операциях и честь в делах дома и семьи. Так, христиане призваны алкать правды во всех аспектах человеческой жизни, потому что это приятно праведному Богу.

Лютер выразил эту концепцию с присущей ему энергией: «Вы призваны не забиваться в угол, не уходить в пустыню, но выбежать, где бы вы ни были, и отдать свои руки, и ноги, и все тело, и рискнуть всем, что имеете и чем можете». «Вам требуется, — продолжает он, — голод и жажда правды, которые никогда не будут утолены, ничто не должно заботить вас, кроме поиска и сохранения правды, несмотря на все, что препятствует этой цели. Если не можешь сделать мир полностью благочестивым, тогда делай, что можешь»[44].

Не существует, возможно, более эффективного пути для достижения прогресса в христианской жизни, нежели здоровый духовный аппетит. Вновь и вновь Писание обращает свои обетования к голодным. Бог «насытил душу жаждущую и душу алчущую исполнил благами» (Пс. 106:9). Если мы осознаём медленный 'духовный рост, не в слабом ли аппетите причина? Недостаточно оплакивать прошлый грех; мы должны также жаждать будущей праведности.

И все же в этой жизни наш голод не будет полностью насыщен, а жажда наша полностью утолена. Действительно, мы получаем удовлетворение, обещанное в заповеди. Но голод наш утоляется, лишь чтобы возникнуть вновь. Даже обещание Иисуса о том, что пьющий воду, которую Он дает, «не возжаждет вовек», выполняется при условии, что мы продолжаем пить (Ин. 4:13,14; 7:37). Остерегайтесь успокаиваться на достигнутом и ценить прошлый опыт более, нежели будущее развитие. Как и все качества, включенные в заповеди блаженства, голод и жажда являются постоянными характеристиками учеников Иисуса, такими же постоянными, как нищета духа, кротость и плач. Лишь когда мы достигнем небес, не будем «ни алкать, ни жаждать», ибо лишь тогда Христос, Пастырь наш, будет нас «водить… на живые источники вод» (Отк. 7:16,17).

Более того, Бог обещал день суда, в который правые восторжествуют, а неправые будут низвергнуты, и после которого будут «новое небо и новая земля, на которых обитает правда» (2 Пет. 3:13). И этого окончательного торжества правых мы тоже жаждем, и мы не будем разочарованы.

Итак, можно отметить, что первые четыре заповеди блаженства с неумолимой логикой показывают духовное продвижение вперед. Каждый шаг ведет к следующему и предполагает наличие предыдущего. Для начала мы должны стать «нищими духом», признав свою полную несостоятельность перед Богом. Затем мы должны «плакать» над причиной нашей несостоятельности — нашими грехами, над порочностью нашей падшей природы, над властью греха и смерти в мире. В–третьих, мы должны быть «кроткими», смиренными и снисходительными по отношению к другим, позволяя нашей духовной нищете (понятой и оплаканной) определять наше отношение к ним, а также к Богу. И в–четвертых, мы должны «алкать и жаждать правды». Ибо для чего исповедовать и оплакивать свой грех, открывать правду о нас Богу и людям, если мы не оставляем греха? Исповедание греха должно пробудить в нас сильное стремление к правде.

Создается впечатление, что во второй половине заповедей блаженства (последние четыре заповеди) акцент переносится с нашего отношения к Богу на наше отношение к ближним. Действительно, «милостивые» проявляют милость к людям, а «миротворцы» стараются примирить людей между собой, «гонимые» преследуются тоже людьми. Похоже на то, что искренность, связанная с «чистотой сердечной», тоже затрагивает наши отношения с ближними.

«Милость» — это сострадание к нуждающимся людям. Ричард Ленски верно отделяет ее от «благодати»: «Существительное eleos (милость)… всегда связано с тем, что мы видим результаты греха — боль, невзгоды, горе; charts (благодать) всегда имеет дело с самим грехом и виной. С одной стороны, — облегчение, с другой, — прощение; первое лечит, исцеляет, помогает, второе очищает и восстанавливает»[45].

Иисус не указывает, к кому ученики Его должны проявлять милосердие. Трудно сказать, думает ли Он прежде всего о пострадавших от несчастного случая, подобно путешественнику, идущему из Иерусалима в Иерихон, ограбленному разбойниками, над которым добрый самаритянин «смиловался», или о голодных, больных и отверженных, о ком Он Сам всегда заботился, или о клевещущих на нас, так что справедливость вопиет о наказании, а милосердие о прощении. Иисусу нет необходимости выбирать. Наш Бог милосерден и милует постоянно; граждане Царства Его также должны проявлять милость.

Конечно, мир (по крайней мере, когда он верен своей собственной природе) немилосерден. Мир предпочитает ополчаться против болей и бедствий человеческих. Он смакует месть, прощение же, напротив, его не привлекает. Но ищущие милосердия находят его. «Как блаженны милостивые; им будет явлена милость» (НАБ). Та же истина звучит на следующей странице: «Если вы прощаете людям долги их, то Отец ваш небесный также простит вас» (6:14). Это не значит, что мы можем заслужить милость милостью, а прощение — прощением, но мы не можем получить милость и прощение Бога, пока не покаемся, а мы не можем покаяться в своих грехах, если не проявляем милость к грехам других. Ничто не заставляет нас прощать, кроме удивительного откровения о том, что сами мы были прощены. Ничто более ясно не доказывает, что мы были прощены, кроме нашей готовности прощать. Прощать и быть прощенным, выказывать милость и быть помилованным — все это идет неразделимо вместе, как проиллюстрировал Иисус в своей притче о немилосердном рабе (Мф. 18:21—35). Или, истолковывая в контексте заповедей блаженства, именно «кроткие» являются «милостивыми». Ибо быть кротким — значит признавать перед другими себя грешником; быть милостивым — значит сострадать другим, ибо и они грешники.

Сразу становится ясно, что слово «сердцем» указывает на особый род чистоты, которую подразумевает Иисус, подобно тому, как слово «духом» указывало на род нищеты, что Он и имел в виду. «Нищие духом» — это духовно нищие, в отличие от тех, чья бедность лишь материальна. От кого же тогда отличаются «чистые сердцем»?

Популярно мнение, что чистота сердечная является выражением внутренней чистоты, то есть очищенности от нравственной грязи — в противоположность ритуальному очищению. В Библии много говорится об этом, особенно в Псалмах. Считалось, что никто не мог взойти на юру Господню или встать на святом месте Его, пока у него не будут «руки неповинны и сердце чисто». Так, Давид, осознавая, что Господь его желал «истины в сердце», молился: «Внутрь меня яви мне мудрость», и «сердце чистое сотвори во мне, Боже» (Пс. 23:3,4; 50:6,10; ср.: Пс. 72:1; Деян. 15:9; 1 Тим. 1:5). Иисус поднимает эту тему во время Своего спора с фарисеями и упрекает их в приверженности к внешней, ритуальной чистоте. «Ныне и вы, фарисеи, внешность чаши и блюда очищаете, а внутренность ваша исполнена хищения и лукавства». Они были подобны «окрашенным гробам, которые снаружи кажутся красивыми, а внутри полны костей мертвых и всякой нечистоты» (Лк. 11:39; Мф. 23:25–28).

Лютер придал отличию между внутренней и внешней чистотой земной оттенок. Он противопоставлял чистоту сердечную не только ритуальному осквернению, но и действительной физической грязи. «Христос… хочет чистого сердца, человек при этом может быть рабочим на кухне, черным, покрытым пылью, выполняющим любую грязную работу»[46].

И снова: «Хотя чернорабочий, сапожник или кузнец могут быть грязными, могут дурно пахнуть, так как они залиты грязью и смолой… и хотя он внешне смердит, внутренне он является курением чистым пред Богом», ибо он хранит Слово Божье в сердце своем и следует Ему[47].

Этот акцент на внутреннем и нравственном в противоположность внешнему и ритуальному или же внешнему и физическому, несомненно, находится в соответствии со всем учением Нагорной проповеди, требующей праведности сердца более, нежели праведности по закону. И тем не менее, в контексте других блаженств «сердечная чистота», похоже, в некотором смысле имеет в виду и наши взаимоотношения. Профессор Таскер называет чистых сердцем «целостными, свободными от страданий, которые приносят с собой раздвоение личности»[48].

В этом случае чистое сердце — это сердце единое, приготовляющее путь «чистому оку», упоминаемому Иисусом в следующей главе (6:22).

Точнее будет отнести первое примечание к искренности. Уже в стихах Псалма 23, приведенных выше, человек с «руками неповинными и сердцем чистым» «не клянется душею своею напрасно и не божится ложно» (Пс. 23:4). То есть он свободен от фальши в своих взаимоотношениях с Богом и человеком. Итак, чистые сердцем — «совершенно искренни» (ДБФ). Вся их жизнь, публичная и частная, открыта для Бога и людей. Само их сердце — включая мысли и намерения — чисто. Лицемерие и коварство им отвратительны; в них нет лукавства.

Но заметьте, как мало тех, кто живет такой жизнью, и так открыто! Мы поддаемся искушению носить разные маски и играть все новые роли от случая к случаю. Это не реальность, а игра — в этом сущность лицемерия. Некоторые люди свивают вокруг себя такую паутину лжи, что и сами не могут сказать, какая часть их истинна. Лишь Иисус Христос был среди людей с чистым сердцем, совершенно лишенным лукавства.

Только «чистые сердцем узрят Бога», увидят Его ныне глазами веры и славу Его впоследствии, ибо лишь совершенно искренние смогут вынести ослепительное видение, в свете которого тьма лжи рассеется и огнем которого попалится всякое притворство.

Переход от заповеди о чистых сердцем к заповеди о миротворцах вполне закономерен, так как наиболее частой причиной конфликта является интрига, в то время как для всякого примирения необходимы открытость и искренность.

Каждый христианин, в соответствии с этой заповедью блаженства, является, предположительно, миротворцем как в обществе, так и в церкви. Конечно, Иисус говорил потом, что Он «пришел принести не мир, но меч», ибо Он «пришел разделить человека с отцем его, и дочь с матерью ее, и невестку со свекровью ее», так что врагами человека будут «домашние его» (Мф. 10:34–36). Говоря это, Он имел в виду, что конфликт, даже в собственной семье, будет неизбежным результатом Его прихода и что, если мы хотим быть достойными Его, мы должны возлюбить Его больше и почитать Его выше, нежели даже наших самых близких и дорогих родственников (Мф. 10:37). Из учения Иисуса и Его Апостолов ясно, однако, что мы никогда не должны сами искать конфликта и брать на себя за него ответственность. Наоборот, мы призваны к миру, должны активно «искать мира», «стараться иметь мир со всеми» и, насколько это возможно, «быть в мире со всеми людьми» (1 Кор. 7:15; 1 Пет. 3:11; Евр. 12:14; Рим. 12:18).

Миротворчество ныне — божественное дело. Ибо мир означает примирение, Бог же — источник мира и примирения. Так, тот же самый глагол, что и в этой заповеди, используется Апостолом Павлом, когда он говорит о том, что Бог сделал через Христа. Через Христа Бог смог «примирить с Собою все… умиротворив через Него, Кровию креста Его, и земное, и небесное». И целью Христа было «из двух [то есть Иудея и язычника] создать в Себе Самом одного нового человека, устрояя мир» (Кол. 1:20; Еф. 2:15). Едва ли удивительно поэтому, что особое благословение, данное миротворцам, состоит в том, что они «будут наречены сынами Божиими». Ибо они ищут того, что сделал Отец их, — стремятся любить людей Его любовью, как вскоре объясняет Иисус (5:44,45). Возмутитель спокойствия — дьявол; Бог же любит примирение и ныне через детей Своих, как ранее через Сына Своего единородного, творит мир.

Это напоминает нам о том, что слова «мир» и «умиротворение» не являются синонимами. Ибо мир Божий — это не мир любой ценой. Он заключил мир с нами великой ценой, ценой пролития крови Его единственного Сына. Мы также, хотя и нашими меньшими путями, найдем миротворчество дорогим предприятием. Дитрих Бонхёффер познакомил нас с понятием «дешевой благодати»[49], существует также такая вещь, как «дешевый мир».

Провозглашать «мир, мир», когда мира нет, — это работа лжепророка, но не свидетельствующего христианина. Можно привести много примеров, когда мир обретается через боль. Так, если сами мы вовлечены в ссору, будет боль извинения перед человеком, которого мы обидели, или боль от обиды, причиненной нам. Иногда остается горечь от отказа простить виновного, пока тот не покается. Конечно же, «дешевый мир» может быть куплен дешевым прощением. Но истинный мир и настоящее прощение — драгоценное сокровище. Бог прощает нас, только если мы каемся. Иисус сказал нам поступать так же: «Если же согрешит против тебя брат твой, выговори ему, и если покается, прости ему». (Лк. 17:3). Как же можем мы простить оскорбление, если его не признали и не раскаялись в нем?

Или еще, мы можем не быть сами вовлечены в спор, но будем бороться за примирение друг с другом двух людей или групп, взаимно отчужденных или несогласных между собой. В этом случае мы испытаем боль, сопереживая спорящим, пытаясь избежать предвзятости и проявить доброжелательность, чтобы понять противоположные точки зрения и исключить непонимание, неблагодарность или неудачи.

Другими примерами миротворчества является работа по воссоединению церквей и евангелизационная работа, чтобы привести грешников к Христу. В обоих случаях истинное примирение может быть низведено до «дешевого мира». Видимое единство церкви — это христианская задача, но только если единство достигается не за счет искажения учения. Иисус молился за единение народа Своего. Он молился также о том, чтобы они были удержаны от зла и сохранены в истине. У нас нет указания Христа искать единства любой ценой — без соблюдения чистоты учения и поведения. Если существует нечто вроде «дешевого воссоединения», существует также «дешевый евангелизм», а именно — провозглашение Евангелия без ученичества, требование веры без покаяния. Это запрещенные ходы. Они превращают евангелиста в обманщика. Они обесценивают Евангелие и уничтожают дело Христа.

Может показаться странным, что Иисус переходит от миротворчества к гонению, от работы по примирению к проявлению враждебности. Однако же факт остается фактом, как бы мы ни старались примириться с некоторыми, они отказываются жить с нами в мире. Некоторые даже намеренно нам противостоят, «клевеща» или позоря нас. И дело здесь не в наших недостатках или особенностях характера. Страдаем мы «за правду» (ст. 10) и за Христа (ст. 11). Другими словами, им не по вкусу та правда, которую мы алчем и жаждем (ст. 6), и они отвергли Христа, Которому мы стремимся подражать. Гонение — это просто конфликт двух непримиримых систем ценностей.

Какой же реакции ожидает Иисус от Своих гонимых учеников? «Радуйтесь и веселитесь!» (ст. 12). Конечно, мы не должны мстить, подобно неверующим, или обижаться, как дети, или же зализывать свои раны, подобно собаке, жалея себя, но никто и не призывает нас быть стоиками, и уж тем более пытаться, подобно мазохистам, испытывать радость от страданий. Что же тогда? Мы должны по–христиански радоваться и даже «возвеселиться» (Лк. 6:23). Почему так? Частично потому, что, как Иисус добавляет, «велика ваша награда на небесах» (ст. 12а). Мы можем потерять все на земле, но наследуем все в небесах — однако не как награду за заслуги, потому что «обетование награды — это свободный дар»[50].

Частично же потому, что гонение подтверждает нашу принадлежность к христианству, ибо «так гнали и пророков, бывших прежде вас» (ст. 126). Таким образом, мы становимся их преемниками. Но главное, мы должны радоваться, потому что страдаем за Иисуса Христа (ст. 11), сохраняя верность Ему и Его нормам истины и правды. Несомненно, Апостолы хорошо усвоили этот урок, вспомните, как, избитые и оскорбленные, «они пошли из синедриона, радуясь, что за имя Господа Иисуса удостоились принять бесчестие» (Деян. 5:41). Они знали то, что и нам следует знать: «раны и обиды суть медали за доблесть»[51].

Важно отметить, что упоминание о гонениях является заповедью блаженства, как и другие. Только она является двойной заповедью, так как Иисус сначала произнес ее так же, как и другие семь («Блаженны изгнанные за правду», ст. 10), а затем повторил ее в прямой речи, употребив второе лицо («Блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать…», ст. 11). Так как все заповеди блаженства описывают ученика Христа, каким он должен быть, мы заключаем, что быть презираемым и отвергнутым, оклеветанным и преследуемым является настолько же обычным знаком христианского ученичества, как быть чистым сердцем или милосердным. Каждому христианину следует быть миротворцем, и каждый христианин должен ожидать сопротивления. Жаждущие правды будут за эту правду страдать (см.: Ин. 15:18–25; 1 Пет. 4:13,14; Деян. 14:22; 2 Тим. 3:12). Так было в каждую эпоху. Не будем удивляться усилению антихристианской враждебности, скорее удивимся, если так не будет. Будем помнить дополнительное «увы»: «Горе вам, когда все люди будут говорить о вас хорошо» (Лк. 6:26). Всеобщая популярность характерна для лжепророков, а гонение — для истинных.

Немногие люди нашего века лучше поняли неизбежность страдания, нежели Дитрих Бонхёффер. Он никогда не колебался в своем христианском антагонизме нацистскому режиму, хотя для него это означало тюремное заключение, пытки, опасность для его собственной семьи и в результате — смерть. Он был казнен в концлагере по прямому приказу Генриха Гиммлера в апреле 1945 года, лишь за несколько дней до освобождения. Это было исполнением его всегдашней веры и учения: «Страдание есть знак истинной верности. Ученик не выше своего учителя. Подражание Христу означает passio passiva, то есть страдание как предопределение. Поэтому–то Лютер считал страдание прерогативой истинной Церкви, и в одном из меморандумов, написанном в процессе подготовки Аугсбургского исповедания, определяет Церковь как сообщество «преследуемых и мучеников Евангелия ради»… Ученичество означает верность страданиям Христа, и поэтому совсем неудивительно, что христиане призваны страдать. На самом деле, это радость и знак благодати Его»[52].

В заповедях блаженства изображен портрет ученика Христа. Мы видим его сначала в одиночестве, на коленях пред Богом, признающим свою духовную нищету и оплакивающим ее. Это делает его кротким, или снисходительным, во взаимоотношениях с людьми, так как честность помогает ему быть перед ними таким, каким он сам исповедал себя перед Богом. Но он не успокаивается на этом и всегда помнит о своей греховности, так как он алчет и жаждет правды, стремясь возрастать в благодати и добре.

Мы видим его потом в человеческом обществе. Взаимоотношения с Богом не отделяют его от общества, не отгорожен он и от боли мира. Напротив, он находится в самой гуще событий, проявляя милость к тем, кого раздирают противоречия и губит грех. Он предельно искренен во всех своих действиях и пытается выполнять конструктивную роль миротворца. Его не благодарят за помощь, скорее наоборот, — противостоят, клевещут, оскорбляют и преследуют за правду и за Христа, с Которым он отождествляет себя.

Таковы «блаженные», то есть оправданные Богом и нашедшие свое человеческое самовыражение.

Однако ценности и нормы Иисуса находятся в прямом конфликте с общепринятыми мирскими ценностями и стандартами. Мир считает блаженными богатых, в материальном или духовном планах, а не бедных; счастливчиков и беззаботных, а не тех, кто воспринимает зло настолько серьезно, что оплакивает его; энергичных и ловких, а не кротких и снисходительных; сытых, а не голодных; интересующихся лишь своими делами, а не тех, кто участвует в делах других и посвящает свое время благотворительности — «милосердию» и «миротворчеству»; достигающих своих целей окольными путями, а не чистых сердцем, которые не идут на сделку со своей совестью; уверенных и популярных, легко живущих, а не гонимых.

Вероятно, мало кто так ненавидел «слабость» Нагорной проповеди, как Фридрих Ницше. Хотя он был сыном и внуком лютеранских пасторов, он отверг христианство еще в студенческие годы. В своей книге «Антихристианин»[53] (название, которое он дерзнул применить к себе в своем автобиографическом очерке «Се человек») он яростно полемизирует с христианством. Эта книга была написана в 1888 году, за год до его сумасшествия. В ней он определяет, что «добро» есть «все то, что усиливает чувство власти, волю к власти, саму власть в человеке», «плохо» же все то, что «исходит из слабости»[54].

Последовательно отвечая на свой собственный вопрос «что вреднее любого порока», он говорит: «Активная симпатия болезненным и слабым — христианство»[55].

Он видит христианство религией жалости, а не религией власти; так, например, он пишет: «Ничего нет в нашей нездоровой современности более нездорового, чем христианская жалость»[56].

Он презирает «христианское понятие Бога — как Бога–мученика, Бога–человека»; по его мнению, это концепция, из которой вытравлено «все сильное, доблестное, властное, гордое»[57].

«Во всем Новом Завете существует лишь одна фигура, достойная уважения, — утверждает он, — и это Понтий Пилат, наместник римский»[58].

Иисуса он презирает как «Бога на кресте», а христианство — как «величайшую неудачу человечества»[59].

Причина его сарказма ясна. Дитя, превозносимое Иисусом, никак не вписывалось в ницшеанскую теорию «свехчеловека». Таким образом, Ницше отверг всю систему ценностей Иисуса. «Я осуждаю христианство, — писал он. — Христианская церковь не оставила ничего неизвращенным, каждую ценность она обесценила»[60].

И в последних словах своей книги он призывает к переоценке всех ценностей.

Но Иисус не станет изменять Свои нравственные нормы в угоду Ницше и его последователям или любого из нас, неосознанно принявших ницшеанскую философию власти. В заповедях блаженства Иисус бросает вызов нехристианскому миру и его воззрениям, предлагая взамен Свою собственную, совершенно иную систему ценностей. Этот вызов является основополагающим, и, как отмечает Тилике, «кто бы ни стал последователем Иисуса, он должен пройти переоценку ценностей»[61].

Именно это Бонхёффер (воспитанный в той же лютеранской традиции, что и Ницше) называет «экстраординарностью» христианской жизни. «Каждая заповедь блаженства, — пишет он, — расширяет поток между учениками и миром, и призыв отделиться от мира становится совершенно понятным». Особенно это заметно в благословении плачущих. Иисус «имеет в виду отказ от моральных норм мира — от приспособления к этим нормам. Такие люди оплакивают мир, вину его, судьбу и счастье. Пока мир празднует, они держатся в стороне, и пока мир поет «собирайте розовые бутоны, пока можете», они плачут. Они видят, что на борту веселятся, а корабль уже тонет. Мир мечтает о прогрессе, власти и будущем, ученики же размышляют о конце, о последнем суде и пришествии Царства. До таких высот миру не дотянуться. Итак, ученики — странники в мире, незванные гости и возмутители спокойствия. Неудивительно, что мир их отвергает!»[62] Такое изменение человеческих ценностей — основа библейской религии. Пути Бога Писания кажутся человеку неисповедимыми. Ибо Бог возносит смиренных и низвергает гордых, зовет первых последними, а последних первыми, приписывает слуге величие, отпускает ни с чем богатых и объявляет кротких Своими наследниками. Культура мира и контркультура Христа противостоят друг другу. Другими словами, Иисус приветствует тех, кого презирает мир, и отверженных мира называет «блаженными».

Примечания:

1

См., например: Теодор Рошак, «Создание контркультуры»; Ос Гинесс, «Прах смерти» и Кеннет Лич, «Волнение юности». — Theodore Roszak, The Making of a Counter–culture (1969), Os Guinness, The Dust of Death (1973), Kenneth Leench, Youthquake (1973).

2

там же.

3

«Создание контркультуры» (Анкор Букс, Дубльдей, 1969), с. 233. — The Making of a Counter–culture (Anchor Books, Doubleday, 1969), p. 233.

4

Джеремиас, с. 23.

5

Теория Б. У. Бейкона обобщается и критикуется У. Д. Дейвисом, с. 15–25.

6

Теорию Остина Фаррера критикует У. Д. Дейвис, с. 9–13.

16

Брюс, с. 95.

17

Макмиллан, 1935; журнал, 1961.

18

там же, с. 89.

19

там же, с. 24.

20

там же, с. 27, 91.

21

там же, с. 18.

22

там же, с. 332 и дал.

23

Таскер, с. 61.

24

Уиндиш, с. 6.

25

там же, с. 107.

26

там же, с. 96. У. Д. Дейвис исследует и отметает подобное толкование, с. 316–341.

27

Лютер, с. 285.

28

там же, с. 288.

29

Джеремиас, с. 12.

30

Лютер, с. 291.

31

Джеремиас, с. 11.

32

там же, с. 24.

33

там же, с. 30.

34

там же, с. 32.

35

Хантер, с. 110.

36

там же, с. 110–111.

37

там же, с. 209.

38

Кальвин, с. 261.

39

Сперджен, с. 21.

40

Ленски, с. 187.

41

Ллойд–Джонс, с. 65.

42

там же, с. 68, 69.

43

Стайер, с. 105.

44

Лютер, с. 27.

45

Ленски, с. 191.

46

Лютер, с. 33.

47

там же, с. 34.

48

Таскер, с. 62; ср.: Пс. 85:11,12.

49

Бонхёффер, с. 35.

50

Кальвин, с. 267.

51

Ленски, с. 197.

52

Бонхёффер, с. 80, 81.

53

Впервые опубликована в 1895 г.; Penguin Classics, 1968.

54

Ницше, «Антихристианин», с. 15.

55

там же, с. 116.

56

там же, с. 118–119.

57

там же, с. 127–128.

58

там же, с. 162.

59

там же, с. 168.

60

там же, с. 186.

61

Тилике, с. 77.

62

Бонхёффер, с. 93, 98.