Приложение

Е. А. Кий

Евгений Алексеевич Торчинов (1956–2003)

Евгений Алексеевич Торчинов (22.08.1956 – 12.07.2003) был выдающимся синологом-религиоведом, буддологом, историком философии и культуры Китая, а его глубокие познания и эрудиция простирались далеко за пределы этих областей ориенталистики. С его именем связан качественно новый этап отечественных даологических исследований, ему принадлежат многочисленные переводы важных даосских и буддийских текстов, новаторские методологические разработки в теоретическом религиоведении.

Евгений Алексеевич родился 22 августа 1956 г. в г. Орджоникидзе (Владикавказ), но вскоре вместе с матерью переехал в Саратов, где получил среднее образование. Рано возникший интерес к культуре традиционного Китая привел его на кафедру китайской филологии восточного факультета Ленинградского (Санкт-Петербургского) государственного университета, куда он поступил в 1973 г. и с отличием закончил в 1978 г. Своими университетскими учителями Евгений Алексеевич считал преподавателей этого факультета Т. Н. Никитину (р. 1929) и В. В. Петрова (1929–1987). В 1970-х гг. он посещал также семинары созданного А. А. Терентьевым студенческого общества по изучению восточной философии, заседания которого проводились на философском факультете ЛГУ.[361] В 1978–1981 гг. он продолжал образование в аспирантуре Государственного музея истории религии и атеизма (с 1990 г. – Государственный музей истории религии) и в 1984 г. защитил кандидатскую диссертацию по теме «Трактат Гэ Хуна «Баопу-цзы» как историко-этнографический источник» [Т, 1984], написанную под руководством Л. Н. Меньшикова (р. 1926), научного сотрудника ЛО ИВ АН. Е. А. Торчинов принадлежал к третьему поколению отечественных китаистов, обучавшемуся у учеников акад. В. М. Алексеева (1881–1951), основателя отечественной синологической школы и самой значительной фигуры в советском китаеведении первой половины XX в.

С 1981 по 1984 г. Евгений Алексеевич являлся научным сотрудником Музея истории религии и атеизма, а затем перешел в ЛО ИВ АН (с 1992 г. – Санкт-Петербургский филиал Института востоковедения РАН), в котором работал до 1994 г. В 1993 г. Евгений Алексеевич опубликовал свою первую монографию под названием «Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания» [Т, 1993-II], по которой в конце того же года им была успешно защищена докторская диссертация. В следующем году, когда, по словам самого Евгения Алексеевича, «работа вне системы высшего образования стала понемногу терять смысл» [Воробьева, 2004, с. 31], он оставил Институт востоковедения и перешел в Санкт-Петербургский университет, где был доцентом, а затем профессором кафедры философии религии и религиоведения философского факультета.[362] В 1998 г. на этом же факультете Е. А. Торчинов создал и возглавил кафедру философии и культурологии Востока, которой руководил практически до своей кончины.[363] Можно сказать, что именно с ним связано возникновение и организационное оформление университетского изучения философии и культурологии народов Востока, являющееся принципиально новым направлением отечественного востоковедения.

В апреле-мае 2003 г. Евгений Алексеевич по гранту Maison des Etudes de l'Homme (Центр исследований человека) находился во Франции, стране, издавна считавшейся центром западной даологии. По возвращении из Европы он на заседании кафедры философии и культурологии Востока, состоявшемся 26 июня, сделал доклад об этой поездке, а также официально объявил о своем уходе с поста заведующего кафедрой, который занимал с момента ее создания. Он надеялся, что, оставив административную работу, сможет полностью сосредоточиться на собственных исследованиях, при этом в будущем планировал заниматься главным образом даологической проблематикой.[364] К сожалению, этим планам не суждено было сбыться – 12 июля Евгений Алексеевич скоропостижно скончался.

За время своей активной научной деятельности Е. А. Торчинов стажировался в Китае (1990–1991), участвовал в нескольких крупных международных конференциях,[365] читал курсы лекций в Израиле и Канаде, работал в академических библиотеках Франции. Он хорошо осведомлен о достижениях мировой синологической науки в интересовавших его областях и широко использовал их в собственных исследованиях.[366]

По воспоминаниям однокурсников с восточного факультета, первоначально Е. А. Торчинов планировал посвятить свою научную деятельность изучению конфуцианства, но вскоре обратился к исследованию даосизма, ставшему (вместе с буддологией) основным направлением его научных изысканий, связанных, прежде всего, с религиозно-философскими традициями восточных культур. Судя по имеющимся публикациям и рассказам самого Евгения Алексеевича, уже в самом начале научного пути у него возник интерес к буддизму. В то время он работал над китайскими переводами махаянских сутр Праджня-парамиты и вопросами даосско-буддийского взаимодействия, а несколько позднее в круг его интересов вошли собственно дальневосточная буддийская традиция и некоторые общебуддологические проблемы. Многолетние исследования даосизма и буддизма, которые сам Евгений Алексеевич называл, наряду с индуизмом, «религиями чистого опыта», стали той базой, на которой им разрабатывалась методологическая проблематика религиоведения. Плодотворно работая в этих областях востоковедения, Евгений Алексеевич писал о многих проблемах даологии, буддологии, теоретического религиоведения и смежных областей ориенталистики.[367]

Свои даологические труды Евгений Алексеевич посвящает важнейшим даосским текстам, которые он кропотливо изучал в течение многих лет и на основе анализа которых впоследствии написал несколько обобщающих работ. Это, прежде всего, такие сочинения, как «Баопу-цзы» Гэ Хуна, «У чжэнь нянь» Чжан Бо-дуаня, «Дао дэ цзин» («Лао-цзы»), «Иньфу цзин», «Гуань Инь-цзы», «Тай пин цзин» и некоторые другие.

Вероятно, к тексту «Баопу-цзы» («Мудрец, объемлющий Первозданную Простоту»), одному из важнейших источников по даосской алхимии и своеобразному компендиуму различных даосских верований, Евгений Алексеевич впервые обратился по совету своего учителя Л. Н. Меньшикова [Т, 1999-1, с. 22]. Исследования этого сочинения Гэ Хуна (284–363 или 283–343), проводившиеся им в течение почти двух десятилетий и нашедшие отражение в его многочисленных статьях, завершились полным переводом первого раздела памятника (так называемых внутренних, или эзотерических глав – нэй пянь), опубликованным в 1999 г. [Т, 1999-I].[368] Проблематика второго раздела трактата (внешних, экзотерических глав – вай пянь), связанная с этико-политической сферой творчества Гэ Хуна, находилась вне области непосредственных интересов Евгения Алексеевича, однако он написал специальную статью о Бао Цзинъяне [Т, 1981] и перевел сорок восьмую главу экзотерической части, содержащую критику этого древнекитайского мыслителя, жившего приблизительно в III–IV вв. [Т, 2001-II, с. 60–74].[369] Изучение сложнейшего текста «Баопу-цзы» и работа над другим классическим сочинением по даосской алхимии – «Главами о прозрении истины» («У чжэнь пянь») Чжан Бо-дуаня (984-1082), перевод которых был издан в 1994 г. [Т, 1994-III],[370] потребовали обращения к вопросу соотношения даосизма и науки в традиционном Китае, а также к даосскому учению о бессмертии и путях его обретения, помимо алхимии включающему сложный комплекс разнообразных даосских психотехнических практик (созерцательных, гимнастических, дыхательных, сексуальных и т. п.). Эти исследования даосской психотехники составили в итоге тему отдельной книги «Даосские практики» [Т, 2001-III], в которой также представлены переводы найденных китайскими археологами в 1973 г. в Мавандуе (пров. Хунань) эротологических трактатов «Десять вопросов» («Ши вэнь») и «Речи о Высшем Дао-Пути Поднебесной» («Тянь ся чжи дао тань»).

Поскольку Евгений Алексеевич всегда стремился рассматривать даосскую традицию как целое, он уделял много внимания различным вопросам истории даосизма и его религиозно-философского учения. Им были написаны многочисленные работы по проблемам происхождения даосизма и периодизации его истории, внутренней целостности даосского учения (выражающейся в единстве так называемых «философского» и «религиозного» даосизма), даосской космогонии и сотериологии (бессмертии и путях его обретения), учения о «женственном», рационалистической философии «учения о Сокровенном» (сюань-сюэ), даосизма и ритуала, отношения даосизма к государству, императорской власти и народным верованиям, даосско-буддийского взаимодействия и даосизма в контексте китайской культуры. Результаты, полученные в ходе этих исследований, отражены в монографии «Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания» [Т, 1993-II], содержащей также общий исторический очерк даосской традиции с древнейших времен до наших дней и являющейся первым подобного рода трудом в отечественной синологии. Впоследствии для более широкого круга читателей Евгений Алексеевич написал популярную книгу о даосизме, сопроводив ее переводом «Дао дэ цзина» [Т, 1999-IV].[371] В 2001 г. он составил из собственных переводов различных даосских текстов большой раздел о даосизме для хрестоматии по религиям Китая, вышедшей под его редакцией.[372]

Многоплановые исследования и выполненные на высоком уровне переводы даосских текстов позволили Е. А. Торчинову стать ведущим отечественным даологом рубежа веков, а его труды в этой области, как уже говорилось, знаменуют собой новый этап изучения этой религии в российской синологии.

Буддологические исследования Евгения Алексеевича начались с изучения религиозно-философского учения и китайских переводов сутр Праджня-парамиты, особого класса махаянских текстов, на основе которых сложилась первая религиозно-философская школа буддизма Махаяны, известная как мадхьямака. Ему принадлежат переводы таких почитаемых по всей Восточной Азии текстов, как «Праджня-парамита хридая сутра» («Сутра Сердца Праджня-парамиты»)[373] и «Ваджраччхедика Праджня-парамита сутра» («Сутра о Запредельной Премудрости, отсекающей заблуждения алмазным скипетром»).[374] Выполненные с китайского языка и, соответственно, отражающие характерные особенности китайских текстов, эти переводы, по замыслу Евгения Алексеевича, должны представить индийские по происхождению праджня-парамитские сутры в контексте дальневосточного буддизма, тем самым демонстрируя их понимание в этом регионе [Т, 1986, с. 51]. Другим индобуддийским текстом, переведенным им с китайского языка, являются первые две главы из трактата Асанги (IV–V вв.) «Компендиум Махаяны» («Махаянасампариграха шастра» или «Махаянасанграха шастра»; кит. «Шэ да шэн лунь»), посвященного некоторым аспектам учения йогачары, второй религиозно-философской школы буддизма Махаяны [Т, 2000, с. 252–267; 2003-1]. Следует сказать, что этот перевод является пока единственной попыткой представить на русском языке текст «классической» йогачары.

Как известно, собственно дальневосточная буддийская традиция сложилась под доминирующим влиянием учения о Татхагатагарбхе (кит. жу лай цзан), утверждающего существование абсолютного единого сознания, тождественного сути всех будд и истинной природе каждого живого существа. Эта доктрина оказалась наиболее приемлемой для китайского менталитета среди всех других направлений индийского буддизма, и на ее основе сложились основные китайские буддийские школы, которые впоследствии были восприняты в Корее, Японии и Вьетнаме.[375] Изучая дальневосточные формы буддизма Евгений Алексеевич осуществил перевод созданного, вероятно, в Китае в VI в. текста «Махаяна шраддхотпада шастры» (кит. «Да шэн ци синь лунь») или «Трактата о пробуждении веры в Махаяну» [Т, 1997 III; 200I–V, с. 43–156], без которого невозможно адекватное понимание буддизма на Дальнем Востоке. Теоретическая база этого основополагающего для китайских буддистов сочинения целиком построена на учении о Татхагатагарбхе, а одной из важнейших рассматриваемых в кем проблем предстает соотношение пробужденного (просветленного) и омраченного аспектов сознания, связанное, в свою очередь, с вопросом о субъекте заблуждения (неведения). Еще одним текстом о доктрине Татхагатагарбхи, переведенным Евгением Алексеевичем, является «Трактат о том, что в дхармовом мире не существует различий» («Да шэн фа цзе у ча бе лунь»). Традиционно он приписывается Сарамати (V–VI вв.) и также представляет большой интерес для понимания единой теоретической основы главных школ дальневосточного буддизма [Т, 1998-II].[376] Оба трактата сохранились только на китайском языке, а их санскритские оригиналы и тибетские переводы неизвестны, что свидетельствует в пользу китайского происхождения этих текстов.

Несколько отдельных работ Е. А. Торчинова посвящены творчеству чаньско-хуаяньского мыслителя Цзун-ми (780–841), трактат которого «О началах человека» («Юань жэнь лунь») был впервые переведен и опубликован Евгением Алексеевичем в 1992 г. [Т, 1992-II; 1998-IV; 2001-II, с. 307–332; 2001-V, с. 159–206]. В этом сочинении обосновываются совершенство и целостность буддийской доктрины школы хуаянь, содержащей в себе все иерархически соотнесенные буддийские и небуддийские учения. Кроме того, Евгений Алексеевич перевел некоторые тексты, непосредственно относящиеся к традиции созерцательной школы чань (яп. дзэн). Это краткий стихотворный текст третьего чаньского патриарха Сэн-цаня (ум. 606) «Письмена истинного сознания» («Синь синь мин»), который, как считается, в концентрированном виде содержит в себе все учение чань и отвечает на все парадоксальные высказывания (кит. гуньань; яп, коан) чаньских учителей [Т, 1992-I] и сочинение пятого патриарха Хун-жэня (600–674) «Трактат об основах совершенствования сознания» («Сю синь яо лунь»), представляющий собой уникальный источник для изучения и понимания ранней традиции чань-буддизма в Китае [Т, 1994-II; 2001-V, с. 209–242].[377] Совместно с К. Ю. Солониным Евгений Алексеевич перевел также часть «Чаньских бесед» («Чань хуа») великого учителя Син-юня [Т, 1998-I],[378] родившегося в 1926 г, в Китае, но в 1949 г. переехавшего на Тайвань. В настоящее время Син-юнь является сорок восьмым патриархом традиции Линьцзи чань и первым патриархом созданной им новой школы китайского буддизма фогуан пай («Школа Света Будды»), проповедующей «гуманистический буддизм» (жэньцзянь фоцзяо или «буддизм среди людей»). В 1992 г. на основе этого течения была создана Международная ассоциация Света Будды (Гоцзи фогуан хуэй / Buddha's Light International Association), объединяющая общины, существующие во многих странах мира.[379] В 1993 г. Евгений Алексеевич вместе с К. Ю. Солониным создал Санкт-Петербургское отделение ассоциации, в котором он являлся президентом до конца 1998 г. (см.: [Т, 1998-III]).

Другие буддологические труды Евгения Алексеевича посвящены истории буддизма в Китае и на Дальнем Востоке, общим вопросам буддологии, религиозно-философскому учению школ махаянского буддизма, истории отечественной буддологии. В продолжение ряда лет на философском факультете СПбГУ Евгений Алексеевич читал лекции по буддизму, в 2000 г. изданные в виде книги «Введение в буддологию», в которую были включены некоторые более ранние буддологические статьи и переводы [Т, 2000].[380] Два года спустя в несколько сокращенном виде эта книга была переиздана под названием «Философия буддизма Махаяны» [Т, 2002-III]. Последней большой буддологической работой Евгения Алексеевича является словарь по буддизму, вышедший в 2002 г. [Т, 2002-II].

Исследования буддизма, проводившиеся Е. А. Торчиновым и его коллегами на базе кафедры философии и культурологии Востока, характеризовались работой главным образом с материалами китайских буддийских текстов и отказом от попыток найти некий «эталонный», «нормативный» или «классический» буддизм, поскольку эта религия рассматривалась как принципиально плюралистическая традиция [Т, 2000, с. 217–218]. При этом вклад Евгения Алексеевича в буддологию следует видеть прежде всего в его переводческой деятельности, а также в создании общей работы по буддизму [Т, 2000], в некоторых аспектах выгодно отличающейся от других трудов подобного рода.

Проблематике теоретического религиоведения Е. А. Торчинов посвятил несколько небольших статей и книгу «Религии мира: опыт запредельного. Трансперсональные состояния и психотехника» [Т, 1997-II].[381] Написание этой работы, как отмечает сам Евгений Алексеевич, было вызвано необходимостью «подвергнуть критическому анализу самые основы методологии религиоведческого исследования и его фундаментальные принципы» [Т., 1997-II, с. 10]. На основании обобщения большого фактического материала древних мистериальных культов, даосизма, индуизма, буддизма, иудаизма, христианства и ислама в этой книге предлагается новый подход к пониманию феноменов религиозного опыта и обосновывается оправданность смены социокультурной парадигмы религиоведческих исследований на психологическую.[382]

Таким образом, научное наследие и труды Е. А. Торчинова, при определенной доле условности, могут быть представлены развертывающимися в трех основных, приоритетных для ученого сферах исследования – даологии, буддологии и теоретическом религиоведении, каждая из которых заслуживает специального рассмотрения, призванного более точно определить вклад Евгения Алексеевича в эти области.

Примечания:

3

В связи с тем, что А. И. Кобзев нигде в печати с такой ясностью не высказывал свою позицию, даю ссылку на его материалы в Интернете: http://peter1.culture.mipt.ru/kobzev.htm

36

О теории силы-Дэ монарха см.: Мартынов А. С. Сила дэ монарха // Письменные памятники Востока: Историко-филологические исследования. 1971. М., 1974, С. 340–387; Он же. Статус Тибета в XVII–XVIII вв. в традиционной китайской системе политических представлений. М., 1978. О «теле династии» см.: Кроль Ю. Л. Древнекитайское представление о «теле» династии // Памятники письменности и проблемы истории культуры народов Востока. Вып. 11. Ч. 1. М., 1975. С. 42–47.

37

О чжун син см.: Wright С. W. The Last Stand of Chinese Conservatism. The Tung-Chili Restoration, 1862–1864. Stanford, 1962. P. 43–67.

38

Среди зол конца династийного цикла китайские историографы указывают также зависимость императора от «женской половины» дворца – императрицы, наложниц и особенно евнухов. Действительно, в эпоху кризиса придворная камарилья обычно приобретала большее значение для определения политики империи, нежели рекомендации высокопоставленных чиновников-конфуцианцев. Евнухи сыграли важную роль в кризисе и падении династии Мин (особенно в 1620–1644 гг., когда два императора были фактически марионетками в их руках).

361

Это общество, для руководства которым был специально приглашен известный индолог и буддолог В. И. Рудой из Ленинградского отделения Института востоковедения АН СССР (ЛО ИВ АН), стало, по-видимому, существенной вехой в истории изучения восточной философии (главным образом индийской и китайской) в Ленинграде и Санкт-Петербурге. См.: [Пореш, 2002, с. 387].

362

См.: [Филос. ф-т СПбГУ, 1998]. С мая 1998 г. Евгений Алексеевич некоторое время исполнял обязанности заведующего этой кафедрой.

363

Кафедра создана по решению Ученого совета СПбГУ 30 ноября 1998 г. См.: [Филос. ф-т СПбГУ, 2000]. Кроме того, с января 1996 г. на философском факультете действует семинар «Восток: философия, религия, культура», объединяющий в стенах этого учреждения ученых, занимающихся различными аспектами культур стран Востока. Евгений Алексеевич руководил работой этого семинара вместе с К. Ю. Солониным, китаистом-буддологом и тангутоведом, в настоящее время возглавляющим основанную Евгением Алексеевичем кафедру. См.: [Солонин, 1998; Т, 2001-IV].

364

Об одном из этих планов – международном проекте изучения текста «Дао цзяо и шу» («Рукоять смысла даосского учения»), в котором Евгений Алексеевич планировал принять участие, упоминает С. В. Филонов. См.: [Филонов, 2004, с. 174].

365

Евгений Алексеевич принимал участие в следующих международных конференциях: 1990 г. – Международная научно-исследовательская конференция по философским идеям Фэн Юланя (Пекин); 1993 г. – XXXIV Конгресс азиатских и североафриканских исследований (Гонконг); 1994 г. – Международная конференция «Китайское мышление и философия» (Париж); 1997 г. – XII Всемирный конгресс еврейских исследований (Иерусалим); 1998 г. – VIII Международная конференция по истории науки в Китае (Берлин); 1999 г. – II Международная академическая конференция, посвященная Сюань-цзану (Тунчуань); IX Международная конференция по истории науки в Китае (Сингапур).

366

Жизни и научным трудам Евгения Алексеевича посвящены следующие публикации: [Абросимов, 2001; Воробьева, 2004; Кий, 2004-I, с. 4–7; 2004-II; Киктенко, 2004; Смирнов, Тульпе, 2004; Т, 2002-I; 2003-II; Shapiro, Soidla]. Статьи о нем помещены в энциклопедических изданиях «Китайская философия» [КФЭС, 1994, с. 327], «Философы России» [Алексеев, 2002, с. 798–799] и в «Биобиблиографическом словаре отечественных востоковедов» [Милибанд, 1995, кн. II, с. 500]. Вполне вероятно, что в ближайшем будущем этот список будет расширен за счет новых публикаций об этом ученом.

367

Список научных и учебно-методических трудов Е. А. Торчинова см.: [Кий, 2004-I, с. 7–17]. С некоторыми дополнениями и уточнениями он был переиздан в первом выпуске «Торчиновских чтений» [Кий, 2004-III]. К сожалению, обе публикации изобилуют ошибками, допущенными по вине соответствующих издательств и редакторов: в первом случае искажены некоторые библиографические описания, а во втором оказалась неверной их порядковая нумерация, в результате чего перекрестные ссылки в списке, а также во вступительной статье [Кий, 2004-II], опубликованной в том же издании и имеющей отсылки к библиографическому перечню печатных работ Евгения Алексеевича, утратили всякий смысл. Автор-составитель надеется, что в самом скором времени этот список будет издан в подобающем виде.

368

Рец.: [Solonin, 2001]. Следует отметить, что статьи в «Revue Bibliographique de Sinologie» не являются рецензиями в прямом смысле этого слова, поскольку они только лишь описывают научные труды, относящиеся к области китаистики, но, как правило, не дают критической оценки их содержания. Тем не менее здесь и далее эти статьи указываются как некие печатные отклики на работы Евгения Алексеевича.

369

Работа над текстом «Баопу-цзы» была чрезвычайно значима для Евгения Алексеевича. Об этом можно судить хотя бы по тому, что название этого сочинения (в китайской иероглифике) было выбрано Евгением Алексеевичем для экслибриса его личной библиотеки. На экслибрисе изображен даосский мудрец верхом на буйволе (Лао-цзы, отправляющийся на Запад), а внизу лежит открытая книга с надписью «Баопу-цзы».

370

Перевод трактата Чжан Бо-дуаня (без авторского предисловия) и избранные главы из «Баопу-цзы» (четвертая, одиннадцатая и шестнадцатая), предваренные общей вступительной статьей, были переизданы в книге под названием «Даосская алхимия». См.: [Т, 2001-I].

371

В своем переводе Е.А. стремился представить этот памятник как поэтический текст, написанный ритмической прозой со стихотворными фрагментами, учитывая материалы мавандуйского манускрипта «Дао дэ цзина» (публикации найденного в 1993 г. в пров. Хубэй годяньского списка «Лао-цзы» на тот момент еще не были доступны переводчику). Кроме того, в толковании этого текста Е.А. опирался не только на классическую, но и на позднюю эзотерическую и алхимическую комментаторскую традицию.

372

См.: [Т, 2001-II, с. 11–136]. В этом разделе (полностью или частично) представлены переводы «Дао дэ цзина», «Баопу-цзы», «Инь-фу цзина», «Гуань Инь-цзы», «Тай пин гуан цзи», оды Цзя И (201–169 до н. э.) «Птица смерти» («Сяо фу») и «Оды о восхождении на гору Тяньтайшань» («Ю Тяньтайшань фу») Сунь Чо (314–371).

373

Кит. «Божо боломидо синь цзин». См.: [Т, 1993-I; 2000, с. 231–234; 2002-III, с. 113–115].

374

Кит. «Цзиньган божо боломи цзин». См.: [Т, 1986; 1994-I; 1999-II; 2000, с. 234–251].

375

Учение о Татхагатагарбхе не имеет фигурирующего в традиции названия, но не может быть сведено ни к мадхьямаке, ни к йогачаре. Евгений Алексеевич рассматривал эту доктрину как особое течение, которое стало складываться во вполне самостоятельную школу индийского буддизма, однако этот процесс в силу ряда причин оказался незавершенным. Подробнее см.: [Т, 2000, с. 109–117, 168–207]. О взглядах Евгения Алексеевича на рецепцию индийского буддизма в Китае и Тибете см. также: [Т, 1997-I].

376

Рец.: [Javary, 1999].

377

«Трактат о пробуждении веры в Махаяну», «О началах человека» и «Трактат об основах совершенствования сознания» в 2001 г. были изданы отдельной книгой, озаглавленной «Философия китайского буддизма» [Т, 2001-V].

378

«Чаньские беседы», четыре тома которых объединены в этом переводе, содержат двести чаньских историй. Первые сто из них переведены Евгением Алексеевичем, остальные – К. Ю. Солониным.

379

Об этом новом направлении китайского буддизма см., например: [Jones, 1999, р. 185–198].

380

Рец.: [Терентьев, 2001; Pang, 2001].

381

Рец.: [Rodel, 1998].

382

По замыслу Евгения Алексеевича, книга «Религии мира» должна была стать первой частью трехтомного труда, из которого он успел написать лишь первые два (вторая часть – «Пути философии Востока и Запада в XX веке: познание запредельного» – подготовлена к печати издательством «Петербургское Востоковедение» уже после смерти автора). Подробнее о религиоведческих исследованиях Евгения Алексеевича см.: [Абросимов, 2001; Смирнов, Тульпе, 2004].