Символика и “философия”

Одновременно с трансляцией в Поднебесную подавляющего большинства иллюзий индобуддийского Востока, даосизм обладает весьма привлекательной и оригинальной терминологией, символикой и мистикой, связанной с доктриной бессмертия. Можно утверждать, что доктрина бессмертия учения Дао наложила свой сильный оригинальный отпечаток на мировоззрение всей китайской цивилизации. Одним и выражений этого явилось развитие средств не столько психического (“духовного”), но более даже — физиологического “оздоровления”, связанного с целью обретения бессмертия. Рассмотрим подробнее китайскую религиозную символику через призму этих особенностей даосизма.

Основными категориями даосизма являются три:

· Дао () — Путь, Всеобщий Закон, начало и конец Творения (иногда — верховный бог пантеона) — бытие Вселенной в самом общем смысле. Как мы уже говорили, соответствует индусскому Брахману.

· Дэ () — буквально доблесть или мораль. Согласно учению даосов, человек является частью бытия Вселенной (частью Дао) и для слияния с Дао нужно соблюдать Дэ — морально-нравственный «кодекс», выполнение которого предназначено для того, чтобы слиться с Дао. Это соответствует индобуддийсому Атману, частью которого признается человек и стремится к слиянию с Брахманом — мировым духом. Учение о Дэ соответствует даосскому учению об относительности жизни и смерти, что жизнь это средство обретения бессмертия, а физиологическая смерть при правильном соблюдении Дэ — и есть бессмертие в понимании даосских мудрецов.

Но последнее и является по своей сути выражением принципа посмертного воздаяния (“справедливости”) в даосском исполнении, на иллюзиях которого держится бессмертие земного толпо-“элитаризма” — образ «Кощея».

· У-вэй () — буквально недеяние. Это — кодекс законов (неотъемлемая часть кодекса Дэ), отражающих понимание того, когда надо действовать, а когда бездействовать. Как мы знаем индусский Аман тоже назван «недеятельным»

,[662] так что ничего сверхнового китайский даосизм не привнёс в “философию” ведического Востока.

Нужно отдать справедливое должное китайской “философии”: принцип недеяния и многие положения законов Дэ — сами по себе весьма полезны не только для здоровья, но и для поддержания обществом гармонии с Природой и Космосом. Это несомненно. Поэтому у китайских даосов есть чему поучиться (особенно в «Дао-Дэ-Цзине») западному обывателю в самых различных областях оздоровления и гармоничного сосуществования с другими тварями и с Природой. Действительно есть множество областей людской деятельности, которые приносят невосполнимый вред гармонии — окружающей среде, биоценозам и людям. Об этом следующий отрывок «Дао-Дэ-Цзина»:

При дворе — пороки и обман,

А в полях — разросшийся бурьян,

И везде пустые закрома.

Ну, а здесь: нарядные шелка,

Напоказ подвешены мечи,

От еды и от вина тошнит,

Роскошью наполнены дома.

Не разбойничий ли это стан?

В сферах, приносящих вред Природе и биоценозам — прежде чем предпринимать какие-либо действия, нужно гармонизировать последние с объективными законами Мироздания. А если это невозможно — лучше соблюдать принцип недеяния, чтобы не навредить себе и окружающей среде.

Однако, как показал исторический опыт развития древних восточных цивилизаций, «кодекса законов», буквально предписывающих людям в каких сферах они «гармонируют», а где вредят себе и окружающей среде — далеко не достаточно. Как только древним цивилизациям Востока (Япония, Китай, Индия…) открылись возможности технократического реванша — они “забыли” про принцип недеяния и принялись догонять Запад в наращивании объёмов вредоносной технократии. Так в недалёком будущем Китай может догнать даже США по объёму вредоносных выбросов в атмосферу и загрязнению окружающей среды отходами от его промышленности. Это связано с имперским (а не Человечным, глобальным) толпо-“элитарным” мышлением большинства населения древних цивилизаций и доминированием типа психики «зомби», обладатели которого весьма легко “перепрограммируются” от одних «законов» на другие, игнорируя глобальные опасности, которые несёт их деятельность — при поддержке «демонической» государственной верхушки. Но при этом древняя гуманизированная доктрина (в которой может быть много верного) остаётся на знамени их региональных цивилизаций, как один из контуров её управления — поражая своим “благонравием” умы недалёких обывателей.

Учение о бессмертии не выглядит чем-то необычным с точки зрения западных религиозных систем библейского христианства. Учение о спасении своей души в земной жизни — разновидность учения о бессмертии: «спасение души» = «обретению бессмертия» в западных религиозных системах. Поэтому, по свидетельству некоторых “христианских” миссионеров конца XIX — начала XX вв., многие последователи даосизма не хотели принимать “христианство”, причиной чего явилось обстоятельство, что в факте воскрешения Христа они не видели ничего необычного.

Это ещё одно подтверждение того, что древнеримская толпа вполне спокойно отнеслась к мифу о воскресении Христа. Огромная Римская империя была подвержена сильному мистическому влиянию древневосточных культов, в которых не только теоретизировалось, но и практиковалось “бессмертие” напоказ — как один их главных фокусов, возможных в условиях восточной духовности, устойчиво передающейся по родовым линиям из поколения в поколение в течение многих столетий, либо просто шарлатанство.

Так первые многочисленные даосские мудрецы, приближённые к императорам, входили в последним “благодаря” особому интересу к их доктринам “бессмертия”. Проповедь долголетия и бессмертия обеспечила даосским проповедникам популярность в народе и благосклонность императоров, отнюдь не безразличных к своей жизни и смерти. Как пишет Л.С.Васильев

,[663] насколько можно судить, первым, кто соблазнился этой идеей, был объединитель Китая Цинь Ши-хуанди. Даосский маг Сюй Ши поведал ему о волшебных островах, где есть эликсир бессмертия. Император снарядил экспедицию, которая, как и следовало ожидать, провалилась (Сюй Ши сослался на то, что обилие акул помешало ему пристать к острову). Так же кончались и другие экспедиции за волшебными снадобьями. Разгневанный император нередко казнил неудачников, но тут же посылал других в новый поход, не ставя под сомнение саму идею. Первые ханьские императоры, особенно могущественный У-ди, продолжали эту традицию: снаряжали экспедиции, поддерживали даосских магов, щедро жертвовали деньги на их работы над пилюлями и эликсирами “бессмертия”.

Наученные судьбой своих предшественников, казненных императорами Цинь Ши-хуанди и У-ди, даосы усердно разъясняли, что видимая смерть — это ещё не доказательство неудачи: вполне вероятно, что умерший вознёсся на небо и достиг бессмертия

[664]. В качестве аргумента даосы умело “пользовались” легендами, в обилии созданными ими же.

Вот, например, легенда о Вэй Бо-яне, авторе одного из ханьских трактатов о поисках бессмертия. Рассказывают, будто он изготовил волшебные пилюли и отправился с учениками и собакой в горы, дабы там попытаться обрести бессмертие. Сначала дали пилюлю собаке — она издохла; это не смутило Вэя — он принял пилюлю и упал бездыханным. Веря в то, что это лишь видимая смерть, за ним последовал один из учеников — с тем же результатом. Остальные вернулись домой, чтобы потом прийти за телами и похоронить их. Когда они ушли, принявшие пилюли воскресли и превратились в бессмертных, а не поверившим своим спутникам оставили соответствующую записку

[665].

На подготовку к бессмертию, согласно даосскому учению, должно было уходить немало времени и сил, фактически вся жизнь, причем всё это было лишь прелюдией к завершающему акту — слиянию дематериализованного организма с великим Дао

[666]. Эта трансформация человека в бессмертного считалась очень непростой, доступной лишь для немногих. Сам акт перевоплощения почитался настолько священным и таинственным, что никто его не мог зафиксировать (что весьма подозрительно…). Просто был человек — и нет его. Он не умер, но исчез, покинул свою телесную оболочку, дематериализовался, вознёсся на небо, стал бессмертным.

Даосизм имеет две отличительные особенности, которые сказались на культовых практиках и мировоззрении китайцев:

· Во-первых, если большинство других религиозных систем во имя обретения бессмертия (спасения души) предлагают бороться «за душу», а уже потом за тело, то даосизм — наоборот отдаёт предпочтение первоочередному совершенствованию тела, видя в этом залог бессмертия (спасения души).

В то же время ритуальная очерёдность в смысле чего вначале “лечить” (душу или тело) не столь значима для получения конечного результата, который, как мы знаем из буддийских практик, приводит к глубокому «зомбированию» психики (а не души). Тем более, что индусы и буддисты приходят к состоянию «просветления» в комплексе упражнений, физиология которых занимает весьма существенное место по отношению к нейролингвистике. Но всё же первоприоритетность китайского физиологического лечения даосов оказала большое влияние на мировоззрение китайцев

.[667]

· Во-вторых, дасоизм является весьма иерархически организованной религиозной системой (по сравнению с буддизмом Махаяны, например), в рамках иерархии которой принцип спасения-бессмертия сформулирован лишь для немногих избранных, находящихся на вершине духовной и/либо властной иерархии

.[668] Для всех остальных оставлены обширные абстрактные умолчания в пределах от предоставленной возможности также обрести бессмертия до — остаться в “круговороте” Дао и продолжить своё существование в виде животного или растения после недолгого посмертного существования души.

Но всё же каждый хоть немного верующий китаец, конечно же надеется на обретение бессмертия, либо хотя бы на приближение к бессмертному Дао и поэтому старается выполнить все возможные предписания законов Дэ и принципов недеяния. В то же время занятия в сферах материального производства, за счёт которых выживают большинство семей трудового населения Китая не позволяют, конечно же, соблюдать все необходимые для бессмертия «законы». И, чем материально “богаче” житель Поднебесной — тем более “бессмертным” он может стать, согласно даосским принципам недеяния и Дэ. Именно этой причиной и можно объяснить умолчания, оставленные в даосском учении в отношении “списка лиц”, допущенных к “бессмертию”. Ведь если все станут бездействовать, стремясь к бессмертию, то кто же будет работать? Но эту проблему мы уже видели и в других религиозных системах…

В связи с вышесказанным, большинство учёных делит даосизм на два уровня — философский и религиозный. Первый уровень употреблялся в основном сравнительно небольшим, но высокообразованным слоем имперской “элиты”. Второй же уровень был уделом неграмотного китайского народа. В целом взгляды большинства современных ученых на данную проблему следующие: «религиозный» и «философский» даосизм — принципиально различные явления, практически не сводимые друг к другу. Они целиком автономны и не синхронны.

Иными словами, сведение двух уровней даосизма в единую непротиворечивую религиозную систему может породить в психике человека, пытающегося их свести, шизофрению определённой стадии. Е.А.Торчинов в книге «Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания»

[669] предупреждает, что даосизм поддаётся исследованиям гораздо хуже, чем другие религиозные системы Востока по причине его “хаотичного” построения:

«Изучение даосизма связано и с особыми трудностями, определяемыми спецификой самой ментальности этого направления. Вместо логической четкости дискурсивного анализа — совершенно сознательная установка на «туманное и смутное», вместо логоса-хаос. Последнее слово, быть может, и является одним из ключевых для проникновения в суть даосизма, ибо хаос — хунь дунь — одно из центральных понятий даосизма, и отпечаток этого лежит на всей системе (или «антисистеме») даосского мировоззрения, что дало повод Н. Жирардо говорить о даосском идеале «хаотического порядка и благого беспорядка» (Н. Жирардо, 1978)».

Но даосизм далеко не одинок в шизофреничной “целостности” его учения. Практически все восточные и западные религиозные системы, поддерживающие толпо-“элитаризм” и одновременно провозглашающие принципы равенства и гуманизма для людей — несут в своих учениях шизофрению: это свойственно и “христианству”

[670] и буддизму

[671] и другим. Просто в даосизме эта шизофреничность не только хорошо видна исследователями, но даже существует разделение на философский даосизм и религиозный: соответственно для “элиты” и толпы

.[672]

В вышеупомянутой книге Е.А.Торчинова даосизм (помимо двойного деления) подразделяется на несколько системных пластов, каждому из которых была возможность приобщиться лишь определённому слою населения. Такую трактовку автор даёт с ссылкой на известного американского историка китайской культуры А.Ф. Райта. Мы приводим её с своей сокращенной интерпретации, чтобы иметь общее представление о многослойности даосизма:

1. Философско-спекулятивное направление, адепты которого стремятся достичь совершенства через единение с Дао. Эта традиция восходит к Чжуан-цзы и находит яркое выражение в сочинениях «нео-даосов», последователей школы «сюань-сюэ» III–IV вв. Это направление нашло также выражение в литературе, живописи, отшельничестве и повлияло на становление чань (дзэн) — буддизма

.[673]

2. Алхимия, в свою очередь распадающаяся на два направления: 2а) тесно связанная с философско-спекулятивным направлением «внутренняя» алхимия (нэй дань), развившая технику для обретения совершенства и бессмертия, дыхательную гимнастику, сексуальную гигиену, режим диеты и т. д. и 26) «внешняя» алхимия (вай дань), связанная с внутренней алхимией общей терминологией, символикой и многими методиками, но занимающаяся в основном трансмутацией металлов и изготовлением «эликсира бессмертия».

3. Политическая субтрадиция, прилагавшая даосские идеи к политической и социальной жизни. Она, по А. Ф. Райту, берет начало у Лао-цзы, точнее в тех идеях, которые нашли свое выражение в «Дао-дэ цзине». Эта субтрадиция, в свою очередь разделилась при династии Хань на два направления: За) ортодоксальный политический даосизм, представленный в Хуайнань-цзы» и 36) еретический политический даосизм.

Направление За) разрабатывало учение о правлении, основанном на «недеянии», развивало концепцию монарха как «совершенного человека» {чжэнь жэнь). Это направление оправдывало и поддерживало неограниченную власть монарха, причем оно было связано с направлениями 2а) и 26), поскольку император в соответствии с существовавшими в традиционном Китае представлениями понимал мир природы и повелевал его силами уже «по долгу службы».

Направление 36) было тесно связано народными движениями старого Китая (через уравнительное и антиэтатистские установки), хотя некоторые его лидеры и принадлежали к элите общества. Для этого направления характерен мессианизм (вера в лидеров как в новые проявления и воплощения Лао-цзы), милленаризм (вера в установление «царства справедливости»), вера в лидеров как в «бессмертных», «святых», признание их сверхъестественных способностей и т. п.

4. Общинный религиозный даосизм. Эта субтрадиция возникла в позднеханьских теократических государствах, в особенности в государстве «Небесных наставников». Она обслуживала локальные общины, практически не затронутые конфуцианской пропагандой. Эта субтрадиция проявляется в экзорцистских ритуалах, очищении местности от вредоносных влияний, погребальных обрядах, ритуалах «обновления» общины.

5. Монастырский даосизм. Его зарождение относят к IV–V вв. и связывает его со школой Маошань. По существу, это форма «буддизированного» даосизма и, вместе с тем, своеобразная реакция на проникновение буддизма в китайское общество.

Некоторые исследователи, в общем признавая такую градацию даосизма, сужают понятие «даосизм» ограничивая его по существу даосской философией, ортодоксальными даосскими организованными направлениями и лицами, посвященными в линию преемственности, но не являющимися членами какой бы то ни было даосской школы (как пишет Е.А.Торчинов).

Таким образом за «чисто даосизмом» признан лишь почти только высший уровень — философский — или царственно-“элитный”. С этих позиций мы и будем в дальнейшем рассматривать религиозную систему даосов: как её часть для “элиты” (основа самого учения) и как религию для простого народа — религиозный упрощённый и канонизированный вариант даосизма, который многие за даосизм не считают.

Вначале с этих позиций следует рассмотреть основной символ “философии” даосов (и вообще китайцев) — Инь-Ян

[674]. После этого мы “опустимся” до простонародного (религиозного) смысла главных китайских символов. Как пишет Е.А.Торчинов, в даосизме «все классы населения имеют свои объекты культа: император — Небо и Землю, чжухоу — четыре стороны света, горы и реки, простой народ- своих предков и т. д.». Высшая “элита” и мудрецы, подобно даосскому “богу” Лао-Цзы, являющемуся самим своей же матерью, оперировали в первую очередь с космическими понятиями и руководствовались “философией” бессмертия.

В даосизме несколько главных культовых “космогонических” мифов. Помимо мифа о Пань-гу (который мы приводили выше) широко известен другой миф о происхождении мира (цитата из вышеупомянутой книги Е.А.Торчинова):

«В нем рассказывается, что некогда императоры Северного и Южного морей (взаимодополняющие противоположности типа инь и ям) были соединены в первозданном Хаосе (хунь дунь). Однако императоры (кстати, их имена — Опрометчивость и Безрассудство) захотели превратить Хаос в человеческое существо

[675]. Тогда они просверлили в нем семь отверстий (по числу «отверстий» в человеке — глаза, ноздри, рот, уши), в каждый день по отверстию. На седьмой день Хаос умер

[676]. В этой истории, которую можно с полным правом назвать космогоническим мифом, типологически близким известному мифу о Пань-гу, присутствует и весьма важная для даосизма идея гомоморфизма микро- и макрокосма, и идея хаоса как образца и парадигмы всего сущего. И эта установка на хаотичность пронизывает даосизм на всех его уровнях и во всех аспектах. Понятно, что системы подобного типа поддаются анализу и даже описанию значительно хуже, чем учения, тяготеющие к дискурсивной стройности».

Инь-Ян не правильно считать символикой противоположностей. Их смысл гораздо глубже и многослойнее: он разный для разных слоёв китайского общества. Первоначально рассмотрим традицию понимания символики Инь-Ян в мистической и имперской традициях в их философском и религиозном (светском) планах. Вообще же в китайской традиции понятия Инь и Ян изначально рассматриваются в контексте “космогонического” творения как символика процесса упорядочивания хаоса. Именно с хаосом

,[677] из которого произошёл наш мир (согласно китайской традиции), и порядком, который обычно связывают с китайской государственностью

,[678] часто ассоциируют соответственно символику Инь (хаос) и Ян (порядок). К этим смыслам надо ещё добавлять теорию о непостоянстве мира, замкнутую на хронологию китайских кальповых циклов, которая вносит в смыслы Инь и Ян их равнозначность

.[679] Но всё же они не равнозначны для персонального существования китайцев (на высшем уровне понимания, связанном с целью земной жизни), если судить о них по даосской мистике.

Процесс формирования мировоззрения жителей Поднебесной шёл параллельно с формированием имперской государственности и имперского мышления, как некоего порядка, мира, созданного из хаоса

[680] и находящегося между небом и землёй, отсюда и название китайской цивилизации — Поднебесная.

Первоначально в Дао-Дэ-Цзине, И-Цзине и пр. символы Инь и Ян (их прообразы) связаны с образом горы. Инь означало теневую сторону горы (на символике это — тёмная половина), а Ян — освещённую солнцем сторону горы (на символике это светлая половина). Такое сочетание очень точно отражает понимание китайцами высшего смысла символики Инь-Ян, поскольку гора одна, а её склоны разной освещённости (тёмный-светлый) лишь потому, что в данный момент третья «объективная» по отношению к горе сила (солнце) находится в соответствующей такому освещению точке. Если это раскрытие символики рассматривать в контексте китайской “космогонии” происхождения мира (порядка) из первоначального хаоса, то действительно Инь и Ян оказываются равнозначными только в контексте общей хронологии процесса разворачивания цивилизации из хаоса и её сворачивании опять в хаос. Ещё раз повторим, что в такой “космогонии” смысл существования глобальной земной цивилизации такой же смутный, как и китайский хаос

.[681]

Выше мы увидели космогонический смысл главной символики китайцев. Как видите, он никак серьёзно не связан с глобальной социологией, учитывающей смысл существования земной цивилизации: этого смысла просто нет, либо он бесформенно туманный и поэтому его невозможно осмыслить всем миром. Поэтому каждая социальная группа, возможно, подразумевает свою частную цель развития, которые как-то согласовываются на государственном уровне и серьёзно не конфликтуют. Зато существует “глобальный” смысл жизни для индивидуумов, который можно выразить уже известным нам общим понятием «освобождение» от страданий.

Люди живут в период, когда в Поднебесной установился государственный порядок из хаоса (согласно китайской “космогонии”)

[682] между небом и землёй. И вот уже, находясь в этом порядке, значение символики Инь и Ян меняется от равнозначного к неравнозначному. Но это и есть главная и высшая для людей китайской цивилизации смысловая нагрузка символики Инь-Ян. Рассмотрим её подробнее.

В китайской мировоззренческой системе нет прямого однозначного разделения на противоположности — на «добро» и «зло», отображённое в “канонах” даосизма так, чтобы эта символика была завязана на тёмно-светлые Инь-Ян. Иными словами, чёткости восточного дуализма, которая есть в зороастризме — в китайской символике не имеется

.[683] Дао-Дэ-Цзин учит, что «лишь только в Поднебесной узнали, что красивое — красиво, тотчас появилось и уродство. Как только все узнали, что добро — это добро, тотчас появилось и зло. Ибо наличие и отсутствие порождают друг друга. Сложное и простое создают друг друга».

В этом отношении весьма интересна статья А.А.Маслова

[684]«Инь и Ян. Хаос и порядок»

:[685]

«Мистический закон «парного рождения» (шуан шэн) запускает бесконечное колесо взаимопорождений, которое можно остановить, лишь избежав перворазделения вообще. Мотив бесконечного «кольца», где все части равны друг другу, обыгрывается и в «Дао дэ цзине», где говорится, что «до» и «после» следуют друг за другом, то есть в мистическом мире нет никакого разделения на «начало» и «конец». В сущности, это есть абсолютное воплощение Дао, которое в равной степени «распростерто и влево, и вправо».

В принципе это китайское выражение общевосточного принципа причинно-следственных связей в жизни людей нам уже известного из теории кармы (закона причин и последствий)

[686] индобуддийского Востока, замкнутой на всеобщий закон взаимодействия дхармы. В то же время специфика китайской “философии” в этом отношении делает особый акцент на равнозначность причин и порождённых ими последствий, а последние в свою очередь обязательно компенсируют “перекосы” для уравновешивания “влюблённых противоположностей”:

«Сакральное пространство бытия

[687] в Китае находится в абсолютном бинарном равновесии инь-ян относительно друг друга, что проявляется даже на уровне бытовых поверий. Например, если в доме кто-то умер, считается, что вскоре в нем случится какое-то счастливое событие; в случае же рождения ребенка счастье и удача могут какое-то время обходить дом стороной.

Формально инь и ян считаются абсолютно равноценными друг другу, и именно так они трактуются на обиходном уровне. А вот реалии китайского оккультизма показывают, что абсолютного равенства между инь и ян не существует»

[688].

Мы вплотную подошли к пониманию высшей мистики китайского смысла символики Инь-Ян. Перечислим всё, что мы знаем об истории их мистического становления:

· Парность Инь-Ян порождена третьей силой.

· В идеале Дао никакого парного “единства-разделения” нет.

· Остановить парность взаимных порождений можно лишь, преодолев перворазделение.

· Перворазделение появилось из хаоса, когда был порождён мир между Небом и Землёй

.[689]

· Хаос — позитивная первокатегория в китайской “космогонии”

,[690] которая некоторым образом противопоставляется другой, порядку, в котором много страданий.

· “Единство-разделение” возникло в мире как отображение абсолютного Дао на несовершенный мир.

К тому же Дао-Дэ-Цзин («Каноническая книга Пути и его Благой Силы», § 20) учит как бы со слов Лао-Цзы об идеале, к которому нужно стремиться

.[691]

«Все люди радостны-веселы, как будто они в ритуале участвуют жертвенном, как будто весенней порой на башню они восходят. О! Только лишь я один спокоен-безгласен, подобно младенцу, еще не узнавшему детства. О! Я весь обвит-перевязан, и мне некуда возвращаться. У всех людей как будто излишек, лишь y меня одного как будто бы недостаток. О, так ведь я разум глупца! О! Во мне все смешано-перемешано

[692]. Все люди светлым-светлы, я один темен. Все люди отчетливы-четки, я один скрыт и неявен. О! Я колыхаюсь, как море. О! Я парю в пространстве, и мне негде остановиться. Все люди к чему-то стремятся, а я один остаюсь простец простецом. Я один отличаюсь от всех людей тем, что ценю мать-кормилицу».

Лао-Цзы — идеал китайского мудреца, освобождённого от земных страданий, обожествлённого подобно «просветлённому» Будде. Выделенные нами в цитате жирным места свидетельствуют о высшем предпочтении женскому началу — так Лао-Цзы выразил идеал даоса, как бы снизойдя до меры понимания обычных людей, мыслящих категориями “единства-разделения”. В разделе «Космогония и мифология даосизма» мы подробно цитировали Е.А.Торчинова, где он «доказывает», что Лао-Цзы сравнивает себя с ещё не родившимся младенцем, находящимся в лоне матери. А саму мать он сравнивает с Дао — «вечным и неизречённым Путём, первоосновой всего сущего, в которой пребывает истинный мудрец». Здесь Дао — «космическое лоно, охватывающее весь универсум и пребывающее в хаотическом единстве с материнским телом Пути вплоть до своего рождения». Но при этом «даже "рождённый мир" сохраняет определенное единство с дао, будучи вскармливаем его Благой Силой (дэ): "Дао рождает, дэ вскармливает" (§ 51)».

Если рассматривать суть взаимоотношений «пространства земного бытия» и «идеала мудреца», что в даосизме является выражением “философской” (а не религиозной) мудрости — то в «пространстве земного бытия» Инь (материнская первооснова, тёмное, неявное, скрытое

[693] начало) является идеалом, к которому должны стремятся люди, преодолевая перворазделение через “единство-разделение” с помощью Благой Силы Дэ. Последнее, же в свою очередь дань “рождённому миру” (то есть — не совершенному миру, поскольку в даосизме совершенство выражается символикой нерождённого младенца и т. п. названий самого Лао-Цзы), поскольку последний сохраняет с помощью “единства-разделения” «определённое единство с Дао»

.[694] В таком (и только таком) контексте понимания, Ян — это высвеченные (светлые) стороны отклонения от идеала, возможные в “рождённом мире”, которые нужны лишь для совершенствования людей (для обозначения другой стороны парности явлений)

,[695] после чего от них нужно избавляться ради объединения с Дао

.[696] Но в идеале все земные стороны жизни («страдания и радости» в противовес «покою мудреца»)

[697] мешают объединению с Дао. Такова уж запутанная даосская высшая “философия”. Об этом же пишет А.А.Маслов в статье «Инь и Ян. Хаос и порядок» (выделено жирным нами):

«В мистической закрытой традиции инь считалось более ценным и высоким. Оно и было обобщающей метафорой всего потаенного, сокрытого, тайного, что так высоко ценилось в Китае. Начало инь, например, «изображалось» на китайских пейзажах за нарисованными горами-водами или орхидеями. Именно инь как главенствующее и всеобъемлющее, но постоянно сокрытое начало стояло за всей мощью имперского декора.

Понять столь большое значение инь несложно — по сути, сам путь-Дао был не чем иным, как воплощением инь. Дао обладает всеми чертами инь и ни одной чертой ян. Прежде всего, оно «сокрыто», «неясно», «туманно». Оно обладает и чисто женскими функциями — порождает все явления и вещи этого мира. Оно вечно ускользает, его нельзя ни ощутить, ни выразить. Дао во многих древних трактатах оказывается синонимично воде — ее податливости, отсутствию постоянной формы.

Традиция сокрытости и неупорядоченности, неоформленности инь присутствует и в концепции благодатной энергии дэ. Именно полнота дэ и отличает истинных мастеров и великих правителей, императоров от других людей. Тем не менее, все несет в себе часть благодати-дэ. Но Благодати не божественной, как манифестации Высшего Бога, но абсолютно самодостаточной и само-полной энергии

[698]. Она выступает как энергия бесконечно «потаенная» и «утонченная», из-за чего и не замечается непосвященными

[699]. Более того, всякая истинная благодатная энергия — сокрытая, и в другом качестве она даже не может существовать.

Тем не менее, «скрытая благодать», как жизненный флюид, омывает и напитывает весь мир. Это же проявляется и в концепции наполненности душами или духами всего мира. Души умерших, например, несутся в потоках воды и ожидают того момента, когда смогут соединиться с потоками крови живых существ, для того чтобы потом возродиться. Они оживают в Желтых водах — потоках талой весенней воды.

Самое главное — Дао дает рождение мириадам существ, при этом как бы давая импульс к жизни, но далее не властвует над ними, оставляя высшую степень свободы развития: «Давать жизнь и не властвовать». Дао так же, как и вода, «занимает нижнюю позицию» по аналогии с тем, как все воды из верховий стремятся в долины».

Требует пояснения, что имеют в виду даосы, утверждая теорию о «мириадах существ», получающих «импульс к жизни» от Дао. Теоретизирование на эту тему возможно на двух уровнях — “философском” (высшем, мистическом) и религиозном (доступном более широкому пониманию и не требующем особых посвящений).

На “философском” уровне даосы (точнее поздние даосы), согласно их “космогоническим” легендам, различали два измерения «Великого Дао-Пути». Одно из них относилось к состоянию мира «до форм» (до перворазделения) и именовалось «прежденебесным». Другое — называлось «посленебесным»

[700] и соответствовало тому миру, в котором мы живём и который воспринимается нашими органами чувств. Согласно этому учению, каждое измерение мира наполняет человека особым родом «энергии». Запасы «подлинной энергии», которыми человек наделяется от рождения, в дальнейшей жизни неуклонно сокращаются, что собственно, и ведёт к старению и смерти. В то же время человек, вдыхая воздух, принимая пищу и т. п., получает из окружающей среды дополнительную, восстанавливающую энергию. Смысл самосовершенствования в даосизме как раз и состоит в том, чтобы «посленебесной энергией» пополнять запасы «прежденебесной». Иными словами, нужна такая физиология (в первую очередь) организма

,[701] которая позволяла бы «правильно» преобразовывать «посленебесную» энергию в «прежденебесную». Последнее должно привести к настолько радикальным преобразованиям и тела и сознания даоса, что они позволят ему сбросить привычные рамки телесности и духовности, подобно тому, как сбрасывают кожу некоторые виды животных. Что считается равнозначным объединению с «прежденебесным» Дао.

На религиозном уровне та же самая теория выглядит более удобопонимаемо для непосвящённых простых людей. Даосы утверждают, что тело обычного человека населено 36 тысячами духов, каждый из которых связан с определённым органом или функцией организма

.[702] Простой человек нечего не знает об этих духах и не заботится о них. Но тот, кто стремится обрести бессмертие

[703], должен всевозможными способами воздействовать на духов и не давать им уйти из тела. В таком случае сила духов будет потихоньку возрастать, а вместе с ними преобразуется и тело человека. Когда данный процесс зайдёт достаточно далеко, именно духи станут преобразующим элементом в теле человека, оно дематериализуется, позволив его обладателю вознестись на небо и стать бессмертным.

Согласно логике даосизма, достижение первозданности «духов», населяющих тело (и соответствующей им «прежденебесной энергии») — главная высшая мистическая цель, к которой стремятся даосы через «заботу о духах» (и преобразование «посленебесной» энергии в «прежденебесную»)

.[704] Эта цель, также согласно даосизму, достигается путём «освобождения» практически от всех земных деятельностей, мешающих «очищению» — ради объединения с Дао. Главные способы «очищения» (что равнозначно буддийскому «просветлению») — принцип недеяния

,[705] изменение своей физиологии и психотехники. «Прежденебесная энергия» и “здоровье” духов — связаны с теорией объединение человека с Дао, в котором нет перворазделения, и которое ассоциируется с нерождённым младенцем, не знающим мирских страданий. Нерождённый младенец находится в материнском теле (“посленебесное” обозначение Инь) и ассоциируется с Дао, а последнее — с состоянием прежденебесногоХаоса, в котором нет “единства-разделения”. Таким образом, по мере объединения индивидуума с Дао, его личный посленебесный (земной) порядок (обозначение Ян) трансформируется в прежденебесныйИнь-Дао-Хаос, что характеризуется тёмной стороной значка Инь-Ян — материнское, тёмное, неявное, скрытое, хаотичное, непостижимое умом и т. п. “Любовное” сплетение Инь-Ян

,[706] отображённое на главном символе китайцев, в этом высшем мистическом смысле даосизма — заканчивается для «просветлённого и освобождённого» даоса преодолением посленебесных “противоположностей” через слияние с «материнским хаосом» (Инь), а значит и — “обнулением” мешающих этому земного порядка (Ян), который даос лишь “использовал” для высшей цели, чтобы его преодолеть. В таком понимании светлое пятнышко на теле Инь — символизирует состояние даоса весьма близкое к слиянию с Дао. А тёмное пятнышко на теле Ян — символизирует состояние ещё только начинающего даоса. Процесс “перетекания” светлого в тёмное — смысл жизни в этом высшем мистическом плане символики Инь-Ян.

В этом высший мистический смысл главного символа даосов и этот смысл работает во всей китайской религии — поскольку в нём выражается мистический идеал религиозной системы, наиболее близкий к смыслу жизни. Он работает, даже если на других уровнях даосской иерархии его понимают иначе, поскольку цель китайского даосизма в конечном итоге всегда сводится к идее бессмертия. Об этой высшей цели даоса и пишет Е.А.Торчинов в книге «Религии мира: опыт запредельного», Часть II, глава 1 «Психотехника в даосизме»:

«Таким образом, сформировавшийся в ходе космогонического процесса мир сохраняет связь с дао, аналогичную связи новорожденного с кормящей матерью. Только человек в силу появления y него восприятия себя в качестве обособленного, самодовлеющего «я», неизменного субъекта действий, нарушает это исходное единство и даже начинает поступать наперекор ему, руководствуясь в своих установках и поступках не закономерностью космического ритма дао-Пути, а собственными предпочтениями, заменяя таким образом спонтанную самоестественную жизнь деятельностью, основанной на целеполагании и коренящейся исключительно в эгоцентрической субъективности. Отсюда и все страдания и бедствия человека, начиная от его смертности и кончая социальными коллизиями. Единственное средство не только избавиться от этих страданий, но и обрести высшее счастье — это восстановить исходное единство с дао, расширить своё сознание, отказавшись от шор эгоцентрической установки, то есть вернуться к состоянию нерожденного младенца, для которого не существует четкой грани между собственным и материнским телом, который дышит дыханием матери и питается пищей матери».

Теперь кратко рассмотрим некоторые другие смыслы главной китайской символики, не забывая, что они второстепенные. В имперской Поднебесной издревле выработался культ первоприоритетности государственно-цивилизационного порядка, связанный необходимостью объединения людей на государственном уровне и с законами конфуцианства, которое было главным законообразующим политико-религиозным контуром в стране. Как мы уже знаем, порядок в символике Инь-Ян выражен в мужском (небесном) начале Ян. Скорее всего даосы, желая угождать имперскому двору и имперскому порядку, с самого начала придумали обоснование главенству мужской силы Ян в светской политической традиции Поднебесной, оставаясь при своём мнении о высшей мудрости («Дао-Дэ-Цзин», перевод В.Перелешина. Рио де Жанейро, 1971 г.):

Лучше, чем назваться Сыном Неба

[707]

Или стать сановником высоким

Или конным вестником нарядным -

С Истиной встречаться на дому.

Любопытно, конечно, что два, мягко говоря, не совсем стыкующихся между собой смысла символики Инь-Ян веками и тысячелетиями мирно существуют в одной цивилизации. Но если рассматривать контур высшей светской политической традиции, как дань укреплению государственного толпо-“элитаризма”, а контур “философской” традиции (который мы рассмотрели выше), как эзотерический (скрытый и предназначенный лишь для посвящённых) контур, которого также тайно придерживались и многие императоры под руководством даосских мудрецов — то мы видим налицо государственную систему управления общественными отношениями, в которой культ императора поддерживается специально для толпы. Император начал обожествляться с самого начала возникновения даосизма. Этому есть основание в главной книге «Дао-Дэ-Цзине» (перевод В.Перелешина, Рио-де-Жанейро, 1971 г.):

Так, велики лишь Истина и Небо,

Под ним — Земля, а на Земле — Правитель.

Великих в мире — эта четверица,

Правитель же — один из четырех.

Извечно он прообразует Землю,

Извечно он прообразует Небо,

Он Истину для нас прообразует

И, наконец, и самое Природу.

В то же время “элите” даны весьма полезные множественные советы в «Дао-Дэ-Цзине» с намёком на «небесную добродетель». Одни из них следующий:

Лучший воин — не забияка,

Полководец лучший — не злобен.

Победитель лучший — не дерзок,

А правитель лучший — смиренен.

Ужель добродетель — в бореньи?

Нет: в мудром, искусном правленьи

И с Небом в соприкосновеньи.

Для внутреннего употребления “элит” был принят смысл высшей “философии”. В то же время далеко не все императоры Поднебесной принимали для себя высший “философский” смысл даосского символа: многим из них для упорядочивания Поднебесной было достаточно и светской традиции

.[708] Традиционно Ян олицетворяет небесный порядок и мужское начало. Этим чертам вполне соответствовал титул императора Поднебесной. Вот что пишет по этому поводу А.А.Маслов в статье «Инь и Ян. Хаос и порядок» (выделено жирным нами):

«Совсем по-иному обстоит дело в светской традиции, к которой, кстати, могли относиться и многие вещи, внешне похожие на некую «тайность». Здесь начало ян, наоборот, оценивалось выше. Иногда это объясняют патриархальной ориентацией общества, где мужчина, т. е. выразитель начала ян, играл основную роль. Известны даже ритуалы, благодаря которым женщина (т. е. инь) могла перейти на уровень мужчины (т. е. ян) и тем самым улучшить свой статус.

Небесные духи и сам высший дух древности шан-ди представлялись как высший момент упорядочивания, абсолютная гармония и порядок. Это — начало ян, и именно они помогают душе после смерти человека сохранить свою индивидуальность, за счет чего к ней могут в дальнейшем обращаться потомки.

Эти черты перешли и на представителя шан-ди на земле — императора, Сына Неба. Этому гармонизирующему и упорядочивающему воздействию противостоит и одновременно его дополняет мир начала инь, представленный духами типа гуй, знаменующими собой хаос, неструктурированную массу и энтропию, вредоносность и разрушение. Более того, сами духи и шан-ди могут представлять собой не некие мистические сущности, а лишь метафору вечного столкновения неструктурированной массы (духи гуй в том числе и в чистилище) с четкой структурой и иерархией, представленной добрыми небесными духами шэнь. Такая странная структура осознания мира как чередования хаоса-порядка даже позволила некоторым исследователям говорить о наличии некой единой метафоры восприятия мира, и с этим трудно не согласиться. Представления о духах, о сложной небесной иерархии в конечном счете являлись не только объектами веры, но метафорой имперско-иерархического единства: хаос и порядок в эзотерическом мире всегда имеют свое точное отражение в мире посюстороннем».

Трудно не увидеть в светском подходе к символике, выражающей высшую китайскую мудрость, явное противоречие с высшей мистико-“философской” традицией. Но китайская цивилизация такова, что её жители, не посвящённые в высшие тайны даосов, будучи в своём большинстве ещё недавно неграмотными — в большей мере следовали светской традиции (как поддержке власти императоров — «Сынов Неба»), одновременно поддерживая в своей простонародной среде особые мистические представления, основанные на высшем даосском смысле обретения бессмертия, но адаптированные к мере понимания толпы.

Простонародный контур вынужден был подстраиваться под светский (либо ему помогли подстроиться) так, что его мистика и теоретизирование как бы были основаны на высшем “философском” контуре «бессмертия», но в то же время — они обслуживают интересы государственного толпо-“элитаризма”: это тема отдельного рассмотрения, к которой мы вернёмся чуть ниже. Простонародный контур является производным в первую очередь от имперского светского понимания символики и связанной с этим религиозной традиции — “гармоничного” чередования хаоса-порядка — вытекающей из связки светской политической традиции (где доминирует конфуцианство) с древней даосской “философией”. О противоречии двух традиций (светско-религиозной и “философской”) интересно и весьма точно пишет А.А.Маслов (выделения и сноски наши):

«Инь — это очевидный первозданный хаос, это обращение человека к самому истоку (точнее, до-истоку) собственного возникновения. Хаос в даосской мысли, равно как и во всех мистических школах, носит позитивно-креативный

[709] характер, поскольку символизирует нерасчлененность и единство мира. Он — знак не столько рождения мира, сколько потенциально заложенной в нем возможности рождения чего угодно без четкого определения его сути. Это возможность всего и потенция ко всему

[710] в ее абсолютной аморфности и неопределенности. Его метафорой выступают понятия «изначальный ком», «гулкая пустота пещеры», «беспредельное» (у-и, зи), «прежденебесное» (сянъ тянь). Это та обитель, не имеющая форм и границ, где слиты воедино знание и незнание, рождение и смерть, бытие и небытие.

Вся имперская культура — воплощенное ян — противостоит символике «изначального кома». Она призвана разделять и «раздавать имена», и почти параноидальная тяга китайских древних мудрецов и современных политиков к упорядочиванию и созданию четких ценностных иерархий есть не более чем попытка воплотить принцип превалирования ян над инь

[711]. Одновременно это и принцип светской культуры — здесь ян главенствует над инь, в то время как в мистической парадигме инь является единственно возможным исходом противостояния и взаимодополнения инь и ян».

Упорядочивание первозданного хаоса связано в первую очередь с созданием китайской культуры. Напомним, что китайская культура состоит из трёх религиозно-политических составляющих: конфуцианство, даосизм и присоединившийся к ним позже буддизм. Но главная религиозная мистика китайцев отдаёт предпочтение первозданному хаосу, рассматривая “поднебесную” упорядоченность как искажение (лживость) первозданной гармонии. Это видно и по текстам Дао-Дэ-Цзина (перевод В.Перелешина. Рио де Жанейро, 1971 г.):

Если Истину произречь,

Суть погибнет, а выйдет речь.

Если имя ты назовешь,

То не имя оно, а ложь.

Ничто

[712] — причина Небу и Земле,

И только в них начало всех вещей.

В условиях “господства” конфуцианства в процессе «упорядочивания хаоса» (государственного строительства и соответствующей ему политики) простонародный даосизм — «низший» пласт религиозного сознания — оставался верен даосской традиции бессмертия. В то же время, будучи подневольными людьми, простонародные массы признавали государственные законы, «упорядочивающие» все сферы жизни китайского общества и, будучи даосами по убеждению, не были посвящены в высшую мистику даосской “философии”. Религиозная жизнь простонародного даосизма курировалась «низшим» даосским духовенством, которое само если и было посвящено в высшую мистику даосской “философии”, то вынуждено было адаптировать последнюю к мере понимания простонародья.

Высший “философский” уровень даосизма с самого начала развития китайской государственности стал достоянием имперской “элиты”, которая желала обретения бессмертия и “пользовалась” услугами даосских мудрецов, хранивших закрытую традицию, в которой идеальным считалось начало Инь. В то же время императоры и высшая “элита” проповедовали государственно-политический имперский “элитаризм” и в разной мере поддерживали культ порядка, выраженный началом Ян. Мера убеждённости имперской “элиты” в этой поддержке высшего даосизма была разной в разные времена и при разных династиях.

В средневековом Китае простонародный пласт даосизма оставался едва ли не единственной доступной сферой существования даосизма в Поднебесной. От него отвернулись образованные конфуцианцы, чьи социально-политические взгляды считались официальной идеологией власти, а впоследствии и буддисты, которые рассматривали простонародный буддизм как «языческие» пережитки архаических верований. Связь «высшего» и «простонародного» пластов даосизма была и до средневековья весьма своеобразной и неоднозначной, а в средневековые времена (самое позднее) она оказалась во многом утраченной. Простонародный даосизм весьма широко распространился на подневольные «низы» и стал «религией китайского народа», а высший “философский” даосизм в некоторых случаях остался при дворе и/либо сохранялся в преемственности некоторых китайских мудрецов.

Зачастую представители низшего даосского духовенства, занимавшиеся лечением, гаданием, составлением гороскопов и т. п. “науками” — производными от высшей “философии” бессмертия — просто эксплуатировали авторитет даосизма как религии обретения бессмертия для привлечения внимания верующих простолюдинов к своей профессиональной деятельности, от которой они кормились. При этом деятельность многих представителей низшего духовенства не имела никакого отношения к высшей цели даосизма. В то же время нельзя не признать, что огромный отряд целителей, предсказателей и заклинателей (низшего простонародного духовенства) добился небывалой популяризации идей даосизма во всех слоях китайского общества. Но простонародный вид даосизма утратил чистоту восприятия первоидей, которые мы рассматривали как высший “философский” контур.

Всё вышесказанное нашло своё отражение в процессе формирования религиозного мировоззрения китайского простонародья. Осознавая один из главных тезисов даосизма о том, что «мистический закон «парного рождения» (шуан шэн) запускает бесконечное колесо взаимопорождений, которое можно остановить, лишь избежав перворазделения вообще» — каждый простолюдин понимал, что ему не дано избежать «перворазделения» в земной жизни, поскольку главным средством для этого являлся принцип недеяния. Каждый простолюдин вынужден был трудиться и на империю и на хозяина и на себя, что исключало возможность направлять его жизненный путь по высшему мистифицированному принципу даосских мудрецов

.[713]

В то же время высшая духовная цель даосской “философии” как была, так и оставалась несбыточной мечтой верующего простонародья. И к этой цели каждый стремился всю жизнь, зная что он её не полностью достигнет, но хоть немного, насколько позволяет его социальное положение — приблизится

[714]. Видимо такой простонародный подход большинства людей Поднебесной, находящихся с одной стороны упорядоченными законами империи (выражение порядка Ян), а с другой стороны, исповедующих даосизм (стремление слиться с хаосом Инь), явился причиной того, что символика Инь-Ян приобрела смысл равнозначности двух её компонент в упрощённом варианте — на простонародном уровне употребления смысла этой символики

.[715] При этом высший “философский” смысл (бессмертие) так и остался главной религиозной целью каждого китайца-даоса, даже если последний и не осознавал это.

Простонародный религиозный контур по описанным выше причинам превратился в огромную систему динамично развивающихся суеверий, обоснованием которых служила теория гармонии взаимодействия Инь-Ян в упорядоченном «высшей гармонией» мире. Эта теория исходила из того, что, люди, зная и соблюдая гармонию двойственного распределения (Инь-Ян) в каждом случае жизни, обеспечивающую относительный жизненный покой

[716] в смысле “застрахованности” от серьёзных неудач и просчётов. Динамика земной жизни обосновывалась теорией о том, что Инь и Ян — первооснова всяческих перемен. Это надо понимать в том смысле, что перемены в жизни всегда должны иметь обоснование в системе гармонии (универсальной “космогонии”) взаимодействия двух начал. Взаимодействие этих двух начал, согласно даосизму, обуславливает всё многообразие перемен в мире. Согласно широко известной «Книге перемен» («И-Цзин»)

,[717] всё в мире подчиняется Дао, взаимопревращаясь и образуя «Великим Пределом» (Тай Цзи) «два образца».

Считается, что Дун Чжуншу (II в. до н. э.) соединил учение об Инь-Ян с концепцией «пяти стихий» («У син»)

,[718] создав цельную систему этико-политического учения, носящего характер универсальной “космологии”. В неоконфуцианстве, в частности, во взглядах Чжоу Дуньи (11 в.) категория «Инь-Ян» увязывается с состоянием Великого Предела, её порождающего, и в целом приобретает системный характер.

Обоснование равнозначности перехода Ян (символизирует активное начало — движение) в Инь (символизирует пассивное начало — покой) и наоборот в китайской общепринятой философии следующее. Движение, согласно единому “космическому” закону, порождает Ян, когда движение достигает своего предела, наступает покой, в котором рождается Инь. Когда покой достигает своего предела, движение начинается снова. Так движение и покой чередуются и порождают друг друга, взаимно переходя друг в друга. При этом признаётся спиралевидность чередования движения-покоя (что отражено в главном символе: кривая, объединяющая два начала — напоминает часть спирали, если глядеть на неё в поперечном разрезе), что и является «законом» всеобщих перемен, который надо не только знать, но и следовать его “гармонии”. Всё это замкнуто на специфическую китайскую глобальную хронологию, в которой отведено время существования нашей цивилизации.

Основываясь на известном базовом изречении Лао-Цзы в «Дао-Дэ-Цзине» — «Дао породило Одно, Одно породило Два, Два породило Три, Три породило Десять Тысяч Вещей» — китайцы вывели целую систему “десяти тысяч” стандартных переходов (Инь-Ян) на все случаи жизни и в разных областях, восходящую к теории «Великого предела»

,[719] которому подчиняется всё в мире. Конечно в этих закономерностях китайских перемен есть много записей весьма верных наблюдений, которыми пользуются люди в разных областях знаний. Однако, любая система ограничений, даже самая совершенная (а совершенством китайская система “десяти тысяч” далеко не является) приводит людей к мировоззрению, в котором беспредельные Божии возможности ограничены людскими наблюдениями и теориями весьма сомнительного происхождения. После того, как это ограничение догматизируется, наступает момент, когда система начинает «вариться в собственном соку», игнорируя Божий Промысел, но рассуждая о «Великом пределе». Тем более, что и цель земного развития, которую подразумевают все китайцы, “пользуясь” стандартной системой переходов Инь-Ян (“бессмертие”) — не праведная, не Божья.

В общем получается, что, рождаясь, среднестатистический китаец получает по своему духовному “наследству” высшую цель жизни — обретения покоя через бессмертия. Но, будучи включённым в имперскую государственность и подневольным служакой светского порядка Поднебесной, он вынужден балансировать на грани постоянного выбора конкретных жизненных ценностей, буквально “торгуясь” (либо точнее — “взвешивая” все «за» и «против») с возникающими на его жизненном пути обстоятельствами согласно принятой системе религиозных парных соответствий Инь-Ян. Иными словами, жизнь “гармонично” несёт среднестатистического китайца по своему течению (что он вполне может понимать как возможное для него воплощение принципа недеяния)

,[720] а он “рулит” согласно общему “кодексу” канонических соответствий — считая их соблюдение частью программы, приближающей его хоть немного к бессмертию. Но то, что само течение жизни большинства китайцев определяется имперской политикой — для этого большинства имеет весьма объективный и позитивный смысл. Ведь император обычно имел титул «Сына Неба».

Действительно, как отмечают большинство исследователей, двойственность Инь-Ян для китайцев не является противостоянием противоположностей. Этот подход не правильный и он многократно критиковался в научной среде. Но в то же время даже в китайской религиозной литературе есть много случаев примитизированного подхода к проблеме восприятия Инь-Ян, который сводит их к «единству и борьбе противоположностей», как двигателю перемен

.[721]

Как бы то ни было, но высший “философский” смысл главной китайской символики, с которого мы начали рассмотрение этого вопроса (достижение бессмертия) — главный и он остаётся по меньшей мере «по умолчанию» высшим жизненным идеалом религиозной системы даосизма. По своей сути этот высший жизненный идеал даосов является общекитайским имитатором справедливости — доктриной посмертной “справедливости” в китайском исполнении. А следование законам “десяти тысяч” парностей в земной жизни — отражение мировоззрения, основанного на доктрине посмертной “справедливости” в земной жизни.

Как мы уже знаем, доктрина посмертной “справедливости” является прямым следствием древнего мировоззрения, основанного на “космогонии” взаимодействия надмирных «противоположностей» (в классическом зороастрийском варианте это «Добро»-«Зло»). Она зародилась вследствие бессознательного стремления несовершенной (нечеловечной) психики людей отгородиться от неприятных жизненных явлений, с которыми эти люди не могли совладать. И такое устремление мы наблюдаем во всех без исключения религиозных системах Запада и Востока. Даосизм не является исключением из этого списка

[722].

Мифическая дуалистичность мировой первоосновы, как “космогония” большинства религиозных систем ведического Востока

[723] вошла в мировоззрение людей явно (как в зороастризме) либо скрыто (как в буддизме и даосизме). В то же время в даосизме эта дуалистическая первооснова обнажилась в главной китайской символике Инь-Ян. Высшим смыслом этой символики является обнуление составляющей Ян (как порядка, мешающего обретению покоя, то есть «зла») и объединение с составляющей Инь (мировым хаосом, предоставляющим вожделенный покой — «добро»). Все остальные смыслы — вторичны.

Конечно, человек привык мыслить парными отождествлениями, перебирая в своём уме прошлые соответствия и проводя параллели вновь возникшим. После чего человек ищет отличия. Так может родиться новое качество — новые соответствия, новые решения. Но китайская система Инь-Ян скорее лишь имитация подобного рода естественной динамики поиска новых решений, поскольку, во-первых, китайская система оторвана от Бога и, во-вторых она весьма инертна, если не сказать больше, что она способствует консервации динамики с целью сохранения толпо-“элитаризма”.

Это — так, поскольку для сохранения имперского толпо-“элитаризма” всегда было важно, чтобы китайское простонародье находилось в состоянии «постоянного равновесия» “Инь-Ян” на уровне третьего приоритета обобщённых средств управления (религиозно-технологическом), не имея возможностей регулирования динамики соответствий без контроля со стороны толпо-“элитарной” иерархии. И даосизм верно служил этой имперской цели, имитируя в некоторых случаях управляемые крестьянские смуты

.[724]

Поэтому простонародное мировоззрение, основанное на символизме Инь-Ян, наверное, достаточно точно можно выразить понятием «рыночные отношения», порождаемые парностью мышления и связанным с канонизацией парностей рационализмом отношения к жизни

.[725] Вспомним основной принцип, который исповедуется даосами:

«Сакральное пространство бытия в Китае находится в абсолютном бинарном равновесии инь-ян относительно друг друга, что проявляется даже на уровне бытовых поверий. Например, если в доме кто-то умер, считается, что вскоре в нем случится какое-то счастливое событие; в случае же рождения ребенка счастье и удача могут какое-то время обходить дом стороной».

А вот, что написано у ярых сторонников китайской философии, в статье М.И.Беляева «Гармония Ян и Инь»:

Единый Периодический закон эволюции должен характеризовать периодичность изменения свойств любого самодостаточного двойственного отношения (монады), независимо от его природы. Отождествляя с «ян» функцию F(Y), а с «инь» функцию F(X) и связывая с ними экономические понятия спроса и предложения, мы получим следующий график, отражающий взаимоотношения монады "ян-инь":

Конечно же закон «рыночных отношений» не может исходить от Бога. Тем более, ожидание “компенсации” хорошего плохим (удачи — неудачей) и наоборот это как раз остановка в духовном развитии и «топтание на месте», а не динамика нравственных перемен (если следовать Божиему Промыслу в его части, не касающейся попущения, то хорошее не должно чередоваться с плохим: за хорошим должно опять следовать хорошее и так вплоть до момента достижения идеала по конкретному вопросу). Так что знаменитая «Книга перемен» в действительности похожа на “кодекс” «рыночных отношений», сведённых в пары частных выгод и соответствующих им потерь — чтобы народ никогда не смог достигнуть царства справедливости на Земле.

В «Дао-Дэ-Цзине» написано «Все вещи несут в себе отрицательное, представляемое Инь, которое обращается в положительное, представляемое Ян. Оба они смешиваются, образуя ци».

Сведение возможных состояний «Инь-Ян» в стандартные списки по всем без исключения жизненным и научным поводам обуславливает мышление простых китайцев парностями, которые они как бы кладут на свои «рыночные весы» — измеряют “выгоды” и “потери” стандартными соответствиями — чем и определяется их жизненная динамика. Но это — всего лишь мелкотемье, отданное на откуп китайской толпе.

Настройка и управление общей сборкой жизненной динамики китайского общества (динамикой соответствий Инь-Ян) осуществляется с уровня иерархии управления, который находится выше, нежели простонародье, “пользующееся” стандартным перечнем соответствий. Для этого уровня иерархии существует своя система религиозных ценностей, которой мы коснулись в начале текущего раздела.

На базе уже существующего древнейшего перечня соответствий Инь-Ян в него можно сколь угодно додумывать и дописывать новые и новые «открытия», которые обусловлены развитием наук, динамикой технико-технологического прогресса. Но уровня мировоззрения и нравственности эти новые перемены

[726] практически не касаются, поскольку весь перечень как был, так и остаётся “канонической” и околоканонической догмой, из которой китайцы черпают “мудрость” тысячелетней давности.

Главная китайская символика представляет собой круг, который называется «Великий предел», и его ещё часто называют «образом бесконечности». Постоянная динамика симметрии тёмного и светлого полей символизирует «вселенское» движение по кругу (который пытаются отождествить с бесконечностью). Но из этого китайского “канонического” круга выхода в реальную Вселенскую бесконечность нет: круг — не бесконечность

.[727] Есть лишь изощрённая иллюзия-имитация причастности каждого простого китайца к бесконечности, открытая в пределах круга, внутренность которого представляет собой «рыночные отношения» противоположностей, возможность выбора пар которых (выбор мистифицированной выгоды для себя) предоставляется простым китайцам в пределах круга (ограниченного перечня возможностей выбора пар). В общем и в высшем “философском” плане и в простонародном плане символика Инь-Ян является китайским выражением восточного дуализма — мышления “дуалистическими” категориями «светлое»-«тёмное» и их “бесконечным” равновесием (последнее — особенность китайского мировоззрения)

[728]. И это китайское выражение восточного дуализма является весьма «приземлённым» (приспособленным к мирской жизни) в отличие от других религиозных систем ведического Востока.

Выход к Богу закрыт “канонами” стандартной парности «явление — его “канонический” смысл» и обратным процессом мышления: «“канонический” смысл — ожидание соответствующего явления». Таким образом весь Язык Жизни оказывается «упорядочен» смысловыми парностями, вне перечня которых места “мистике” Жизни для китайцев не существует. Не существует и выхода в Справедливость хотя бы по той причине, что «плохое» должно уравновешивать «хорошее».

В результате получается дискретность мышления по принципу «если — то». Если происходит «это» — «это» ассоциируется с соответствующим ему в “каноне” смысловым «это»; после того, как произошло «это» обязательно будет компенсирующее «это» — «то», которое также по смыслу поддается “каноническому” определению, поскольку смысловые пары «это»-«то» записаны в китайский “Талмуд” (либо предания) через общекитайскую символику Инь-Ян.

Дискретность мышления стандартными “каноническими” соответствиями отнимает возможность свободного руководствования в Жизни неканоническими парностями «если — то», которые возникают в результате пограничных ситуаций и человек сам должен составить соответствие что это означает на Языке Жизни, а не заглядывать по всякому случаю в готовые “талмудические” соответствия. Лишь в этом случае дискретный процесс мышления парностями (который действительно присущ сознанию людей) превращается в упорядоченный личностный поток событий и соответствующих им смыслов, дарованных Свыше и распознаваемых человеком по мере его нравственного развития.

Лишь в этом случае человек может выстроить для себя модель своего жизненного пути, который наиболее соответствует его личной судьбе и который является уже не просто чередой дискретных соответствий, а — жизненным процессом, в ходе которого меняется нравственность человека. Этот жизненный процесс должен базироваться на мозаичном мировоззрении (см. первую книгу курса), а содержание мозаичной картины мира должно пополняться и если нужно исправляться смыслами, которые человек получает и переосмысливает от Языка Жизни в пограничных ситуациях. В случае позитивной динамики именно такого подхода к Жизни Бог будет своевременно предоставлять человеку информацию (смыслы) в Различении («это»-«не это») в помощь определения человеком правильных смыслов нравственного характера, на которые указывает то или иное явление и соответствующее ему решение человека (либо только мысль и/либо намерение на будущее). С помощью Различения человек сможет более или менее безошибочно (здесь многое зависит от того, как человек распоряжается с информацией, даваемой ему в Различении) определить объективно верное соответствие дискретных ситуаций «если — то», из которых сумеет выстроить непрерывный процесс и управлять своим жизненным путём в непрерывной связи с Богом.

Конечно, из череды огромного множества стандартных “канонических” соответствий тоже можно выстроить модель процесса. На базе огромного количества упорядоченных соответствий можно выложить мировоззренческую мозаику и дополнять её соответствующими дополнениями парностей в “каноны”, утверждаемые в “Академии наук”. Но вся мистика Жизни не укладывается в стандартный набор, а динамика Жизни далеко опережает любые “академические” согласования. Видимо на базе китайской системы парностей сложилась устойчивая мировоззренческая мозаика, которую китайцы принимают за общий эталон высшей мистики взаимоотношений с Первоначалом. Но реально это — изощрённая система «зомбирования» на уровне нейро-лингвистического программирования, которая является достаточно гибкой и иллюзорно динамичной: вновь создаваемые общие для людей парности придают системе иллюзию естественной динамики.

Кроме этого нужно учитывать, что одинаковой мистики (скрытого смысла) пограничных парностей для разных людей быть не может: Бог разговаривает на понятном персональном Языке Жизни с каждым персонально и поэтому мистика такого общения — тоже сугубо личностное дело. Кроме того люди являются посланниками Бога друг к другу, поэтому передача жизненного опыта морально-нравственного характера после усвоения уроков Жизни — дело общественное, весьма полезное и необходимое. Кстати этому же учит и «Дао-Дэ-Цзин» (перевод В.Перелешина. Рио де Жанейро, 1971 г.):

Мудрец поставлен Истиной самой

Немудрому учителем служить.

Немудрый же поставлен мудрецу

Примером, как тому не надо жить.

Учителя не чтущий ученик,

Учитель, презирающий пример,

В большое заблуждение впадут

И кончат помрачением ума.

Но опыт морально-нравственного характера это не “канонизация” открывающихся новых парностей, а — передача людям методологии отношения человека с Языком Жизни на примерах вновь открывающихся новых парностей

,[729] которые несут новые смыслы в своём взаимодействии (можно сказать — во взаимопроникновении — поскольку дискретность мышления превращается в непрерывный процессный поток, в течение которого земная жизнь будет становиться лучше: везений будет становиться больше и больше)

[730] как только человек, обретя навык внимательного отношения к Жизни, начинает видеть и осмыслять одну пограничную ситуацию за другой без перерыва: причина переходит в соответствие, и последнее становится причиной для следующего соответствия) новые морально-нравственные смыслы.

Очень похоже, что весьма древние китайские мудрецы (времён Лао-Цзы) владели весьма правильной методологией взаимоотношений человека с Языком Жизни (даже если они и прямо не признавали Божиего единоначалия) и могли передать народу эту методологию. Но в условиях рабовладения перед ними встала проблема взаимоотношений с имперской властью. Решая для себя эту проблему, они выбрали толпо-“элитарный” путь, после чего даосизм стал деградировать до уровня исторически сложившегося — обрядового, полного “канонических” суеверий («Дао-Дэ-Цзин», перевод В.Перелешина, выделено нами):

Знали Истину мудрецы:

Не стремясь научить народ,

Берегли его в простоте.

Нелегко управлять людьми,

Если люди слишком умны.

Управляя, учить народ -

Это значит: губить страну.

Управлять страной, не уча -

Значит: счастье народу дать

[731].

Пред властителем два пути,

Из которых правилен путь

К сокровенной тайне добра.

Сокровенная тайна добра,

Но везде проникнет оно:

Все живое придет к нему,

И наступит великий мир.

В общем в «Дао-Дэ-Цзине» есть место философским метаниям мудрецов — как им поступить с толпой и “элитой”. Исторический опыт показал, что после Лао-Цзы мудрецы поддержали «великий мир» китайского имперского толпо-“элитаризма”. Причина такого выбора также описана в «Дао-Дэ-Цзине». Мудрецы испугались имперской власти, а значит сами были внутренне трусливыми, и их психика не была Человечной. Лао-Цзы (или другой автор «Дао-Дэ-Цзина»?) признаётся в конце трактата:

Мои слова совсем легко понять,

Исполнить их — не менее легко.

Но миру не под силу их понять,

И их исполнить тоже не легко.

В ученьи этом есть и здравый смысл,

И к поведенью руководство есть,

И я нашел, что их легко понять.

Но понимающий меня гоним,

И на груди я прячу от вельмож

Под рубище сокровища мои.

Чего уж тут комментировать…

Китайцы общепринято не считают, что жизнь изначально безоблачна, а страдание является лишь досадной случайностью. Основой любого жизненного явления они считают баланс роста и угасания, радости и печали, приобретения и потери. Китайское понимание двойственности всего сущего позволяет им «жить счастливо и независимо от чёрных и белых полос в жизни»

.[732] Согласитесь, что толпо-“элитарной” цивилизацией, в которой доминирует такое мировоззрение, очень удобно управлять. Все невзгоды подневольных тружеников можно списать на «бесконечный баланс роста и угасания». К тому же китайский дуализм и стремление к бессмертию позволяет легко регулировать уровень потребления простых людей. В китайской культуре считается, что попытка воспринимать жизнь, как нескончаемый поток удовольствий заранее обречена и ведёт к разочарованию. Это является базовой позицией даосизма: сбалансированный подход ко всем явлениям природы и корректировка в случае нарушения естественного равновесия. Данную позицию выражает символ великого предела — тайцзи. С помощью равновесности категорий дуализма весьма легко убедить любого в том, что чрезмерность в одном грозит неприятностями в другом (как следствие первого). И через это очень удобно регулировать социальные отношения людей по произволу высшей социальной иерархии империи, что мы и наблюдаем в китайской культуре.

Принцип «абсолютного бинарного равновесия Инь-Ян» в упорядоченном мире, которым руководствуются большинство простых китайцев является средством их идейно-религиозного “выпаса” (теми, кто понимает больше, либо со стороны тех, кто исповедует “элитную” систему “философских” ценностей, в которой Инь-Ян не равноценны). Замкнутость психики простых китайцев на стандартную систему соответствий не позволяет им обрести свободу на уровнях обобщённых средств управления выше третьего (по меньшей мере). Вся без исключения хронология (второй приоритет) стандартно упорядочена мифологией и “каноническими” парностями. А методология освоения новых знаний приравнивается к освоению мифологии, “канонов” и законов дуалистического “рынка”. Но главное, что принцип «абсолютного бинарного равновесия» стимулирует отсутствие интереса к вопросам социальной справедливости — к поиску модели общественного порядка, когда бы восторжествовала на Земле высшая Справедливость

,[733] в которой все бы могли обрести счастье. Зачем её искать, если счастливое событие должно обязательно быть компенсировано чем-то парным и неудачным. Это нашло своё первовыражение в «Дао-Дэ-Цзине» (перевод В.Перелешина):

С успехом и провал соединен

[734],

Чтоб средствами обогащался мир

[735].

Без полости не зная полноты,

Разнообразие находишь ты.

Примешана к прямому кривизна,

Чтоб о приемах не скучали мы.

В искуснейшем — тупица затаен,

В красноречивейшем — тяжелодум.

Поэтому простые китайцы (также как и другие представители ведического Востока) — мудро спокойны перед высшими проявлениями Языка Жизни и начинают суетиться лишь тогда, когда вступает в силу закон «рыночных отношений», согласно которому тщательно выбираются стандартные пары соответствий

.[736] К тому же при всесторонних призывах к познанию “Истины” доминирует идея о непознаваемости высшего начала, иначе, чем бессознательным слиянием с Дао и невозможности самоуправления по предсказуемости

[737] (там же):

Личиной счастья может быть беда,

А счастье — корнем бедствий иногда.

О, если бы мы знали наперед,

Что в кривду правда вдруг не перейдет

И что добро не обернется злом!

Мы в обольщеньях горестных живем.

Никто и не будет мешать китайцам выбирать себе “канонические” принципы «бессмертия» (главная цель даосов)

[738] согласно «законам упорядоченного рынка» — пока такое возможно “бессмертие” высшей китайской “правящей” мафии гарантировано безразличием простонародной толпы к вопросам социальной справедливости.

Мы видим явные противоречия исторически сложившегося даосизма со многими (но не со всеми) “каноническими” принципами основоположника даосизма, в которых можно увидеть удивительные для того времени призывы к Справедливому образу жизни и порицание «пустого обряда» («Дао-Дэ-Цзин», перевод В.Перелешина):

Добродетельнейший сам не знает,

Что его безмерна добродетель.

Малодобродетельный боится

Потерять свою — и потеряет!

Добродетельнейший без усилий

И в бездействии всего достигнет.

Малодобродетельный хлопочет,

А посмотришь — ничего не сделал:

В доброте возможно совершенство,

В исполненьи правил — никогда

[739],

И обряды не приводят к правде,

Так разумнее отбросить их!

Истину сменить на добродетель,

Добродетель же — на доброту,

Доброту потом — на справедливость,

Справедливость — на пустой обряд, —

Путь сниженья: ведь обряд и значит,

Что любовь и верность оскудели,

Что разруха и распад близки.

Украшают Истину обряды,

Но на них же зиждется притворство.

Потому-то к сущности стремится

Муж великий, а не к мелочам:

Утверждаясь в подлинном и важном,

Украшенья презирает он.

Скорее всего эти противоречия между основополагающим философским трактатом даосизма и общекитайской популярной культурой “Инь-Ян” легло в основу шизофренизации (расщепления) психики китайцев в тех случаях, когда речь заходит о цели земной жизни. Также многие весьма правильные мудрости «Дао-Дэ-Цзина» не могли хоть немного не коснуться глубинных уровней психики китайцев, из поколения в поколение воспроизводивших эти мудрости. А последнее должно стать хоть нетвёрдой, но всё же некой бессознательной основой стремления к настоящей Справедливости. Хоть Китайская цивилизация и не жила длительное время вне всех видов рабства (как Русская цивилизация), но в основе её религиозной теории имеются правильные выводы. Именно поэтому, скорее всего, даосизм и является особо популярным в среде китайского простонародья.