ГЛАВА IV НЕОБХОДИМОСТЬ ДУАЛИЗМА

Кратким триумфом Ахримана после его покушения на материальное творение Хормазда завершена первая стадия космической битвы между двумя первичными Духами, и это кажется подходящим моментом, чтобы на время остановиться и рассмотреть философские основы, на которых покоится зороастрийский дуализм.

Главным философским зороастрийским текстом, который дошел до нас, является Денкарт, объемистый свод теологических, мифологических и экзегетических материалов, датируемых IX в. от Р.Х. Текст этого труда, однако, так труден и испорчен, что вряд ли может быть использован для того, чтобы воспроизвести сколько-нибудь значительный отрывок из него в книге, предназначенной, в первую очередь, для неспециалистов. Поэтому мы снова вернемся к «Сиканд Гуманик Вазару», текст которого гораздо лучше сохранился и который четко и ясно излагает аргументы в пользу дуалистического решения космической загадки.

Автор по имени Мардан-Фаррукх, живший много позже завоевания Персии мусульманами, в то время, когда зороастрийское вероисповедание влекло за собой политическое бесправие, был зороастрийцем не столько потому, что это была религия его иранских предков, как вследствие своего убеждения, что эта религия истинна. В десятой главе «Сиканда» он говорит: «Итак, как я уже упоминал, я всегда искренне стремился к познанию Бога и был любознателен в поисках его религии и его воли. Пребывая в таком духе вопрошения, я странствовал в иные страны, и даже в Индию, и часто посещал многие секты; ибо я избрал мою религию не просто потому, что унаследовал ее, но я хотел только такой религии, которая наиболее твердо стояла бы на разуме и очевидности и которая была бы наиболее приемлема (на этих основаниях). Итак, я посещал множество различных сект до поры, пока по милости Бога и могуществом, и славой, и силой Доброй Религии я не вырвался из бездны тьмы и сомнений, которые с трудом рассеялись. Силой этого религиозного знания… я был, наконец, спасен от многих сомнений и от софистики, заблуждений и зол этих сект и особенно от величайшего и самого чудовищного из обманщиков, наихудшего из лжеучителей, „умственно отравленного“, Мани».

Мардан-Фаррукх, стало быть, был зороастрийцем по убеждению и утвердился в этой религии, поскольку ему казалось, что она. предлагает единственно приемлемое объяснение для этих вечных религиозных загадок, сотворения (мира) и несомненного существования зла. С седьмой по десятую главы своего «Сиканда» он выстраивает свои аргументы в пользу дуалистического решения.

По-видимому, не случайно он избрал религию Мани для своего особого осуждения, хотя, на первый взгляд, это может показаться странным. Ведь манихейство столь же бескомпромиссно дуалистично, как и зороастризм, но с какой разницей! Манихейство приравнивает зло к материи, добро — к духу, и потому оно особенно пригодно, как доктринальная основа, для всех форм аскетизма и многих форм мистицизма. Оно глубоко повлияло на исламских мистиков, а через св. Августина оставило след и в самом христианстве. Его основная доктрина, что этот мир был сотворен из субстанции Сатаны, была глубоко отвратительна зороастрийцам, позиция которых к вещам этого мира по сути такова, что Вильям Джеймс назвал ее «здравомыслящей». Зороастризм и манихейство, как типы религии, стоят на противоположных полюсах, оба они представляют своего рода крайности. Зороастризм видит все материальное творенье как изначально благое в самом себе; а если существует испорченность, то это последствие того, что было (затем) внесено Ахриманом. Мир духа видится как образец для этого мира, но существенно не отличается от него; а будущая жизнь — это подлинно земной рай, в котором нет ни смерти, ни старости, ни болезней — ничего такого, что делает жизнь на земле трудной и утомительной. Все эти бедствия будут, в конце концов, уничтожены в последние дни, когда Ахриман либо исчезнет, либо полностью потеряет свою силу. Для зороастрийца тело имеет свое собственное, присущее ему достоинство, правда, качественно более низкое по сравнению с достоинством души, но не меньшее. Манихейский взгляд, что тело составлено из субстанции зла, что это тюрьма и туша, представляется зороастрийцу противоестественным, извращенным и богохульственным. Дело в том, что зороастриец смотрит на человека не как на бессмертную душу, заключенную в смертное и служащее дьяволу тело, но как на гармоничное целое, единство которого временно прерывается смертью, но полностью восстанавливается и прославляется в последнем Воскрешении. Он питает глубокое отвращение к любой форме аскетизма и, судя по историческим свидетельствам, никогда не был склонен к развитию той или иной формы мистицизма. Для него нет дуализма материи и духа; единственный дуализм, который существует, — это дуализм добра и зла, т. е. нечто совершенно иное. Его ненависть к манихеям инстинктивна и глубока и, учитывая догмы обеих сторон, безусловно, резонна.

Его противостояние исламу и христианству имеет под собой иную почву они не апеллируют к разуму. Ибо он не только чувствует себя в этом мире вполне как дома, но он также не любит мистерий и мистификаций. Более того, не случайно он сам называет свою религию «Доброй Религией», так как единственная догма, на которой он твердо стоит, это — Бог добр. С точки зрения зороастрийца мусульманский Бог не только не добр, но и не претендует на это, тогда как христианский Бог объявляет себя Благим, но, очевидно, таковым не является. Раз вы признали реальность зла, то Бог ответственен за него, если только Зло не вечный принцип, сосуществующий с Богом и непримиримо противоречащий Ему. Зло не есть недостаток чего-либо, как толкуют его христиане, но реальная сущность, и потому не нуждается в оправдании. В то же время оно не есть мир и даже не от мира, как считают манихеи; это скорее в чистом виде дух отрицания жизни и нескрываемой враждебности; это ложное направление ума, тупость, слепое самоутверждение, заблуждение. К тому же он, этот дух, не несет единства ни в Космосе, ни в вечности. Возникает вопрос: как это может быть, чтобы зло было фактом, а не проблемой? Зороастрийцы утверждают, что они рационально смотрят на этот факт, и это потому, что они последовательно делали так, чтобы не выжить в качестве мировой религии, поскольку религии основаны на определенных фундаментальных предположениях, которые не допускают логических доказательств, и одним из них является единство творческого первоистока/первопринципа. Это зороастризм решительно отрицает.

Если же принять фундаментальную двойственность в самой Первопричине Бытия, то классическая проблема религии исчезает. Зло существует извечно, по природе оно агрессивно, и потому принцип добра, который есть всеведенье, должен защищать себя против него. Не остается также никакой тайны в сотворении(мира).

Давид сказал: «О царь, поскольку ты не имеешь никакой нужды в нас, скажи тогда, какая мудрость заключалась в творении двух миров?»

Бог ответил ему: «О смертный, Я был скрытым сокровищем; Я желал, чтобы сокровище любящей доброты и щедрости было открыто».

Так говорит исламский мистик Джалал-аль-Дин Руми. Для зороастрийца это чистейшее пустословие. Богу необходим его мир, так же как миру необходим Бог, по той причине, что сотворенный им мир — это его оборона против Ахримана. Монотеизм не в состоянии «объяснить» сотворение. Не существует прямого ответа на эту загадку, почему совершенная и самодостаточная Первосущность создает столь несовершенный мир, где ее создания то и дело страдают от мук. С другой стороны, «сотворение» может быть «объяснено», как суровая необходимость, если Бог должен защищаться против безжалостного врага, который сосуществует с ним. Зороастрийцы не считают, что Бог сработал свой мир неумело или небрежно, и он не «раскаивается» в этом по привычке Иеговы; он изобрел его, как западню, чтоб изловить своего врага, и как механизм, в котором тот будет, в конце концов, истреблен. Он предвидит, что Ахриман временно испортит все его творенье, включая Человека, его лучшее произведение; и предвидя это, и потому что он добр, он не посылает Человека на передовую линию, пока не получает его согласия. Человек — это орудие его победы, и благодаря сотрудничеству Человека с Богом Враг будет окончательно и полностью разгромлен. Даже теперь, страдая от рук Ахримана, Человек, по крайней мере, находит утешение, зная, что его муки не от Первосущности, которая является его создателем. Зороастрийцам не известны затруднения многострадального Иова.

Бог есть благо — такова первейшая зороастрийская догма, и Мардан-Фаррукх возвращается к ней снова и снова. В переведенной здесь главе его книги он развивает три основные идеи. Во-первых, существование добра и зла эмпирически проверяемо, и эта дихотомия прослеживается до первопричин. Во-вторых, поскольку Бог, по определению, разумное и всеведущее существо, то его творенье должно иметь разумную мотивацию. В-третьих, поскольку признано, что Бог есть благо, то отсюда с необходимостью следует, что от Него не может происходить зло, даже косвенным образом.

Аргументируя, Фаррукх утверждает, что добро и зло суть полярно противоположные реальности, которые противостоят друг другу именно как свет и тьма, благоухание и смрад, здоровье и болезнь и т. п. Т. е. они различны и антагонистичны по своим сущностям, а не просто несхожи по своим функциям, как, например, противополагаются существа мужского и женского пола. Это вытекает из того факта, что они не могут сосуществовать и действуют взаимно разрушительно. Приводя дальнейшие доводы, Мардан-Фаррукх показывает, что поскольку добро и зло в материальном мире представлено наглядными свидетельствами и поскольку последний происходит от духовного или невидимого прототипа, то отсюда следует, что дихотомия существует также и в том, невидимом мире, дихотомия, которая неизбежно приводит к двум первопричинам, взаимно антагонистичным и несовместимым.

Итак, приняв, что существуют два независимых первопринципа, один из которых по своей природе агрессивен, а другой — миротворен и мудр, следует признать далее, что принцип мудрости сделает все, что в его силах, чтобы отразить нападение, которое не заставит себя ждать. Бог, к тому же, всеблаг, поэтому невозможно добавить к нему еще какое-нибудь благо, т. е. он не способен к усовершенствованию или увеличению. Далее, он — разумное Существо, а действия разумных существ мотивированы либо стремлением получить какое-либо благо из тех, что ими еще не достигнуты, либо необходимостью отвратить вред. Вселенная является фактом и, согласно зороастрийской догме, она не существовала извечно, но имеет начало, и начало ее положил именно Бог, а не Ахриман. Поэтому, поскольку Бог разумное Существо, то отсюда вытекает, что она могла быть создана лишь для того, чтобы отразить вред Ахримановой злобы, которая грозила причинить страдание самому Богу. Стало быть, творение является Божественным замыслом с целью свести зло на нет; и с уничтожением зла принцип Бога станет «всем во всем», что было недоступно ему прежде. Ибо, как полагают зороастрийцы, Бог, хотя и совершенно добр, но не бесконечен, поскольку ограничен противоположным принципом. С другой стороны, добро, которое не допускает каких-либо добавлений, может быть повреждено и, таким образом, ослаблено вторжением зла. Отсюда, Бог выносит духовный и материальный миры во вне от себя, заманивает Ахримана в это «внешнее сооружение», которое есть его творенье, и сокрушает его в нем. Когда битва закончена, Ахриман не уничтожен как сущность, так как сущность неуничтожима по определению — но он, пользуясь пехлевийским словом а kar enit, «устранен из действия» или «лишен действительности»; он сдан в архив, изгнан в вечную потенцию, которая никогда не может быть реализована вновь, или, выражаясь более повседневно, для людей, не знакомых с языком Аристотеля: «они вытащили Ахримана за пределы неба и отрубили ему голову». Только так Хормазд может достичь цельности и бесконечности, «ибо до поры, пока зло не уничтожено, он, чья воля есть благо, не может в совершенстве осуществить ее». (56)

Последний аргумент Мардан-Фаррукха, выдвигаемый им, чтобы показать, что Бог не может даже косвенно положить начало злу, состоит в том, что совершенное существо не может породить несовершенное. Т. е. несовершенство, которое, несомненно, существует в твореньи, должно возникать через иную силу, чем Бог, и этой силой является Ахриман. Если бы Бог был способен произвести нечто несовершенное, он внес бы несовершенство в самого себя, и потому он не мог бы «быть почитаем, как Бог или как совершенное благо»; по сути, переставая быть совершенным благом, он перестает быть Богом.

Таковы доводы в пользу зороастрийского дуализма. Его великая заслуга состоит в том, что он освобождает Бога от всякого дыхания зла и объясняет, как это случилось, что сотворение стало действительно необходимо. Он полностью противостоит вытеснившему его исламу, причем, не может быть никакого «modus vivendi» (в данном контексте «способ сосуществования», лат. — прим. перев.) между ними, поскольку зороастризм твердо стоит на абсолютном благе Бога и вовсе не заботится об его единстве, тогда как ислам утверждает прежде всего абсолютное единство и единичность Бога, его абсолютную трансцендентальность и полную непостижимость; и поскольку мусульманский Бог способен как сбивать с пути, так и осуществлять водительство, то не случайно, что среди его девяносто девяти имен нет имени «благой». Зороастрийский Бог столь же разумен, сколь и добр, в нем нет ничего, «внушающего благоговейный ужас». Хормазд и Аллах несовместимы, так что неизбежно добрый Бог разума был насильственно вытеснен mysterium tremendum («ужасная» или «внушающая трепет» тайна, лат. — прим. перев.), заимствованным у семитов.

«(1) Другое доказательство того, что обратный принцип существует, состоит в том, (2) что добро и зло различимы в этом мире, (3) и в частности, насколько доброе и злое поведение поддается определению, (4) это тьма и свет, (5) праведное и ложное знание, (6) благоухание и зловоние, (7) жизнь и смерть, (8) болезнь и здоровье, (9) справедливость и несправедливость, (10) рабство и свобода, (11) и все другие противоположные (проявления) активности, которые безусловно существуют и наблюдаются во всякой стране и земле и во все времена. (12) Ибо нет, не было и не будет на свете такой страны или земли, (13) где не было бы или нет имен для добра и зла и того, что эти имена означают, (14) как и нет упоминаний о каком-либо времени или месте, где добро и зло существенно изменили бы свою природу.

(15) Кроме того, есть и другие противоположности, чьи противоречия вытекают не из сущности, но из их предназначения, вида или природы. (16) Таковыми, например, являются взаимное противостояние существ мужского и женского пола, (17) различные запахи, вкусы и цвета; Солнце, Луна и звезды, чья несхожесть идет не от сущности, но от их назначения, природы и устройства, т. е. их приспособления для предназначенной им особой задачи. (18) Но несхожесть добра и зла, света и тьмы и других противоборствующих сущностей — это есть различие не в предназначении, а в самом их существе. (19) Это можно заключить из того, что их природы не допускают сочетания и взаимно разрушают друг друга. (20) Ибо, там, где есть добро, невозможно быть злу. (21) Где присутствует свет, не может быть тьмы. (22) Также обстоит дело и с другими противоположностями, упомянутыми выше — тот факт, что они не могут сочетаться и действуют взаимно разрушительно, вызван различием в их существе. (23) Это сущностное различие и взаиморазрушительность весьма заметны в явлениях материального мира.

(24) Материальный мир является следствием духовного, а духовный — его причиной, (25) поскольку следствие может быть понято через причину. (26) Причем первый из них представляет свидетельства о последующем, что очевидно каждому, кто сведущ в таких вещах. (27) Что материальное есть следствие, а духовное — причина, находит подтверждение в том, что всякая видимая и ощутимая вещь возникает из непроявленного состояния в проявленное. Это совершенно ясно. (29) Так что человек и все прочие видимые и осязаемые существа, как известно, происходят из духовного мира, который невидим и неосязаем. (30) К примеру, массу, форму, длину и ширину человек наследует от своего родителя. (31) Тела человека и других существ — это проявление того первоначального непроявленного и невидимого, что заключено в семени их отцов; (32) при этом само семя, которое было в чреслах отцов, становится явным, зримым и ощутимым. (33) Итак, нам следует признать с необходимостью знания, что этот видимый и осязаемый материальный мир был сотворен из невидимого и неосязаемого духовного мира и именно там лежит его начало. (34) Подобно этому, невозможно сомневаться, что видимый и ощутимый (материальный) мир дает указание на существование невидимого и неосязаемого духовного мира.

(35) Но если, как мы видели, в материальном мире существуют противоположные принципы, которые иногда взаимно сотрудничают, а иногда взаимно уничтожают друг друга, значит, то же самое должно быть и в духовном мире, (36) поскольку он — причина материального, (37) а материальные вещи его следствие. Что это именно так, не подлежит сомнению (38) и следует из самой природы противоположных принципов. (39–40) Я уже показал выше, что причиной и поводом для мудрой деятельности Творца, примером которой служит акт творенья, является существование Противника. (41) Ибо известно, что деятельность совершается двумя путями: либо она добровольна, либо естественна. (42) Что касается добровольных действий, то они бывают троякого рода. (43) Причем, в двух случаях можно говорить о мудрости и знании деятеля, (44) именно: либо когда целью является приобретение чего-то полезного и благого, (45) либо когда действуют ради отражения и устранения каких-то помех и бед, приходящих из внешнего источника. (46) Третий случай относится к деятелям извращенного ума без подлинного знания. (47) Такого рода деятельность бессистемна и неразумна. (48) Действия же, проистекающие от мудрых и знающих существ, не могут быть неразумны и немотивированы.

(49) Поскольку мудрый, всезнающий и всемогущий Творец самодостаточен, его совершенство состоит в том, что он не нуждается в какой-нибудь помощи, преимуществе или возрастании, которые он мог бы получить извне. (50) Но тогда нам остается заключить, что смысл и основание его действий позволяют отнести их ко второму роду, т. е. (51) что он желал отразить и устранить какой бы то ни было вред, который мог быть причинен ему внешним врагом; именно в этом вся причина и повод акта творенья.

(52) Необходимо также учитывать следующее: мудрый Создатель желает только добра, (53) его воля благая, (54) его творческая деятельность соответствует его воле, (55) а воля Единого, который желает лишь добра, может достичь своего полного осуществления только путем разрушения и уничтожения зла; (56) ибо до поры, пока зло не уничтожено, он, обладатель благой воли, не может исполнить ее в совершенстве.

(57) Далее, благость мудрого Творца следует из его акта творенья, а также из того, что он лелеет и защищает свои создания, что он заботится о них, что он направляет и учит путям и способам, благодаря которым зло может быть отстранено и грех отвращен; (58–60) что он отражает и отводит нападки Противника, который покушается на тело, и что органы и способности тела, подверженные болям и болезням, нападающим извне, находятся внутри тела. Все животные и растения поддерживают свое существование, получают возможность роста и приносят плоды благодаря питательной силе, названной в Религии Фравахр, которая сотрудничает с природой, (61) а также благодаря четырем способностям усвоения: притягивающей, удерживающей, пищеварительной и выделяющей. (62) По великой мудрости Творца эти способности гармонично взаимодействуют при отражении любой боли и болезни, насылаемой Противником, который бьет наобум и чья воля есть зло. (63) Есть и другие способности, которые также оказывают помощь. Из всего этого можно заключить, что Создатель желает лишь добра.

(64) Тело разрушают страдания и смерть, но не Создатель, который хранит и поддерживает его и чья воля есть само благо. (65) Это ясно уже из того, что, будучи мудрым, он не раскаивается и не сожалеет о своем творении, (66) не делает попыток уничтожить созданные им существа или оставить их без внимания — (67) такова сила его мудрости и всеведенья.

(68) Раскаянье и сожаление о содеянном им может испытывать лишь тот, чье знание недостаточно, а разум несовершенен, кто не ведает о конечном исходе, ибо мудрые и знающие личности не совершают поступков без причины и основания. (70) В то же время действия невежественных людей извращенного ума, не ведающих о конечном исходе, отличает бессистемность, беспочвенность и беспричинность.

(71) Но мудрый Создатель полагает и действует с прозорливостью, в согласии с различением он отражает от своих созданий атаки Противника, чьи действия хаотичны и для кого неведом исход. (72) А тот, демон, чьи действия беспорядочны, замурован и заточен в западне и ловушке; (73-4) ибо ясно, что, с одной стороны, движущаяся и живая сущность не может быть заключена или уничтожена в бесконечной пустоте, а с другой — что безопасность от его пагубности может быть обеспечена, лишь когда он вырван с корнем, ограничен и заточен (в темницу). (75) Будучи ограниченным и заключенным, он испытывает страдание и суровое наказание. (76) Но до тех пор, пока он не сумеет полностью осознать свое страдание и то, что его действия основаны на ложном знании, до той поры его взгляд на то, что с ним произошло, останется таким же искаженным. (77) Переживаемое им страдание происходит от совершенной силы всемогущего Творца.

(78) Когда в руках всемогущего он полностью осознает, что заставляет его страдать, мудрый Создатель выведет его из действия и бросит в бесконечную Пустоту. (79) И тогда благое творенье перестанет испытывать страх перед ним; оно станет бессмертным и свободным от врага. (80) Совершенны мудрость и различение всемогущего Творца добра, и совершенно его предвиденье того, что необходимо делать.

(81) Несходство вещей доказывается их рассмотрением. (82) Как уже было отмечено, существует два вида несходства: (83) одно связано с различным назначением, другое — с разницей в сущности. (84) Различие в назначении влечет совместные действия и сходство способностей, (85) различие же в сущности порождает несовместимость и противостояние. (86) Ясно, что сущностно различные вещи не могут сосуществовать в одном месте. (87) Если бы все вещи объединились в одну, то это Единое было бы безымянно, (88) ибо одна вещь отличима от другой лишь через обладание именем. (89) Что зло принципиально отлично от добра, следует из факта, что ни одно из них не является причиной другого. (90) Что каждое из них существует внутри и благодаря собственной сущности, (91) подтверждается их противостоянием и враждой.

(92) Кто-нибудь может возразить, что поскольку существует множество противоположностей, (93) как то: добро и зло, свет и тьма, благоухание и зловоние, жизнь и смерть, здоровье и болезнь, радость и боль и т. д., (94) то тогда должно также быть и множество разнообразных принципов. (95) Ответ таков: (96) несмотря на то, что противоположности могут носить разные имена и быть многих видов, все же они сводятся к двум именам, которые подобны семени, включающему в себя все остальные — это добро и зло. (98) Разнообразие имен и видов, существующее кроме них, представляет собой лишь ветви, развивающиеся из этих двух семян; (99) и нет на свете ничего, что не охватывали бы эти два принципа. (100) И не было и никогда не будет чего-то такого, что было бы ни добром, ни злом, ни смесью этих двух. (101) Стало быть, абсолютно ясно, что есть два первоистока, не более, (102) и что добро не может происходить от зла, а зло от добра.

(103) Отсюда следует заключить, (104) что совершенное и целостное в своей благости не может произвести зло, (105) ибо, если бы это было не так, оно не было бы совершенным, (106) поскольку, если нечто описано как совершенное, то в нем не остается места для чего-либо еще; (107) а если там нет места для чего-либо еще, значит и оттуда ничего не может исходить. (108) Если Бог совершенен в благости и знании, то ясно, что невежество и зло не могут проистекать от Него; (109) а если бы это происходило, то он не был бы совершенным; (110) но если бы он не был совершенным, то он не почитался бы как Бог или как совершенное благо.

(111) С другой стороны, если принять, что от Бога происходит и добро, и зло, то его нельзя было бы назвать всеблагим. (112) А если бы он был несовершенен в отношении благости, то он был бы несовершенен и в отношении правильного знания. (113) Если же он несовершенен в отношении правильного знания, то он несовершенен и в разуме, сознании, остроте ума и всех способностях к познанию. (114) А если он несовершенен в разуме, сознании, остроте ума и познавательных способностях, то он должен быть несовершенен и по части здоровья; (115) но если он несовершенен в здоровьи, стало быть, он болен; (116) однако, если бы он был болен, то он был бы несовершенен и в отношении жизни.

(117) Можно возразить, что, тем не менее, такая исключительная сущность, как человек, совершает и добрые, и злые дела; (118) но дело в том, что человек несовершенен ни в одном отношении. (119) Будучи несовершенен в отношении добродетели, он дает начало злу; (120) поскольку он несовершенен в отношении здоровья, он подвержен болезням; (121) и по той же причине он умирает, (122) ибо причиной смерти является столкновение двух (полярно) противоположных начал в одной сущности, (123) а там, где оба противоположных принципа сходятся в одной сущности, неизбежны болезнь и смерть.

(124) Можно возразить, что добрые и злые дела не имеют реального существования до тех пор, пока они не претворены в жизнь. (125) Ответ таков: (126) для дела не больше возможностей быть без деятеля, чем для принципа пребывать без сущности, которой он прирожден; (127) ибо известно, что дело не может само себя замыслить и обитать в самом себе. (128) Так что, когда человек в гневе, Вохуман далек от него; (129) когда же Вохуман с ним, гнев отсутствует. (130) Когда человек лжет, истина далека от него; (131) а когда он говорит истину, в нем нет места лжи, и такого человека называют правдивым. (132) Подобно этому, когда на человека набрасывается болезнь, в нем нет здоровья; (133) а когда здоровье одерживает верх, болезнь уходит; (134) ибо, сущность нельзя изменить (букв. „сдвинуть“), но не может быть никакого движения, кроме как в сущности».