В предыдущем разделе я показал, что представляет из себя научное понятие о душе. Я ограничился только русскими и советскими представлениями, но они предельно показательны для всего мира. Пусть наши соотечественники были вторичны в своей безнадежной погоне за Прогрессом, но уж суть его они передавали получше самих первооткрывателей. Такова судьба всех вновь обращенных — они должны быть правовернее самого пророка.

И даже если советская психология вовсю воевала с загнивающим Западом, это никак не касалось основ веры. Ты можешь как суннит резать шиитов, а как шиит резать суннитов, но в Мухаммеде ты не сомневаешься. Вот и научные психологи всего мира вне зависимости от классовой принадлежности никогда не сомневались в символе своей веры — душа не пройдет в науку!

То, о чем я хочу рассказать в этой части, вероятно, является лучшей страницей русской культуры и высочайшим порывом русской души и мысли. Был ли при этом этот порыв и прорывом? Не знаю, не думаю…

Боюсь, что мы сейчас окажемся еще в одном круге, сущность которого составят стенания и плачи души.

Пусть так, но это все-таки действительно душевные движения, и это движения души, ищущей выхода из ловушек, в которые она то ли попала сама, то ли была улучена Богами. Ловушки эти были разными. Одну из них я бы назвал научностью. Другую — философией.

И наука, и философия появляются в России в петровское время. Все это было следствием и условием прорубания окна в Европу. До Петра, то есть в XVII веке и ранее, на Руси, конечно, были и умные люди и люди, могущие быть названы мудрецами, но ни ученых, ни философов не было. По той простой причине, что философия, как мы ее знаем сейчас — это вид профессиональной деятельности, связанный с утверждением определенного мировоззрения.

Собственно русское, как и предшествовавшее ему мировоззрение славян и других народов, в утверждении себя не нуждалось. С одной стороны, потому что те его уровни, которые могли нуждаться в профессионалах, были вырезаны насильственной христианизацией вместе с язычеством, а оставшаяся часть древнего мировоззрения стала народным обычаем. А обычай хранится отнюдь не думающими и ищущими людьми. Как раз они-то и чувствовали себя инородцами, когда сталкивались с жизнью собственного народа.

С другой же стороны, ищущие какой-то философской глубины русские люди всегда имели возможность уйти в духовный поиск в рамках Христианства. Там же могла в какой-то мере быть удовлетворена и потребность в собственно философствовании. Именно в какой-то мере, потому что глубинная часть христианства — мистична, а философия для нее лишь приуготовление к действительному созерцанию божественного или в нашем случае самой души. По большому счету, мудрость для этого нужна, а философия — только помеха, поскольку заставляет отступить на шаг назад и созерцать то же самое, что ты можешь видеть непосредственно, через слой искусственно выстроенных понятий.

Тем не менее, философия проникала, конечно, в Россию и до Петра. Георгий Флоровский, рассказывая о философских увлечениях русских людей в XVII–XVIII веках, находит для него удачное выражение:

«Все это еще не выходит и не выводит, конечно, за пределы простой философской любознательности, хотя бы и очень искренней» (Флоровский, с. 275).

Флоровский подчеркивает этим именно то, что философия России до начала века девятнадцатого не была профессиональной. Люди изучали ее именно для себя.

Однако для культурно-исторического исследования понятия души не так уж важно, были ли русские философы предыдущей поры любителями или профессионалами. Имеет значение только то, распространялись ли их взгляды и проникали ли в сознание народа. И если исходить из этого, то любители философии до времени Петра никакого влияния на русский язык, а значит, и на русское мышление не имели. На протяжении многих веков на Руси существовали только два мировоззрения — народное, которое века с одиннадцатого можно называть двоеверием, и христианское.

Христианское мировоззрение еще до крещения Руси становится мировоззрением правящей знати и так им остается до появления Науки. Вначале оно полностью чуждо для народа, но к восемнадцатому веку христианизация становится все глубже в силу уже той причины, что язычество все больше забывается и уходит даже из бытового сознания.

Петр застает Россию отрезанной от всех морей, за исключением Белого. Балтика занята шведами, Черное море перекрыто турками и крымскими татарами. Это ведет к обнищанию великого народа, поскольку не дает возможности вести прибыльную торговлю. Был ли прорыв в Европу благословением или проклятием России, я судить не берусь. Мне важнее то, что Петр посчитал необходимым прорваться к Балтике, а для этого усилить боеспособность русской армии за счет самых современных европейских достижений.

Если русские люди этот сдвиг в мировоззрении и жизненных целях государства избрали сделать своей внутренней подлостью, то виноват не Петр, а какая-то черта нашей народной души.

Петр же всего лишь делал свое дело. Он строил российскую промышленность, которая могла бы вооружить современную армию. И учили его этому отнюдь не какие-то западные духовные учители или философы, а шведы и крепкими зуботычинами, от которых, кстати, гибло множество русских людей. Историки однозначно признают, что во время петровских преобразований русским людям не было дела до западной философии. Они брали там и везли в Россию знания технические. Те знания, что были нужны для дела. Как же появилась потребность в философии?

А это вина и заслуга все той же Церкви. Она умудрилась не принять своего царя и выступила против его преобразований на стороне высшей родовой знати — боярства. А боярство изменению России сопротивлялось. Думаю, вполне оправданно, потому что Петру требовались не знатные болваны, готовые заместничаться, то есть заспорить из-за того, кому какое место занимать при воеводе, прямо посреди решающей битвы, а люди дела. И он их выдвигал из менее родовитой среды, из числа служилой аристократии, то есть дворян.

Это была явная потеря власти и тех самых мест, которые и были честью и смыслом существования боярина. Боярство начало сопротивляться преобразованиям, а церковь его поддержала, особенно в лице высшего духовенства, которое было своего рода церковным боярством.

В ответ Петр отстранил духовенство от участия в управлении страной, обложил поборами в пользу государства, а при первой же попытке выказать враждебность вообще ликвидировал патриаршество и ввел Правительствующий Синод, поставив всю деятельность церкви под государственный надзор.

Но это были меры политические и экономические. Они не могли удержаться, если бы не сложилось соответствующее Петровским преобразованиям мышление. Мышление же увязывается в нечто цельное мировоззрением. В России появлялось новое правящее сообщество. Нужно было найти и новое правящее мировоззрение. И раз христианское мировоззрение принадлежало старому правящему сообществу, по логике политического развития, мировоззрение нового сообщества, отрицавшего предыдущее, должно было отрицать и предыдущее мировоззрение.

Вот так и появилась потребность в науке и научной философии. Научное мировоззрение вкупе со светской философией и стали в начале XVIII века той духовной основой, которая позволяла дворянству противостоять совокупным силам родовой знати и Церкви. Принять естественнонаучное, а значит, атеистическое мировоззрение в чистом виде было еще невозможно, потому что это противопоставило бы дворян не только знати, которая была весьма малочисленна, в том числе и в Церкви, а всей Церкви, а с ней и народу. Поэтому философия, которая в ту пору ощущалась в России частью богословия, не стала важнейшей частью мировоззренческой реформы Петра.

В сущности, ее роль оказалась служебной, она боялась затрагивать многие из тех вопросов, что обсуждала европейская философия. К примеру, для российского философа восемнадцатого века было бы немыслимо обсуждать, может ли существовать Бог, раз мир так противоречив. Радищев высмеет подобные потуги философов аж на рубеже с веком девятнадцатым. Служебность же светской философии заключалась в том, что она не столько обсуждала философские основы бытия, сколько училась рассуждать. А это было важнейшей частью освоения любого научного поиска и построения исследования.

Собственно говоря, дворянству и не нужна была чистая философия, ни религиозная, ни естественнонаучная, то есть атеистическая или материалистическая. Когда материалистические взгляды появлялись у людей восемнадцатого или начала девятнадцатого века, это были чистой воды праздные шатания ума. Дворянству как сословию или сообществу нужно было занять более высокое место в обществе. То есть совершить революцию, переворот, говоря по-русски. Для того, чтобы перевернуть мир, его нужно увидеть иначе, чем раньше. Пусть немножко иначе, но так, чтобы в новом положении была иная вершина, по сравнению с той, с которой правили прежним миром. Для этого достаточно было внести в Россию научно-разумный взгляд на вещи.

Дворянство заявило России: эта страна сможет стать сильнее и богаче, если мы сделаем ее просвещенной, что позволит развивать промышленность и вооружать армию. А просвещение — это наука. Вот это и был сдвиг в мировоззрении. Вершиной, с которой теперь управлялась Россия, стало Просвещение, и Россия стала Империей! Это был настолько явный и признанный всем Миром успех, что возврат к прежнему мировоззрению стал невозможен. Не отказываться же от имперского состояния?! С ним невозможен стал и возврат дворянства в прежнее состояние. Отныне мировоззрение страны определяли просветители, то есть люди, несшие в Россию науку и философию.

Нести философию еще вовсе не значит быть философом. Тот же Флоровский, не связывая своих мыслей с преобразованиями общества, а в силу одной лишь исторической наблюдательности, так описывает состояние умов в восемнадцатом веке:

«Однако, в общем взятое, это школьное преподавание, еще не выражавшее никакой собственной философской жизни, сравнительно мало сказалось во внутреннем становлении русского духа. Важнее были литературно-философские увлечения, вольтерьянство и масонство.

В Екатерининское время переводили много, — кажется, скорее впрок, для искомого читателя. И даже "творения велимудрого Платона", переложенные на словено-российский язык в 80-х годах того века, для какого-то читателя уже предназначались, если и не нашли его» (Флоровский, с. 275).

В общем, они предназначались не для читателя, они предназначались для государственного порядка, чтобы все сословия знали, кто здесь самый умный, кто несет прогресс и просвещает темную Матушку-Россию. А значит, кому ею править, составляя правящий класс, как говорится.

Все это было завещанием Петра, который верил отнюдь не в то, что его наследники будут соблюдать его волю, а в то, что они попытаются повернуть все сделанное вспять и повернут, если только у них будет такая возможность. Поэтому, проведя свои преобразования во всех отраслях государственной жизни, он закрепил их тем, что в 1725 году учредил Петербургскую Академию. Именно она-то и оказалась главным общероссийским Храмом служилого дворянства, поскольку отправление государственных должностей в новой мировой державе требовало определенной европейской образованности. А удостоверение на образованность выдавалось здесь или за рубежом.

Следовательно, даже если ты принадлежал к прежней родовой знати, теперь, чтобы занять должность, ты должен был отречься от веры отцов в богом определенные места и искренне приобщиться к новой научной вере. Очень чуткие к любым проявлениям борьбы с богословием советские ученые писали об этом:

«В 1725 году открылась созданная по замыслу царя Петербургская Академия наук. Образование и научные исследования достигают довольно широкого размаха, немыслимого полстолетия назад. Издается значительное число переводных и оригинальных книг различного назначения. Закладываются основы естествознания, политической экономии, юриспруденции, инженерных, исторических и географических наук, живописи и литературы.

Наконец, впервые в истории русской мысли возникают философия и социология, свободные от оков богословия» (Галактионов, с. 65).

Кому до чего, а ученым до науки и борьбы с Церковью! Они до сих пор наивно полагают, что Академия Наук — это место, где делается наука.

Академия Наук возникала и до сих пор живет как государственная служба, министерство, откуда управляют научным сообществом. До науки ей дела не было и нет. Ей есть дело до мировоззрения, то есть до приводных ремней от государства к массам. А поскольку народ управляется через внедрение в его тело достаточно большого количества проповедников нового мировоззрения, Академия Наук честно билась за наращивание «критической массы» интеллигенции, которой предназначалось служить миссионерами научного мировоззрения.

Впрочем, научное мировоззрение — весьма условное выражение. Под этим именем за несколько последних веков скрывалось несколько разных мировоззрений. В восемнадцатом веке оно было мировоззрением дворянства. В двадцатом веке его присвоили себе политические проходимцы, объявлявшие себя социалистами. А в веке девятнадцатом оно считалось мировоззрением нового сословия, которое тоже рвалось к власти — разночинцев.

Разночинцы — люди разных чинов, если вспомнить табель о рангах, — на самом деле были буржуазией. К середине девятнадцатого века промышленность России настолько усиливается и разрастается, что появляется новый класс, новое сообщество людей, обслуживающих то, что когда-то и завез в Россию Петр. Дворянство, захватив с помощью науки и техники власть, так в нее и уходит. Для управления собственно промышленностью и всем прочим обслуживающим его предпринимательством дворяне назначали управляющих из людей без рода, без племени. Вот эти-то безродные людишки, поднаворовав у своих беспечных хозяев капитальцы, и приступают к новому перевороту общества.

Христианство по-прежнему было мировоззрением старой России, которая не хотела никаких перемен. Прежняя наука к этому времени сливается с богословием, поскольку в начале девятнадцатого века происходит слияние дворян и бывшей знати в одном правящем сословии, и становится мировоззрением правящего сообщества.

Нужна была новая точка зрения, новая вершина, с которой можно было бы увидеть мир иначе. И новые люди начинают поиск чего-то иного и объявляют своей верой «конкретную» науку. То есть науку без богословия, которую с подачи материалистов восемнадцатого века называют естественной. Наука была и до них. Так что новым было не появление новой науки, а рождение нового мировоззрения. На деле же естественные науки совсем не то же самое, что и естественнонаучное мировоззрение, что я постарался показать в предыдущем разделе. Наукой может заниматься любой человек, а вот мировоззрение, даже естественнонаучное, это явление классовое и нужно для классовой борьбы, то есть для борьбы за власть или место в обществе.

Естественнонаучное мировоззрение, как вы видели на примерах, вовсе не имеет целью поиск той самой истины, которую ищет наука или ученые сами по себе. Естественнонаучное мировоззрение ищет новую вершину мира, с которой им можно править. Задача, которую оно решает, — это захват власти в мире, соответственно, буржуазией. Наука и ученые оказываются тут лишь заложниками политических авантюристов, вроде Сеченова, Чернышевского, Писарева, Белинского, Антоновича, Лаврова и прочих, кого не перечесть. И то, что многие из творцов естественнонаучного мировоззрения сами не лезут к власти, вовсе не снимает с них этого обвинения. Приглядитесь: они не лезут к политической власти, но власть бывает разная. И кому-то достаточно власти над умами. Быть властителем дум — это вовсе не малая награда!

Вполне естественно, что приход к власти нового сообщества должен был вызвать и смену философии. Как это происходило.

Восемнадцатый век имеет две философии. Я исключаю пока из рассмотрения собственно богословие. Основной поток философских сочинений был светским. И решал он, как я уже говорил, задачи не философские, а обучал философствованию, то есть искусству рассуждать.

Рядом существовал и поток религиозной философии, которая была не богословием, а научно-религиозной философией, как ни противоречиво звучит это выражение. Означает оно то, что философы от богословия, сохраняя веру в бога, все-таки старались не повторить богословие, а построить из своих взглядов некую науку. Или перестроить богословие по образцу науки. Богословы их могли и не принимать, как с шипением не принимали они первого русского философа подобного направления — Феофана Прокоповича.

Не позволяло развиваться религиозной философии, да и придерживало светскую, не богословие, а стоящее за ним мировоззрение мощного сословия, той самой знати, которая под видом борьбы за чистоту веры ревниво следила, чтобы дворянство не отобрало у нее еще что-то сверх уже сделанных уступок. Поэтому посягательства светских философов на обсуждения веры жестко пресекались церковными иерархами, как это, к примеру, было с диссертацией Аничкова. И так продолжалось до первой четверти следующего века.

Тем не менее, со времен Петра в России появляются и религиозные философы, и философы в чистом виде. Пусть люди верующие, но пытающиеся философствовать без богословия вообще. Такими были члены «Ученой дружины» Прокоповича Татищев и Кантемир. Затем, с середины века, университетские профессора, а в начале века девятнадцатого к ним добавятся профессора философии духовных академий. И у всех у них были свои представления о душе.

В силу этого, вся русская философия изначально разделяется на две струи, которые постоянно взаимодействуют и взаимообогащаются, но отчетливо различаются, поскольку для самих философов именно это различие всегда является сущностным. Первую струю можно назвать религиозной философией, вторую — светской или научной. Повторяю, и религиозная философия всегда строила себя по образцу науки.

Религиозная философия, как это ни странно, оказывается на протяжении всего восемнадцатого века гораздо более слабой, чем светская, но зато значительно превосходит ее в первой половине девятнадцатого века. Она начинает слабеть и чахнуть лишь с появлением естественнонаучной философии, которая одним своим рождением делает ее принадлежностью старины и оттягивает в себя всю думающую молодежь. К тому же, набравшись силы, мировоззрение буржуазии начинает методичное уничтожение конкурентов, вытравливая сначала религиозную философию, а потом и научную.

Тем не менее, религиозная философия доживает до начала двадцатого века.

Научная же, или вначале просто светская философия, в веке восемнадцатом существует как основной вид философствования, хотя и с постоянной оглядкой на богословие и стоящую за ним Церковь. Это и понятно, по большому счету, дворянству как сообществу для удержания власти вовсе не нужно было ничего, кроме того, чем оно жило. А жило оно техническими и точными науками. Посягать на мировоззрение знати не было никому нужно. Власть была взята, и сообществу было выгоднее жить в худом мире с бывшим противником, чем в доброй ссоре. Поэтому философия в то время негласно признается русским обществом играми профессоров, но не мировоззрением, потому что для технического образования она мало полезна, а глубинные вопросы — это вотчина богословов, то есть, по существу, Церкви.

Но в начале девятнадцатого века Россия снова сталкивается с Европой, и едва не погибает от нашествия Наполеона. Затем едва не захватывает всю Европу. Прогулявшись казачьими копытами по улицам Парижа, она вдруг осознает, что опять отстала — Европа живет какой-то иной жизнью, гораздо более увлекательной и чарующей. И жизнь эта скрывается в философии.

Из этого столкновения рождается новое правящее сообщество, сообщество аристократов, слившееся из бывшей знати и нового дворянства, и появляется потребность в едином мировоззрении.

И вот в России начинается пробуждение к философии как способу сбежать грезами из этого мира. Философия влечет русских аристократов, им нужен кальян с гашишем. Поэтому они сбегают в романтизм, в Байрона, Гегеля, Шеллинга… Они мечтают о философии, и философия 20—30-х годов — это мечта о философии. Даже религиозные философы той поры мечтают и зачитываются Шеллингом и неокантианцами. Вся Россия поражена величием немецкого идеализма. Но одновременно она мечтает о великой России.

Мечта эта рождает потребность в высоком философствовании. Если при Петре Россия училась работать и воевать не хуже Запада, то теперь она учится рассуждать. И она не сомневается, что в этом не глупее немцев. Из этого рождаются западники и славянофилы, а из их столкновения высекается искра собственного рассуждения. Сознание русского человека раздвигается и впускает в себя понятие о творении и усложнении понятий.

Одним из этих понятий, которое глубочайшим образом разрабатывалось аристократической философией, была душа. Вероятно, интерес к ней был вызван тем, что философия как таковая изначально содержала в себе раздел, называемый психологией. Психологией не в современном естественнонаучном смысле, а в прямом значении этого слова — наукой о душе.

Так начиналась профессиональная философия России, которую не смогли прервать даже советские годы. И если в советский период философии мы и не найдем рассуждений о душе или ее природе, то развитие самой способности рассуждать продолжалось неукоснительно. А марксизм оказался отнюдь не слабой школой мысли, дающей философу действительную подготовку для свободного творчества. Жаль только, многие на это творчество так и не вышли.

Тем не менее, несмотря на то, что сама школа русского философствования продолжала развиваться, оба направления мысли, зародившиеся в петровские времена и много думавшие о душе, были полностью уничтожены в России во время научной революции 1917–1920 годов.

Однако меняются времена, и возвращается к жизни то, что убито быть не может. В России снова появляются ростки подлинного душеведения. Их еще очень мало, но я все же хочу выделить их в отдельных раздел, потому что он будет пополняться и пополняться в будущем.

Начало русской нерелигиозной философии было положено преобразованиями Петра, но историки философии имеют об этом иные мнения.

Александр Иванович Введенский в очерке «Судьбы философии в России», с которым выступал на публичном заседании Санкт-Петербургского Философского общества в 1898 году, считал, что: «временем появления философии в России можно считать 1755 год, то есть открытие Московского университета» (Введенский. Судьбы…, с. 28).

Это он пояснял противопоставлением светского образования духовному:

«В самом деле, не говоря уже о том, что в существовавших до той поры духовных академиях Москвы и Киева под именем философии преподавалась лишь безжизненная схоластика, не надо забывать, что эти учреждения не были устроены по типу высших учебных заведений и оказывали самое ничтожное влияние на развитие нашей образованности» (Там же).

Эрнест Леопольдович Радлов в 1912 году оспаривает это мнение:

«В истории русской философии профессор А. И. Введенский различает три периода: подготовительный период, период господства немецкого идеализма и период вторичного расцвета или самостоятельной мысли. Началом русской философии он считает 1755 год, то есть год основания Московского университета.

С таким делением трудно согласиться: во-первых, нет основания отождествлять философию с университетским преподаванием философии…» (Радлов. Очерк, с. 100).

Думаю, тут Радлов совершенно прав, потому что философию в Университете преподавали на латыни приглашенные для этого немцы, и влияние их на русское мышление было ничтожным. Но даже если оно и было, достаточно сказать, что в отношении понятия души наши философы испытывали влияние немецкой философии. Само же понятие — с влияниями или без них — я предпочту исследовать по работам русских философов.

Тем не менее, этот спор о начале русской философии, а я показываю лишь его малую частицу, был и может продолжаться даже сейчас. В чем его суть и почему возможны такие разногласия? Ответ, я думаю, уже дан в предыдущей главе. И скрыт он в понятии о целях исследователя и соответствующем мировоззрении. Если кто-то хочет делать философию и только философию, то он будет исходить из одного понятия о ее развитии. Если другой занят просвещением и его выражением в распространении образованности, то это другая точка зрения. Если же видеть в философии или науке мировоззрение определенного сообщества, стремящегося к власти в обществе, то это совсем иной подход.

Как психолог я исхожу именно из того, что Наука проникла в Россию не случайно и не сама по себе. Ее мощный и разрушительный вход в российский уклад жизни диктовался необходимостью вывода России в число основных игроков на международной сцене. И это нельзя было сделать с прежним правящим сообществом — родовой знатью или боярами. Просто потому, что они уже этого не сделали и никак не меняли себя. Почему? По той простой причине, что им было не нужно. У них и так все было.

Их нужно было заменить на голодное сообщество, которое пошло бы на драку и со старейшинами своего племени и с другими племенами, чтобы получить жизненное пространство и причитающиеся ему блага. Сообществом этим в начале восемнадцатого века было дворянство.

Чем оно было хорошо для тех целей, что преследовал Петр? Кроме желания сражаться за место под солнцем, дворяне были исконно воспитаны в двух основных мировоззрениях Руси — христианском и двоеверном, то есть народно-языческом. Эти мировоззрения можно назвать русской культурой той поры. Это означало, что, овладев новым мировоззрением и объединившись с его помощью, дворяне все равно останутся понятными для народа, поскольку являются людьми русской культуры. При этом, как гораздо более многочисленное, чем бояре, сообщество, дворянство оказывалось и более действенным для управления огромным народом. Дворяне могли подпихивать к движению гораздо большее число людей просто потому, что их самих было много.

Что было сутью правящего мировоззрения новой русской власти? Его безрелигиозность. О Петровских реформах образования историки в голос пишут примерно вот такие восклицания:

«Начавшаяся при Петре европеизация России сказывается в сфере образованности прежде всего тем, что просочившееся уже к нам богословское знание отводится в надлежащее ему русло.

Государство как такое обращается к науке европейской, светской. Нет ничего при этом удивительного, что сам Петр и его ближайшие помощники ценят науку только по ее утилитарному значению — таково свойство ума малокультурного. Невежество поражается практическими успехами знания; полуобразованность восхваляет науку за ее практические достижения и пропагандирует ее как слугу жизни и человека.

Но наука имеет свои собственные жизненные силы и свои имманентные законы развития» (Шпет, с. 238).

Именно про подобные высказывания время от времени писали, что очередная мера правительства вызвала вой интеллигенции. Верные слуги и жрецы Науки, естественно, не могли принять разумный подход Петра к их Богине. Богов нельзя использовать для своих нужд, им надо служить страстно и беззаветно!

Петр же, возможно, дал самый яркий пример здравого подхода к Науке. Он ее именно использовал для решения вполне понятных задач. И при нем она оставалась орудием и управляемым слугою в делах государства. Однако, Наука существо хитрое и коварное. Как только она усилилась за счет втягивания в свое тело большого числа людей, она начала битву за захват власти и в России. Итог мы все знаем — кровавая резня 1917—20 годов и последующее «единственное истинно научное общество научного коммунизма». Однако это относится совсем к другому исследованию.

Что же касается светской или научной философии, то восемнадцатый век действительно был для нее временем неблагоприятным. И 1755 год, когда стараниями Шувалова и Ломоносова был создан Московский университет, в действительности нельзя считать временем начала светской философии в России. Повторю: философия прочно связывается в то время в умах дворянства с богословием. Богословие же — основа мировоззрения бояр. Им заняты Киевская и Московская духовные академии. Что же касается всех открывшихся в том веке университетов, то к ним вполне относятся слова Густава Шпета о петровской Академии:

«Вследствие всей совокупности и внешних и внутренних условий жизни Академии словесно-исторические науки испытали в ней особо превратную судьбу. Они то исключались вовсе из "классов Академии", то опять вводились, но замирали под давлением ненаучных обстоятельств. Не сразу они заняли подобающее им место.

Но все же заняли, и лишь для философии ничего не было сделано. Правда, в XVIIIвеке, пока при Академии существовали университетские курсы, там преподавалась какая-то философия, но устав 47-го года настоятельно требовал от профессоров философии, чтобы они не учили ничему противному православной вере, добронравию и форме правительства» (Шпет, с. 244).

Этот рассказ Шпет продолжает словами, которые я бы посчитал выводом и объяснением всей той эпохи существования философии в России:

«Только учреждение Московского университета ввело философию в постоянный состав высшего преподавания. Однако и здесь ее влияние на общественное сознание оказывалось ничтожным, потому что проходившие через университет единицы в подавляющем большинстве смотрели на прохождение ими курса как на тяжкую повинность, затем лишь открывавшую доступ к приятным и прибыльным государственным и военным должностям. Университет был открыт не для науки» (Там же).

Верно. И не надо по этому поводу горевать. Это наука для человека, а не человек для Науки! Искать истину мы можем и без служения божеству, которое уже почти погубило планету и отбило у людей способность думать.

И открытия, и прорывы в познании действительности совершают люди, а не Наука! И если сейчас кому-то и удается делать что-то настоящее, то это или вопреки противодействию научного сообщества или за счет огромных усилий по преодолению его сопротивления.

Что же касается восемнадцатого века, философия весь тот век рассматривалась не более чем составная часть общего образовательного минимума, необходимого для занятия должности. Это отражает суть мировоззрения правящего русского сообщества. Подобное явление повторилось в веке двадцатом, когда мы все обязательно учили философию Диамата лишь затем, чтобы сдать экзамены и прорваться к получению дипломов.

И в то, и в наше время философией занимались лишь те, кто действительно имел философский склад ума. У них не было профессионализма, какой обрела научная философия в девятнадцатом веке, зато у них была любовь к мудрости, а не к Науке!

Возвращаясь к уже сказанному, добавлю: мое мнение — единственным временем, когда в России действительно существовала светская философия, была первая половина девятнадцатого века. Россия вдруг почувствовала прелесть и очарование романтического путешествия в иные миры и состояния сознания и открыла, что ключом к ним является углубление собственного сознания путем рассуждения. И она рассуждала и спорила. Последним всплеском этого порыва были бесконечно рассуждающие и спорящие герои Достоевского и Льва Толстого.

Все остальные философы становятся профессионалами и служат Науке. На долю настоящего философствования остаются лишь считанные порывы либо однажды в юности, когда приходит озарение, либо перед смертью, когда приходят мысли о вечном. Но это уже совсем другой рассказ.

Что же касается самого начала, то для меня ярчайшим примером светской философии той поры являются работы Василия Никитича Татищева (1686–1750). Дворянин, служил в армии, участвовал во всех битвах Северной войны, затем государственник. Тридцать лет собирал материалы по истории России.

В философию он вошел через кружок Феофана Прокоповича, именовавшийся «Ученой дружиной Петра I». Как и все желавшие стать образованными русские люди той поры, он много изучает европейцев. Поэтому совершенно нет смысла рассказывать о нем как о философе. О его же взглядах на природу души можно судить по написанному им в 1733 году «Разговору двух приятелей о пользе наук и училищ», который Плеханов называл энциклопедией.

Я очень не люблю словено-российский язык восемнадцатого столетия и поэтому я воспользуюсь рассказом о взглядах Татищева на природу души советского историка философии Галактионова. Как бы ни глубок был Татищев, но его понятие души гораздо меньше известно русскому человеку, чем рассказ о нем историка философии, по чьему учебнику учились тысячи и тысячи русских студентов. Тем более, что через него видно, как живут старые понятия в общественном сознании.

«Главной наукой, сосредотачивающей в себе высшее знание, мыслитель считал философию, ибо только она способна ответить на наиболее сложные вопросы бытия. В своем стремлении познать человека и внешний мир она прежде всего сталкивается с проблемой души и тела. Без выяснения вопросов, как соотносятся между собой душа и тело, какие функции свойственны каждой из этих сторон человека, невозможно понять ни самой человеческой сущности, ни того, как человек связан с миром, ни того, наконец, каков процесс познания.

Телесная организация человека объявляется областью философии. Душа (психика) относится к компетенции религии. Тело принадлежит роду вещей конечных, оно смертно и, разрушаясь, отходит к первоначальным стихиям, из которых состоит; "свойство души есть дух, не имеющий никакого тела или частей, следовательно, нераздельна, а когда нераздельна, то и бессмертна".

Нераздельность, как аргумент в пользу бессмертия души, был позаимствован из вольфианской философии и выражал у Татищева ту неразрешимую проблему, которая возникла при обращении к сложнейшему вопросу о природе сознания. Подобное затруднение испытали философы даже второй половины XVIIIвека, например, Радищев, хотя он, в отличие от Татищева, уже знал классическое определение сознания как свойства особым образом организованной материи.

Дуалистически ответив на вопрос о сущности души и тела, Татищев, однако, не мог не учитывать очевидных фактов их функционального взаимодействия. Он признал, что душа, во-первых, формируется в процессе жизни, испытывая влияния со стороны человеческого тела и внешних вещей; во-вторых, выступает как активная сила по отношению к телу, но не может себя обнаружить иначе, как "чрез орудия телесные". Естественно, поэтому Татищев не разделял картезианскую теорию врожденных идей.

Более того, он доказывал, что душа новорожденного неразумна; она лишь в возможности обладает силой ума. Ее разумные способности ("понятность", память, догадка и суждение) вырабатываются в процессе общения с жизнью, благодаря передаточной деятельности телесных органов чувств, а именно: слышания, вкушения, зрения, ощущения. В результате "внешние человеку вещи душой в понятии представляются". Таким образом, при объяснении источников формирования сознания в процессе познания Татищев дополняет свой дуализм сенсуализмом в духе локковской концепции. В этих пунктах он отчасти приближается к материализму» (Галактионов, с. 79–80).

При всей предвзятости этого рассказа, он очень показателен. Первое, что из него можно вынести, это ощущение общей скуки от того, чем была философия восемнадцатого века вообще, и в ее попытках рассуждать о душе в частности. Достигается это всего лишь средствами простонаучного языка наших учебников.

За этим видно, что Татищев действительно старается освоить достижения европейской мысли. Он вовсе еще не пытается так и видеть мир, он, скорее, сдает некий экзамен на владение западной философией. Вот поэтому мне и важен рассказ о нем профессионального философа, который тонко видит то, что мы заимствовали у Европы, и не очень ценит собственную часть русского философствования.

Верно ли он видит эти заимствования, можно усомниться, и я уверен, что другой историк оспорил бы мнения Галактионова. К примеру, то, что Татищев спорит с картезианством. Где-то спорит, а где-то следует. Нераздельность души может быть и какой-то мыслью Христиана Вольфа, но это сомнительно. Скорее всего, за нею стоит исходная картезианская предпосылка о непротяженности души. Непротяженная точка не может быть делима.

Но тут я спорить не намерен, меня интересует не философская основа этих мыслей, а то, как они отзывались в общественном сознании. А отзывались они удивительно! Галактионов приводит этому подтверждение, которое, возможно, стоит всего рассказа о Татищеве:

«Добавим к этому, что позднее он (довод о нераздельности души — АШ) превратился в поэтический образ, например у Пушкина: "Друзья, прекрасен наш союз! Он, как душа, неразделим и вечен"» (Галактионов, с. 79).

Довод о неразделимости души выглядел для людей той эпохи не философским рассуждением, а здравым смыслом или очевидностью. Вот так в русское общество входило первое философское понятие о душе.

И, тем не менее, основа этого понятия, как это отчетливо и однозначно заявлено Татищевым, относится к компетенции религии. Вот исходная часть всех философских построений начала восемнадцатого века.

В середине века, со времени императрицы Екатерины, все изменится. В моду вступит вольтерьянство, а с ним и французский материализм, а потом масонство. Чем объясняются эти увлечения русской аристократии?

Думаю, все той же борьбой сообществ за власть. Уже Петр завез в Россию неметчину. После него русское государство, как во времена варягов, быстро теряет свою русскость. Русским народом правит, условно, немецкая династия. Настолько немецкая, что император Александр восклицает как-то: Да есть ли во мне хоть капля русской крови?!

На самом деле это неверно. Династия не совсем немецкая. Все королевские дома Европы перероднились за века своего правления. В итоге, Европой правит особая нация, которую можно считать «варяжской». То есть чужой по отношению к собственным народам. Иными словами, русскость или немецкость правящего дома определяется не его кровным родством со своим народом, а исключительно проводимой политикой. Это как большая игра, в которой двоюродные братья, а они все действительно были двоюродными братьями и сестрами, играют в войну, разделившись на армии. Предавать собственную армию в игре — это низость. Другое дело, бросить ее, чтобы занять французский престол, к примеру, как это делали польские королевичи!.. Или польский, как делали королевичи французские.

Борьба за власть в России той поры велась между сообществом политических проходимцев, в изрядной своей части немецкого происхождения, и русской родовой знатью. Знать отодвигали и уничтожали, заставляя принять сложившийся порядок. Плохо это или хорошо, я судить не берусь. Возможно, это было единственным выходом для России. Но в отношении философии это означало, что весь восемнадцатый век она была полем сражений за правящее мировоззрение. И старая русская знать в лице духовенства билась за право единовластно говорить о душе.

Война 1812 года объединяет русское общество, и оно вдруг осознает, что за предыдущее столетие родилось новое правящее сообщество, в которое вошли все те, кто хотел участвовать в управлении государством. Сословия, как оказалось, слились в своем стремлении к власти. Они-то и возглавили борьбу против порабощения России. В начале девятнадцатого вдруг становится ясно, что противоречий в мировоззрении этого сообщества больше нет. И тут же происходит всплеск интереса к философии, идущий с обеих сторон. Так творится мировоззрение нового — дворянско-боярского — сообщества России, которое теперь можно называть просто аристократами, то есть благородными людьми у власти.

Для выработки нового мировоззрения, конкурентоспособного в отношении современного европейского мировоззрения, требуется теперь способность философски рассуждать. И русские аристократы тянутся изучать философию и философствовать, а русские богословы стремятся обучать философии. Народ снова един в порыве к собственной силе. В итоге рождается почти единая философская школа, хотя и с двумя ликами, повернутыми в противоположные стороны.

На сердцевину из европейских философских школ самого разного качества надстраиваются поиски собственного русского пути и поиски пути к Богу. При этом обе стороны относятся друг к другу с определенным уважением. Славянофилы однозначно религиозны, хотя и не чужды свободомыслия. А богословская философия никак не выказывает своего неудовольствия их поисками.

Но это будет в следующем веке. А пока о том, как мы к этому шли.

С середины восемнадцатого века Наука, точно почувствовав, что сильной руки Петра больше нет, начинает битву за захват России. Проникновение ее к нам идет в самом страшном из всех возможных обличий — в виде французского революционного просвещения. То есть как раз того мировоззрения, которое более всех было нацелено на насильственный и кровавый переворот существующего государственного правления. Причем, мода на это мировоззрение оказывается столь заразительна, что сама императрица Екатерина переписывается с Вольтером, называя его своим учителем.

Выяснять, какое европейское сообщество сделало из поиска истины и познания мира революционную теорию, способную уничтожить Церковь и тем подорвать опоры монархического строя, мне не хочется. По итогам деятельности просветителей видно, что, благодаря этому, к власти в Европе придет буржуазия, и этого для меня вполне достаточно. Так же как и простого указания на то, что Россия в то время живет иначе, чем Европа, но ощущает себя не иной, а отсталой. Поэтому и заимствует с жадностью все новое, что якобы и составляет славу и силу европейского ума.

Как нам всем известно, приведет это все к той же буржуазной революции, которая в России окажется гораздо более разрушительной, чем европейские революции, и в силу стечения враждебных обстоятельств мы проскочим за слой буржуазии прямо в недра пролетарско-бандитского ада. Наверное, это следствие того, что мы слишком разогнались в своей погоне за Европой.

Что же касается понятия души, то мне придется сделать отступление и кратко рассказать, что думали о душе зарубежные просветители, которых так усердно штудировали у нас в XVIII веке.

Просвещение было вовсе не движением за то, чтобы сделать народ образованнее. Это пропагандистский фокус. Для того, чтобы показать, что правящие классы не заботятся о народе, идеологи набирающего силу сообщества избрали вполне мистический способ нанесения удара. Они обвинили правящее сообщество и его идеологов — Церковь — в том, что они лишают народ света! Какой ход! Совершенно непонятно, что это может значить, но вызывает возмущение прямо из тех глубин души, которые помнят пещерное время. За свет и убить не зазорно.

Естественно, отсюда родились черные метки, которые клеились на спины и двери тех, кто был обречен на вырезание возмущенной чернью: мракобесы!

Однако, простого утверждения, что кто-то лишает тебя света, может хватить лишь на мгновенную вспышку ярости, а вот на подготовку общества к перевороту его маловато. И тогда делается тонкая подмена. Источником света объявляется разум. Это, безусловно, как-то связано с христианским же пониманием Софии-премудрости божией, жены, облаченной в солнце, мистическим понятием Христос-Свет и определением Духа святого как Логоса. Святость для русского языка, по крайней мере, однозначно связана со светом и способностью святого светиться.

Но это вовсе не то же самое, поскольку, что такое разум, не знал никто. А святые светились не от рассудочности. Более того, их «разум» находился в древнем обиталище души — сердце. И святой должен думать сердцем. А просветители перевели место думания в мозг.

Еще ничего не зная о том, о чем сами заявляли, они очертя голову бросились действовать, исходя из своих непроверенных гипотез об устройстве человека. Наполеон вовсю будет применять тот же подход при захвате мира: сначала нужно ввязаться в хорошую драку, а подумать успеем после победы или поражения. За ним его подхватил восхищавшийся этим великим неудачником Ленин, который прямо ссылался на эту наполеоновскую науку терять победы, как на основу своей революционной стратегии.

Ввязавшись в драку, просветители во главе с Даламбером и Дидро тут же начали издавать «Энциклопедию или толковый словарь наук, искусств и ремесел». Как я уже показывал в начале исследования, все перевороты мировоззрения совершаются толковыми словарями, потому что они не могут растолковывать слова иначе, как исходя из какого-то мировоззрения. И нет лучше способа менять мировоззрение, иначе как распространив в народе как можно больше словарей, позволяющих в случае замешательства извлечь понятие и вставить его и в речь и в мышление.

Уже одно это однозначно выводит на вопрос: а что и как должны были растолковывать энциклопедисты? Два вывода очевидны: если ты хочешь захватить власть в обществе, сначала ты должен уничтожить поддерживающую его силу, в данном случае — христианское мировоззрение, а затем внести образы, которые смогут поразить воображение людей, а значит, будут жить в их сознании сами. В сущности, совершенно все равно, что это сознание поразит. И энциклопедисты вовсе не были материалистами сами по себе — они были антиидеалистами! Материалистами они стали просто потому, что это был самый действенный антиидеализм.

Надо отдать европейскому обществу должное — в нем было достаточно много такого, что заслуживало исправления, как это всегда было и в России. Поэтому, когда близкие к энциклопедистам Вольтер или Гельвеции принимались разрушать все, что попадало им под перо, это возмущало, но одновременно находило и отклик в душах. Их не любили, их боялись, но очень часто поддерживали, потому что в чем-то они были и правы. Это «в чем-то» вполне можно было спокойно добавить к существующему мироустройству. И этого было бы достаточно, чтобы мир изменился к лучшему.

Но использование прессы для нагнетания истерии повело к тому, что в 1789 году во Франции произошла резня, подобной которой можно считать лишь русские революции 1917 года. Как говорят сами французы, вместе с грязной водой выплеснули и ребенка…

Но это дела политические, меня же интересует понятие души. Что касается его, то тут мы имеем пример того, как понятия переползают из культуры в культуру, из эпохи в эпоху. Когда Сеченов начинает свои «Рефлексы головного мозга», он скромно заявляет:

«Психическая деятельность человека выражается, как известно, внешними признаками, и обыкновенно все люди, и простые, и ученые, и натуралисты, и люди, занимающиеся духом, судят о первой по последним, то есть по внешним признакам. А между тем законы внешних проявлений психической деятельности еще крайне мало разработаны, даже физиологами, на которых, как увидим далее, лежит эта обязанность. Об этих-то законах я и хочу вести речь.

Войдемте же, любезный читатель, в тот мир явлений, который родится из деятельности головного мозга. Говорят обыкновенно, что этот мир охватывает собою всю психическую жизнь, и вряд ли есть уже теперь люди, которые с большими или меньшими оговорками не принимали бы этой мысли за истину. Разница в воззрениях школ на предмет лишь та, что одни, принимая мозг за орган души, отделяют по сущности последнюю от первого; другие же говорят, что душа по своей сущности есть продукт деятельности мозга.

Мы не философы и в критику этих различий входить не будем. Для нас, как для физиологов, достаточно и того, что мозг есть орган души, то есть такой механизм, который, будучи приведен какими ни на есть причинами в движение, дает в окончательном результате тот ряд внешних явлений, которыми характеризуется психическая деятельность.

Всякий знает, как громаден мир этих явлений. В нем заключено все то бесконечное разнообразие движений и звуков, на которые способен человек вообще. И всю эту массу фактов нужно обнять, ничего не упустить из виду? Конечно, потому что без этого условия изучение внешних проявлений психической деятельности было бы пустой тратой времени. Задача кажется на первый взгляд действительно невозможною, а на деле не так, и вот почему:

Все бесконечное разнообразие внешних проявлений мозговой деятельности сводится окончательно к одному лишь явлению — мышечному движению» (Сеченов. Рефлексы, с. 2–3).

В точности как лиса в сказке про то, как у лисы была избушка ледяная, а у зайчика лубяная. Мягко входим, заявляем, что судить о душе не беремся, а просто опишем ее деятельность со стороны проявлений. А описав, вдруг громко кричим: а и нет никакой души, потому что все исчерпывается нашими описаниями движений! Откуда этот прием? Неужто Сеченов его сам придумал?

Ничего подобного, это старая научная традиция, идущая через просветителей, но созданная, кстати сказать, не во Франции. А где, вы можете догадаться, следуя простейшей последовательности мысли.

Если задачей просветителей был захват власти во Франции, для чего требовалось разрушить правящее французское мировоззрение, то где легче всего можно было найти нечто разрушительное и для Франции и для ее мировоззрения, как не у ее исконного врага? В итоге Вольтер вдруг заделался главным пропагандистом и двигателем идей Ньютона, а все французские материалисты старательно разворачивали в своих трудах краткие, но емкие высказывания Джона Локка о природе души. И разворачивали всегда так, чтобы от души ничего не оставалось.

Давайте же прочитаем исходную мысль Локка и сравним ее с Сеченовым. С Локка все начиналось в Европе, с Сеченова — в России. Во Введении в первую книгу «Опыта о человеческом разумении», в первом же параграфе Локк уподобляет разум глазу, откуда и было выведено понятие его светоносной природы просветителями, а во втором, посвященном собственной цели, пишет:

«Так как моей целью является исследование происхождения, достоверности и объема человеческого познания вместе с основаниями и степенями веры, мнений и согласия, то я не буду теперь заниматься физическим изучением души. Я не буду вдаваться в исследования о том, в чем ее сущность, вследствие каких движений души и перемен в нашем теле мы получаем любые ощущения через свои органы чувств или идеи в своем разуме, зависят ли при своем образовании некоторые или все эти идеи от материи или не зависят. Как ни интересны и ни любопытны все эти вопросы, я не буду касаться их, поскольку они лежат за пределами моей задачи.

Для моей настоящей цели достаточно изучить познавательные способности человека, как они применяются к объектам, с которыми имеют дело» (Локк, с. 91).

Это довольно еще туманное рассуждение, призванное сгладить свою разрушительность передт английским обществом, было, однако, однозначно понято и взято на знамя французами. Главное в нем были не слова или мысли, а метод: давайте выкинем душу из рассмотрения и зайдем в изучении человека не с ее стороны, а как раз наоборот — от любых внешних проявлений и будем изучать только их, будто души и нет совсем. Локк изучает со стороны познания, Сеченов — со стороны телесных движений. А французы — со стороны отрицания Декарта, которое звучит в утверждении того же Локка, что в душе нет никаких врожденных идей или принципов. Она — пустая доска, на которую мир пишет себя, как это впоследствии скажут, пером стимул-реакций.

Именно с этого начинает свой «Трактат о душе» Ламетри. Вернее было бы его назвать Трактатом об отсутствии души.

«Ни Аристотель, ни Платон, ни Декарт, ни Мальбранш не объяснят вам, что такое ваша душа. Напрасно вы будете мучиться в поисках познания ее природы: не в обиду будь сказано вашему тщеславию и упорству, вам придется подчиниться неведению и вере.

Сущность души человека и животных есть и останется всегда столь же неизвестной, как и сущность материи и тел. Более того: душу, освобожденную при помощи абстракции от тела, столь же невозможно себе представить, как и материю, не имеющую никакой формы. Душа и тело были созданы одновременно, словно одним взмахом кисти. По словам одного имевшего смелость мыслить крупного богослова (Тертуллиана — АШ), они были брошены в одну и ту же форму для отливки.

Поэтому — тот, кто хочет познать свойства души, должен сперва открыть свойства, явно обнаруживающиеся в телах, активным началом которых является душа.

Такого рода рассуждение логически приводит к мысли, что нет более надежных руководителей, чем наши чувства. Они являются моими философами» (Ламетри, с. 45).

Далее эти мысли многократно перепевались и перетолковывались в «Энциклопедии» и прочих толковых словарях революции. Причем, с явным обращением, все тем же мягким входом к людям религиозного мировоззрения. Вот, как пример, извлечение из Жана Батиста Робинэ о законах связи духа и тела:

«Создателю было угодно соединить две субстанции, которые мы различаем под именем духа и тела. Кажется, что мы не сможем никогда проникнуть в тайну этой связи. Наш труд ведет скорее к тому, чтобы делать его с каждым днем все более непроницаемым для нас; вместо того, чтобы искать способ познать отношения между мыслящим существом и усвоенной им частью материи, — единственное средство открыть, в чем состоит связь между ними, — мы абсолютно отрицаем что бы то ни было общее между духом и телом.

Не является ли это безрассудством при том недостатке знаний, который имеется у нас об этих предметах и их свойствах? Нельзя ведь, все-таки, отрицать, что есть взаимное влияние одного на другое, главные законы которого следуют ниже» (Робинэ, с. 77).

А далее следует, что все развивается не по божьей воле, а по Джону Локку:

«Дух не может скрыть от себя, что он получает впечатления от органов тела — ощущения, идеи, желания и т. д. В свою очередь дух воздействует обратно на тело, запечатлевая в нем движения. Но это лишь обратное действие, так как определения, из которых исходят самопроизвольные движения машины, сами имеют свой источник в органическом ходе машины, что будет пространно развито дальше» (Там же).

Наибольшее значение для русской философии восемнадцатого века, мне кажется, имел Гельвеции. На него наши философы ссылаются чаще всего. В сущности, у Гельвеция было два основных сочинения. Первое, в котором и были даны его представления о душе, называлось «De Г esprit». Обычно у нас его переводят как «Об уме», но было бы столь же правомерно перевести и как «О духе». Сочинение вызвало такое возмущение во французском обществе, как враждебное его устоям, что было осуждено на сожжение. А сам автор долгие годы подличал и унижался, чтобы не потерять место, которое занимал.

Чтобы стало понятно ее основное содержание, я приведу выдержку из Философского словаря:

«Выводил потребности, страсти, идеи, суждения, поступки и общительность человека из его чувственной способности ощущения. "Человек — это машина, которая, будучи приведена в движение чувственными ощущениями, должна совершить все, что она совершает"» (ФЭС).

Для того, чтобы понять, как Гельвеции приходит к тому, чтобы сделать человека бездушной машиной, его нужно читать, помня, что он, скорее всего, исходно говорит не об уме, а о человеческом духе. Вот самое начало его рассуждений. Кстати, поразительно похожее на Сеченовское начало «Рефлексов головного мозга».

«Постоянно спорят о том, что следует называть умом: каждый говорит свое, с этим словом связывают самый различный смысл, и все говорят, не понимая друг друга.

Чтобы иметь возможность дать верное и точное определение слову ум (или дух? — АШ) и различным значениям, придаваемым этому слову, — необходимо сперва рассмотреть ум сам по себе.

Ум рассматривается или как результат способности мыслить (и ум в этом смысле есть лишь совокупность мыслей человека), или он понимается как самая способность мыслить.

Чтобы понять, что такое ум, в этом последнем смысле, надо выяснить причины образования наших представлений.

В нас есть две способности, или, если так можно выразиться, две пассивные силы, существование которых всеми ясно сознано.

Одна есть способность получать различные впечатления, производимые на нас внешними предметами: она называется физической чувствительностью.

Другая — есть способность сохранять впечатление, произведенное на нас внешними предметами: она называется памятью, память же есть не что иное, как длящееся, но ослабленное ощущение» (Гельвеции, с. 1).

Ум ли, дух ли подразумевал Гельвеции, но душе, да и духу в его учении в действительности места нет. Допускаю, что он так нравился русским именно потому, что не говорит об этом прямо, но при этом просвещает темные умы насчет науки и ее самых модных веяний. Под знаком Гельвеция развивалась вся та ветвь русской философии восемнадцатого века, которую можно называть светской.

Впрочем, вряд ли ограничение ее одним веком верно. Прочитайте исходное замечание к «Всеобщей психологии с физиогномикой», как назвал свою психологию профессор Сикорский в канун революции в России, и вы поймете, что болезнь эта еще долго будет преследовать науку о душе.

«Положения науки о душе.

Психические явления, насколько они доступны человеческому опыту, представляются всегда связанными с материей и с материальными феноменами. Таково всеобщее научное убеждение, но сущность самой связи остается совершенной загадкой, непроницаемой для самого тонкого научного анализа.

"Дух и материя являются нам, говорит Гефдинг, как не сводимая к единству двоица, подобно субъекту и объекту, и мы отодвигаем самый вопрос об их соотношении дальше, и это не только законно, но даже необходимо…"» (Сикорский, с. 1).

И далее он творит чуть не на тысячу страниц один из самых бездушных учебников психологии, еще и приводя иллюстрации к «физиогномическим движениям» вроде «формализма», который переводит словом «бездушие»

Примеры современных учебников психологии, где душа и ее связь с телом вообще уже не рассматриваются, — так далеко они отступили к более простым предметам изучения, — я уже приводил и больше ими заниматься не хочу. Лучше вернуться в восемнадцатый век.

После образования Московского университета преподавание философии еще долгое время велось на латыни. Понять университетскую философию той поры трудно, читать скучно. Поэтому я взял в качестве примера того, как философствовали в то время, небольшую работу Якова Павловича Козельского (1728–1795), который профессиональным философом не был.

Введенский пишет о нем и его времени:

«Через 13 лет после основания Московского университета один из учителей артиллерийского корпуса Козельский напечатал небольшую книжку "Философические предложения", где просто и ясно излагалась как теоретическая так и практическая философия; и в теоретической части автор, даже по его собственным словам, следовал вольфианцу Баумейстеру, хотя в практической уже и он опирался на Монтескье, Гельвеция и Руссо» (Введенский. Судьбы, с. 29).

Прежде чем рассказать о философии Козельского, я все-таки хочу привести еще одну выдержку из Введенского, в которой тот показывает, как в это время все более вытесняется из России немецкая философия, завезенная вместе с реформаторским мировоззрением Петром, и все более занимает ее место Наука как таковая в ее воинственной французской ветви.

«Но вместе с этим гораздо успешней шло подчинение влиянию французской философии, которая при Екатерине IIшироко распространилась как при дворе, так и во всем грамотном обществе, и сделалась, наконец, единственным господствующим в нем направлением. О степени ее распространения лучше всего свидетельствует масса появившихся тогда переводов сочинений французских мыслителей, именно: Вольтера, Монтескье, Кондилъяка, Бонне, Гельвеция, Д'Аламбера, Руссо.

Конечно, французская философия встречала и оппозицию, например, со стороны духовных писателей; но последняя нисколько не помешала ее распространению. Да и трудно было бороться с ней. Не говоря уже о том, что далеко опередившая нас Германия в то время тоже довольно сильно подчинялась французскому влиянию…» (Там же).

Что же касается философии Якова Козельского, то уже по вводной части его Предложений можно увидеть, что он, конечно же, не француз и вовсе не собирается воевать с религией, но при этом строит свои рассуждения строго по французскому образцу, то есть отодвигая разговор о душе куда-то на дальний план. На первый же выдвигая опыт, как это предлагалось в развитие Локкова метода всеми просветителями, начиная с французских.

Козельский на самом-то деле помещает в своем сочинении целый психологический раздел, очевидно, вслед за Вольфом, но при этом вначале заявляет, попросту умничая:

«Как мы о соответствии между душою и телом основательного и неоспоримого познания ни из опытов, ни от умствования вывесть не можем, то для того я не вступаю в рассуждения о сем и дивлюсь тому, что другие авторы, и не разумея, писали о сей материи.

Философы рассуждают о свойствах и делах божиих, а мне думается, что это они предпринимают излишнее и не сходное с силами их разума дело. Священное писание проповедует нам в божестве непостижимую умом нашим премудрость, беспредельное всемогущество, вечность бытия, неприкосновенность, необъятность и правую волю, то есть склонность к благодеянию и правосудию и отвращение от всех неправостей, чего для нас и довольно, а более покушаться на непонятное умом нашим, кажется некстати» (Козельский, с. 15).

У меня нет ни малейших оснований считать Козельского человеком неверующим и тем более атеистом, издевающимся над верою. Думаю, что это как раз типичный пример двойственности той русской философии. От Петровского времени усвоенный способ защиты от нападок знати — мы люди конкретные, академиев не кончали — смешивается в нем с действительной религиозностью, но все это перебивается французским образцом философствования. В итоге получается ядреная смесь, сутью которой оказывается слабость собственного русского мировоззрения, неспособного противостоять западным влияниям.

Ничто не мешало Козельскому, заявив, что вопрос о душе слишком сложен для собственных умствований, все-таки начать с его изложения в качестве исходного понятия собственной философии. И если он исходит в этом вопросе из христианского понятия о душе, то его и следовало заявить в качестве основы собственного ее исследования. Ведь он это все равно делает, просто задвигая психологию куда-то с глаз подальше.

Это был бы достойный и сильный способ взаимодействия с чуждой философией. В сущности, он был бы не познанием западной философии, а собственным русским философским самопознанием. Но Козельский, как и все русские философы той поры, еще слишком неуверен в себе. Поэтому он начинает свое исследование строго по Гельвецию и Локку — с описания тех средств, какими можно познавать душу, если идти не от нее, а к ней через наблюдения над тем, как она проявляется.

«Глава первая. О трех силах человеческой души, то есть о чувствии, рассуждении и умствовании. Часть первая. О силе чувствия» (Козельский, с. 19).

Название это выглядит странно, потому что ранее нигде не говорится, что мы будем изучать душу. Ничем иным, как образцом, заимствованным у Гельвеция и прочих просветителей, эту непоследовательность не объяснить. Поэтому я просто пропускаю всю обширную первую главу и сразу перехожу ко второй главе его Метафизики, которая, в сущности, и должна была бы открывать все сочинение Козельского, поскольку явно является его сердцевиной.

Как объясняет сам Козельский, «метафизика есть такая наука, в которой преподаются общие понятия» (Там же, с. 24). Если бы он над этим задумался, то понял бы и то, что без общих понятий излагать частные значит строить рассуждения без основания. А он, по общему подходу века осьмнадцатого, отнюдь не исследует вначале, а все так же уверенно поучает сограждан тому, что есть философия. Иначе говоря, отодвигание общих понятий в конец рассказа ничем не оправдано.

Но вот если мы эту часть будем считать началом, то все учение обретает строгость. Метафизика рассказывает об общих понятиях, на которых строится философствование. Сама же она «содержит в себе онтологию, то есть знание вещей вообще, и психологию, то есть науку о духе, или о душе» (Там же).

Уже в одном этом делении философии на онтологию и психологию, а не учение о познании, которое обычно противопоставляется онтологии, видно, насколько важно было для самого Козельского понятие души. И насколько противоестественно для него следовать образцам просвещения.

Онтология, или наука о бытии, видится Козельским как учение о «вещи и ее принадлежности», то есть о веществе и законах мира, управляющих взаимными связями вещей, а в сущности, материи.

Психологии же посвящена вторая глава Метафизики, состоящая из трех частей — вводной, рассказа о воле и рассказа о разуме. Вот как разворачивается ее образ:

«177. Психология есть наука о душе.

178. Дух, или душу, разумеем мы такое существо, которое одарено волею и разумом.

179. Дух разделяется на конечные и бесконечный. Конечный дух полагается человеческая душа, а бесконечный — бог.

180. Присутствие пределов называется конечность, а отсутствие их — бесконечность.

181. О бесконечности, равно как о пространстве и материи, от многих веков спорят между собою философы и подают о том разные мнения. Господин Гелвеций дал сим вещам вернее всех определения, которые написал я в сем сочинении» (Там же, с. 27).

Вот такая, вроде бы, незатейливая смесь французского с нижегородским. Однако!

Однако даже преклонение перед Западом не заставило Козельского потерять рассудок. В том, как сопротивляется Яков Козельский стремлению европейской моды подчинить его дух, открывается для меня даже какое-то философское величие этого простого русского человека.

Ссылаясь на Гельвеция в отношении решения сложных философских вопросов, он при этом остается в своем уме и на той точке зрения, которую мы можем считать вершиной его русского мировоззрения. А какова она?

Такова, какая была заложена в сознание русского человека восемнадцатого века воспитанием или культурой. Христианско-народной культурой. А что говорит эта культура о душе? Подробнее я пройду по этому вопросу в следующих разделах, но уже сейчас могу сказать, что говорит она примерно следующее: понятие души у меня свое, но богословы утверждают, что они знают, что такое душа. Ибо они профессионально заняты ее спасением. Это меня пугает, поэтому ради спасения я готов делать то, что они говорят о душе. А для этого я принимаю за исходное и управляющее моим поведением то понятие души, что существует в Христианской вере.

И вот поведение проявляется в том, как Козельский пишет философию. Он вроде бы преклоняется перед ученым французом, но начинает беседу, как предписывала народная культура в соответствии с требованиями вежества, как Добрыня Никитич в наших былинах:

А й приходит он во гридню во столовую,
А глаза-ты он крестит по-писанному,
А й поклон тот ведет да по-ученому…

Это поведение, и это проявление вполне определенного мировоззрения, которое исходит из того, что понятия духа и души вершат жизнь русского человека, и даже если он отчетливо осознает, что «о соответствии между душою и телом основательного и неоспоримого познания ни из опытов, ни от умствования вывесть» не может, все же иного понятия о душе у него нет. Но отсутствие понятия — повод его искать, а не повод предавать родное.

Как Козельский ищет и углубляет собственное понятие души с помощью Гельвеция, я описывать не хочу. Да это уже и не важно. Урок того, как не предавать себя и свой народ, гораздо важнее.

Сочинения о душе Дмитрия Сергеевича Аничкова (1733–1788) считаются классическими примерами светской философии восемнадцатого века. Выходец из семьи подьячего, Аничков проявил такие успехи в учебе, что после окончания университета в 1761 году был оставлен преподавателем. Довольно быстро перешел на чисто философскую работу и в 1769 году представил к защите диссертацию на звание профессора.

Диссертация эта заслуживает особого рассказа. Называлась она «Рассуждение из натурального богословия о начале и происшествии натурального богопочитания». В ней он попытался высказать предположения о том, как бы это естественно объяснить, что все люди на земле верят так или иначе в богов. Христианство он старался не затрагивать, а говорил как бы о язычестве, выводя его из такого Душевного движения, как страх перед силами природы.

В сущности, это было то же самое объяснение происхождения религии, что давал вульгарный материализм советской пропаганды, только высказанное языком восемнадцатого века. Самым слабым местом рассуждения было то, что оно не имело под собой никаких исследований, а по образцу французского рационализма, сделав кажущееся очевидным допущение, выстраивало на нем некую «естественную» историю развития. Естественную в том подловатом смысле, какой придали этому слову борцы с церковью, выставляя ее учение «противоестественным», то есть, по существу, просто забрасывая с безопасного расстояния дерьмом. В общем, все это было умничанием, так сказать, охамевшего от безнаказанности просветителя.

Естественно не то, что обозвали естественным естественники. Естественно то, что хамство рано или поздно напрашивается на дуэль или кулак. Налетел на него и Аничков. Его диссертацию посчитали утверждением материализма. Аничков удалил из нее самые уязвимые места и опубликовал заново. «Но и в исправленном виде она подверглась гонениям со стороны церкви. Синод по доносу архиепископа Амвросия начал дело по обвинению Д. С. Аничкова в атеизме. Оно тянулось вплоть до 1787 года. По свидетельству профессора Московского университета И. М. Снегирева диссертация была публично сожжена на Лобном месте в Москве» (Емельянов, с. 88).

Для меня в этой истории важно лишь то, что Наука в лице дворянских просветителей постоянно испытывала русскую знать на прочность ее мировоззрения и провоцировала пограничными вылазками, проверяя, не утеряна ли бдительность, и нельзя ли отхватить еще один кусок чужой земли. Никакой действительной надобности философствовать о чужом предмете у светского философа не было. Если же он хотел знать, как в действительности зарождались религии, то это надо было изучать и исследовать, как делают этнографы и антропологи сейчас. Он же начинает свое рассуждение с совершенно провокационного заявления, которое я и считаю хамством:

«Моя должность состоит в том, чтобы показать причины, какие были побуждением у народов к богопочитанию и боготворению…» (Аничков. Рассуждение, с. 90).

Его должность состоит!.. Это отнюдь не искатель истины, это ее вещатель. Но сегодня сама же наука безоговорочно считает взгляды Аничкова на происхождение религии ложными. Откуда же у него уверенность в праве показывать причины? А и нет ее вовсе. Это даже и не он делал, это Бог по имени Сообщество пошевелил одним из своих пальцев. Пощекотал другого Бога, мол, не спишь? Ну, ладно…

Аничков, безусловно, оправданно получил за хамство и научную самоуверенность по морде, по-русски говоря, и никакого доноса со стороны архиепископа Амвросия не было. Просто хозяин навел порядок в своей вотчине, где завелись крысы. По безмолвному соглашению между сообществами, соваться в богословие светской науке и стоящему за ней дворянству не полагалось. Вот и не суйтесь!

Для нас же эта история показательна для понимания того, как Аничков и вся светская философия рассуждает и о душе. Но сначала пусть расскажет об этом Т. Артемьева, написавшая прекрасный очерк о русской науке о душе в философии восемнадцатого века.

«"Классическими" работами, представляющими это направление, являются «Слова» Д. С. Аничкова и философский трактат И. М. Кандорского "Наука о душе, или ясное изображение ее совершенств, способностей и бессмертия".

И по форме и по содержанию они представляют собой тот особый тип метафизического текста, который излагает как бы чистые истины, выводя их с помощью умозаключений, оперирует с предельно обобщенными понятиями, претендует на вненациональный и надысторический уровень исследования.

Сочинения Аничкова и Кандорского демонстрируют включенность в общеевропейскую традицию, использование универсальной терминологии, высокую степень абстрактности, предполагающую некоторую утрату специфики национальной традиции. Они показывают полное овладение приемами построения метафизического трактата, соединяющего достоинства упорядоченности с недостатками ограниченности. Абстрактная определенность "научно"-метафизического текста позволяет «воспарять» до высот трансцендентальной объективности, но существует отдельно от конкретного человека, с такими частностями, как пол, возраст, национальность, вероисповедание, сословная принадлежность и язык, жаждущего получить ответы на смысложизненные вопросы и следовать полученным рекомендациям в реальной жизни. Субъектом философствования в таком случае выступает как бы все человечество, рефлексирующее по поводу своей сущности.

Предельная обобщенность понятий выявляет структуру изучаемого объекта, это "наука о душе", предлагающая не столько размышлять над уникальностью и неповторимостью этого феномена в каждом отдельном случае, сколько усвоить общие положения» (Артемьева, с. 11–12).

И положения эти — общие для европейской философии, которую, в сущности, и предлагается усвоить русскому человеку как правящее мировоззрение. Если вдуматься, то Аничков и Кандорский уже не бойцы за дело дворянского сословия, они уже предались душой и телом совсем иному богу — Науке и вещают от ее имени. Именно она-то и дает им право вести себя, как вели христианские проповедники, позволявшие себе осквернять любые святыни как своего, так и чужих народов, просто потому, что они считали тех богов не истинными. Вот эта хамская культура и вернулась к Христианству с появлением Науки.

Ученый без зазрения совести уничтожал чужую веру, потому что в своем нездоровом состоянии ума, чрезвычайно напоминающем религиозный фанатизм, всегда знает, где истина, а что вредно для других людей. Вспомните, как громились церкви после русской революции, как в них устраивались конюшни и склады химических удобрений, и вам будет понятнее, что делает Аничков.

Тем не менее, это все-таки наука о душе, исходящая из того, что мыслитель считает себя обладающим ею. И даже в том, как он пытается привить русским людям западное понятие души, видно, что при этом ощущает себя обладающим душой, как некой сущностью, которая переживет его тело, а значит, может быть описана как своего рода существо, познаваемое лишь через свои проявления, а не в прямом наблюдении.

Основные понятия о душе изложены Аничковым в «Слове о невещественности души человеческой и из оной происходящем ее бессмертии» в 1777 году. Оно начинается с выдержки из Блаженного Августина:

Два вопроса из всех труднейшими почитаются: один— о душе, а другой — о Боге. Первый производит в нас то, чтобы мы знали самих себя, а другой — научает нас тому, чтобы мы разумели свое начало. Оный для нас сладчайший, а сей— любезнейший. Оный творит нас достойными блаженной жизни, а сей соделывает блаженными.

«Слово» это читалось Аничковым в Московском университете на день рождения Екатерины. Отбив все необходимые в таком случае поклоны, он заявляет, что о душе человеческой у философов с древности были разные мнения.

«Одни из них говорили, мы хотя согласны в том и верим тому, что есть в нас душа, по власти которой движемся, далее поступаем и обратно возвращаемся, но не можем точно объяснить того, что такое есть душа, оная самовластная повелительница наша и госпожа.

Другие утверждали, что нет никакой души, поелику весьма трудно узнавать душу самою ж душой и производить понятие об ней чрез нее ж самую» (Аничков, с. 91).

Это короткое высказывание очень важно для понимания и самого Аничкова, и всей русской науки о душе.

Во-первых, в нем отчетливо видно время — Аничков верит в то, что душа у него есть. И он рассуждает еще с этой точки зрения как с вершины определенного мировоззрения, которое можно считать исконно русским. До времени, когда ученые начнут смотреть со второй вершины, для которой никакой души нет, еще целая сотня лет.

Во-вторых, и это явственно проступает в словах Аничкова, он верит из последних сил, поскольку при этом не обладает видением, и все, что связано у него с душой, смутно и невнятно. Как он мог замахиваться на то, чтобы «показывать причины» возникновения религий?!

И последнее, что особенно важно, это путь, который закладывается этим рассуждением как некой основой. Судите сами, из описанной Аничковым точки можно пойти в двух направлениях: либо туда, где начинаешь непосредственно видеть душу, либо туда, где тебе выскажут самые авторитетные и ученые мнения о ней. Спрашивать ли вас, какой путь выбирает Аничков?

Осуждать его за это я не могу, потому что он выбирает не только силу, которую дарила своим приверженцам Наука. И силу, конечно, не малую, раз эти люди крутили и вертели всей Европой. Нет, кроме силы и сообщества, он выбирает и то наслаждение, на которое намекает Августин. Наслаждение от игр познания, от игр самого познающего орудия — разума самого по себе.

Тут уже видно, как происходит подмена, в итоге которой вся Наука отрекается от того, ради чего и начинала свое познание. Августин же четко и однозначно говорит: Два вопроса из всех труднейшими почитаются: один — о душе, а другой — о Боге. Первый производит в нас то, чтобы мы знали самих себя. И он сладчайший, то есть именно он-то и дает наслаждение. Второй же дает блаженство.

Для меня понятие наслаждения вполне рабочее и связано с понятием расширения сознания. Я уже писал об этом и однажды еще напишу подробнее. Сейчас мне важно лишь показать связь наслаждения, как расширения сознания, с тем, что дают игры с познанием, которые творят орудия познания и знания. Ведь все это и есть расширение сознания. Вот чем покупала Наука своих поклонников и служителей. Она брала их вполне вещественной наградой, вполне сопоставимой со сладкой жизнью или алкогольной и наркотической зависимостью. Алкоголь — спирт — спиритус — дух — духовные искания ученых и философов — все это служение каким-то богам, вознаграждаемые наслаждением.

Ученые вовсе не бескорыстны в своей погоне за истиной, если рассматривать ее глазами психолога. А значит, рассматривать их душу, когда она совершает движения в сторону научной деятельности. Какое движение совершает душа Аничкова после того, как он заявляет, что не может объяснить, что такое есть душа?

Она не уходит в самосозерцание или аскезу. Она не обращается взором внутрь, в сторону самой себя. Она еще слишком молода для этого обращения взора, как душа ребенка, которая вся пролита во внешний мир. И это естественно для ребенка — иначе зачем же он воплощался? Вероятно, это столь же естественно и для ученого. Точнее, естественно для человека быть ученым, пока он молод, и так же естественно не уходить в богословие и мистическое самопознание, пока сама душа не затребует этого.

Душа Аничкова рвется расширять свое сознание. И он вместе с ней, заливаясь счастливым смехом, летит по полям Науки, ловя бабочек и собирая цветы:

«Почему и мы в удовольствие своего любопытства, хотя и имеем намерение рассмотреть разные их мнения, однако поступим при том с осторожностью и предложим токмо те, которые дальнейшего заблуждения в себе не заключают» (Там же).

Да, заблудиться — это действительно самое страшное, что может себе представить ребенок, убежавший гулять в луга.

И далее он начинает от греков, но довольно быстро перескакивает к Гоббсу, Мальбраншу и Вольфу. Естественно, что для него вершина учености совпадает и с вершиной истинного знания. В это поразительное свидетельство научной наивности стоит вчитаться. В сущности, именно эта странная психологическая черта до сих пор правит всей деятельностью научного сообщества. Оно постоянно отвергает как ошибочное то, что было открыто раньше, но при этом почему-то никогда не сомневается в том, что именно теперь ее взгляды истинны. Почему-то наименование последних достижений науки последними достижениями оказывается для ученых знаком качества.

«Неудивительно, что древние философы столь неосновательное о природе душевной имели понятие, поскольку все они, более предрассудками разного рода будучи заражены, во тьме невежества утопали и потому, от истинной веры единожды отступив, от предводительства разума своего и естественного просвещения весьма далеко уклонялись.

Сожалительно только о том, что и в нынешние просвещеннейшие времена толико ж слепотствующие находятся умы людей, кои бытие разумной души совсем уничтожают» (Там же, с. 93).

Вера в разум, которой болели просветители, была поразительнейшим предрассудком, до сих пор не изжитым учеными. Разум, конечно, великолепный инструмент познания действительности. Но, во-первых, это чисто человеческий инструмент, который создается тобою по ходу жизни. А значит, он может быть слаб и искажен. Чтобы доверять своему разуму, его еще надо иметь. Кто из ученых может похвастаться, что действительно поработал над созданием и отлаживанием своего разума? Как при этом к ним приходит уверенность в его силе, иначе как не через сравнение себя с другими людьми?! Раз я умнее других, так, наверное, и разумнее?

Во-вторых, вера в разум еще не есть разум. Откуда Аничков знает, что разум и есть то, что позволяет знать действительность? Он же сам сказал, что не знает собственную душу. Значит, он не может быть уверен, что его разум дает истинное знание. О каком же разуме он тогда говорит? Может быть, о космическом? Ничего подобного — он доверчиво топает своими неуверенными ножками прямо к умным французским, немецким и английским дяденькам. Они научат и защитят ученого мальчика.

Но при этом он говорит о том, что древние ошибались, говоря о природе души, потому что уклонились от разума. Значит, предположительно, истинно не то, что истинно, а то, что разумно. Поясню. Допустим, я сделал какую-то очень сложную вещь, которую мои соплеменники понять не могут. И я сказал им, что это такое. Истинно ли теперь их знание? Безусловно, хотя они и до сих пор не понимают, как эта вещь устроена. И вот они хранят свое знание и передают как предание. Но однажды появляется ученый, который выслушивает предание с высокомерной усмешкой, поскольку все народное по определению вульгарно и вообще предрассудок, и придумывает вполне разумное объяснение тому, что я сделал. Придумывает на основании наблюдений и опытов.

И что теперь истинно: предание или разум?

Разум способен лишь на то, на что его сделал способным его хозяин. У ученого он может быть и сильнее разума тех людей, которые передают предания, но он ошибается, поскольку он всего лишь искусство исследовать, а не хранитель истин. Именно это и не понималось просветителями и профессорами всех времен и народов. Почему? Думаю, потому что было невыгодно. Какая-то личная корысть за действиями ученых все время есть.

Вот теперь кратко о том, что же за разумное описание души составил профессор Аничков. Вполне естественно, что она для него начинается именно с того, что определяет разумные действия ученого.

«…Душа наша есть не что иное, как такое начало, помощью которого человек мыслит, познает истину, желает добра и о своих понятиях и желаниях имеет сведение, называется при том разумной потому, что она узнает последующее, видит начала и причины вещей и оных продолжения и последования, сравнивает подобия и приноравливает оные к настоящим вещам и присовокупляет к тому будущее.

Из чего явствует, что душа человеческая не есть, как некоторые утверждают, могущество или сила разумения и помышления, но есть самое сущее разумеющее. В таком смысле весьма пристойно называется она сущим, или существом, внутри нас обитающим» (Аничков, с. 95).

Душа — это существо, внутри нас обитающее. Как бы Аничков ни стремился служить Науке, но он еще очень русский человек. Он еще только начинает переносить себя на ту вершину, где уже не важно, что такое душа, главное — это ее свойства и проявления. Поэтому он создает еще не психологию, а науку о душе.

«А что душа человеческая есть существо бесплотное или невещественное, имеющее совсем отменную от тела сущность, сие понять можно из того, что она различными, противными и противоречивыми в рассуждении тела одарена свойствами» (Там же).

Это сложное высказывание, в переводе на современный язык, означает лишь то, что свойства души отличаются от свойств тела или вообще вещей. Соответственно: «из идеи тела ни коим образом не могут выведены быть свойства души человеческой» (Там же, с. 96).

Однако основное определение души Аничков делает уже не на основе самонаблюдений, а разумно. Естественно, для логических или разумных выводов требуется исходное основание, которое мы можем взять либо в наблюдении, либо в памяти. Но раз мы не брали в наблюдении, значит, придется покопаться в памяти, откуда Аничков берет вот такое определение:

«Ибо самым опытом будучи удостоверены мы в том, что тело есть существо, имеющее по своей натуре протяжение, делимое на части, потому что всякое протяжение состоит из многих частей, между собой соединенных, имеющее пределы своего протяжения, или фигуру, движущееся и покоящееся, как в физике обстоятельнее и подробнее о том изъясняется, утверждаем помощью разума, что душа как невещественное существо и нимало не похожее на тело, не должно иметь вышепомянутых качеств и свойств, приличествующих телу, потому и говорим, что душа есть дух и такое существо, которое по своей сущности не имеет протяжения, не делится на части и не одарено такими свойствами, которые бы через величину, фигуру и движение изъяснялись» (Аничков, с. 97).

Ах, какая игрушка этот разум! Сколько можно плутать и путешествовать в собственных дебрях и лугах. А ведь есть еще в запасе дебри картезианские, вольтерьянские, феноменологические, герменевтические… Жизнь прекрасна, а луга Науки и фантазии неисчерпаемы. И ведь как все кажется неоспоримо: если мы утверждаем, что тело протяженно, то душа должна быть противоположна телу, а значит, непротяженна. Почему? Но она же должна быть иной, чем тело, иначе она тоже тело, а два тела в одном объеме уместиться не могут!

Просто и механистично, до очарования.

А если душа все-таки протяженна и даже вещественна? И на части делится? Что, будете доказывать, что это невозможно, потому что разрушает все ваши логические построения?

Очень похоже на то, как ребенок плачет, когда кто-то наступил на его замок в песочнице. Но то, что ребенку очень не хочется, чтобы его замки разрушали, не означает, что истина такова, как ему хочется. Хотя бабушка, милая и добрая бабушка, вполне может погладить по головке, высморкать сопли и сказать: не плачь, все так, как ты придумал!

Мое исследование очень узко направлено на поиск лишь одного понятия, и поэтому я не могу писать добротный очерк о русской философии восемнадцатого века. Тем не менее, я не могу не сказать, что вынужден обеднять и сужать представление о наших философах той поры. На самом деле они были значительно интереснее и, что мне особенно хочется подчеркнуть, гораздо самостоятельнее, независимее от западного влияния, чем это может показаться по моим очеркам.

Дело в том, что я вынужден рассматривать их философию исключительно с точки зрения того, как они выводят это самое понятие души. И здесь все очевидно: они поглощены возможностью рассуждать о любом действительном или отвлеченном предмете настолько, что совершенно забывают даже о том, что сами считают, что у них есть душа. И вместо того, чтобы попробовать понаблюдать за ней и ее проявлениями, они принимаются умствовать, избирая в качестве основания один из европейских подходов — Декарта, Локка или Лейбница. Естественно, что в итоге их душа оказывается плодом доказательств, а значит, может быть доказательствами и опровергнута!

Как может быть опровергнута доказательствами действительно существующая вещь — дерево, к примеру, или дом?! Вот и душу нельзя доказывать или опровергать. А они доказывали и выводили, будто она была не душой, а только понятием о ней или теоремой. Отсюда берет корни весь подход к душе как к понятию о душе. Работа Ивана Михайловича Кандорского (1764–1838) чистейшей воды пример такого доказательства.

Но прежде чем рассказать о нем, я бы все-таки хотел показать, что такой подход был лишь одной из граней философского творчества той поры. Поскольку у меня самого нет возможности сделать это на должном уровне, я воспользуюсь рассказом Т. Артемьевой, чьи взгляды мне очень близки.

«Начиная с Петровской эпохи, «европейское» отождествлялось с политикой государственных преобразований, в какой-то степени было символом «передового», а несколько позже «культурного» и "образованного".

Текст, уснащенный иностранными терминами, не только свидетельствовал о согласии с изгибами мысли философской школы, работавшей в этих понятиях. Он мог говорить о знании идей этой школы, показывая осведомленность и начитанность автора, а также его способность понять и воспроизвести определенную систему рассуждений, его возможность быть информированным, степень его «прогрессивности» или "реакционности".

Таким образом, совокупность принятых в западных системах терминов не играла в русской философии роль категориального аппарата, а имела другой, хотя и достаточно важный для понимания смысл.

Одной из существенных черт метафизики, в том числе и российской, была апелляция к авторитетам. Мнения отцов церкви, известных философов, таких как Аристотель, Декарт, Лейбниц, Хр. Вольф, служили аргументом в системе доказательств, использовались при подтверждении или опровержении того или иного теоретического положения.

Насыщенность текстов такого рода ссылками может привести к выводу о неоригинальности и несамостоятельности его автора. Однако обращение к признанным достижениям философской мысли и философским именам — характерная черта любой системы метафизики. Имя для нее— это указание на определенный способ рассуждения, своеобразная теорема, которую совсем не обязательно приводить каждый раз заново и полностью» (Артемьева, с. 36–37).

Русская философия той поры, безусловно, решала большие и важные задачи с точки зрения становления русской культуры и нового мировоззрения в самом широком смысле слова. Но в отношении души именно такой метафизический подход, как мне кажется, был гибельным. Наука о душе, безусловно, рождалась, но настолько уязвимая, что опытной и экспериментальной психологии не составило никакого труда выкинуть ее на свалку истории. И не потому, что она лучше знала, что такое душа, а потому что применила более модные способы рассуждать и доказывать. Учение, которое может быть опровергнуто модой, не может быть истинным.

Итак.

«Наука о душе, или ясное изображение ее совершенств, способностей и бессмертия».

Я пропускаю сложное Предуведомление, написанное в ключе драматической поэзии, и сразу перехожу к главам.

«Глава первая

О том, что душа есть, или о бытии души нашей.

§ 1. Первое самое, что человек сам о себе знает, есть то, что он есть и существует.

§ 2. Доказать сие можно так: каждый чувствами своими достоверно в том увериться может, что мы можем сами себя от других вещей, в нас находящихся, отличать; так же и вещи, в нас пребывающие, одну от другой распознавать. Хотя бы кто о том и усумнился, но самое его сомнение было бы уже доказательством того, что он в то самое время, когда сомневается, уже мыслит, потому что мыслить значит не что иное, как чувствовать самого себя и другие внешние вещи.

§ 3. Всякая мысль, ежели мы сами о себе внимательнее рассматривать станем, производит в нас некоторую перемену, коей причину в нас самих находим. И для того, когда мы мыслим и сию перемену сами в себе чувствуем, то по крайней мере мы тогда существуем, когда мыслим.

§ 4. Следует из сего неоспоримо, что все то, что мыслит, имеет свое бытие.

Но мы действительно мыслим о себе и о находящихся вне нас вещах, как то объявили в § 2 и 3.

Следовательно, мы бытие свое имеем. И так доказали мы, что мы существуем.

§ 5. То, что в нас мыслит, или иначе, что познает и ощущает обстоящие нас вещи, называется душа» (Кандорский, с. 169–170).

Вот такая маленькая хитрость, которую впоследствии будут сглатывать все философы, пытающиеся делать из психологии науку. Кандорский показывает ее со всей детской наивностью восемнадцатого века: мы не познаем душу, мы изучаем то, что мыслит, и называем это душой!

Откуда этот прием, позволивший науке и ученым обманывать себя на протяжении нескольких веков? Как это ни странно, но из учения своего смертного врага — религии. Именно она обещала человеку, что он будет ощущать себя царем зверей. А это значит, что он существо исключительное и от животных чем-то определенно отличающееся. Чем?

Мы начинаем думать о своей исключительности и приходим в сомнение: а точно ли животные как-то качественно отстают от нас. Декарт, которым так болеет Кандорский, решил вопрос о человеческой исключительности просто, он вообще отказал животным в наличии души. Это было так уязвимо, что картезианцев рвали на куски весь семнадцатый век. В итоге стали считать, что душа у животных тоже есть, но похуже качеством, чем у человека. А в чем человек превосходит животное?

В разуме! Вот спасение!

Что такое разум, никто по-настоящему до сих пор не попытался определить. И сколько бы о нем ни умничали ученые, основное определение, которое читается сквозь все их наукообразные построения, примерно таково: вот поглядите на меня, я умею думать сложно. То, что мне это позволяет, и есть разум!

Вот и Кандорский, помянув Декарта, вполне независимо от его мнения утверждает:

«Душа человеческая, для различия оной от души других животных (коей быть действительно некоторые философы утверждают), описывается так, что она есть некоторая невидимая сила, чувствующая, разумно мыслящая и произволяющая» (Там же, с. 171).

Отсюда выводится, что у души есть две способности — разум и воля.

Понятие воли или свободы души выбирать, в каком направлении развиваться, чрезвычайно важно для понимания того, как складывалось понятие души в философии, но о нем надо рассказывать особо.

Что же касается Кандорского, то в целом его довольно большой трактат — это действительно первый полноценный учебник Науки о душе. К сожалению, понятие его о душе чисто умозрительное, и это при том, что до 1800 года он был священником. Очевидно, что философия так поразила его душу, что он предпочел ее и светскую науку богословию.

Научное мировоззрение, проникшее в Россию вместе с техническими знаниями и философией, имело и свою воинственную ветвь. Ту, что уже в восемнадцатом веке неистово сражалась с государством и всем русским и готовила естественнонаучное мировоззрение. В нее входили, конечно, взгляды всех французских материалистов-просветителей, но более всего поразил русские души язвительный Вольтер с его стремлением разрушать устои собственных государства и религии.

Тут, правда, надо учитывать, что под вольтерьянством на Руси понимали не совсем точно взгляды Вольтера, а, скорее, некое обобщенное представление о вольтеровском способе вести себя разрушительно. Тем не менее, вопрос освобождения от этой заразы очень остро стоял перед русской философией, и был он связан именно со сложностями создания нового мировоззрения взамен так резко разрушенного мировоззрения прежней России.

Василий Зеньковский создал краткий, но очень, на мой взгляд, точный образ того, как Россия болела вольтерьянством.

«…Имя Вольтера было знаменем, под которым объединялись все те, кто с беспощадной критикой и часто даже с презрением отвергал «старину» — бытовую, идейную, религиозную, кто высмеивал все, что покрывалось традицией, кто стоял за самые смелые нововведения и преобразования.

На фоне этого огульного отвержения прошлого развивается постепенно вкус к утопиям. <…>

Скептицизм, ирония, критика общественного строя, осмеяние суеверий, преклонение перед всем «естественным», наконец, вопрос о зле — таковые основные мотивы в русской литературе, шедшей под знаменем "новых идей". Вольтер все же был для русских людей главным представителем "нового сознания". Не следует при этом забывать особо почтительного отношения Екатерины IIк Вольтеру (она называла его в письмах к Гримму "мой учитель"). <…>

Русское вольтерьянство, с одной стороны, развивало радикализм, но имело и другое свое выражение; как свидетельствует Фонвизин, в некоторых философских кружках их «занятия» заключались в "богохульстве и кощунстве".

Потеряв своего Бога, — замечает по этому поводу Ключевский, — заурядный русский вольтерьянец не просто уходил из Его храма, как человек, ставший в нем лишним, но, подобно взбунтовавшемуся дворовому, норовил перед уходом набуянить, все перебить, исковеркать, перепачкать".

Не трудно увидеть здесь первые ростки того бесшабашного нигилизма, который довольно скоро вошел в русский обиход в XIXвеке. Тот же Ключевский справедливо говорит об этом течении «вольтерьянства» в России: "новые идеи нравились, как скандал, подобно рисункам соблазнительного романа. Философский смех освобождал нашего вольтерианца от законов божеских и человеческих, эмансипировал его дух и плоть, делал его недоступным ни для каких страхов, кроме полицейского"» (Зеньковский. Ист., т. 1, ч. 1, с. 86–87).

Из вольтерьянства восемнадцатого столетия прямая дорожка вела к терроризму девятнадцатого и революциям двадцатого. И все это было единой линией развития естественнонаучного мировоззрения как права, вещая от имени некоей «естественности», разрушать все, что мешало разгулу моей воли. В каком-то весьма существенном смысле это и было демонстрацией такого свойства души, как воля или право выбора.

Даже доказывая всему миру вслед за французскими учителями, что Бога нет, а человек — всего лишь машина, русский недоумок и подлец при этом отчетливо знал, что паскудничает, подобно взбунтовавшемуся дворовому, а еще точнее, вконец разобидевшемуся на родителей ребенку. Упомянутая Зеньковским тяга к утопиям вовсе не случайна для того времени и для такого типа психологического поведения, если говорить научно. А попросту это означает, что обманутые дети хотели сбежать в иной мир и, уходя, громили родительский дом из мести за то, что их перестали любить. Мы наш, мы новый мир построим! — возможно лишь после того, как предыдущий будет снесен до основанья, а для этого его надо объявить злом или миром насилья. Иначе можно почувствовать себя виноватым, а это как-то неловко, как расстреливать, глядя в глаза. Отвернись! Не гляди на меня! Повернись затылком…

Не надо думать, что русские люди той поры не понимали опасности, которую несло вольтерьянство. Понимали и философы. Понимали и противостояли. При всей тяге изучать и заимствовать западную премудрость, однозначно не было принято русской философией просветительское отношение к Богу. Этому, правда, способствовало и то, что французы воевали с католичеством, а в силу этого были не очень нам понятны. В России же изначально был другой обычай богопочитания, и он сохраняется почти во всей философии и даже ею защищается. Того недовольства церковью, что снискало католичество, русское общество просто не знало.

Не очень-то поддавались русские философы и на крайности сенсуализма, то есть локковских и материалистических представлений о том, что человек — это чистой воды пустышка, которую создает своими воздействиями среда. Как скажет естественнонаучная психология — машина стимул-реакций. Что-то определенно есть во мне, что я несу с собой как предшествующее воздействию этой среды. И это определенно заложено в природе души.

Вот и с вольтерьянством велась битва на полях душеведения. Особо жарко она разгорелась из-за нападения Вольтера на «Теодицею» Лейбница. В 1710 году Лейбниц написал трактат, называвшийся «Опыты теодицеи о благости божией, свободе человека и начале зла». Теодицея — это божественная справедливость. Советская «Философская энциклопедия» писала о ней так:

«В своем религиозно-этическом учении, изложенным главным образом в «Теодицее», Лейбниц утверждал, что все происходящее в мире единичных вещей случайно, хотя и предусмотрено идеально богом; здесь господствует абсолютная свобода воли, и поэтому возможны зло, грехи и т. п. В то же время бог, согласно Лейбницу, предопределил все закономерности мира, изначально установил необходимое и всеобщее соответствие душ и тел, свободы и необходимости, например, допустил зло, чтобы выразить добро, и таким образом создал"…совершеннейший из всех возможных миров…"

Эта попытка Лейбница примирить механистический фатализм с признанием свободы воли, объяснить наличие зла и оправдать его в духе казенного оптимизма была едко высмеяна Вольтером в "Кандиде"».

Ядовитый дедушка Вольтер, конечно, не мог пройти мимо такого повода излить желчь: кто-то посчитал, что этот мир совершенный!

В 1755 году произошло землетрясение в Португалии, сильно разрушившее Лиссабон. Европа была потрясена, а Вольтер использует случай, чтобы громко заявить свою оригинальность, и пишет «Поэму о гибели Лиссабона, или проверка аксиомы "Всё благо"». Основная задача, пока в душах людей, оплакивающих людские жертвы, смятение, — вселить мысль, что источником зла может быть только сотворивший этот мир. Через пару лет он продолжит свой успех в «Кандид, или Оптимизм».

Вольтер настолько перегнул палку, что на него ополчился даже Руссо, который заявил, что зло надо искать не в Боге, а в развращенном человеке, то есть в человеке, делающем выбор идти дорогой зла. Возможно, это был намек на путь самого Вольтера, потому что вызвал у того ядовитую отрыжку. Но Вольтер меня не интересует. Гораздо важнее, что отрыжка эта долетела до России и в спор вступили русские философы.

В самом общем виде подход русских философов был таким:

«Русские мыслители категорически отвергали идею божественного предопределения, согласно которой познание истины есть результат особого расположения Всевышнего, особый знак тому, кто получает эту истину в личное пользование, однако они отнюдь не разделяли гносеологические и моральные проблемы, полагая, что поскольку те и другие имеют источником душу, то связаны неразрывно.

Душа наделена не только способностью к познанию, но и свободной волей. Луша — это, безусловно, "божий дар", но поступок принадлежит уже сфере человеческого. Жизненный путь человек выбирает сам, использование возможностей, предоставленных ему судьбой, — плод его собственного решения» (Артемьева, с. 46).

Невольно вспоминается из первых веков Руси византийское мнение: русы судьбы не ведают! Это значит, что в противоречие с вольтерьянством тут приходило самое глубинное русское мировоззрение, выжившее даже в Христианстве.

Это краткое изречение разворачивается, в частности, у такого русского философа как Василий Алексеевич Лёвшин (1746–1826) в «Письмо, содержащее некоторые рассуждения о поэме г. Вольтера на разрушение Лиссабона, писанное Лёвшиным к приятелю его Господину 3.».

Лёвшин был не единственным, кто сражался тогда против вольтерьянства, но он достаточно показателен, чтобы можно было им ограничиться. Т. Артемьева рассказывает о нем:

«Лёвшин полагает, что наличие в сознании понятия предполагает реальное существование воображаемого объекта, поэтому всегда имеется возможность (пусть только потенциальная) удовлетворения желаний и потребностей. Стремление к счастью, добродетельной жизни, вечному блаженству могут быть реализованы, в противном случае Бог не стал бы вкладывать их в наши души.

Впрочем, наши знания о душе явно недостаточны, это дополнительный аргумент против безапелляционного утверждения о «попустительстве» зла нравственного.

Некоторые свойства души достаточно очевидны, она может «рассуждать», «умствовать», «чувствовать» и «хотеть». Главное свойство, отличающее душу от тела, есть именно «хотение», или, иными словами, свободная воля. Без последней душа уподобилась бы машине, каковую собственно и представляет собой человеческое тело, выполняющее «команды» души» (Артемьева, с. 52–53).

Действительно, некоторые свойства души очевидны. Именно их-то и брали за основу ее описания философы научного направления. Мышление, восприятие — это все научная психология. Но вот такая странная вещь, как желания, оказалась психологии не по зубам. Такого раздела нет в картотеках библиотек, потому что психологи о желании не пишут, предпочитая заменять его иностранным словом «мотивы». Никто из русских не знает, что такое мотивы, поэтому это слово очень удобно, чтобы обозначить «не знаю что такое».

Отсюда и лженаука о воле, столь излюбленная психологами. Воля — это всего лишь свобода. В работах русских философов восемнадцатого века это еще отчетливо ощущается. И если приглядеться, то у человека не оказывается никакой «воли», у него есть желания и свобода или ее отсутствие, чтобы эти желания воплощать. Но естественнонаучная психология ловко заимствует из богословия понятие «все в воле Божией» и создает учение о воле как некой силе. С психологической точки зрения, оно невозможно, хотя вполне возможно с философской.

А с философской и богословской оно является учением о том, что Бог предоставляет нам волю — все в воле Божией — совершать выбор. Иными словами, если понаблюдать за жизнью, Божья воля — это полная свобода творить, что захочешь. Иначе говоря, так называемое учение о воле есть учение о выборе. И выбор этот совсем прост — это всегда выбор направления, условно говоря, к Богу или от него. Хотя это можно обозначить и другими словами: к примеру, в Рай или ад, в боль или блаженство, в большую плотность мира или в меньшую…

Все учения о человеческой воле либо описывают работу желаний и этим ограничиваются, как психология, либо говорят о том, как человек совершает выбор направления. Но о том толчке, движении духа, который лежит в основе выбора и ощущается некой внутренней силой, никто из философов в действительности даже не пытался говорить, хотя все его и ощущали в себе, называя волей. Как-то же надо называть! Наверное, это дело мистиков или для этого нужна школа углубленного самонаблюдения и самопознания, которой философия еще не владеет. В том числе и познания себя как души и духа.

Собственные мысли Лейбница звучали совсем не мистично, а скорее в ключе приевшегося к тому времени морализаторства. Поэтому искушение поиздеваться над ними для ума ядовитого или поверхностного затмевало лежащее в их основе наблюдение. Да никто из поругателей и не хотел приглядываться к рассуждениям шестидесятипятилетнего философа, случайно задержавшегося в новом веке. Шло новое время, на дворе были иные моды даже на философствование. А между тем слова Лейбница ой как не просты:

«Добронравие, хорошее воспитание, общение с благочестивыми и добродетельными людьми могут весьма способствовать тому, чтобы наша душа достигла подобного прекрасного настроения; но более всего укрепляют ее в этом добрые начала.

Я уже говорил, что надо соединять рвение с просвещением, надо, чтобы совершенства разума дополнялись совершенствами воли. Добродетельные поступки, точно так же, как и порочные, могут быть всего лишь проявлением привычки; можно полюбить их; но когда добродетель разумна, когда она относится к Богу как верховной причине всех вещей, тогда она основывается на познании. Нельзя любить Бога, не зная его совершенств, и это познание заключает в себе начала истинного благочестия.

Цель религии должна состоять в запечатлении этих начал в наших душах; но странным образом случается, что люди, включая и теологов, часто удаляются от этой цели» (Лейбниц, с. 52–53).

Исследованием того, как же научиться чувствовать направление жизни и совершать осознанный и разумный выбор, и были эти «опыты о Божией благодати, человеческой свободе и начале зла» великого немецкого мудреца, к концу жизни все более становившегося мистиком.

Когда писались эти слова, Вольтеру было всего 16 лет. Но когда он, точно опытный политический интриган, подначил разбойную толпу освистать эти мысли, ему было уже за шестьдесят! Но Лейбницу, когда он это писал, оставалось лишь пять лет до ухода, а Вольтеру больше двадцати. Очевидно, они находились в очень разных состояниях духа, можно сказать, неизмеримо далеко друг от друга. Лейбниц явно уже заглядывал за ту черту, куда Вольтер заглянуть боялся…

А вот русские мыслители почему-то были гораздо ближе к тому, что говорил Лейбниц в этой провидческой работе. Вероятно, тут сказывались глубинные слои русского мировоззрения.

Поэтому я не хочу больше останавливаться на рассуждениях философов о воле, а продолжу собирать общерусское понятие души. Психология начинается у Лёвшина вот с такого утверждения, развивающего понятие о желаниях души. Впрочем, для него воля уже сложное понятие, включающее в себя и свободу, и некую силу, которой мы обладаем для того, чтобы совершать выбор:

«Хотя все человеки умирают, но они все имеют таковое хотение и одну таковую же надежду, как и я, и не взирая на смерть, все народы ожидают будущего блаженства.

Бог, который влагает толь великий порядок в тела, не меньше сего вложил и в души» (Лёвшин, с. 241).

В чем заключается этот душевный порядок? Уже из этого утверждения видно: в устремленности души к блаженству. Это пытались разрабатывать в двадцатом веке, с этого начинали и греки, но все осталось банальными наблюдениями над поведением. Мотивы, стимулы-реакции, центры удовольствия… Никто не сделал предположения, что в этом проявляется устройство или изначальный порядок самой души.

«Мы о естестве духов ничего сказать не можем, но что оные есть, сие достоверно» (Там же, с. 242).

Это второе утверждение Лёвшина тоже никогда не было замечено и оценено. Но оно полностью не естественнонаучное и даже не научное вовсе. И в этом его сила. Сила самого Лёвшина. Он не заботится о мнениях, он просто говорит то, что ощущает, чему сам свидетель. После него редкие люди будут так смелы, чтобы вести исследование не на объективных, то есть сторонних наблюдениях, а на том, что происходило лично с ними. Очевидно, что с Лёвшиным случались какие-то прозрения, и он не только не может их доказать, но и не собирается этого делать. Для него это есть, духи существуют, и этого достаточно.

«Причина жизни нашего тела, душа, познается по следующим ее свойствам: что она может рассуждать, умствовать, чувствовать и хотеть, чего вещество тела иметь не может» (Там же).

Хотеть, как мы уже поняли, это и есть начало философии воли. Желание либо исполняется, потому что душа течет к тому, что желает, либо встречает препятствие к исполнению. И тогда мы осознаем, что не имеем воли. Не свободны.

«Богу невозможно было создать человека, чтобы лишить душу его воли, ибо тогда была бы она не существо, имеющее в себе разум, но такая же машина, как человеческое тело, которое она оживотворяет и управляет. Союз души с телом составлял бы только машину, часам подобную, в которой душа была бы пружина, а колеса и указатель времени — тело, и все бы действия их были бы только попеременным следствием сложения их.

Представим же себе в сем мнении человека. Пусть будет он вор и ограбит вас по дороге, удары, кои он произведет на ваше тело, и приемы рук его, коими отнимет у вас деньги и платье, будут только непременное действие машины, равно как на часах движение стрелки, которая показывает пять, или восемь, или двенадцать часов. Заключите, не смешно ли бы было наказывать часы, что они показывают разделение времени? Равномерно и вор в сем положении свободен бы был от казни за то, что вас ограбил и бил, ибо то было бы лишь действие его машины.

Итак, отнимая у человека волю, все действия его будут уже необходимы и неподвержены исследованию, законны они или беззаконны. Бог был бы причиной всех злых дел, что думать нечестиво в рассуждении Божьей благости» (Лёвшин, с. 242–243).

Человек несет ответственность за свои поступки, человек выбирает, в какую сторону двигаться, именно в этом и заключена божественность его души. Она — свободный дух, который зачем-то путешествует по мирам, между полюсами добра и зла, знать бы еще, что это такое. Впрочем, может быть, затем и путешествует, чтобы знать. Самое главное, что души человеческие вольны, обладают волей или свободой двигаться в любом направлении.

«Итак, духи суть совсем другого свойства, и деяния их зависят от причин, совсем прежним противных. Как воля совсем исключается из естества тел, так, напротив, есть оная существенная участь духов. Когда дух без воли быть не может, потому оный, быв властен располагать делами своими, повинен и ответствовать за оные» (Там же).

Иными словами, ты не только создан по образу и подобию божьему, ты, возможно, и вообще бог, но означает эта божественность лишь одно право — нести наказания за свои поступки. И нести их вполне естественно — попросту жить в тех мирах, что избираешь, даже если умеешь лишь превращать их в ад!

Это и есть твоя божественность и недобожественность, человек: творить мир по образу и подобию своему, а потом в нем и жить.

Я рассказал в самых кратких чертах о светской, или «школьной», философии восемнадцатого столетия. Конечно, ею всё разнообразие русской философской мысли той поры далеко не исчерпывается. Поэтому я еще буду вынужден вернуться к религиозной философии в следующем круге. А затем, когда буду изучать философию мистическую, мне придется говорить о так называемом масонстве.

Русские масоны восемнадцатого века — это весьма своеобразное явление, вряд ли сопоставимое с современным масонством. По большому счету — это внецерковная религиозная мистика, уходящая корнями как в христианство и Библию, так и в неоплатонизм и гностику первых веков нашей эры. Поэтому я даже не считаю работы масонов частью русской философии восемнадцатого века. Конечно, это философия, и русская, но вот время для нее имеет очень малое значение. Оно проявляется разве что в языке сочинений.

Что же касается светской философии той поры, то я бы хотел закончить рассказ о ней вот таким наблюдением. В восемнадцатом и начале девятнадцатого века русские философы еще отчетливо осознают, что философия нужна им для самопознания. Самопознание еще вовсе не постыдно не только для религиозной, но и для светской философии. И оно упоминается в качестве цели своей работы многими философами.

Я же ограничусь упоминанием исследования Александра Николаевича Радищева (1749–1802) «О человеке, его смертности и бессмертии». Я уже писал о нем, но с удовольствием еще раз приведу исходную точку всех его рассуждений:

«Обратим взор наш на человека; рассмотрим самих себя; проникнем оком любопытным во внутренность нашу и потщимся из того, что мы есть, определить или, по крайней мере, угадать, что мы будем или быть можем; а если найдем, что бытие наше, или, лучше сказать, наша единственность, сие столь чувствуемое я продлится за предел дней наших на мгновение хотя едино, то воскликнем в радовании сердечном: мы будем вместе; мы можем быть блаженны; мы будем!» (Радищев, с. 5–6).

Все это сочинение, в котором он, оставаясь беспристрастным, приводит как доводы материалистов, так и доводы идеалистов, завершается прекрасным рассуждением о том, что разрушение тела означает для души лишь то, что она достигла предела своего совершенствования и нуждается в более совершенных орудиях и «организации» для дальнейшей жизни.

«Повторим все сказанное краткими словами: человек по смерти своей пребудет жив; тело его разрушится, но душа разрушиться не может: ибо несложная есть; цель его на земле есть совершенствование, та же пребудет целию и по смерти; а из того следует, как средство совершенствования его было его организациею, то должно заключать, что он иметь будет другую, совершеннейшую и усовершенствованному его состоянию соразмерную» (Радищев, с. 144).

Дух захватывает, если только попытаться продолжить эту мысль Александра Николаевича. Именно в ней и заключается начало действительной науки о душе. К сожалению даже девятнадцатый век застрянет на умствованиях о «несложности», то есть простоте и неразложимости души. И никто не попытается понять, а какое тело будет иметь продлившееся за предел своих дней я? Но ведь совершенствование, если оно продолжается за разрушением тела, может быть совершенствованием только души!

А это значит, что мы можем описать ее свойства или проявления как части духовного тела. Само по себе это упражнение, возможно, и не очень нужное. Но если понять, что это тело приспособлено к пребыванию и взаимодействию со средой того мира, в котором оно живет, то мы можем сделать предположения о том, каков же он — мир духовный. И это не будет гаданием или пустым умствованием, это что-то очень настоящее…

О Петре Яковлевиче Чаадаеве (1794–1856) писали так же много, как о любовных похождениях Пушкина. Поэтому я хотел бы опустить все, что связано с тем скандалом, который разгорелся вокруг его поразивших всю Россию «Философических писем».

Приведу только два свидетельства, одно против, другое за Чаадаева. Одно — хорошего русского человека писателя Михаила Загоскина из Статьи без заглавия, которая, кажется, никогда не была опубликована:

«Что отвечать на это?.. Статья, написанная Русским против России на французском языке, по одному этому заслуживает уже смех и презрение…» (Загоскин, с. 545).

Чаадаев заслужил презрение к себе и то, что его официально объявили сумасшедшим и ради унижения придумали небывалое наказание — к нему еженедельно ездил доктор обследовать его душевное здоровье.

Масон, европейски образованный и влюбленный в католичество, как впоследствии Владимир Соловьев, Чаадаев многими воспринимался врагом России. Бердяев сравнивает его с Печериным — не героем Лермонтова, хотя это и символично, — а русским мыслителем, так болевшим из-за смены мировоззрения России, что сбежал в то же время в Европу и стал католическим монахом. Бердяев пишет о нем:

«В восстании против окружающей действительности он написал стихотворение, в котором есть строки:

Как сладостно отчизну ненавидеть!!

И жадно ждать ее уничтоженья.

Это мог написать только русский и притом русский, который, конечно, страстно любит свою родину» (Бердяев. Русская идея, с. 75).

Бердяев понимал и принимал возможность такого порыва. В каком-то смысле понимаю его и я, когда думаю о том, как Россия раз за разом уничтожает или позволяет уничтожать все то, чем жила, во что верила, что было ее духовным светом. Поэтому я принимаю, когда свидетельствует за себя сам Чаадаев. Вот его слова из Письма Самарину:

«Я любил мою страну по-своему, вот и все, и прослыть за ненавистника России было мне тяжелее, нежели я могу вам выразить!» (Чаадаев. Письмо Ю.Ф.Самарину, с. 196).

Нет, Чаадаев не был врагом или предателем Родины. Он просто не мог перенести тот внутренний разрыв, что родился у всего русского дворянства, когда они избрали своим мировоззрением Науку. Наука, как вы понимаете, шла в ту пору в Россию как служение некоему почти божественному Разуму, не зря и эпоху ту называли веком Разума или Рационализма, что вернее.

Рационализм предполагает, что мы можем подчинить себе природу, заставив все действовать в соответствии с тем, что мы считаем разумным.

Вот сущность той мечты, что вселил Петр в своих птенцов. И Чаадаев заявлял про себя: Я люблю мое отечество, как Петр Великий научил меня любить его!

Но Россия все никак не становилась разумной и управляемой, все-то в ней было непредсказуемо, не так, как в Версальском саду или в стриженых под линейку парках Великобритании. Все что-то скрежетало и сопротивлялось молодежной разумности. А ведь блестящие мальчики войны с Наполеоном и восстания декабристов хотели ее осчастливить!.. Ну, почему же эта дикая страна не принимала счастья из холеных рук образованных умников?!

Поразительная мечта о разуме, способном спасти Россию, — от какой беды они хотели ее спасать?! — была духовным движителем для всех философов начала девятнадцатого века. Только одни хотели прямо навязать России европейский рационализм, как спасение от ее неевропейскости, наверное, что и делал Чаадаев, а другие, как делали его противники — славянофилы, — жизнь положили, чтобы доказать, что не прав и Чаадаев и весь Запад. И ум западный нехорош, потому что русский лучше.

В итоге, тот же Иван Киреевский пишет, сам не замечая того, странные опровержения западного рационалистического пути, целиком построенные на утверждении собственного, исконно русского пути в Рационализм. У него почти ничего нельзя найти о душе, но зато дух, — а основная боль всей той философии, идущей вслед за Шеллингом и отчасти Гегелем, это стремление понять Дух, — дух становится у него бледной тенью разума. А сочинения его полны потугами подменить их рацио на наш дух, который более рацио, чем их разум. К этому сводятся и все его разговоры о превосходстве православия над католичеством.

Мечты, мечты, где ваша сладость…

Тем не менее, если бы Чаадаева не было в нашей истории, его следовало бы придумать, потому что в борьбе и возмущении против него русский дух осознал себя философски. Эта небольшая провокация, состоящая из восьми «Философических писем», написанных в 1829–1830 годах, была самой настоящей прививкой чужеродной инфекции, лечить которую бросилось все народное тело тогдашней России. Но лечить ее пришлось думая и философствуя. Русская философия родилась, как это ни странно, не из подражания Западу, а из сопротивления этому подражанию.

И что еще страннее, когда вчитываешься в Чаадаева, отбросив всю политику, вдруг обнаруживаешь, что и он постоянно бьется против западной мысли за величие мысли русской.

Как бы там ни было важно творчество ранней русской философии для определения понятия духа, сейчас мое исследование посвящено понятию души. Поэтому я ограничу себя лишь тем, что говорил Чаадаев, а за ним славянофилы о душе. Чаадаев о ней говорил мало, но зато так, будто является подлинным продолжателем Радищева. Что его волновало, и с возрастающей силой по мере приближения к старости, — это бессмертие души. Из этих его рассуждений можно составить и некоторое представление о том, как он видел саму душу.

Чаадаев не так уж часто говорил о душе. Увлеченность битвой за разум и дух сильно мешала ему видеть такие мелочи. Тем не менее, Пятое письмо начинается с рассуждений, которые можно считать его душеведением. Поскольку рассуждения эти невелики, постараюсь привести их как можно полнее. Думаю, они весьма соответствуют и понятию о душе основных славянофилов.

Всё Пятое письмо начинается с эпиграфа из Мильтона:

«Они толкуют много о душе, но все превратно».

Из этого можно сделать вывод, что и все письмо будет посвящено душе. Это не так. Чаадаев довольно быстро утеряет нить своих рассуждений, и его затянет в умствования о человеческом духе. Но последую за ним, докуда поведет разговор о душе.

Все начинается с утверждения, которое прямо необходимо для собственного исследования Чаадаева:

«Вы видите, всё приводит нас снова к абсолютному положению: закон не может быть дан человеческим разумом самому себе точно так же, как разум этот не в силах предписать закон любой другой созданной вещи. Закон духовной природы нам раз навсегда предуказан, как и закон природы физической: если мы находим последний готовым, то нет ни малейшего основания полагать, будто дело обстоит иначе с первым» (Чаадаев. Пятое филос. письмо, с. 377).

Он ведет исследование духовной природы, и психология вместе с душой оказываются лишь штрихами в создаваемой картине рационального построения идеального образа мира. Причем, какими-то не очень удобными для использования штрихами.

«Школьная психология, хотя и имеет почти ту же отправную точку, приводит к другим последствиям. Она заимствует у науки о природе один лишь прием наблюдения, то есть именно то, что менее всего применимо к предмету ее изучения. И вот, вместо того, чтобы возвыситься до подлинного единства вещей, она только смешивает то, что должно оставаться навеки раздельным, вместо закона она и находит хаос.

Да, сомнения нет, имеется абсолютное единство во всей совокупности существ: это именно и есть то, что мы по мере сил пытаемся доказать; скажу больше: в этом-то и заключается символ веры (credo) всякой здравой философии. Но это единство объективное, стоящее совершенно вне ощущаемой нами действительности; нет сомнения, это факт огромной важности, и он бросает неизреченный свет на великое ВСЁ: оно создает логику причин и следствий, но оно не имеет ничего общего с тем пантеизмом, который исповедуют большинство современных философов, — пагубное учение, сообщающее ныне свою ложную окраску всем философским направлениям и ввергающее все до единой современные системы, как бы они ни расточали своих обетов в верности спиритуализму, в необходимость обращаться с фактами духовного порядка совершенно так, как будто они имеет дело с фактами порядка материального.

Ум по природе своей стремится к единству, но к несчастию пока еще не поняли как следует, в чем заключается настоящее единство вещей. Чтобы в этом удостовериться, достаточно взглянуть на то, как большинство мыслящих понимает бессмертие души» (Там же, с. 377–378).

Посвятить главу душе и идти к разговору о ней таким сложным и трудным путем можно лишь в том случае, если душа лежит очень далеко от того места, где живет твой дух. Именно это отразилось в общепринятом утверждении, что рационализм бездушен. Тем не менее, разговор о душе все-таки начался. И мы попадаем в тот самый способ доказывать душу, которым болел восемнадцатый век и весь Рационализм.

Рассуждение Чаадаева тоже болеет тем, что не наблюдает за душой, а использует душу в качестве некой логической категории. А значит, речь идет вообще не о душе, а о понятии души, которое и проверяется на непротиворечивость столкновением с другими понятиями в рамках единой картины мира. Это на поверхности, но не спешите делать окончательные выводы. Чаадаев не так прост и слишком искренен, чтобы не прийти к вопросу о том, а как же в действительности изучать живую душу?

«Вечно живая душа и Бог, подобно ему вечно живая, одна абсолютная бесконечность и другая абсолютная бесконечность рядом с первой — разве это возможно? Абсолютная бесконечность не есть ли абсолютное совершенство? Как же могут сосуществовать два вечных существа, два существа совершенных?

А дело вот в чем. Так как нет никакого законного основания предполагать в существе, состоящем из сознания и материи, одновременное уничтожение обеих составных частей, то человеческому уму естественно было прийти к мысли, что одна из этих частей может пережить другую. Но на этом и надо было остановиться. Пусть я проживу сто тысяч лет после того мгновения, которое я называю смертью и которое есть чисто физическое явление, с моим сознательным существом не имеющее ничего общего, отсюда еще далеко до бессмертия» (Там же, с. 378).

Из этого уже можно извлечь первые черты понятия души. Противопоставление однозначно: сознание и материя. Сознательное существо и есть душа. Независимо от того, согласен ли Чаадаев с другими мыслителями в том, что она бессмертна, то, что она сознательна, для него само собой разумеется. И само собой разумеется то, что сознательное существо и состоит из сознания и тем противопоставляется веществу или материи. Это означает, что сознание и составляет тело души.

Не знаю, кто высказывал эту мысль до Чаадаева, но кто-то ее определенно высказывал, раз он ее не открывает, а использует как данность. Но данность эта однозначно свидетельствует, что таковы были общие представления в той общественной среде, где Чаадаев рос как мыслитель. А средой его была самая образованная молодежь аристократического сообщества России. Именно те, кто и разносил подобные идеи по умам читателей в своих сочинениях.

Думаю, это во многом объясняет, почему психология школы Вундта, да и вся предшествовавшая ей метафизическая психология назывались в России психологией сознания. Даже если они сами этого про себя не утверждали, русские люди просто знали, что это так, потому что как же еще это может быть?!

«Как все инстинктивные идеи человека, идея бессмертия души была сперва простой и разумной; но попав потом на слишком тучную почву Востока, она там разрослась сверх меры и вылилась, в конце концов, в нечестивый догмат, в котором творение смешивается с Творцом, так что черта, навеки их разделяющая, стирается, дух подавляется огромной тяжестью беспредельного будущего, все смешивается и запутывается» (Там же).

Тут Чаадаев, похоже, «наехал», как сейчас говорят вслед за русскими былинами, на Веды и Индуизм. Что называется, еду, еду не свищу, а наеду — не спущу! Основа ведического и индуистского самопознания заключается в вере в то, что познав свою сущность — атман, который чаще всего переводится на русский как душа, — ты познаешь и Атман, то есть Бога или Высший Дух. Иными словами, творение есть лишь проявление Бога, а значит, ты сам — прямая дорога к Богу и его Храм. Ты можешь отринуть все Церкви и держать службу в самом себе. Но тогда отменяется Христова Невеста — Христианская Церковь, как посредница между тобой, грешным, и Богом! Это и есть нечестивый догмат, осужденный отцами церкви, так сказать, с профессиональной точки зрения.

«А затем — эта идея вторглась вместе со многими другими, унаследованными от язычников, в христианство, в этой новой силе она нашла себе надежную опору и смогла таким образом совершенно покорить сердце человека. Между тем, всякому известно, что христианская религия рассматривает вечную жизнь как награду за жизнь совершенно святую; итак, если вечную жизнь приходится еще заслужить, то заранее обладать ею, очевидно, нельзя; будучи воздаянием за совершенную жизнь, как может она быть исходом существования, протекшего в грехе?

Удивительное дело: хотя дух человеческий осенен высочайшим из светочей, он все же не в силах овладеть полной истиной и постоянно мечется между истинным и ложным» (Там же, с. 378–379).

Затем Чаадаев говорит о несовершенстве того единственного орудия познания, которым располагает философия. Она объявляет им разум, но при этом утверждает, что он несовершенен, и его еще только предстоит сделать таким орудием.

«Далее философия эта и принимается изо всех сил рассекать и расчленять самый разум. Но при помощи чего производит она эту необходимую предварительную работу, эту анатомию интеллекта? Не посредством ли этого самого разума? Итак, вынужденная в этой своей наипервейшей и главной операции взяться за орудие, которым она по собственному признанию не умеет еще пользоваться, как может она прийти к искомому познанию? Этого понять нельзя.

Но и это еще не все. Более уверенная в себе, чем все прежние философские системы, она утверждает, что разум надо трактовать точь-в-точь как внешние предметы. Тем же оком, которое вы направляете на внешний мир, вы можете рассмотреть и свое собственное существо: точно так, как вы ставите перед собой мир, можете вы перед собой поставить и самого себя, и как вы над миром размышляете и производите над ним опыты, так размышляете и производите опыты над самим собой» (Там же, с. 379).

В сущности, здесь Чаадаев и задает вопрос о том, как возможно познание себя как души. И может показаться, что он против использования такого разумного подхода к исследованию самого себя, когда ты пытаешься представить себе, что же ты есть такое, и создаешь описание самого себя, наблюдая и углубляя наблюдения над собой, рассматривая всю жизнь, как опыты, которые раскрывают твои глубины. Нет, Чаадаев не против этого. В данном случае он гораздо проще, хоть и не смог этого выразить. Он здесь возмущается по поводу эмпирической психологии, которая очень скоро станет физиологической.

«Как вы в состоянии заранее предвидеть факт физический, с одинаковой уверенностью вы можете предвидеть и факт духовный; смело можно в психологии поступать так, как в физике. Такова эмпирическая философия. По счастью, философия эта стала в настоящее время уделом лишь нескольких ленивых умов, которые упорно топчутся на старых путях» (Там же, с. 379–380).

Не приняв эмпирическую философию, Чаадаев подтрунивает и над немецким трансцендентальным Идеализмом, а после чего и вообще расстается с западной философией, предлагая собственный путь. Не забывайте, сознание для Чаадаева и есть душа. А «столкновение сознаний», вероятнее всего, означает взаимодействие душ.

«Л пока предоставим ей шествовать по ее извилистому пути, а сами пойдем намеченной себе дорогой, более надежной.

Так вот, если, как мы убедились, движение в мире нравственном, как и движение в мире физическом, — последствие изначального толчка, то не следует ли из этого, что то и другое движение в своей непрерывности подчинены одним и тем же законам, а следовательно, все явления жизни духа могу быть выведены по аналогии?

Значит, подобно тому, как столкновение тел в природе служит продолжением этого первого толчка, сообщенного материи, столкновение сознаний также продолжает движение духа; подобно тому, как в природе всякая вещь связана со всем, что ей предшествует и что за ней следует, так и всякий отдельный человек и всякая мысль людей связаны со всеми людьми и со всеми человеческими мыслями, предшествующими и последующими: и как едина природа, так, по образному выражению Паскаля, и вся последовательная смена людей есть один человек, пребывающий вечно, и каждый из нас — участник работы сознания, которая совершается на протяжении веков» (Там же, с. 380–381).

Это слишком глубокая мысль, чтобы проскочить мимо нее, и я разрываю рассуждение Петра Яковлевича, чтобы дать возможность задержаться на ней мыслью. Понятно, что второй раз слово «сознание» здесь появляется в значении некоего Мирового сознания или Мирового Разума. И означает оно, что Чаадаев переходит здесь к иной, нежели естественнонаучная, космогонии.

Не могу уверенно утверждать, что сюда не примешались масонские взгляды, но зато определенно могу сказать, что взгляды эти долго будоражили русское общество. И князь Трубецкой через шестьдесят лет будет писать именно об этом свойстве сознания — быть всеобщим, как о его природе. В этих взглядах есть что-то и от теософии и от гностиков и неоплатоников. Возможно, это еще разъяснится позднее. Но продолжим с духовной космогонией Чаадаева.

«Наконец, подобно тому, как некая построяющая и непрерывная работа элементов материальных или атомов, то есть воспроизведение физических существ, составляет материальную природу, подобная же работа элементов духовных или идей, то есть воспроизведение умов, составляет природу духовную; и если я постигаю всю осязаемую материю как одно целое, то я должен одинаково воспринимать и всю совокупность сознаний как единое и единственное сознание» (Там же, с. 380).

Духовные элементы — идеи или своеобразные атомы Духа, далее неделимые, — это и есть души. Поэтому Чаадаев прямо переходит к разговору о них, к сожалению, употребляя совершенно невнятное слово «формирование». В каком смысле оно употреблялось в его время и в его среде, мне неведомо. Именно тогда Гумбольдт впервые использует его для создания понятия «образование». В любом случае, оно не может означать создание души, потому что это дело Творца, а значит, души к тому времени, когда начинают формироваться, уже есть. К тому же они атомарны, значит, их нельзя слепить из небытия или хаоса, им можно лишь придать форму, то есть придать некий вид, если говорить по-русски.

«Главным средством формирования душ без сомнения является слово: без него нельзя себе представить ни происхождения сознания в отдельной личности, ни его развития в человеческом роде. Но одного только слова недостаточно для того, чтобы вызвать великое явление всемирного сознания, слово далеко не единственное средство общения между людьми, оно, следовательно, совсем не обнимает собой всю духовную работу, совершающуюся в мире.

Тысячи скрытых нитей связывают мысли одного разумного существа с мыслями другого; наши самые сокровенные мысли находят всевозможные средства вылиться наружу; распространяясь, перекрещиваясь между собой, они сливаются воедино, сочетаются, переходят из одного сознания в другое, дают ростки, приносят плоды — и, в конце концов, порождают общий разум» (Там же).

Вот исходная точка, которая была нужна Чаадаеву, чтобы начать разговор о мировом сознании и человеческом духе. И здесь я вынужден распрощаться с Пятым философическим письмом. Поскольку уже в этом рассуждении появляются явные противоречия, а оно — основа; все остальное может быть сколь угодно любопытно, но точность описания явления уже утеряна. Да и не о душе там речь.

Что же касается его понятия души, то его можно было бы дополнить отдельными и случайными высказываниями, разбросанными по разным произведениям, в которых проявляется бытовое понимание той эпохи. Вроде вот такого утверждения, затерявшегося между строк Второго письма:

«И если только ему единожды доказано, что весь распорядок духовного мира есть следствие удивительного сочетания первоначальных понятий, брошенных самим Богом в нашу душу, с воздействием разума на эти идеи, ему станет также ясно, что сохранение этих основ, их передача из века в век, от поколения к поколению определяется особыми законами, и что есть, конечно, какие-то видимые признаки, по которым можно распознать среди всех святынь, рассеянных по земле, ту, в которой, как в святом ковчеге, содержится неприкосновенное средоточие истины» (Чаадаев. Второе филос. письмо, с. 354).

Или вроде душевного стона в письме Герцену за несколько лет до смерти:

«Мне, вероятно, недолго остается быть земным свидетелем дел человеческих; но веруя искренно в мир загробный, уверен, что мне и оттуда можно будет любить вас так же, как теперь люблю, и смотреть на вас с тою же любовью, с которою теперь смотрю. Простите» (Чаадаев. Письмо А.И. Герцену, с. 256).

Но я бы все-таки хотел завершить рассказ о Чаадаевском понятии души совсем другим. В 1846 году в письме Ю. Ф. Самарину он напишет строки, которые отзовутся целым потоком исследований души как сердца. Этот поток станет одним из важнейших направлений русского научного душеведения. Конечно, сама эта идея заимствуется философами из христианского мистицизма, из науки сердечной молитвы, но вводит ее в число предметов светской философии, вероятно, Чаадаев. Да и не важно, кто и когда вводит. Однажды эта струя исследований возникает, и ее необходимо упомянуть. Первое же упоминание, что нашел я, сделано Чаадаевым.

В сущности, речь здесь идет как раз в продолжение рассуждения о том, как же можно познавать себя как душу.

«К тому же, есть столько вещей, доступных только взору, идущему от сердца, неуловимых иначе, как органами души…» (Чаадаев. Самарину, с. 196).

Чаадаев использовал эти понятия только в личном общении, а значит, лишь в бытовом смысле. Но это означает, что вопрос о способах познания себя органами души, с помощью сердечного взора, витал в русском сознании.

Рождение собственной русской философии, произошедшее в тридцатых-сороковых годах девятнадцатого века, шло все-таки не как стремление понять мир и человека, а как попытка стать самостоятельными от западных влияний. Это значит, что все философские течения той и даже последующей поры были в изрядной мере политическими. И признаком этого является то, что государство постоянно вмешивалось в дела философии, то запрещая кому-то из философов публиковаться, то закрывая философские факультеты вообще.

При этом борьба с Западом шла как во внешних проявлениях, вплоть до порток, заправленных в сапоги, и косовороток у славянофилов, так и внутри их душ. Они сами все были разорваны на части, которые то тянулись к западу, то влеклись к родной культуре. Чаадаев, впоследствии Герцен — главные наши западники той поры — самые искренние защитники России. Иван Киреевский, лучший философ славянофильства, даже попал в число неблагонадежных из-за своего западничества. Как удалось ему, не меняя в целом своей философии, перетечь из западников в славянофилы — до сих пор нерешенная загадка русской философии.

Впрочем, я склонен принять ту точку зрения, что «обращение» западника Киреевского в славянофильство шло с одновременным «обращением» его в православное христианство, которое совершила, в первую очередь, его собственная жена, сумевшая показать, что все самые возвышенные мысли Шеллинга были ей знакомы из сочинений святых отцов.

Протоиерей Василий Зеньковский, который очень внимателен и чуток в отношении любых проявлений религиозности, однозначно относит наших славянофилов к религиозным философам, хотя они и были по жизни людьми светскими. Самоопределение русского пути без учета Православия действительно вряд ли возможно. Даже попытки в чистом виде выделять народную культуру не приведут к возрождению какого-то языческого мировоззрения. Если даже возможно говорить о двоеверии, мировоззрение это все равно будет православным.

Поэтому я пропускаю рассказ о славянофилах и оставляю его для последующего исследования русской православной философии. Моя же задача пока рассказывать лишь о светском понятии души.

То понятие души, которым пользовалась революционная демократия и близкие к ним революционные, анархистские и террористические круги, меня не интересует, потому что ничего отличного от естественнонаучного лозунга о том, что душа — это бредни церковников, за ним нет. Эта часть русской философии к мудрости отношения имела мало, хотя и была достаточно хитра, чтобы улучать души. Перевороты в великих империях без улучения множества душ не делаются.

Это значит, что, кроме прямого понятия о душе как деятельности нервной системы, было у всех естественников революционного толка и какое-то скрытое понятие, которое они и использовали, когда охотились за душами. Но искать его надо не прямо, а опосредованно, растворенным в тех способах воздействия на умы и поведение людей, которые я показывал на примере Сеченова. Сделать такое исследование, вероятно, однажды придется, но без выведения самого общего понятия о душе оно все равно бессмысленно. Поэтому этот рассказ я тоже опускаю и перехожу сразу к тем работам, которые писались светскими философами в середине и второй половине девятнадцатого века.

Константин Дмитриевич Ушинский (1824–1871), считающийся отцом русской педагогики, отчетливо заявлял, как сообщают о нем все учебники педагогики, что педагогика наука философская и требует единства идей. Это значит, что он пытался создать некую философскую основу педагогики, отличную от тех воюющих друг с другом учений, что существовали в его время. Этого не поняли. Советская наука, а вслед за ней и современная русская, считали, что «Ушинский искал пути естественнонаучного обоснования педагогики» (Алексеев. Философы, с. 1006).

Это вроде бы и верно, но как понять, к примеру, вот такое высказывание, которое читали все русские дети, начиная с шестидесятых годов девятнадцатого века: «Почему слово Бог начинается прописною буковою. Бог есть имя собственное, то есть такое, которое принадлежит одному предмету, а не многим, ибо истинный Бог один» (Ушинский. Родное слово, с. 54).

Это были строки из знаменитого учебника русского языка, называвшегося «Родное слово». Больше него на сознание русских людей не оказывала воздействия ни одна книга. Именно этот учебник и распространял основные понятия, включая и понятие о душе. Не забывайте, что все советские учебники русского языка строились все на той же основе, что заложил когда-то Ушинский. Примерно в это же время Ушинский пишет для журнала «Отечественные записки» (1866 год) статью о душе, что явно показывает, что Ушинский осознанно исследовал вопрос о душе.

Поэтому, когда он, говоря в «Родном слове» о склонениях, вводит понятие одушевленности так, будто избегает говорить об этом понятии, за этим определенно присутствует какое-то умолчание.

«52. Заметим теперь, по каким вопросам изменялись окончания слогов в склонениях.

Первый вопрос был кто, когда дело шло о старике, о старухе, о рыбке, то есть о предметах одушевленных, — и что, когда дело шло о неодушевленном предмете (о море)» (Там же, с. 67).

Вот и все понятие души, которое дает Ушинский в своем учебнике русского языка для начинающих. Поскольку завершается этот учебник «Церковно-славянской хрестоматией», то можно считать, что его понятие души полностью совпадает с православным. Не зря главная «Философская энциклопедия» советской поры говорит о нем вовсе не так восторженно, как педагоги, и туманно предупреждает:

«По Ушинскому педагогика — наука философская, требующая единства идей. Однако реализовать это единство Ушинскому не удалось, его философское учение осталось в своей основе дуалистическим, соединяющим постулат о нервной системе как чистом механизме с пониманием души как бестелесной сущности» (ФЭ).

И даже если он и «искал пути естественнонаучного обоснования педагогики», понятие одушевленных и неодушевленных предметов, до сих пор живущее в русском языкознании, исходило из понимания души, как сущности, которая делает тела живыми, движущимися и чувствующими, а человека — бессмертным.

В виде небольшого отступления могу сказать, до настоящего времени в языковедении сохранилась традиция использовать понятия «одушевленность-неодушевленность у существительных» как нечто само собой разумеющееся, и объяснений не требующее, как это, к примеру, сделано в «Современном русском языке» под редакцией В. Белошапковой (1997 г.) — Просто описываются признаки одушевленных предметов, никак не объясняя, что значит само одушевление. Языковедение — наука узкая и лишней ответственности нести не хочет.

В советское время одушевленность, чаще всего, даже не поминалась в оглавлениях учебников, как ее нельзя найти в знаменитом «Русском языке» академика В. Виноградова. Как нет ее и в его «Истории слов», писавшейся с 1920-х и до смерти в 1969 году.

И тем не менее, все мы сталкиваемся впервые с понятием души, идущим через образование, через школу именно в русском языке, который оказывается неспособным объяснять себя без разделения всех явлений мира на одушевленные и неодушевленные. Конечно, Ушинский, наверное, не был первым, кто ввел это разделение, но благодаря ему, мы можем говорить об очень определенном и очень широком бытовании этого понятия в умах русских людей.

Что же думал Ушинский о душе, если заглянуть в ту статью в «Отечественных записках», которая, судя по названию, прямо ей и посвящена — «Вопрос о душе в его современном состоянии»? Первое впечатление — сильнейшее разочарование. Прочитайте еще раз название и попробуйте составить себе мнение о человеке, который после такого названия в первой строчке пишет:

«Прежде всего и само собою ложится под перо простой и основной вопрос: что такое сознание?» (Ушинский. Вопрос, с. 74).

Как этот вопрос мог сам собою ложиться синонимом вопроса о душе, можно понять, допустив, например, что автор не задумывается о действительной душе, а думает о ней строго в том ключе, в каком предложила естественная наука, для которой души нет, а есть то ли психика, то ли сознание.

И вообще, на первый взгляд, создается впечатление, что статья эта написана для того, чтобы показать, что автор обладает незаурядной образованностью. Писалась она, очевидно, в Швейцарии, где Ушинский изучал постановку педагогического дела с 1860 по 1867 годы. Похоже, он использовал эту поездку как возможность познакомиться с европейской наукой.

Понятие души впервые появляется в ней, когда Ушинский рассказывает об «идеалистических воззрениях» на сущность сознания. Соответственно, не сразу удается понять, излагает он свои мысли или только воззрения идеалистов, когда говорит:

«Как индивид, человек живет общею жизнью со всею природою, но отражает ее в себе особенным образом, индивидуализирует ее. Душа человеческая есть идеальная форма всех индивидуальностей человека, есть идея тела.

Таким образом отклонялось новыми идеалистами то противоречие между душою и внешним миром» (Там же, с. 78).

Высказывание столь же туманное, сколь туманен и его источник — немецкий идеализм. Тем не менее, пересказ этих взглядов позволяет понять, чем жила та часть русской философии, которая строила себя на заимствованиях из немецкого идеализма.

Однако далеко не все так просто с Константином Дмитриевичем Ушинским. Предполагаю, что ему просто не хватало литературного дара. Он не умел писать, особенно не умел писать ясно и четко. Из-за этого его не понимали, и всякий видел в нем то, что хотел увидеть. Вот и эта странная статья о душе, начинающаяся разговором о сознании, а завершающаяся совершенно излишним и скучным разделом, посвященным Спенсеру, просто не была доведена до того в вида, в котором ее можно было бы опубликовать. Это всего лишь черновик, случайно попавший издателям. Или же Ушинскому не повезло с редактором.

Между тем, если читать ее внимательно, вдруг выявляется действительная творческая мысль, к тому же данная в развитии. Попробую доработать статью, не столько за Ушинского, сколько для собственного понимания. Если она ставит в названии вопрос о душе, значит, естественно предположить, что статья эта все же посвящена тому, что такое душа? Можно доверять в этом автору, а можно, как я, прочитать ее целиком и убедиться, — это действительно так. Тогда очень естественным становится вот такое добавление в самом начале:

Для того, чтобы понять, что такое душа, необходимо ответить на вопрос: что такое сознание?

Вот при такой постановке исходного вопроса обретает смысл все, что написано дальше. За исключением еще одной редакторской правки. Рассказ о Спенсере мог завершать это сочинение только в том случае, если бы вся статья была посвящена Спенсеру. Но она посвящена вопросу о душе, следовательно, заключительными главами должны быть те, в которых Ушинский отвечает на этот вопрос. А это значит, что в статье при публикации были перепутаны части, и заключительная была сделана средней. Не уверен, но возможно, это так и было в действительности. Впрочем, нам это не важно. Я рассказываю не о статье, а о развитии самих мыслей Ушинского. А для них естественно завершить статью ответом на исходный вопрос о душе.

Итак, вот вопрос, который ставит для себя Ушинский и из-за которого его подозревали то в естественнонаучном материализме, то в идеализме, а то в дуализме. На мой же взгляд, это вопрос прикладника, которому нужно понять, как воспитывать детей, и он просто ищет, на что опереться в своей работе, а значит, исследует ту среду, на которую учитель может оказывать воздействие.

И это невозможная для всей науки — прошлой и современной — постановка вопроса, потому что далее Ушинский спокойно и уверенно подводит к тому, что сознание — это тонкоматериальная среда. Все его учение о душе и сознании настолько революционно, что ему до сих пор нет равных. Впрочем, по порядку.

Сначала идет набор материала и описание явления, поэтому собственное присутствие Ушинского еще не очень явно. Просто он не упускает возможности выделить то, что ему поможет высказать собственные мысли.

«Замечательно, что новейшие психологи, как, например, Фихте-младший и Форшлаге, опять пришли к необходимости признания какого-то идеального тела души, фантастического тела, ему служащего звеном между сознанием и телом.

В форме души дух находится еще в форме внешней природы, и человек на этой ступени находится в полном мире с природою. Из этого мира, в силу логического противоречия, дух отвлекается в форму сознания: он отвергает всякое содержание свое, как нечто ему чуждое и его стесняющее. На этой ступени — сознание есть постоянное отрицание всякого содержания» (Там же).

Уж не знаю, насколько собственные взгляды Ушинского отличались от взглядов немецких идеалистов в целом, но в отношении души и сознания, он, похоже, разделял с ними убеждение, что это в каком-то смысле одно и то же. Впрочем, сам он при этом делает все, чтобы его не заподозрили в симпатиях к немецкому идеализму, и отчетливо заявляет, что ему кажутся верными и мысли английских эмпириков, в частности, Александра Бэна. А заодно и подтверждает, что предмет его исследования — сознание.

Рассказ о материалистических взглядах «на сознание и на душу» он начинает с любопытнейшего сопоставления вульгарного материализма с Книгой премудростей Соломоновых:

«Может быть, тем из реалистов, которые редко заглядывают в Библию, небезынтересно будет найти в ней выражения, не нуждающиеся в большой переделке, чтобы попасть в книгу Молешота или Бюхнера: "Случайно рождены мы, — говорили библейские реалисты, — и будем потом, как будто бы нас и не было, потому что дым — дыхание в ноздрях наших, и слово — искра в движениях сердца нашего; когда же искра эта угаснет, то в пепел обратится тело наше, а дух наш разольется, как мягкий воздух"» (Там же, с. 93).

А вот последующий рассказ об античной философии стоит привести полностью:

«Все первые философы Греции, до Платона, имели более или менее материалистическое воззрение на душу.

Почти во всех этих воззрениях душа признавалась за тончайшую материю, какую только знал или мог себе вообразить философ. Замечательно однако, что материя, из которой состоит душа, составляла в то же время и сущность всех явлений мира» (Там же, с. 94).

Рассуждение это любопытно выводом, который делал Ушинский, ссылаясь на Вундта и Бэна:

«Анаксимен создавал душу из воздуха, так как воздух, по его мнению, необходимый для дыхания, был причиной жизни.

Пифагорейцы видели в душе изолированные частицы эфира, и представления наши, по их мнению, суть не что иное, как движения этого эфира.

Такое воззрение на душу довольно близко подходит к современному воззрению естествоиспытателей, открывающих основу всех физических и психических явлений в движении частиц материи, а причину движения этих частиц в движениях эфира, получающих свое начало от солнца, которое является, таким образом, источником физической и психической жизни» (Там же).

Безусловно, он имеет в виду самые ранние взгляды Вильгельма Вундта, изложенные им в только что переведенной в России «Душе человека и животных» (1862). Книге слабой и никак не отражающей действительных взглядов великого психолога. Книге, посвященной, скорее, мечте о естественнонаучной картине мира, чем душе. Но именно в этой-то поражающей воображение картине Вундт использует Кант-Лапласовскую картину мира, в которой рисует шуршащие об мировой эфир планеты и звезды, медленно остывающие и так движущиеся к всеобщей смерти мирозданья.

От греков Ушинский делает новый переход к немецкому идеализму:

«Эмпедокл, руководимый мыслью, что одинаковое может быть познаваемо только одинаковым, слагал душу из тех четырех элементов, из которых, по мнению древних, слагался весь мир, а местом жительства душе назначал кровь.

Хотя это мнение высказано в очень грубой форме и обличает всю ничтожность тогдашних сведений о природе, однако основа этого мнения та же, на которой построил Гегель свое воззрение на душу, как средоточие всех мировых влияний.

На этой же основе, или, лучше сказать, на необходимости объяснить себе, каким образом душа может чувствовать и понимать материальный мир, строятся психологические воззрения Лейбница, Гербарта и Лотце, которые видят в душе монаду, подобную тем монадам, из которых состоит мир материальный и, следовательно, родственных друг другу, а потому могущих войти во взаимные отношения.

На этой же потребности связи между душою и материальным миром построены и новейшие гипотезы Фихте-младшего и Форшлаге, дающих душе какое-то фантастическое тело, живущее в пространстве и времени» (Ушинский. Вопрос, с. 94–95).

По мере движения по кругам понятия «душа» мне придется опуститься и в ту древность, когда творили древнегреческие мыслители. И все же я не могу удержаться, и приведу краткое перечисление их взглядов, сделанное Ушинским. По крайней мере, оно позволит ощущать себя хотя бы поверхностно знакомым с представлениями древних, что очень важно для создания действительного понятия. Тем более, что он постоянно увязывает взгляды древних с современной ему философской психологией.

«Парменид объяснял процесс понимания и памяти постоянной борьбой огненного эфира с противоположным ему холодным принципом. И мы не можем здесь не видеть зародыша дуалистического воззрения, развитого впоследствии картезианцами.

Анаксагор, по свидетельству Аристотеля, называл дух бесчувственным и особенным существом, не имеющим ничего общего с другими. Мысль Анаксагора нашла себе развитие в новейшей философии Фихте-младшего, принимающего дух за особенное, сверхчувственное, реальное существо, для которого сознательность есть только частное явление.

Гераклит, как и Пифагор, видел в душе изолированную часть эфира, движущуюся и борющуюся в пределах тела. Чем суше этот эфир, тем ярче он горит и тем ярче душевные явления. Сырость ему противна, и в состоянии опьянения этот эфир готов потухнуть.

Демокрит, замечательнейший из психологов древности, который первый высказал мнение, подтверждаемое нынешними физиологами, что все наши внешние чувства суть только видоизменения осязания, признавал тоже в душе огненный эфир в виде шарообразных и чрезвычайно подвижных атомов, которые носятся в воздухе и через посредство дыхания дают нам жизнь. Мыслитель, кажется, ощупью доходил до открытия кислорода.

Платон первый оторвался от материалистического воззрения. По его определения души все были только противоположностями материи, и душа называлась невидимою, в противоположность видимому, властвующею в противоположность подчиненному, неделимою в противоположность делимому и так далее» (Там же, с. 95).

Рассказ о материализме Ушинский завершает вот таким переходом:

«Материалистические воззрения на душу прожили в новой истории еще несколько фазисов, на которых мы не считаем нужным останавливаться, так как все эти воззрения слились теперь в то одно, которое видит душу в нервном организме и которым потому мы займемся исключительно» (Там же, с. 96).

Видимо, вот из этого обещания заняться исключительно нейрологическим представлением о душе, естественники и причисляли Ушинского к своему лагерю. Однако, есть смысл пройти вместе с ним по этой теме подробно.

«Основное воззрение современного материализма на душу состоит в том, что он отождествляет душу и нервный организм. Это воззрение обязано своим появлением тому изучению нервного организма, которым преимущественно занялась наука нашего времени. Однако же, далеко ли подвинулось это изучение?» (Там же, с. 212).

Как вы уже догадываетесь, вывод для материализма неутешителен и, кстати, современен:

«Если же мы это наше незнание в отношении основных условий деятельности нервного организма, обличаемое самыми простыми и ежедневно повторяющимися фактами, сравним с тою уверенностью, которою проникнуты сочинения материалистов, когда они говорят о душевных отправлениях, как о невидимых движениях мозга, то невольно приходит на мысль глубоко-психологический стих Шиллера: "Удобно уживаются друг с другом мысли, но жестоко в пространстве сталкиваются вещи".

Однако же, как ни воздушны основания, на которых строится тождество души и нервной системы, но у нас для многих оказались они достаточно сильными, чтобы признать это тождество за доказанный факт. Это убеждение не осталось без последствий как в нашей педагогической теории, так и в нашей педагогической практике. Вот почему мы вынуждены разобрать эти основания, доказывающие, что все психические отправления принадлежат нервной системе» (Там же, с. 213).

Вот подлинный Ушинский. И даже если он вполне спокойно принимает естественнонаучные объяснения каких-то проявлений человека, душу он понимает как душу. Даже это заявление дает уже немало для понимания Ушинского. Но чтобы понять его полностью, придется заглянуть в чисто философские основы его рассуждений. В частности, нельзя опустить его рассуждения о материи.

«Главное логическое основание материализма выходит из той простой мысли, что мы не знаем ничего нематериального, и что определения души и духа, от Платона и до нашего времени, состоят только в одних отрицаниях качеств материи, а следовательно душа и дух, как одни отрицания, в действительности не существуют.

Это замечание совершенно справедливо. Мы точно не имеем ни одного сколько-нибудь полного и удовлетворяющего ответа на вопросы, что такое сознание, душа и дух.

Но не разделяют ли эти вопросы общей участи со всеми вопросами, касающимися сущности всех предметов и, в частности, сущности материи? Если мы не знаем, что такое дух в существе своем, то так же мало знаем мы и о том, что такое материя, и если дух определяется у нас только как отрицание материи, то и материя, в свою очередь, определяется только как отрицание духа. Постараемся доказать это» (Там же, с. 214).

Что дает такой подход? Простейшую вещь: если мы не в состоянии определенно говорить даже о материи, которую естественники, как они нас убеждают, изучили вдоль и поперек, то неспособность наша говорить о духе и душе не означает их отсутствия, а всего лишь свидетельствует, что мы еще не научились познавать действительность. И если для познания материи, а точнее было бы сказать, вещества, у нас есть хоть какие-то приборы, то отсутствие приборов для познания духа свидетельствует не о том, что они невозможны, а о том, что мы до сих пор не имеем даже предположений или гипотез, на основании которых можно было бы приступить к созданию подобных приборов.

Ушинский показывает дальше, что уверенность естественников в том, что, говоря о материи, они говорят о материи, есть логическая ловушка, потому что при этом они находятся внутри понятий, принадлежащих сознанию, и никуда за пределы сознания не выходят. Это позволяет ему приступить к разговору о природе сознания.

«Материя есть все, что подлежит нашим чувствам, а так как, по воззрению материализма, сознание есть только общее имя для всех наших ощущений, то материя есть нечто подлежащее нашему сознанию. Признав же сознание за материю и подставив равное вместо равного, выйдет, что материя есть то, что подлежит материи. Дело не продвинется вперед, если мы признаем сознание только свойством материи, и определение материи выйдет еще страннее: материя есть то, что подлежит своим свойствам, то есть выйдет нелепость.

Но, может быть, мы называем материею то, что подлежит только нашим пяти внешним чувствам, отделив сознание от внешних чувств? Тогда, определив сознание, как материю, мы скажем, что сознание подлежит одному из пяти наших чувств. Но так как самые эти чувства суть только двери в сознание, то усиливаться уловить сознание пятью нашими чувствами, все равно что усиливаться ввести дом в его собственные двери» (Там же, с. 217–218).

Этот разбор логической ловушки завершается простым и естественным наблюдением над наукой.

«Если мы обратимся теперь к тому понятию о материи, которое дается нам естественными науками, и разберем его, то придем тоже к очень странному заключению. Мы увидим, что та оке самая физика, которая определяет материю как нечто подлежащее нашим чувствам, другою своею гипотезою, совершенно для нее необходимою, опровергает это определение, доказывая, что чувства наши имеют дело не с материей, а с силами, действующими вне материи, и что, таким образом, самый субстрат этих сил— материя— вовсе недоступна нашим чувствам, и что эта материя, сделавшаяся девизом целой философской школы, есть не что иное, как предполагаемая гипотетическая причина совокупности тех или других сил в одном месте, гипотетическая причина локализации сил» (Там же, с. 218).

А далее он показывает те несуразности в поведении естественников, которые ощущают естественным для себя говорить о том, что между телами как в микро, так и в макромирах, действуют некие невидимые силы, но тут же затравливают любого, кто попытается сказать это про людей.

«Если месмерист говорит нам, что один человек может действовать на другого за сотни верст каким-то наитием, без всякого материального прикосновения, и угадывает желания его без электрической проволоки, то мы совершенно справедливо называем месмериста шарлатаном и фантазером. Но если астрономия говорит нам, что бездушные массы небесных тел, отделенные друг от друга громаднейшими пространствами, входят между собою в деятельное и разумное соотношение тоже без всякого материального соприкосновения, то можем ли мы не признать в этом великого, хотя непостижимого факта науки?» (Там же).

Я опускаю дальнейший разбор материализма и физики, сделанный Ушинским, и перехожу к его собственным рассуждениям. Начинаются они с вывода из предыдущего разбора.

«Сообразив все сказанное, кажется, можно прийти к заключению, что если мы не знаем, что такое дух и сознание в существе своем, то точно так же мало знаем мы и о том, что такое материя, да еще едва ли и не менее, как это увидим ниже. Определять положительно сознание материей все равно, что определить один икс другим иксом. Все, что мы можем сказать, разобрав психологическое образование этих двух наших представлений, сознание и материя, так это только то, что они взаимно отрицают, и в то же время взаимно предполагают друг друга, как в алгебре плюс и минус: материя есть то, что останавливает наше сознательное чувство движения, как мы показали это выше, а сознание есть то, что чувствует себя измененным под влиянием материи, или другими словами: материя есть то, что сознается сознанием, а сознание — то, что сознает материю; без материи нечего было бы сознавать, без сознания нечему было бы сознавать материю» (Там же, с. 222–223).

Из этого бесспорного утверждения следует, что сознание не может так уж принципиально отличаться от материи — у него должна быть возможность с ней взаимодействовать, чтобы сознавать ее. Соответственно, и материя должна иметь некие переходные свойства к сознанию. Очень похоже, что Ушинский прав, называя словосочетание материя-сознание всего лишь антитезой, то есть способом говорить об одном и том же.

Если принять эту точку зрения, тогда естественно принимаются и все его последующие рассуждения.

«Не так легко показать отношение между понятиями: сознание, душа и дух.

Сознание относится к душе, как тело к материи. (Это значит, сознание есть вещество души! — АШ).

Но, без сомнения, слово «душа» образовалось раньше слова «сознание», хотя человек чувствовал свое сознание и употреблял слово я прежде, чем изобрел слово "душа".

Он приписал чувство сознания гипотетическому существу— душе, точно так же, как свойство сопротивления сознательному движению — приписал телу, а общее свойство тел — материи. Следовательно, слово сознание мы будем принимать как противоположность слову материя; слово душа как противоположность слову тело, словом же дух означим собрание тех свойств, которыми душа человеческая отличается от души животных» (Там же, с. 225).

Вот собственная психология Константина Дмитриевича Ушинского. Марксисты вовсе не зря подозревали его в том, что он считает душу некой самостоятельной сущностью. Но при этом правы и те, кто считал, что он двигался в сторону естественнонаучного понимания души.

То, что вы видели, показывает, что он действительно хотел понять, что такое душа, а не взять на веру утверждения Науки или Религии. Он искал, и он остался ищущим, поэтому он ничего не утверждает. Душа для него остается «гипотетическим существом», что вовсе не значит, что он сомневается в ее существовании. Весь ход предыдущих рассуждений показывает, что это не выражение его убеждения, а стремление говорить лишь о том, что он может доказать.

Поскольку он не может привести бесспорных доказательств существования души или Духа, он соглашается называть их «гипотетическими существами». Но это лишь затем, чтобы противоположная сторона тоже отбросила революционно-террористическую категоричность и перешла к научному способу поиска истины в споре.

Ту же самую осторожность в выражениях сохраняет Ушинский и в главном труде своей жизни — знаменитом трехтомном учебнике педагогики «Человек как предмет воспитания». Первый том он выпустил в 1868 году, а третий так и не успел завершить. Книга эта, по существу, является учебником педагогической психологии и очень много говорит о строении нервной системы. Из этого и делали вывод, что Ушинский был почти человеком естественнонаучного мировоззрения. Нет, он просто давал учителям знания о современном состоянии науки.

Но когда он говорит о душе, не стоит принимать его осторожность в высказываниях за сомнения в существовании души. Это не высказывания, это рассуждения, которые он здесь не может развернуть и поэтому изрядную часть оставляет за текстом. При этом, если быть внимательным, он не говорит здесь ни о душе, ни о ее природе, он говорит лишь о ее взаимодействии с нервной системой.

«Отношение, в которое душа поставлена к нервному организму, составляет одну из величайших тайн творения, которая, возбуждая сильнейшее любопытство в человеке, остается для него непостижимою, хотя человек, так сказать, живет посреди этой тайны и каждым своим действием, каждою своею мыслью решает на практике задачу, неразрешимую для него в теории.

Теперь, по крайней мере, ясно для нас уже одно, что нервный организм стоит неизбежньш звеном и единственным посредником между внешним миром и душою. Душа не ощущает ничего, кроме разнообразных состояний нервного организма и насколько внешний мир своими влияниями отражается в этих состояниях, настолько он и доступен душе» (Ушинский. Человек, с. 187).

Все это простая научная осторожность ради чистоты рассуждения. Если принять, что человек, точнее, душа, действительно не могут получать сведений о внешнем мире иначе, как посредством нервной системы, то изучать надо именно их взаимодействие. Не требовать же от учителей, которые с середины девятнадцатого века несли в народные массы именно естественнонаучный свет, чтобы они говорили о возможности какого-то иного способа постижения действительности?!

Но вот собственное понятие души — как некой тонкой материи, веществом которой является сознание, — возможно, было величайшим открытием психологии девятнадцатого века. Конечно, оно не могло быть услышано теми, кто не хотел это слышать. А не хотели ни естественники, которым надо было разрушить религиозные представления о душе, ни богословы, которым надо было отбить нападение материалистов.

Война. Вокруг уже вовсю шла война за естественнонаучный передел мира, и никому не было дела до истины или науки…

Я уже много рассказывал об этом очень несправедливо забытом великом русском психологе, которого научное сообщество невзлюбило со времен травли его Сеченовым и командой «Современника». Кстати, столь же несправедливо был после этого забыт и величайший русский философ той поры — Юркевич. Оба они выкинуты из истории русской науки только потому, что их обгадили и объявили врагами прогресса. И послушное научное стадо до сих пор старается не пастись на открытых ими полях. Философы, правда, еще как-то пытаются вернуть Юркевича, а вот для психологов традиции оказались важнее науки.

Я не хочу в этот раз подробно заниматься Кавелинским понятием о душе и ограничусь лишь кратким рассказом о постановке им самой задачи изучать душу. Я долго думал и не мог понять, почему современные психологи продолжают отзываться о Константине Дмитриевиче Кавелине (1818–1885) как о психологе чуть ли не с презрением. Более того, мне даже передавали плохое мнение психологов лично обо мне исключительно потому, что я писал о Кавелине: мол, какой он психолог, если считает Кавелина хорошим психологом?! Я списывал это на плохое знание ими Кавелина, но загадка оставалась.

Я разрешил ее для себя только сейчас, перечитывая его главный труд «Задачи психологии» (1872) с прицелом рассказать о том, как Кавелин понимал душу. И тут меня поразило откровение: они были правы! Он плохой психолог, он безобразный психолог, он вообще не психолог в том смысле, в каком являются психологами они! Ведь он совсем не писал о психологии, он писал об изучении души!

Не знаю, смогу ли я когда-нибудь передать это свое ощущение: я читал Кавелина и впервые в жизни чувствовал, что еще никогда не читал психологов, которые под психологией подразумевают науку, пытающуюся изучать душу! Да и самого Кавелина я многократно прорабатывал, находясь все в том же привычном для любого профессионала состоянии понимания, что наука психология изучает психологию человека. Просто Кавелин предлагал это делать иначе, как бы путем культурно-историческим…

И вдруг я вижу: он говорит о душе, он знает, что она есть, он понимает, что можно познавать свою душу напрямую, но тогда это будет мистическое или религиозное самопознание, а можно создать науку, изучающую душу. И если ее создавать, то придется сделать душу предметом этой науки и применить к душе найденные наукой способы познания. В частности, при научном подходе придется познавать душу через ее проявления, то есть через то, что доступно науке под именем объективных методов. И даже если вся эта объективность будет несколько кощунственна в отношении такого предмета, как душа, все же такой способ возможен.

Самое главное, поскольку подобное изучение уже все равно пошло, то стоит ввести его в какое-то достойное русло, в русло строгого рассуждения и соответствия приемов самому предмету исследования.

Но исследовать предполагается душу, душу! А не психологию или психику человека, и уж тем более не работу нервной системы! Вот в чем было преступление Кавелина перед современной наукой, за которое его до сих пор наказывают презрительным замалчиванием.

Не буду задерживаться на том, чем еще не угодил Кавелин естественнонаучному сообществу. Перейду сразу к его понятию о душе и к заложенным им основам науки о ней. Первая глава «Задач психологии» заканчивается отчетливым призывом к самопознанию в духе Сократа, а вторая выстраивает новую науку.

«Каждая положительная наука имеет свой, точно определенный круг исследований. Для психологии это предстоит еще сделать» (Кавелин, с. 11).

Это и есть главная задача, как ее видел Кавелин. В сущности, здесь ставится вопрос о предмете науки. Из него вытекает вопрос о методе или способе исследования. Но прежде чем к нему перейти, я должен сделать одну оговорку.

Кавелин постоянно использует словечко «положительно». Из-за этого его причисляли к русским позитивистам. Думаю, это ошибка, как было бы ошибкой причислить к реалистам современного философа, использующего словечко «реально». Никаких других признаков позитивизма, кроме требования делать положительную науку, я у Кавелина не нашел. Как не нашел и понятий, заимствованных у творца позитивизма Конта.

Ему, в действительности, нет дела ни до позитивизма, ни до его борьбы за передел мира. Если вспомнить, что позитивизм, по существу, был предвестником марксизма и призывал ученых объединиться с пролетариями ради социального переворота, то Кавелин как раз враг позитивизма, как и враг революционных демократов. Просто слово это было в ту эпоху «сильным», и его хоть как-то можно было противопоставить всем «сильным словам», что произносили естественники, обрабатывающее общественное сознание.

Итак, вопрос о предмете психологии. Не забывайте, он действительно говорит о душе! Даже когда он говорит о «психических фактах», он говорит именно о проявлениях души.

«По названию, психология есть наука о душе, ее свойствах и проявлениях. Но душа тесно связана с телом, и разграничить факты психические от материальных чрезвычайно трудно. Оттого в психологии смешиваются разнородные явления, и она колеблется между философией и физиологией, примыкая то к той, то к другой, смотря по эпохе и господствующим воззрениям» (Там же).

Если быть внимательным, то очень скоро станет ясно, что Кавелин как бы продолжает разговор, начатый Ушинским. На самом деле он начал писать свои «Задачи психологии» еще в 1862 году, то есть раньше Ушинского. И это единство мыслей может означать только одно: они оба излагают какие-то обычные, бытующие в русском обществе, «в общем сознании» взгляды. Иначе говоря: вот таково было исходное понятие о душе образованной части русского общества в середине девятнадцатого столетия. Именно с ним и воевали естественники, готовя Россию к революции.

«Общее сознание относит к числу физических, материальных предметов и явлений те, которые существуют или совершаются вне нас и подлежат внешним чувствам.

Так как человек отличает себя от своего тела, то и оно, со всеми его явлениями, относится к тому же разряду внешних фактов; наоборот, явления и предметы, которые недоступны внешним чувствам, но совершаются или существуют в нашей душе и представляются только нашему сознанию, приписываются душе и считаются внутренними или духовными» (Там же).

Это уже стоит разобрать. Чтобы изучать душу, необходимо четко выделить «ее круг исследований», то есть предмет. Но для этого придется разграничить «факты психические и материальные». Единственный способ, который и не приемлет естественная наука, — посчитать, что разграничение лежит там, где начинается сознание. Психология должна делаться не естественнонаучными методами, как физиология, а через сознание. Все, что представляется не только нашему сознанию, не есть предмет психологии. Но зато у психологии появляется возможность очень точно отделить свой предмет.

В этом, в сущности, не было ничего революционно нового, это было общее место всей психологии сознания, которую именно в это время начали именовать метафизической и уничтожили примерно к началу двадцатых годов следующего века. Что же в таком случае может быть отнесено к числу душевных проявлений?

«Таковы наши мысли, убеждения, чувства, страсти, желания, намерения, цели, вообще все наши доступные одному сознанию, внутренние состояния и движения. Они-то и должны быть исследованы в психологии» (Там же).

В сущности, действительно, ничего нового. Просто четко и однозначно определенный предмет своей науки. С этого определения она действительно могла бы строить себя. Если бы оставалась наукой о душе.

Новое появляется, когда задается вопрос: а как исследовать эти душевные проявления? Как исследовать их научно, то есть не через самонаблюдение? Точнее, как их исследовать внешними чувствами, помимо самонаблюдения, которое всегда останется для психологии главным орудием.

«Но разграничить внешние факты от внутренних так же трудно, как духовные от материальных.

Во-первых, бесчисленные наблюдения, известные всем и каждому, отчасти по собственному опыту, показывают, что нашим внешним чувствам представляются, порой очень отчетливо и живо, внешние, реальные предметы и явления, когда однако, в действительности, их налицо нет. Таковы видения и галлюцинации.

И наоборот: предметы нравственные, духовные, которые мы считаем доступными только для нашего сознания, как будто способны выступать наружу, переходить на внешние предметы, получать как бы внешнее существование. В этом виде они точно будут подлежать внешним чувствам.

Так, наружный вид человека, его движения, мимика, голос и манера говорить, — все это обнаруживает его внутренние состояния.

Точно так же они обнаруживаются и в созданиях человека. Не только письмена и условные знаки, не только произведения искусств, науки, но вообще все, что создает человек, начиная от обуви и приготовления пищи и оканчивая железными дорогами и телеграфами, служит как бы материальным воплощением его чувств, мыслей и воли» (Там же, с. 11–12).

Еще раз повторю: сегодня в этом как бы нет открытия, и поэтому Кавелина можно не ценить — он же не говорит ничего нового! Но ведь прошло почти полтора века! И при этом психология постоянно развивалась по предложенному Кавелиным плану.

Сначала, на рубеже девятнадцатого и двадцатого веков возникают Психологическая физиогномика Сикорского и характерология Лазурского, воплощая мысли Кавелина об изучении души человека по его внешнему виду и поведению. Затем, в середине двадцатых, то есть через полвека после Кавелина, в рамках культурно-исторической теории в России было переоткрыто заново то, что он говорит об изучении души через условные знаки и предметы культуры. Америка дойдет до этого лишь через век в культурно-исторической психологии Майкла Коула.

Конечно, можно сказать, что психология переоткрыла все это сама. Верно! Но как же плохо это ее характеризует, какая же низкая у нее дееспособность, если она из политических соображений может отбрасывать находки своих лучших умов, отбрасывая себя тем самым на века! Стоит ли так уж гордиться силой своего общественного мнения, если оно в состоянии так губительно перекрывать искателям истины самую способность видеть истину?

Что же касается Кавелина, то я хочу показать всего одну его находку. Назову ее заключением души во впечатлениях.

Если подходить к тому, что рассказывает Кавелин, научно или философски, то опять можно не рассмотреть в этом ничего нового. Все уже сказано то ли Локком, то ли Беркли Но попробуйте пройти вместе со мной со стороны науки о душе, попробуйте почувствовать, что Кавелин ищет, как же выразить невыразимое, как передать свое видение души, как дать ощутить то, что ощущает сам

«Каждое впечатление есть сложный продукт двух факторов: предмета или явления, производящих впечатление, и среды, которая его принимает, и мы ошибаемся, думая, будто получаем чистое, беспримесное отражение самого предмета в нашей душе, каков он есть в реальной действительности, сам по себе.

Но отсюда следует, что мы имеем дело собственно не с внешними предметами, а с впечатлениями, которые они в нас производят, не с реальным, внешним физическим миром, а с внутренними, психическими фактами, которые сознаем и которые внешним чувствам недоступны.

Впечатления как бы стоят между нами и внешним миром и разделяют его от нас непроницаемой стеной» (Там же, с. 12–13).

Человека с философским образованием это рассуждение непроизвольно затягивает в воспоминания об идеализме Беркли, но как раз этого делать и не надо. Кавелин говорит не об этом. Он и сам тут же оговаривается:

«Из этого нельзя выводить, что внешнего мира вовсе не существует…» (Там же, с. 13).

Иначе говоря, он предупреждает, речь не об этом, она — о непроницаемой стене, за которой бьется принимающая впечатления среда, именуемая душой. Кавелин повествует о трагедии души, воплотившейся в человека, чтобы каким-то образом пролиться в этот мир, но как же это, оказывается, трудно! И какую битву ведет душа воплощенная! Все, во что она воплощается, тут же отторгается от нее стеной впечатлений, даже сам человек, сотворенный именно одушевлением, оказывается отторгнут от собственной души в своих ощущениях!

«Что же такое, после сказанного, те воплощения мыслей, чувств, внутренних движений человека во внешних предметах, о которых упомянуто выше?

Они столько же, как и всякая другая вещь, производят в нас впечатления, а мы уже видели, что впечатления— явления внутренние, психические. Создания человека во внешнем мире суть или символы, условные знаки психических предметов и явлений (письмена, ноты, телеграфические знаки и т. д.), или такие сочетания материальных предметов и явлений, которые производят в нас желаемое внешнее впечатление (картины, статуи, рисунки и т. д.)» (Там же).

Только вдумайтесь в эти слова: все вещи, что изготавливает человек — есть лишь символы и знаки его души. Это означает, что мы не живем в мире. Мы вообще почти не живем во внешнем мире, в мире природы. Души наши проливают в него частицы себя, словно бы вдувают пузыри душевной среды, гворы, как их называли в старину, и мы живем в этих искусственных душевных коконах, будто водолазы в батисферах. И чем дальше, чем более урбанистической становится наша цивилизация, тем меньше мы живем в мире, тем более окружающее становится воплощением нашей души…

Страшно! Страшно потому, что при этом наши души постоянно рвутся из адского мира, который мы создаем, и наслаждаются природой. Что, собственно, и было, вероятно, целью воплощения душ на Земле — насладиться настоящим. Но неужели наши души так страшны, как тот мир, который нами создан? Или же он не плох, просто мы хотим лучшего? Впрочем, ответ однозначен: что хотели, то и имеем!

«Выражение: воплощение мыслей, чувств во внешнем мире — оказывается на поверку очень неточным, метафорическим, и только дает нам ошибочное представление. Мысль, чувство, желание не переходят вовсе во внешний мир и остаются при нас; только внешние предметы и явления располагаются так, что удовлетворяют потребности человека (читай — потребности души. — АШ) возбудить мысль, чувство или произвести во внешнем мире явление, почему-либо нужное для одного или многих лиц» (Там же).

Но душа моя рвется отсюда, и я подозреваю, что с ее воплощением не все было ладно, какая-то ошибка вкралась в промежуток между ею и ее воплощениями, что-то все-таки было отсечено стеной впечатлений. Какая-то загадка поставлена передо мной, и задача познать душу не случайна. Если не принять этого подхода, остается лишь принять мысль о том, что в этом мире действуют злые силы, которые осознанно искажают божественный замысел.

Вот первая мысль, которую будят во мне образы Кавелина. Но это не все. Следующая мысль, прямо вытекающая из предыдущей, поражает меня до самых глубин. Я знаю себя человеком, который живет среди вещей этого мира, пусть даже они воплощения образов, созданных моей душой. Но я так отделен от нее, что мне даже трудно ее ощущать, тем более изучать. Более того, я вообще сомневаюсь, что она есть. Вся наука в этом сомневается. Я — это человек. А человек — это тело! Вот мое мировоззрение, вот мировоззрение современного человечества. А что же душа?

«Следовательно, мы имеем непосредственно дело только с предметами и явлениями психического свойства, внутренними, доступными одному сознанию.

Душа в действительности гораздо более сосредоточена в себе и отделена от внешнего мира, чем мы думаем; она не имеет к окружающему прямого, непосредственного отношения, а сносится с ним через посредство тех впечатлений, которые от него получает, насколько способна их получать…» (Там же).

А душа — это я. И я там внутри, бьющийся о непроницаемую стену из впечатлений и не могущий ни выразить себя, ни действительно воздействовать на этот мир, который катится не туда!

Человек еще так молод, он еще только-только изобрел письменность, всего несколько тысяч лет как у него существует речь в ее современном виде, он совсем недавно освоил руку и прямохождение… И он еще так мало познал себя и те возможности, что скрываются в его собственной душе. Нет, вру, вру! Опять смотрю отсюда, из тела, где вынужден быть своим осознаванием, поскольку от этого зависит мое выживание на Земле.

Я так мало освоил собственное тело, я так немногому научил его, хотя я пребываю в нем постоянно, ежесекундно обучая и совершенствуя! Разве что в редкие часы сна мне удается побыть собой и отдохнуть от своей потрясающее сложной и захватывающей задачи — освоить это прекрасное человеческое тело!

Мне отдали этот мир, я пытаюсь сделать его миром души, но как это сложно, пока тело вмешивается в мою деятельность, пока его простые, животные потребности уводят его от моих позывов и побуждений! Ведь все, что я могу — это посылать в его сознание тонкие духовные позывы. Существу нетелесному так трудно пробиваться в плотные миры сквозь почти непроницаемую стену впечатлений…

Раньше историки философии относили Михаила Ивановича Владиславлева (1840–1890) чуть ли не к религиозным философам. В современных справочниках этого уже нет, но еще в 1937 году Г. Флоровский пишет: «И впоследствии из духовных академий долгое время выходили и университетские профессора философии — протоиерей Ф. Сидонский и позже М. И. Владиславлев…» (Флоровский, с. 279).

В действительности Владиславлев отучился в Санкт-Петербургской духовной академии всего два года и, как пишет Словарь П. Алексеева: «По одной версии его исключили в 1861 "за недисциплинированность" (конфликт с преподавателем греческой словесности), по другой — он добровольно «уволился» ввиду стремления к получению другой, философской специальности» (Алексеев. Философы, с. 184).

Однако самое решительное свидетельство в пользу того, что он светский философ, все-таки дают его собственные сочинения. Никакой религиозности в них нет. Даже в магистерской диссертации «Основные направления в науке о душе», опубликованной в том же 1866 году, что и исследование Ушинского, он исключительно светский мыслитель, правда, считающий, что душа есть. В этом отношении он всю жизнь был сторонником того, что первоосновой мира является Дух. Возможно, наиболее краткой, но исчерпывающей характеристикой Владиславлева как философа являются слова В. Приленского:

«Будучи профессором университета, Владиславлев читал лекции по логике, психологии, истории философии, метафизике, этике и философии духа. Как явный и последовательный противник материализма, он подчеркивал в них роль спиритуалистического фактора, склоняясь к неоплатонической традиции» (Приленский, с. 90).

Владиславлев именно «подчеркивал» роль духа, но при этом он всю жизнь был занят наукотворчеством. Создание науки о душе было для него в каком-то смысле даже важнее души и всего, что с ней связано. Я бы даже так сказал о нем — он сочувственно относился к душе и к тому, что творили с ней в то время горние стрелки — охотники на души. Как можно сочувственно относиться к бедам души?! Будто душа — это какой-то политический борец, которому здорово доставалось от врагов или государства. Душа — это был он, но настолько увлеченный мечтой о науке, что позволял затравливать собственную душу…

Конечно, я не точен и вообще не прав. Владиславлев все-таки пытался создать именно науку о душе, и в этом его большая заслуга. Ради этого он и не ввязывался в откровенные споры, он просто делал и делал свое дело. Пожалуй, самое верное будет сказать, что он продолжил то дело, которое начал Кавелин в «Задачах психологии», выведя это наукоучение от общих задач к «логике» науки, то есть развернув их в подробный учебный курс. В этом смысле его учебник психологии можно бы считать классическим, если бы только он не был полностью выкинут из употребления психологами, изучающими психологию, а не душу.

Тем не менее, о том, как писал Владиславлев о душе, можно составить себе мнение вот по такому высказыванию Эрнеста Радлова:

«Начиная с 70-х годов, появляются прямые защитники психологии. Диссертация Г. Струве "Самостоятельное начало душевных явлений" (М., 1870), вызвавшая резкие критические отзывы проф. Усова и Н. Аксакова, была явлением симптоматичным, появившаяся несколько раньше (в 1866 г.) диссертация Владиславлева "Современные направления в науке о душе" не вызвала такого шума, вероятно, вследствие того, что изложение Владиславлева имело характер историко-критического, а не догматического исследования…» (Радлов. Очерк, с. 114).

О книге польско-немецко-русского философа Генриха Струве я рассказывать не хочу, потому что он был «подспудным материалистом», как о нем тогда писали, а материалистическое понятие о душе мне больше не интересно. За ним пути к душе нет. А вот о Михаиле Ивановиче Владиславлеве можно рассказать и подробнее. И то, что он не вызывал явного приятия или неприятия у какой-то из политических партий той поры, возможно, означает, что этого исследователя по старой русской привычке тоже просмотрели.

Итак, начну с исходного понятия души, которым пользовался сам Владиславлев, ведя свои исследования. Если его не принять в рассмотрение, вся остальная оценка его трудов будет искажена. Это понятие задает как бы начальную точку опоры, от которой он и строил все остальные рассуждения. Это исходное понятие нигде не было им выведено, поскольку он не завершил свой главный труд — третий том «Психологии», где и должен был его описать. Какова судьба третьего тома, я не знаю, но в «Предисловии» к первому тому он четко назвал задачу, ради которой и трудился всю жизнь:

«Это сочинение задумано мною в трех томах: первый и второй, издающиеся теперь в свет, обнимают самые главные группы душевных состояний, теоретическую и практическую деятельность души; за ними, по моему плану, должен следовать еще третий том, в котором, кроме анализа оставшихся нерассмотренными вопросов, например, о нормальной и ненормальной психической деятельности, душевном развитии, индивидуальных особенностях и так далее, должен быть поставлен и посильно разрешен вопрос о душе вообще.

Но так как и в этих двух томах мой взгляд на душевную деятельность определился и содержание их представляет само по себе нечто цельное…» (Владиславлев. Психология, т. 1, с. III).

Все это позволяет уверенно судить, что в самом общем виде Владиславлев понимал душу так, как это мелькает там и тут на протяжении всего учебника. Как пример приведу выдержку из второго тома, к которой еще придется вернуться чуть позже:

«Было бы очень странно, если бы душа, столь чуткая к ней вообще (к музыкальной гармонии — АШ), не чувствовала гармонии и дисгармонии своей деятельности с состояниями других себе подобных существ» (Владиславлев. Психология, т. 2, с. 155).

Однозначно видно, что человек для Владиславлева — это душа, живая душа, как говорилось, и что душа — это существо, которое можно исследовать через его проявления, в частности, через некоторые способности. Из этого понятия он и исходит во всех своих трудах, начиная с самых ранних.

Вот теперь можно приступить к рассказу о той науке, которую всю жизнь создавал Михаил Иванович Владиславлев.

Уйдя из Духовной академии как раз в то время, когда ставился вопрос о возрождении философских факультетов, закрытых в 1850 году, он избирает стать профессиональным философом, университетским преподавателем. Именно в это время, в 1861 году, Памфила Даниловича Юркевича делают заведующим кафедрой философии в Московском университете, а Владиславлева и Троицкого отправляют стажироваться за границу.

После трехлетней стажировки в 1866 году Владиславлев пишет своего рода отчет о том, что изучил в Европе, который ему и засчитали магистерской диссертацией. Называлась она «Современные направления в науке о душе». А уже через два года, в 1868 году, Владиславлев защищает докторскую диссертацию «Философия Плотина». Впоследствии он пишет лучший учебник России по логике. И только после этого приступает к психологии.

Во всем этом есть действительно академический подход и замысел. Я думаю, что Владиславлев, видя, как слабы оказываются сторонники души в спорах с учеными естественниками, решил вооружить свой лагерь настоящим научным подходом и верно служил этой цели всю свою жизнь. Если не видеть этого, то «Современные направления в науке о душе» оказывается не слишком интересной работой, и невольно начинаешь понимать, почему она прошла незамеченной. Но если принять ее как подготовительный том к «Психологии», то становится ясно, что это чрезвычайно необходимая работа, в которой рассматривается все, что правит умами современников Владиславлева.

Рассматривается спокойно, с большим знанием и через вопросы, задаваемые от понятия души, как живого существа, имеющегося у каждого из исследуемых. Естественно, наличие собственной точки зрения позволяет автору не попадаться под очарование различных модных школ, а значит, и задавать вопросы там, где они напрашиваются. Но как только ты начинаешь не пропускать вопросы, обаяние многих учений тускнеет, и становится ясно, что они вовсе не ответили на вопрос, что же такое душа.

Какие же школы психологии занимали умы людей в середине девятнадцатого века? Кратко перечислю все, что показывает Владиславлев.

Во-первых, материализм, который сейчас называется вульгарным. В частности, Владиславлев разбирает Фогта, немного Молешота, и Ноака.

Во-вторых, физиологический материализм. Это рассказ о Вундте и подобных ему школах экспериментальной психологии.

В-третьих, «физическая психология» Фехнера.

В-четвертых, психология Бенеке.

В-пятых, «реальная психология» Гербарта.

В-шестых, «идеальная психология» Гегеля.

И, наконец, «идеально-реальная психология» Фихте и Лотце.

В сущности, это прекрасный учебник истории психологии, который был бы полезен любому психологу, действительно желающему изучить то, как психология рассталась с душой, то есть избрала идти путем естественнонаучным. Ведь это время, когда наука еще топчется на росстани, на перекрестке, выбирая одну из возможных дорог. И почему-то избирает самую крайнюю — изучать психологию без души. Выбор совершенно политический, потому что именно в перечисленных Владиславлевым учениях лучшие умы Европы, ничуть не слабее Маркса и Энгельса, и уж тем более Сеченова, высказывали все возможные сомнения в том, что материализм верен.

Решение было просто: доказать вам ничего не получается, так отбросим все эти игры и изберем считать, что правы только мы! А все остальное — на свалку истории и забыть. А в итоге — полтора века бесплодных топтаний на месте, приведших к полному вырождению науки, изучающей теперь только саму себя. Еще раз привлеку внимание к тому, что стало предметом современной психологии: она изучает психологию! И даже создала неологизм — слово-новодел — психология человека.

У человека нет психологии, и никто из психологов не сможет объяснить, что такое психология человека, разве что расскажет, что это то, что изучает в нем Психология. Вот это, что она изучает, и есть психология!..

Настоящая психология, то есть наука, изучающая душу, осталась в том времени и за той росстанью, которую и описывает Владиславлев.

Я не буду подробно рассказывать об этой работе, приведу только саму постановку задачи, как видел и делал ее Владиславлев. Он действительно ученый и совсем не догматик. Его уход из Духовной академии вовсе не был случаен — он не намерен отметать то, что противоречит его взглядам, огульно. Наоборот, все разногласия должны быть исследованы, потому что они, скорее всего, признак не ошибки, а сложности изучаемого предмета.

«В психологии же многие взгляды на факты, по-видимому, составляют предмет личного вкуса.

Оттого так трудно найтись в современных направлениях психологии. Где искать оснований, по которым они делились бы на группы?

Однако, внимательно углубляясь в то, что кажется в науке о душе делом личного вкуса, мы находим, что и произвольные, по-видимому, разногласия не дело случая, что они возникли естественно и даже необходимо» (Владиславлев. Современные, с. 2).

Иными словами, именно в это время наука о душе подошла к такому своему расцвету, когда могла состояться, включи она в себя все составные части, как описания соответствующих граней того немыслимо большого и сложного предмета, что изучала. В том числе, и ту, что победила, — а именно описание взаимодействия души с телом через нервную систему.

«Следовательно, причин различия взглядов нужно искать или в самих приемах лиц наблюдающих, или в тех руководящих началах, с какими они приступают к исследованию.

Таким образом, методы и руководящие начала, назовем их метафизическими, главным образом служат причинами образования психологических школ и для нас должны служить путеводными признаками в группировании разных психологических учений» (Там же, с. 3).

Думаю, что Владиславлев прав, как никто. Победа материализма и естествознания была метафизической, то есть мировоззренческой. Мир-физика — выглядит иначе, если мы смотрим на него с другой точки зрения или с другой вершины. Но это тот же мир, и даже другие вершины — это части того же самого мира. Победить метафизически, перетащив тех, кто принимает участие в голосовании, к подножию своей вершины, а потом еще и уничтожить право метафизики на существование!.. Какая уж тут наука! Сплошной демократический выбор, причем, теми мозгами, что были в наличии, как во времена пролетарской революции.

«Вопрос о методе, какой должен быть приложен в исследовании души, привел, прежде всего, психологов к разномыслию. В этом отношении в психологии мы встречаем всевозможные попытки найти для нее плодотворный и верный метод.

Соседство с естественными науками не могло, конечно, остаться бесплодным для психологии. С возрастанием их успехов, ясность и точность их выводов сделались соблазнительны и для психологов» (Там же).

Соблазны, соблазны!.. Души наши так падки на них!

Владиславлев — это классика русской психологии. Его трудно пересказывать, проще издать заново и перечитать. Он действительно не зря долгие годы занимался логикой. Переходя в начале восьмидесятых годов к созданию учебника психологии, он вкладывает в свой замысел всю силу своего логического ума. В этом смысле его «Психология» — пример простой и действенной «логичности» построения учебника, как я уже говорил, вытекающей из задач, поставленных Кавелиным. Кавелина он, кстати, поминает в этой книге.

Развитием идей Кавелина о культурно-исторической психологии являются и такие главы, как «Искусство как источник психологических сведений» и «Помощь психологу со стороны языка». На последней я, пожалуй, задержусь. Она стоит того.

«Сокровища психологических наблюдений и обобщений скрыты в языке. Именуя психические состояния и процессы, язык часто брал для этой цели слова от каких-либо физических действий, что особенно заметно в названиях более высоких и тонких психических состояний: например, сокрушение духа от крушити, разбивать на части, попечение— пещись, воскресение— кресити, то есть высекать огонь, понятие — имати, яти то есть хватать руками.

Для психолога важно подметить, какое первое было впечатление, вынесенное народом из наблюдения того или другого душевного явления, состояния, процесса, почему он и уподобил в своем воображении последние некоторым физическим состояниям и действиям. Разные названия, теперь имеющие специальный смысл и притом научный, первоначально имели иное общее значение, и наоборот, теперь имеющие общий смысл, прежде имели частное значение.

С течением времени внимание говорящих переносилось с одной стороны обозначаемого предмета на другую, и слово получало иное значение. Эти изменения в названиях разных духовных состояний происходили от расширения психологической наблюдательности народа, влагавшей в психологические термины в разное время различный смысл» (Владиславлев. Психология, т. 1, с. 21).

Вывод из этого делался такой, с которым я безоговорочно согласен, исходя из моих современных знаний профессиональной психологии:

«Давая слову, означающему душевное состояние, то или другое значение, язык руководится, конечно, бессознательным анализом сложного состояния и поэтому иногда выдвигает один элемент его, иногда другой. Если с этой стороны заглянуть в язык, то окажется, что всякий народ имеет свой психологический анализ, свою психологическую теорию и что он глубже понимает сложность душевных состояний, чем научная Психология» (Там же, с. 22).

На этом можно было бы и завершить рассказ о Михаиле Ивановиче Владиславлеве, но я хочу показать один пример того, как он предполагал исследовать душу. Я уже приводил из этого места определение души как существа, способного чувствовать гармонию. Что такое эта греческая «гармония», мы можем только догадываться, хотя и любим использовать это слово. Но уже одно то, что мы его любим, говорит о том, что за ним скрывается какое-то понятие о душе, пусть и бессознательное. Дело ученого сделать его осознанным. Это и есть работа психолога со словом.

На самом деле Владиславлев посвящает исследованию гармонии огромный раздел во втором томе Психологии. Я приведу лишь выдержки из заключения пятой главы.

«Однако, не странно ли, что закон гармонии, имеющий место лишь в отношении к звукам, прилагается к взаимоотношениям духовных существ. Все наши обобщения в этом роде не суть ли плоды только одной фантазии?

Но, во-первых, за нас язык, который отношения любви по преимуществу уподобляет гармонии, а отношения вражды, ненависти называет раздором, разногласием. Про людей, составивших крепкий неразрывный союз говорят, что они сошлись, про людей, враждующих между собою, — что они разошлись. Язык говорит об откликах, которые дает одна душа на состояния другой, и прямо о гармонии сердец и душ» (Владиславлев. Психология, т. 2, с. 154).

Мне очень важно это его приравнивание души и сердца, которому он, на самом-то деле, посвящает весь второй том Психологии. Мы уже встречали упоминание о сердце в значении души у Чаадаева и еще столкнемся с ним у религиозных философов и богословов. Но это лишь примечание. Главная и, возможно, самая глубокая мысль Владиславлева для меня эта:

«Для того, кто, подобно нам, убежден в идеальном содержании бытия, не может и существовать такого возражения, что гармония приложима лишь к звукам и не может иметь места между духовными существами.

Объективной гармонии вне уха, воспринимающего тоны, быть не может. Гармония и дисгармония суть состояния души, вызываемые в ней соответствующими деятельностями нервной системы» (Там же).

Думаю, что в этом коротком высказывании заложена целая программа для действительной психологической науки о связи души с телом. И это есть ответ Владиславлева всем тем, кто требовал изучать только работу нервной системы. Ответ этот есть вопрос: а зачем?

Зачем вам что-то изучать, если оно не ведет ни к чему, кроме защиты диссертации и получения места возле общественной кормушки? Чтобы быть сытыми? Так идите в бизнес или торговлю, там сытнее!

«Владимир Соловьев явился ключевой фигурой в истории русской философии, и его творческая деятельность стала основой того интеллектуального расцвета, который произошел в начале XX века и придал русской философии статус самобытной национальной школы, оказывающей существенное влияние на развитие европейской мысли» (Евлампиев. История, с. 179).

Это мнение о Владимире Сергеевиче Соловьеве (1853–1900), высказанное современным философом, очень точно соответствует мнению профессионального философского сообщества, придерживающегося взгляда на философию как на науку. Соловьев действительно способствовал «интеллектуальному» расцвету, а русская философия после него обрела «статус национальной» и, я бы сказал, не самобытной, а аутентичной школы.

Иными словами, Соловьев так сильно хотел быть человеком западным, что вызвал к себе уважение у всего научного сообщества. Некоторые его работы, вроде «Русской идеи» — доклада, прочитанного им в 1888 году в Париже на французском языке, — можно считать манифестом русской интеллигенции, как класса профессоров, призванных подчинить Россию Западному Разуму. Смысл жизни интеллигента — проводника и внедрителя западного образа жизни — для Соловьева превращался в религиозную миссию, своего рода повторение пути Христа.

Кому предназначалось быть Христом? Вряд ли интеллигенту, скорее, он должен был лишь отвести истинную жертву — русский народ — на алтарь Европы для заклания, как это наконец свершилось в России в начале третьего тысячелетия.

«Чтобы удержать и проявить характер России, нам нужно окончательно отречься от ложного божества нашего века и принести в жертву истинному Богу наш национальный эгоизм» (Соловьев. Русская идея, с. 34).

Русский путь не может не быть христианским, а значит, жертвенным. Поэтому России необходимо покаяться в исторических грехах, отречься от «национального эгоизма» и присоединиться к христианской Европе, начав «для начала» с принесения в жертву на «алтарь Вселенской Церкви» того, что было той самой самобытностью Руси. Итогом должно было стать объединение всех христианских народов под эгидой папы Римского.

Естественно, в России Соловьева не любили все, кроме интеллигентов, которые его боготворили и считали вдохновителем всего творческого и задуховного. Блок именно под его влиянием создал свою мифологию прекрасной незнакомки. Правда, это было уже связано с мистическими откровениями Соловьева, в которых ему являлась София — мудрость Божия…

Владимир Соловьев — слишком сложная фигура, чтобы можно было о нем судить вот так, походя. Поэтому я выказываю лишь некоторое сомнение в его действительном значении для русской философии, считая, что изрядное влияние на людей оказала и «хорошо поставленная реклама», условно говоря. Как-то он так удачно попал в струю, что выразил настроения подымавшейся интеллигенции и стал ее кумиром. В итоге, его значение для русской культуры оказалось действительно велико.

При этом и с точки зрения философии, и с точки зрения науки о душе, ничего действительно выдающегося им сделано не было, а произведения его до самой смерти полны погоней за модными течениями европейской мысли. Именно это его стремление во всем быть впереди России всей ярко выразится в обиде, которую он нанес своему другу и почитателю Льву Лопатину. О ней я расскажу дальше, но выбор между: быть самым модным или понимать глубоко, — совершался Владимиром Соловьевым всегда в сторону моды и прогресса…

Что же касается его понятия души, то оно скучно, непонятно, но заумно и задуховно. Его обязательно надо описать, потому что именно оно, я думаю, загнало русскую философию в тот порочный круг, который привел ее к полному истощению науки о душе, о чем кричал в 1916 году Семен Франк. Вся послесоловьевская философия России, так или иначе, использует его понятие души и в итоге оказывается вынуждена отказаться от исследований в этом направлении, потому что иначе пришлось бы отречься от своего кумира.

А Соловьев был кумиром всего последующего поколения философов начиная с двадцати пяти лет, потому что в 1878 году отчитал в Петербурге цикл публичных лекций с названием «Чтения о Богочеловечестве». Эти чтения «собирали множество слушателей и имели большой общественный резонанс» (Гайденко. Соловьев, с. 454), потому что Володя Соловьев уже с двадцати лет считался настоящим русским гением философии, и на него советовали сходить, чтобы потом можно было сказать, что видел живого гения.

Именно в этих чтениях была заложены главные понятия всего нового философского направления России — всеединство и софиология, которые будут развивать все самые известные и модные философы последующих поколений. Здесь же и будет дано им самое развернутое понятие о душе. В последующих работах Соловьев будет скучно использовать картезианскую точку «я» вместо души, не останавливаясь на этой избитой для него теме подробно.

Какое же понятие души используется в «Чтениях о Богочеловечестве»?

Упоминаний души немного. Я приведу их почти все. В Седьмом чтении душа поминается впервые как «субъект бытия».

«Итак, мы имеем трех особенных субъектов бытия, из коих каждому принадлежат все три основные способы бытия, но только в различном отношении. Первый субъект представляет и чувствует лишь поскольку хочет, что уже необходимо следует из его первоначального значения. Во втором, имеющем уже первого перед собою, преобладает объективный элемент представления, определяющая причина которого есть первый субъект: воля и чувство подчинены здесь представлению, — он хочет и чувствует лишь поскольку представляет — наконец, в третьем субъекте, имеющем уже за собою и непосредственно-творческое бытие первого и идеальное бытие второго, особенное или самостоятельное значение может принадлежать только реальному или чувственному бытию: он представляет и хочет лишь поскольку ощущает. Первый субъект есть чистый дух, второй есть ум (Нус), третий, как дух осуществляющийся или действующий в другом, может быть в отличие от первого назван душою» (Соловьев. Чтения, с. 108–109).

Итак, душа — это дух, осуществляющийся или действующий в другом…

Само понятие духа чуть далее Соловьев попробует свести к такому модному тогда понятию «организм», да еще состоящий из не менее модных «элементов».

«Вечный Бог вечно осуществляет Себя, осуществляя Свое содержание, то есть осуществляя все. Это «все» в противоположность сущему Богу, как безусловно единому, есть множественность, но множественность как содержание безусловно-единого, как осиленная единым, как сведенная к единству.

Множественность, сведенная к единству, есть целое. Реальное целое есть живой организм. Бог как сущее, осуществившее свое содержание, как единое, заключающее в себе всю множественность, есть живой организм.

Мы видели уже, что «все», как содержание безусловного начала, не может быть простою суммою отдельных безразличных существ, что эти существа каждое представляет свою особенную идею, выражающуюся в гармоническом отношении ко всему остальному и что, следовательно, каждое есть необходимый орган всего.

На этом основании мы и можем сказать, что «все», как содержание безусловного, или что Бог, как осуществивший Свое содержание, есть организм» (Там же, с. 113).

Только что отгремели споры философов с физиологами, словечко «организм» было модным, почти как «экспроприация экспроприаторов» полвека спустя. Как, должно быть, льстило охочей до зрелищ толпе то, что она слушает «настоящую!» философию, а при этом может о ней говорить физиологично! Бог есть организм! А организм — наш Бог!

Это увело бы в сторону, если бы не необходимость дать общее представление о том, в рамках чего Соловьев говорил о душах. В сущности, разговор о душе оказывается возможным, рождаясь из разговора о «содержании Бога», ибо именно оно воплощается в мир.

«Таким образом мы имеет три разряда живых сил, образующие три сферы божественного мира.

Первого рода индивидуальные силы, в которых преобладает начало воли, можно назвать чистыми духами; второго рода силы можно называть умами; третьего рода— душами.

Итак, божественный мир состоит из трех главных сфер: сферы чистых духов, сферы умов и сферы душ» (Там же, с. 117).

Понимать ли здесь сферы как сферы, то есть шары, или же это лишь модное словечко, означающее что-то вроде миров, или даже просто деление на разряды или роды, я не знаю. Но все они «находятся в тесной и неразрывной связи между собою, представляют полное внутреннее единство или солидарность между собою…» (Там же).

С этой «солидарностью» потом долго и невкусно будет мучиться Иван Ильин. Что может значить «солидарность между сферами», я угадать не берусь, но впечатляет. А Володя Соловьев умел произвести впечатление. Думаю, что как раз это место его Чтений было одним из самых действенных, к тому же он заканчивает Седьмое чтение стихами, напоминающими Пушкинского «Пророка», тем самым как бы заявляясь на владение задуховной, почти божественной истиной:

«И просветлел мой темный взор, И стал мне виден мир незримый, И слышит ухо с этих пор, Что для других неуловимо…»

Безусловно, многое из сказанного Соловьевым страдает этой самой пророческой болезнью «вещания». Откуда-то сочинителю известно про эти силы и сферы, про то, как они устроены, кто в них находится, как соотносятся между собою неведомые обитатели этих неведомых миров… Да и сама «душа мира или идеальное человечество (София), которое содержит в себе и собою связывает все особенные живые существа или души» (Там же, с. 140), ему ведома! Не иначе, как за этим человеком есть некое мистическое присутствие, иначе откуда же набраться смелости для подобных речей!

Соловьев был учеником Юркевича, о котором я расскажу в разделе философии религиозной. Юркевич считается сильнейшим философом до Соловьева. Правда, это лишь мнение научного сообщества, особенно разогретое самим Соловьевым и Шпетом. На деле самой известной работой Юркевича оказалось раннее сочинение о сердце как средоточии душевной жизни. Сочинение это философски еще слабое, но давшее ему известность, потому что в самом упоминании сердечности для русского человека есть нечто манящее.

Самое главное, что проявилось в нем, — это стремление свести все чарующие образы, рождаемые в воображении читателя этим захватывающим разговором о том, как осуществляется духовная деятельность души, к библейским корням. Так она и названа — библейская психология, которая, на поверку, оказывается иудаистической, потому что по преимуществу опирается у Юркевича не на Евангельские тексты.

Соловьев, очевидно, тоже переиграл сам себя, замахнувшись на недоступные высоты мистического созерцания, и вынужден в Десятом чтении свести все свои построения о душе к той же иудейской основе. Я просто приведу последнее упоминание души, которое он делает, целиком. Тут он забывает, что говорил о душах как силах в Седьмом чтении, очевидно, понимая теперь душу как-то по бытовому. Но наслаждайтесь сами.

«Итак, для того, чтобы божественное начало действительно одолело злую волю и жизнь человека, необходимо, чтобы оно само явилось для души как живая личная сила, могущая проникнуть в душу и овладеть ею; необходимо, чтобы божественный Логос не влиял только на душу извне, а родился в самой душе, не ограничивая и не просвещая, а перерождая ее. И так как душа в природном человечестве является актуально лишь в множественности индивидуальных душ, то и действительное соединение божественного начала с душою необходимо имеет индивидуальную форму, то есть божественный Логос рождается как действительный индивидуальный человек. Как в мире физическом божественное начало единства проявляется сперва как сила тяготения, слепым влечением связывающая тела, потом как сила света, обнаруживающая их взаимные свойства, и наконец как сила органической жизни, в которой образующее начало проникает материю и после длинного ряда образований рождает совершенный физический организм человека, так точно и в следующем за сим процессе божественное начало сперва силою духовного тяготения связывает отдельные человеческие существа в родовое единство, затем просвещает их идеальным светом разума, и наконец, проникая внутрь самой души и органически, конкретно с нею соединяясь, рождается как новый духовный человек. И как в мире физическом появлению совершенного организма человеческого предшествовал длинный ряд несовершенных, но все же органических живых форм, так и в истории рождение совершенного духовного человека предварялось рядом неполных, но все же живых личных откровений божественного начала человеческой душе. Эти живые откровения живого Бога мы находим (по преимуществу) у народа Иудейского» (Там же, с. 159).

Через десять лет, в той самой «Русской идее», Соловьев как бы подтвердит свою зависимость в глубинных прозрениях от иудейского источника, как хранилища своих знаний об устройстве ТЕХ миров. Во всяком случае, это для меня определенно звучит вот в таких высказываниях: «Если в философии истории вообще есть твердо установленные истины, то таковой следует считать то положение, что конечное призвание еврейского народа, истинный смысл его существования существенно связаны с мессианской идеей, то есть с идеей христианской.

Я не хочу обращаться с избитыми упреками к этому единственному в своем роде и таинственному народу, который в конце концов ведь есть народ пророков и апостолов, народ Иисуса Христа и Пресвятой Девы» (Соловьев. Русская, с. 7–8).

Что я хочу сказать этими выдержками? Перед тем, как создать «Чтения о богочеловечестве» Соловьев жил в Лондоне, где изучал гностиков и мистику. Потом резко сорвался и уехал в Египет, где у него были видения Софии. А после этого он стал «видеть и вещать», точно библейский пророк. При этом говоря вещи, которые не выводились из его собственных исследований и не узнавались русской культурой.

Я не проводил исследований, да и не хочу их проводить, но вот такая оторванность от корней и исходная задуховность понятия о душе, меня смущает и заставляет искать источники образов. И единственное, что узнается мною, — это кабалистика. Боюсь, что именно она была тем духом, что вдохнул вдохновение в душу юного Володи Соловьева. Но при этом он не назвал ее прямо, а творчески, очень творчески переработал.

Однако, любые прозрения на природу таких явлений, как душа, должны либо иметь соответствия с действительностью, либо их не иметь. И если эти соответствия есть, но их скрыть, то образы будут захватывать воображение, но жизненной силы в них не будет. Вот именно это и случилось, на мой взгляд, со всей той волной русской философии, что выросла из иудейских штудий юного гения. Ничто свое, родное, не могло противостоять новой модной школе, потому что люди тянулись к ней, как к захватывающему зрелищу. А та новая философия, что пыталась использовать ее, как свою почву, постепенно оказывалась истощенной и опустошенной. Сочинения последователей превращались в заумь, как превратилась в заумь та поэзия, что была вызвана влиянием Соловьева.

Сначала родилась мистическая волна русского серебряного века, потом заумь абериутов, Велимира Хлебникова, а потом, как ответ на унижения всем хвастливым умникам, — революционная частушка и высылка философов из страны. Конечно, это не Соловьев виноват во всех бедах России, но он определенно приложил руку к тому, что наша философия начала двадцатого века перестала говорить о душе, потому что уже не могла удерживать тот мистический накал, что он задал. Для этого надо было быть либо мистиками, либо же иметь сами источники, из которых черпались исходные образы.

Но он лишил своих последователей и того, и другого. Источники он скрыл, а в мистику не пустил и не пошел, потому что хотел выглядеть очень научным и очень современным.

Как было бы хорошо, если я ошибся…

Я считаю, что князь Сергей Трубецкой был гениальным философом, ушедшим из жизни раньше, чем создал все, что мог. Поэтому учение его не завершено, а мы вынуждены изучать его мысли по черновикам и наброскам. Чтение работ Сергея Трубецкого — это всегда своеобразная археология смыслов, которая, к счастью, вознаграждает поразительными находками…

Свое понятие души князь Сергей Николаевич Трубецкой (1862–1905) описал в 1889 году в работе с названием «О природе человеческого сознания», а потом подтвердил в 1896 году в «Основаниях идеализма».

Именно в этот промежуток времени философское сообщество России бурно спорило о душе, — я опишу эти споры в следующих главах. Но Трубецкого они словно и не коснулись, хотя в его работах поминаются все используемые спорщиками понятия. Трубецкой шел сквозь этот хаос, творя нечто подобное тому, что создавал вокруг себя Платон. Некий космос, порядок, который, впрочем, так же мало имел отношения к жизни, как и Платоновская теория государства.

Трубецкой увлекался и позитивизмом, и Спенсером, но заимствовал лишь у двух человек — у Платона и Владимира Соловьева. Да и заимствование ли это было?!

К примеру, он всю жизнь разрабатывал одну идею, которой вдохновил его еще Владимир Соловьев и ради которой он стал лучшим в России знатоком античной философии. У Соловьева она называлась София, Трубецкой прочитал ее вслед за Платоном как Мировую душу.

Об этом юношеском увлечении рассказывал его брат Евгений Николаевич: «Е. Н. Трубецкой в незаконченной своей книге "Из Прошлого" пишет о своем брате, что он с юных лет (очевидно, под влиянием Вл. Соловьева — его "Чтения о Богочеловечестве") думал о том, что "претворяет хаос в космос". "Я знаю, — пишет Е. Трубецкой, — что брат мой незадолго до окончания университетского курса работал над сочинением о св. Софии, но не знаю, уцелела ли его рукопись"» (Зеньковский, т. 2, ч. 2, с. 101).

Зеньковский, однако, рассказывает, что Трубецкой был вполне независим как философ.

«Князь С. Трубецкой может быть назван, без умаления его оригинальности, последователем Вл. Соловьева — так много он обязан последнему. Можно сказать без преувеличения, что в своих исходных философских вдохновениях кн. С. Трубецкой всецело зависел от Соловьева. Однако, ближайшее знакомство с творчеством С. Трубецкого убеждает в том, что влияние Соловьева имело лишь «вдохновляющий» характер, пробуждая собственные интуиции у нашего философа» (Там же, с. 95).

Из этих интуиции меня более всего занимает его «универсальная чувственность», вырастающая и из понятия Софии, и из понятия соборного сознания. Приведу краткую выборку из его мыслей об этом, сделанную протоиереем Зеньковским:

«"Я, — пишет дальше Трубецкой, — признаю мир одушевленным. <…>

Есть, — продолжает дальше Трубецкой, — некая универсальная, мирообъемлющая чувственность" <…>

Но кто же является субъектом этой универсальной чувственности?

"Если субъектом ее, — пишет тут же Трубецкой, — не может быть ни ограниченное индивидуальное существо, ни Существо Абсолютное, то остается допустить, что ее субъектом может быть только такое психофизическое существо, которое столь же универсально, как пространство и время, но вместе с тем, подобно времени и пространству, не обладает признаками абсолютного бытия: это — космическое Существо или мир в своей психической основе — то, что Платон назвал Мировой Душой"» (Там же, с. 100–101).

Можно сказать, что у Сергея Николаевича Трубецкого было два учения о душе. Одно — историко-философское. Его он создавал во всех своих работах, посвященных античной философии. В «Метафизике в Древней Греции» и в «Учении о Логосе в его истории». Я не буду сейчас о нем рассказывать, но сделаю подробную выборку и сведу в последовательное изложение все эти его мысли, когда буду рассказывать о древнегреческом понятии души. Так и напишу эту главу, составив ее из наблюдений Трубецкого. Естественно, там будет присутствовать его прочтение древних понятий, а значит, и его собственное понятие о душе.

Но сейчас я расскажу о том, как он понимал душу, когда философствовал.

Свою психологию Трубецкой дает в работе с обманчивым названием «О природе человеческого сознания». Обманчиво оно потому, что о «природе» сознания он там не говорит, а основной вопрос его звучит так: «Что прежде, что существенно: род или индивид — в природе вещей, в сознании человека, в его личной и общественной жизни?» (Трубецкой. О природе, с. 486).

Конечно, с точки зрения русского языка, высказывание: природа человеческого сознания соборна, — вполне допустимо. Но с точки зрения науки о душе оно означает лишь то, что мы хотим подойти к исследованию природы сознания через описание его соборности, или, как говорил уже известный Трубецкому Люсьен Леви-Брюль, с точки зрения коллективности человеческого мышления.

При углубленном исследовании этого явления мы, однако, оказываемся перед лицом совсем иного вопроса: как сознание и душа могут принимать в себя образы, созданные другими людьми. Тем самым мы оказываемся перед «вопросом о субстанции души». Что такое эта самая иностранная субстанция, спорить будут аж до больших кровопролитий, вроде мировых революций, но сводится спор всегда либо к тому, что субстанция есть вид некоего тонкого вещества, либо она непостигаема для человека.

Трубецкой обойдет этот вопрос. В окружающем его хаосе он умудрялся видеть лишь то, что его занимало. А занимало его отношение личности к народу, ее соборность. Поэтому для него существует множество очевидное — тей, в которых он нисколько не сомневается, считая, что они так же очевидны и всем другим. К примеру, он однозначно считает, что сознание — это то, что считает сознанием европейская философия. Он может сколько угодно разбирать эти европейские школы, но при этом так и не дает собственного определения, полагая, что мы с вами хорошо образованы и сами все поймем. Хорошо образованы, конечно, по понятиям конца девятнадцатого века.

В итоге его рассуждения о психологии или сознании порой оказываются весьма странными, но с этим можно только смириться и медленно распутывать порядок, в который запутаны его мысли. В действительности, за ними немалая глубина.

«Вся — так называемая — психология от простого самонаблюдения до психофизических экспериментов убеждает нас в отличии личности от сознания. Отождествляя их, мы приходим к отрицанию личности.

Личное самосознание пробуждается в нас лишь много времени спустя после нашего рождения. «Личность» исчезает, забывается во сне, в обмороке, каталепсии, при различных поражениях головного мозга, когда остается еще некоторая степень сознательности.

В явлениях — так называемого — раздвоения личности, в явлениях "душевной диссоциации", мы видим в одном и том же теле — как бы — несколько индивидуальных личностей, несколько разобщенных памятей, сосуществующих друг с другом» (Там же, с. 572).

При всей странности такого зачина, он является чрезвычайно плодотворным для исследования нашего понятия о душе. Я бы начал его так: русский язык знает такое выражение, как двоедушие. При этом наш народ считает, что при двоедушии некоторые люди лишь кривят душой, а в некоторых действительно поселяется чужая душа. Попробуем разобраться с этим понятием с точки зрения современной психологии.

«В нормальной жизни, наблюдая наши сновидения и деятельность нашей фантазии, игры детей, вникая в творчество поэта, в сценическое искусство актера, мы убеждаемся в непроизвольном творческом драматизме нашей душевной деятельности, которая не ограничивается созиданием образов, но оживляет, олицетворяет их, иногда подчиняя им все наше существо. Мы встречаем здесь фиктивную, призрачную, но вместе интенсивную жизнь, — фиктивные, но нередко крайне сильные наслаждения и страдания. <…>

Указанные явления естественно перетолковываются теми психологами, которые отождествляют личность с ее сознанием или рассматривают сознание как субъективное, личное отправление человека. В этом смысле "гипнотические явления", точно так же, впрочем, как и правильные наблюдения нормальной психической деятельности, грозят нанести отвлеченному спиритуализму более чувствительный удар, чем самому материализму» (Там же, с. 572–573).

Как у него все так сложно переплеталось? Наверное, от избытка образования. Лишь мелькнувшее между делом словечко «спиритуализм» показывает, что все это относится к душе и утверждению, что душа может быть независима от тела, а значит, бессмертна. Излишнее образование, в котором я упрекаю князя, не речевой оборот. Он действительно весь в тех идеях, что сражались в то время вокруг него. Вроде споров о телепатии.

«Материалисты отвергали эти явления за то, что в них сказывалась, по-видимому, какая-то реальная психическая связь между индивидами. Спиритуалисты отвергали их так же, как самые достоверные результаты физиологии мозга или естествознания вообще, потому не умели согласовать эти результаты со своими представлениями о множестве бесплотных, замкнутых в себе индивидуал ьностей.

Как бы то ни было, на одних этих явлениях ничего нельзя строить; но весь спор о природе личности, вновь вспыхнувший по этому поводу, существенно зависит от ходячего воззрения на сознание как единоличную функцию или даже как на нечто тождественное с личностью, с «душою» человека» (Там же, с. 574).

К чему ведет Трубецкой — ясно: соборность, как некая способность наших сознаний сливаться и проникать друг в друга, может объяснить телепатию и все подобные явления, как ему кажется. Ошибка, конечно, детская. Вроде той, когда психиатр, поглядев на странное поведение больного, ставит диагноз: шизофрения, — и испытывает облегчение. Он этим словом объяснил странности? Нет, этим словом он объяснил себе, что делать. А именно, как избавиться от беспокойства, которым является для него этот больной. Имя ничего не объяснило в болезни.

Так и соборность ничего не объясняет в том, что сознания могут сливаться. Как раз наоборот — исследование природы сознания может объяснить соборность. Но это мне сейчас не важно.

Важнее, что здесь довольно определенно звучит: с личностью, с «душою» человека. Можно было бы посчитать, что это и есть понятие души князя Трубецкого, не поставь он здесь душу в кавычки. Поэтому продолжим блуждания по его космосу. Я немножко подтруниваю над его юношеской верой в то, что он несет порядок в этот хаос, потому что на деле довольно часто его рассуждения оказываются как бы стоящими на голове. И если мы естественностью посчитаем даже для князя ту среду, в которой он воспитывался, а она была русской и исходно народной, то он сумел себя переделать настолько, что порой совершенно неестественен, хотя и умен.

Вот, к примеру, как он выводит понятие души. Оно у него оказывается какими-то дальними задворками научного понятия «личность».

«На деле под личностью разумеют обыкновенно три или четыре вещи, частию весьма различные, частию тесно связанные между собою, откуда возникает множество недоразумений и смешений, затрудняющих и без того сложные вопросы.

Под личностью разумеется, во-первых, эмпирическая индивидуальность каждого человека, как она является нам — со всеми особенностями и характерными чертами;

во-вторых, эта самая индивидуальность, видимая изнутри, при свете самосознания;

в-третьих, «я», как необходимый субъект сознания, всегда тождественный себе, обусловливающий единство сознания,

и, наконец, в-четвертых, душа, тот невидимый реальный субъект моей воли и мысли, носитель всех моих способностей и деятельностей, который проявляется эмпирически во внешнем и нравственном облике каждого человека и который сознает свое «я», как свое личное местоимение» (Там же).

Вот это уже некоторая определенность, которую даже можно перевести в определение: душа — это то, что говорит про себя я.

Далее Сергей Николаевич, будто вызвав произнесением имени дух души из иного мира, втягивается в рассуждения о ней, как бы смещая полюс своих рассказов. Если до этого он все говорил о душе от личности, то теперь он даже дойдет до того, что будет о личности говорить от души. Но, по порядку изложения.

«Очевидно, что эта душа, облекаемая нами в столь различные образы, не может быть тожественною с нашим внешним явлением или с тем, что мы сами о себе мним или чувствуем. Очевидно также, что она не может быть только субъектом сознания: это Я, которое мы непосредственно в себе сознаем, само есть нечто отличное от нашего сознания.

Я мыслю, — следовательно, я существую; но мне думается, что я существую и тогда, когда я не мыслю и временно теряю сознание» (Там же, с. 574–575).

Вообще-то считается, что Трубецкой был одним из главных деятелей того философского движения, которое вслед за Соловьевым пыталось ввести религиозные вопросы в круг философских исследований. Но вот с душой это было как-то так скромно и неприметно, что даже такая невзрачная запятая картезианству воспринимается уже философским подвигом. Боюсь, что виновато в этом было само христианство, которое не слишком-то заботилось о разработке такой своей основы, как понятие о душе. А раз его не было в самой религии, то и религиозные философы не вольны были говорить что-то от себя.

А если говорили, то строго в рамках, дозволенных наукой, а не религией. Поэтому их рассуждения о душе как бы непрямые и слегка притуманенные философичностью.

«Существование некоторого реального субъекта воли и сознания, отличного от телесных явлений и случайных внутренних аффектов и состояний, имеет для нас высшую внутреннюю, субъективную достоверность: для каждого из нас наше собственное Я, собственное существо — вернее всего.

Но когда речь идет о существовании или бессмертии души, разумеется объективное, абсолютное существование, всеобщая достоверность. Существует ли моя душа не только для себя, но и всеобщим образом, для всех вообще? Имеет ли она универсальное, объективное бытие, — о субъективном не может быть спора.

Мне невозможно представить, что мое Я не существовало или чтоб оно когда-нибудь уничтожилось. Это понятное субъективное верование или чувство, — понятное сознание, если можно так выразиться: углубляясь в сознании своего существа, сознавая его нравственную действительность, я не могу себе представить его обращение в ничто. Но, размышляя о себе объективно, в связи со всеми другими эмпирическими явлениями, я не только признаю неизбежным свое уничтожение, но могу легко усомниться в самом существовании реального Я, души» (Там же, с. 575).

Это исходное состояние ума человека, сильно испорченного философским образованием. И не в том даже дело, что он переполнен множеством чужих и плохо переваренных понятий. Самое страшное, что он уже не верит самому себе. Теперь единственная опора для поиска истины — это логика. Да и то потому, что ее признает все философское сообщество. А с ним лучше не спорить, все равно переспорят любого! Это исходное состояние обязательно и неизбежно для философа, потому что без него он не будет узнаваться как свой. А значит, то, что он будет творить, он может нести куда угодно — хоть к мистикам, хоть в бульварную прессу, но это не будет принято на алтарь философии.

И вот рождаются логичные для этого обязательного состояния ума вопросы, на которые исследователь имеет право дать собственные ответы.

«Имеет ли душа, подлинная личность человека, объективное бытие? Можно ли объективно познать ее, доказать ее бытие? Возможна ли метафизическая психология и есть ли душа познаваемый объект?

Дикие народы и спириты всех времен признавали, что душа имеет объективное явление, подлежащее восприятию или даже экспериментации. Но если даже допустить возможность таких явлений, можно ли отождествлять призрак с душою и ставить на одну доску вопрос о душе с вопросом о призраке?

Единственные объективные психические явления, подлежащие научному исследованию, суть психофизические явления. Единственным научным методом в психологии может быть только метод экспериментальной психофизики, которая не задается метафизическими вопросами, но выясняет конкретную связь между органическими и душевными процессами.

Мы видим, однако, что понимаемая ложно психофизика ведет прямо к отрицанию души, — поскольку она выдает себя за целую психологию. На самом деле психофизика изучает не душу, а физические явления, связанные в нашем теле с психическими процессами. Для научной психофизики душа может и должна быть проблематичной. И как для геометра не существует физических свойств тела, так для психофизиолога — духовной природы души. Ясно поэтому, что психофизические явления духа и сами по себе еще не доказывают ни его индивидуальности, ни его существования; взятые сами по себе, они скорее говорят против него.

Где же и при каких условиях дух может иметь объективную, универсальную действительность?» (Там же, с. 575–576).

Когда Трубецкой говорит здесь о неком призраке, не надо забывать, что до этого он провел изрядное исследование понятия «душа» в античном мире, где оно распадалось на несколько составных частей. Но к этому я еще вернусь. Сейчас мне важнее, что из этого рассуждения и рождается собственное учение Трубецкого о душе.

«Самые понятия личности и души дают нам некоторое указание в ответ на этот вопрос. Ибо понятие личности есть прежде всего нравственно-юридическое понятие, сложившееся под влиянием нравственных и правовых отношений; а представление о душе есть первоначальное религиозное представление, развившееся под влиянием религиозной жизни народов, точно так же как и все понятия о бессмертии, воскресении и прочие.

Таким образом, нисколько не предрешая вопроса о духовной личности человека, мы видим, что самое понятие о ней он приобретает только в обществе»(Там же, с. 576).

Гениально противоречивое заключение. Да, понятия наши приобретаются в обществе, уже потому только, что мы вне общества и не живем. И сознание наше наполняется своим содержанием через общество. Все ведь верно. И в то же время, сознание должно быть, чтобы воспринять в себя понятия. И душа должна быть, чтобы в обществе появилось понятие о ней.

То, что делает здесь Трубецкой, самими философами называется гипостазированием понятий. Понятию придается некая то ли вещественность, то ли самостоятельность бытия. В чем оно здесь? Да в том, что если душа все-таки есть, оторвать от нее понятие о ней же и заставить его жить как понятие о понятии, или как искусственное словосочетание, которое теперь и исследуется всеми желающими, — это преступление. И не Трубецкого, конечно, а как раз той среды, из которой он брал свои подходы и узнаваемые черты философского способа вести себя.

Душа — это не то, что считает душой народ, потому что народ сер и безграмотен. Как можно судить о таких философских вещах, не имея философского образования?! А что говорит о душе философское образование? О! Оно очень, очень объективно и научно, оно говорит абсолютно неуязвимо: что такое душа, мы, вообще-то, не знаем, не понимаем, да и понимать не хотим. Но зато мы знаем, как использовать это слово для построения наших учений. И этому мы научим вас, что и будет признаком настоящей науки.

Вот и Сергей Николаевич Трубецкой демонстрирует, как он ловко может использовать слово душа для построения своей философской теории:

«Человеческий дух объективен лишь в обществе и в общественной деятельности, в общении с разумными существами, — там, где они существуют истинно, не только в себе и для себя, но и в других и для других, и где другие существуют в нем и для него, так же, как он сам. Поэтому человеческий дух может быть вполне объективным лишь в совершенном, абсолютном обществе. И можно сказать, что стремление к такому обществу есть стремление к истинной жизни духа, бессмертию и воскресению.

Таким образом, вопросы о душе сводятся, в сущности, к вопросу о природе сознания: ибо если моя самость, мое «я» может быть объективно вполне лишь в сознании всех, то спрашивается, что такое это всеобщее сознание и как относится к нему мое личное сознание? Иначе, чтобы вернуться к прежней постановке вопроса: индивидуально ли, субъективно ли сознание или же оно соборно?» (Там же, с. 576–577).

Да нет, не сводятся вопросы о душе к вопросу о природе сознания. Просто потому, что прямо рядом с Трубецким множество философов видело душу совсем иначе, и даже будто бы не заметили его вопросов и «интуиции». Но как познать душу, если не отбросить такую помеху, как собственное сознание?! Ведь это же та материя, через которую душа и дается нам в познании. И как выйти на понятие Мировой души, если не увидеть, как твоя собственная душа сливается с другими, расширяясь до Народной души и шире?..

Я использую слово «интуиции», которое означает для меня прозрения, потому что Трубецкой ничего не доказал, но так много увидел! Какая способность прозревать и сущность и связи явлений была дарована этому нераскрывшемуся гению! Ведь соборность сознания, прочитанная как коллективизм, потом семьдесят лет была правящей идеологией России. Но никто не вспомнил Трубецкого, как он сам не помнил хотя бы того же Кавелина!

Наши философы все ненормально рано умирают! — воскликнет про него Лев Лопатин. Князь Трубецкой умер ненормально рано, надорвав здоровье на общественной деятельности, в которую сбежал от решения вечных вопросов. Как жаль!..

Про русских философов всегда можно выяснить, к какому западному направлению мысли они принадлежат. Даже учебники истории философии так и писались, распределяя философов по принадлежности их к той или иной философской школе, которая всегда в России соответствует чему-нибудь ихнему, за исключением славянофилов, наверное. Лосский, к примеру, относит Льва Михайловича Лопатина (1855–1920) к персоналистам. Что это такое, я не знаю, да и выяснять не буду.

Слава богу, в отношении Лопатина иногда звучит хотя бы то, что на него большое влияние оказала философия Владимира Соловьева. Соловьева — единственного из русских философов — даже можно было поминать в философских работах. На других можно было только намекать. Упоминается рядом с ним и плеяда его современников — Трубецкие, Грот, иногда Введенский или Вернадский. Но почти невозможно найти в его работах ссылок на труды других русских философов, особенно предшественников. Это словно бы было не принято у наших мыслителей — развивать русскую философскую школу. Когда просматриваешь «Вопросы философии и психологии», которые долгие годы возглавлял Лопатин, то обнаруживаешь, что все общение с соплеменниками шло у тогдашних философов в виде критических статей, откликов и разборов вышедших книг. Но никогда не в виде сотворчества.

Культура, что ли, у них такая была, которая не допускала признавать наличие рядом с собой кого-то равного, с кем можно побеседовать в своей главной работе дружески. Либо разбить его в пух и прах, чтобы был такой спор, в котором ожидается рождение истины, либо пообщаться с зарубежными ребятами.

Вот такая обида щемит мою душу, когда я читаю работы тех лет. Ведь я уже показал наличие огромной философской и психологической школы, творившей в России науку о душе, и при этом даже еще не затрагивал религиозных философов. А каждое последующее поколение русских мыслителей ничего не знает о предыдущем. Лопатин ничего не слышал о Владиславлеве, который стал деканом философского факультета Петербургского университета в том же 1885 году, когда Лопатин защитил магистерскую диссертацию по философии в Москве. Естественно, грешно было бы даже ожидать от него знакомства с Кавелиным или Ушинским. Они же не чистые философы!

Стеснялись они, что ли, своих предшественников? Неуютно ли им было, как с провинциальными родителями выйти в свет крутого компьютерного кафе. Они ведь такие неловкие, такие излишне русские, что это не модно и вообще отстало! Нет, я не думаю, что это было откровенное молодежное хамство. Скорее, это была утонченная интеллигентность, вроде той, какой болели старатели на Клондайке: каждый столбил свой участок золотофилософской жилы и с уважением относился к правам соседа на его философскую собственность.

И еще при жизни Лопатин будет наказан забвением сам. В 1916 году Франк напишет, что в России никто не занимался наукой о душе! Это при живом-то классике этой науки! Что ж, наверное, история справедлива, и все получают то, что сеют…

Учение Лопатина о душе, безусловно, складывалось в противостоянии взглядам Николая Яковлевича Грота, который издал свою работу «О душе в связи с современным учением о силе» в 1886 году. Прямых упоминаний Грота в трудах Лопатина, конечно, нет, и даже в посвященном ему некрологе он об этом споре не говорит. Но во второй работе Грота о душе — «Понятия души и психической энергии в психологии», изданной в 1897 году. есть места, тоже без упоминания имен, которые прямо адресованы Лопатину. Например, такие высказывания:

«Останется еще за психологией старая область отвлеченных метафизических рассуждений и мечтаний о субстанции души и ее отношении к веществу» (Грот. Понятия души // Вопросы философии, 1897, № 2, с. 243).

Или вот такое:

«Некоторым людям, знакомым с историей философских проблем и с основными учениями естествознания, может aprioriпоказаться, что утвердительное решение вопроса о подчинении психической деятельности закону сохранения энергии может окончательно погубить идеализм и спиритуализм, учение о свободе человеческой воли и о бессмертии человеческого духа, то есть привести нас к новой форме материализма» (Там же, с. 244).

Это все осторожные выяснения границ золотоносных участков именно с Лопатиным, который и возглавлял тогда лагерь философского спиритуализма в России. Для нас же эти высказывания Грота важны тем, что вводят все рассуждения Лопатина во вполне определенную историческую канву, а именно в споры между естественниками и сторонниками души, затеянные Чернышевским и переросшие в травлю Кавелина и Юркевича.

Именно тогда Грот поддерживал близкие отношения с Кавелиным, но при этом защищал взгляды Сеченова. И весь первый период своего творчества, на который приходится и его первая работа о душе, он был позитивистом Спенсеровского толка, близким по взглядам к материализму Сеченова. Про его работы так и говорили, что в них ощущается влияние идей Сеченова. В своих работах он создал интереснейшее понятие души и сознания, вытекающее из физического закона сохранения энергии.

Правда, Грот многократно менял свои взгляды и к концу жизни стал чуть ли не защитником души и сторонником бессмертия духа. Поэтому однозначно о нем судить нельзя. Но это никак не уменьшает значения его работ для понимания Лопатина.

Лопатин начал спорить с идеями той школы, которую представлял Грот, еще в восьмидесятые годы. Уже в реферате «Вопрос о свободе воли», отчитанном им на заседании Психологического общества в 1889 году, говоря о человеческом сознании, он пишет по поводу причинности:

«Закон причинности есть закон неизменного единообразия и последовательности явлений, — вот определение, которое теперь наиболее распространено и с которым редко решаются спорить.

Известный английский логик Бэн сделал к этому определению— чисто формальному— очень важное добавление: он объявил, что закон причинности есть просто физический закон сохранения энергии. Как ни странен с первого взгляда этот неожиданный переход от самого общего и коренного закона нашего ума в область физики, Бэн, по моему мнению, был совершенно прав, когда на него отважился.

Ведь единообразная последовательность явлений только тогда и понятна, когда мы предположим существование их неизменного субстрата, всегда одаренного одним и тем же количеством движения, которое совершается по одним и тем же законам» (Лопатин. Вопрос о свободе воли, с. 29).

Введенное здесь понятие «субстрата» как некой основы, без которой невозможно рассуждать о любых явлениях, разовьется в последующих работах Лопатина в понятие «субстанции душевных явлений». Если есть субстрат физических явлений, должен быть и субстрат или некая иная основа и у духовных. Впрочем, переход к духу делается уже в этом рассуждении.

«Эти соображения бросают яркий свет на происхождение современного понятия о причинности; оно извлечено из данных физики; его подлинная опора есть механический закон сохранения движения, поставленный в основу объяснения законов природы еще со времен Декарта; его научное подтверждение можно найти лишь в явлениях внешнего мира, и оно по аналогии только переносится на явления жизни и духа.

Но ведь закон причинности— со всеми своими требованиями— существовал в человеческом уме гораздо ранее возникновения научной физики. И самый грубый дикарь, и едва начинающий сознавать ребенок понимают вопрос: почему? — и не могут мыслить действий без деятелей, их производящих» (Там же, с. 29–30).

Это рассуждение есть основа всей Лопатинской науки о душе. Именно оно разовьется в то, что Грот обзовет «мечтаниями о субстанции души и ее отношении к веществу». Но это будет на поверхности. А вот скрыто пройдет через все его творчество обращение к бытовой очевидности и стремление освободиться от тех чар, что наложила Цирцея-Наука. Нельзя уж слишком заигрываться в наукотворчество. Это приводит к тому, что ученый вынужден искусственно ослеплять себя и отучать видеть то, что видит любой человек с детства. Как-то нездорово это, и доверия не вызывает…

В 1890 году Лопатин публикует работу «Теоретические основы сознательной нравственной жизни». В ней он развивает все те же взгляды, но теперь он доходят до рассуждения о бессмертии души. Надо полагать, что именно здесь описано исходное понятие души Льва Лопатина. Потом он развивал его уже как философ и психолог. Но в бой с материализмом его бросало то понимание, с которым он пришел в философию. Каково же оно?

Прямого определения мы не найдем. Этим отличаются все бытовые понятия — они действенны, но не описываются и не определяются. Определение же, чаще всего, переводит их в разряд научных. Так что придется понимать, что видится за сказанным.

Начинается все с разговора про этику, то есть науку о нравах. Это всегда означает, что мыслитель хочет поменять существующий мир, воздействуя на сознание людей. Значит, он живет ради мечты об ином мире, ради какого-то «идеала», которому и служит. И действительно, Лопатин всю жизнь бился за «иную Россию», но сейчас я говорю об этом лишь затем, чтобы отсечь этот слой образов, лежащих поверх понятия души.

«Свобода человеческой воли и нравственная разумность мировой жизни— таковы два коренные предположения этики, насколько она должна быть объективным знанием о действительном назначении человека. Только при них нравственный идеал становится подлинным долгом, то есть неотменною целью деятельности всякого разумного существа. И мы знаем уже, какое содержание получит этот идеал, если мы поверим, что вся вселенная есть реальное воплощение свободного творчества духа» (Лопатин. Теоретические, с. 111).

Рассуждения эти вовсе не «идеалистические бредни», выскочившие дополнительно к основному философствованию. Это продолжение все того же спора с Гротом — что есть первооснова мира, его субстрат или субстанция: материя или дух. Понятие же «идеала», при его переводе на русский, оказывается «образом мира», что означает, что здесь идет противоборство двух картин мира, одна из которых естественнонаучная, а вторая — идеальная, условно говоря. Но и та и другая ценны и сильны тем, что предписывают определенные правила поведения, вытекающие из лежащих в их основе законов.

«Мир, если он создание свободы и разума, должен носить в себе цель, и этой цели ни в чем другом без противоречия положить нельзя, как в согласном существовании и бесконечном совершенствовании того, что имеет в себе настоящую, исполненную действительного творчества жизнь.

Человеческая душа есть то бесконечно ценное в себе, пред чем бледнеет значение всех других вещей. Христос спрашивал: "Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит?"» (Там же).

Если вы вглядитесь в эти слова, то вас поразит мысль, что Наука внедрила своим служителям именно мысль о возможности покорить мир. Именно за это они и продались своему искусителю…

Собственные рассуждения Лопатина о душе в этой главе неинтересны. Но в конце ее он приходит к своему главному вопросу «о вечности нашего умопостигаемого существа» (Там же, с. 120).

Лопатин продолжает спор с естественниками, с физиками, в частности. Спор, конечно, не физический, а философский. Он показывает, что опровергать бессмертие духа доводами физики недопустимо.

«Те самые аргументы, которым мы приписываем полную силу, когда дело идет о материальном мире, выставляются неубедительными, темными, схоластическими, когда их переносят на область духа. К одному и тому же логическому приему, в совершенно однородных случаях применения, прикладываются две разные меры оценки. Действительно, чем, например, доказывается неуничтожимость вещества, которая является основным положением современного физического миросозерцания?

Совершенно очевидно, что эта истина не допускает опытного обоснования. Нет таких весов, которыми можно было бы бесспорно показать, что ни одна малейшая частица вещества не исчезает и не возникает; нет таких инструментов, которые были бы способны обнаружить, что материя всегда одна и та же, что она не уничтожается и не появляется вновь, хотя бы постоянно в одном и том же количестве. Даже в отдельных опытах ничего подобного доказано быть не может.

А между тем мы отдельными фактами не ограничиваемся, мы распространяем истину о неистребимости вещества на бесконечность пространства и времени: мы вполне убеждены, что оно никогда и нигде не возникает и не исчезает» (Там же).

Как видите, это идет все тот же спор по поводу закона сохранения энергии, являющийся продолжением разговора о причинности. И Лопатин на самом-то деле не отказывает ему в праве на существование, он говорит всего лишь о том, что закон этот не закон вовсе, а рабочее предположение, когда-то принятое для облегчения решения физических задач до того мига, пока не будет обнаружено, что мир устроен иначе. По большому счету, Лопатину нет настоящего дела до этого закона, для него он — частное правило, которое может быть и верно. Ему нужно лишь то, чтобы ради торжества науки не уничтожали тех, кто может спорить с ее правилами. Оттого, что не будет сомневающихся, предположения законами все равно не становятся.

«Неуничтожимость материи есть вывод из истины более общей, из неуничтожимости субстанции вообще» (Там же).

А что такое эта неуничтожимая субстанция, исходная первооснова вселенной? Отсюда и переход к разговору о душе.

«Это значит, что занимающий нас вопрос весь сводится к следующему: как мы должны судить о духе? Есть он субстанция, то есть самостоятельный источник некоторой своеобразной жизни, или только свойство физического организма, математически неизбежный результат сочетания механических процессов?» (Там же, с. 121).

Это основной вопрос философии и жизни Льва Михайловича Лопатина. Он непосредственно объединяет в себе три понятия: духа, души и сознания. В этом смысле Лопатин мог бы считаться продолжателем Ушинского, если бы только были хоть какие-то основания считать, что он был знаком с его работами. Впрочем, переоткрывать уже открытое, сносить и делать заново то, что уже сделали предки, это так по-русски. Нам не жалко, у нас всего много!

«Вопрос может идти лишь о том, как нужно представлять себе эту вечность духовной субстанции?

Должна ли она относиться только к всемирной психической силе, разлитой везде, которая непрерывно творчески рождает внутреннюю жизнь индивидуальных духовных центров и деятельность которой эти центры лишь пассивно отражают в себе, — или сами индивидуальные центры сознания обладают своим независимым творчеством — стало быть, имеют бытие субстанциальное, и вечность должна их касаться?» (Там же, с. 121–122).

Лопатин еще много писал на эту тему, так что вряд ли он считал, что ответил на этот вопрос окончательно. В работе, считающейся у него важнейшей, в «Явление и сущность в жизни сознания» он пишет все о том же. И его взгляды полностью современны, потому что применимы к тому, как рассматривает свой предмет вся современная академическая психология.

«Итак, для физической области неизбежная соотносительность явлений и субстанций есть аксиома, признанная всеми.

Совсем иначе судим мы о жизни духа: здесь общераспространенный взгляд склоняется в другую сторону. По весьма популярному теперь мнению, факты душевной жизни суть чистые явления или чистые состояния и события, в которых ничто субстанциальное не присутствует и не выражается.

Душевные явления не имеют никакого носителя, они не привязаны ни к какому субстрату, — в этом их основная и наиболее резкая особенность. Наша душа есть только множественность психических явлений, связанных между собою; это — совокупность перемен, в которых, однако, совершенно отсутствует то, что подлежит переменам.

Другими словами, никакой души как существа, как субъекта душевных состояний нет вовсе» (Лопатин. Явление, с. 147).

Из этого отрицания правящего представления уже можно сделать вывод о том, как понимал душу сам Лопатин. И действительно, странно: явление есть, а что являет себя, не вижу. Почему? Да не хочу, наверное! Почему? Может, так проще? Да не похоже, скорее, так как раз сложнее. Ведь так естественно, просто само вытекает из устройства нашего разума, отразившегося в языке: если есть явление, посмотреть, что явилось. Но пути научные как раз не ведут к простоте, наука вообще не для простых умов.

Основной работой, прямо посвященной понятию души, стал реферат, прочитанный Лопатиным в Психологическом обществе в 1896 году. Он и назывался «Понятие о душе по данным внутреннего опыта». В связи с этим сочинением необходимо указать еще на одну странность той русской философии. Вся эта плеяда мыслителей девяностых годов почему-то страдала неспособностью писать о том, что заявили в названии. Как вы понимаете, в статье «Понятие о душе…» речи о понятии души не будет.

Что это означает для читателя, да и для философии Лопатина? Неприятную вещь. Мысли, заложенные в этой работе, чрезвычайно глубоки, но плохо доступны для усвоения. И не только потому, что без понятия «душа» писать о душе так же сложно, как без бумаги и ручки. Не хватает инструментов для рассуждения. Но это еще и приводит к тому, что сам Лопатин постоянно сбивается с разговора о душе на разговор то о духе, то о сознании. И это еще не самое страшное. Хуже то, что теперь, поработав над темой, он больше не говорит о том понятии души, которое когда-то принес в философию из христианства, а говорит о каком-то лично своем понятии, которое никому неведомо и непонятно.

Кстати, он тоже был из числа любителей употреблять в простонаучной философской речи словечко, созданное Владиславлевым при переводе Канта — «вещь в себе». Этот искаженный перевод простого понятия «вещь сама по себе», «вещь как таковая в противоположность представлению о ней же» делает непонятными все рассуждения русских кантианцев. И при этом постоянно ощущаешь, что они то ли наслаждались этим тайным языком, то ли что-то такое видели сквозь эти философические игры со словами.

Вот в такие же игры превращается постепенно и Лопатинское понятие о душе. Он настолько ушел от исходной простоты, что его перестали понимать даже лучшие из друзей, и по поводу этого его «субстанциального понятия души» произошел казус. Владимир Соловьев, бывший долгие годы вдохновителем и философским гением Лопатина, решил сделать ему приятно и помянул его в «Первом начале теоретической философии» так, что Лопатин взъелся и доказывал, что его неверно поняли, чуть ли не до самой смерти.

Из этого родился редкий случай, когда русские философы называли друг друга в своих философских трудах, но выглядело это как обычный журнальный скандал, которым воспользовался Алексей Введенский и показал, что он тут поумнее всех будет, а оба маститых философа ударились в крайности в их понятии о душе. Что хочет сказать о душе сам Введенский, вообще понять нельзя, поэтому я эту историю опускаю. А вот как мучился со своим понятием души Лопатин, покажу. И мучился он, по-моему, как раз потому, что не захотел вывести этого понятия.

Что я имею в виду. Очень простую вещь, которую подсказывал еще Владиславлев, когда говорил, что народ имеет более глубокие психологические понятия, чем наука. Означает этот его неуслышанный призыв исследовать понятие души через язык то, что никакой иной души, кроме той, что народ или язык называет душой, нет. Исследователь может в ходе исследований найти нечто, скажем, некую сущность, которая на его взгляд и будет душой. Но это не будет душа. Это он нашел нечто, для чего посчитал удобным использовать народное имя. Душой она будет лишь тогда, когда совпадет с тем, что понимает под душой народ.

При этом исследователь может видеть тонкий состав человека гораздо глубже народа, но это не значит, что он может применить имя души к тому, что разглядел. Он должен дать своим находкам свои имена. А душой будет только душа. Просто потому, что народ решил ее так называть. Ей, кстати, тоже можно дать иное имя, например, психика. Но это все равно как соседской собачке Жучке дать имя Двортерьер или Киноид. Жучка останется для соседа Жучкой, а твои умствования — либо заигрыванием с соседом, либо хамством.

Душа — это то, что народ называет душой. Вести какие-то философические разговоры о душе, не озаботившись тем, чтобы понять, какое понятие вкладывает народ в это имя, — это тоже хамство. Да еще и мелкая кража, вроде карманной. Нам, философам, наплевать на то, что вы все думаете и знаете, мы будем считать, что вы все недоумки, и поучим вас тому, что в действительности означают ваши слова. А поучим просто: мы вложим в привычные вам слова свой заумный смысл, и вы сразу поймете, что никогда не понимали того, что говорили.

В сущности, это мещанин во дворянстве наоборот. Мы привыкли смеяться над этим разбогатевшим плебеем, который пробрался в высшее общество за счет умения делать деньги, а сам даже не знает, что говорит прозой! Какой осел! Но вдумайтесь, над кем тут насмешка? Этот необразованный осел сумел показать великолепное знание устройства мира, что позволило ему так взаимодействовать с ним, что мир стал управляем и наградил его богатством. А вот теперь появляются ученые шарлатаны и объясняют ему, как разучиться видеть мир, для чего всего-то и нужно вложить в привычные слова искаженный смысл, а то, что работало, назвать новыми именами, чтобы взаимодействие с миром затруднилось. И что в итоге? Его обирают, он теряет деньги. Значит, теряет действительную связь с настоящим.

Вот так же и Лев Лопатин в погоне за все более тонким видением того, что назвал духовной субстанцией, все более, на мой взгляд, теряет связь с чем-то настоящим, что чувствовал вначале. При этом его работы не теряют блеска и поразительного видения неожиданных связей между вещами и явлениями. Они только становятся все менее понятными. Тем не менее, попробую пройти по тем рассуждениям, в которых он раскрывает свое видение, названное им «понятием о душе».

Лопатин начинает работу с описания тех взглядов на природу души, которые стали правящими к концу девятнадцатого века. Они остаются правящими взглядами психологии и поныне, поэтому их стоит привести.

«Между общими философскими предположениями современной психологии к числу самых популярных нужно отнести то, по которому в нашей душе мы знаем только явления и ничего другого не можем знать.

По этому взгляду все, что мы можем воспринять и сознать о себе самих, тем самым неизбежно оказывается явлением, а стало быть, и наша душевная жизнь, поскольку она наблюдается и понимается нами, должна представлять цепь явлений и ничего больше. Существует ли какая-нибудь субстанция психических феноменов?

Этого мы не знаем наверное; во всяком случае, мы не можем составить о ней никакого понятия по тем данным, какие доставляет нам опыт. В явлениях души не заключается никакого намека на свойства ее сущности. Что такое душа в самой себе, есть ли она самобытное, бестелесное существо, по своим признакам резко противоположное всему материальному, — или носителем духовных процессов является вещество, из которого слагается наш телесный организм, — или, наконец, подлинный субстрат психического существования представляет нечто среднее, возвышающееся над противоположностью материального и духовного, одинаково способное служить основой и того и другого?

Эти вопросы могут интересовать метафизиков, но до них нет дела настоящему психологу» (Лопатин. Понятие, с. 174).

Да, настоящему психологу до них действительно нет дела. Он знает все ответы до того, как задал себе вопросы. Мучиться с неопределенностями — это удел мечтателей, вроде Льва Лопатина.

Что больше всего задевало его в этой «позиции», в которую выставили себя «настоящие психологи», так это утверждение, что в явлениях души не заключается никакого намека на свойства ее сущности. Узколобое утверждение, которое могло быть сделано только в состоянии предубеждения или по злому умыслу. И он приводит дальше прекраснейшую цепь рассуждений, показывающих, что невозможно воспринимать явления, не воспринимая в нем являющееся. Это большое рассуждение понятно и настолько хорошо, что я предпочитаю не резать его на куски, а отослать к первоисточнику. В каком-то смысле, это школа и классика русского философского рассуждения.

Что же касается его понятия о душе, то оно сводится к понятию «субстанции» душевной жизни. Что такое «субстанция»? В данном случае нет смысла обращаться к словарям, поскольку надо понять Лопатина. Уже из этого приведенного отрывка видно, что он свободно заменяет «субстанцию» на «субстрат» и на «сущность». Иными словами, субстанция душевных явлений для него есть то, что являет себя в них.

Но когда начинаешь задаваться вопросом, а что являет себя для Лопатина, то оказывается, что вовсе не душа, а я. Иногда он говорит об этом, как о «нашем подлинном существе» (Там же, с. 177). А иногда и гораздо определеннее: «наше я, или наша душа» (Там же, с. 200).

Но в целом его взгляды на понятие души теперь гораздо ближе к Декарту, чем к христианству. Это мое собственное мнение, но оно удивительно совпадает с мнением Владимира Соловьева, которое обидело Лопатина. А значит, он не согласен с ним. Вот как он возмущался:

«Он причисляет меня к многочисленным сторонникам Декарта, которые разделяют с этим последним его главную ошибку в решении вопроса о природе сознания. <…>

Обвинение В. С. Соловьева меня несколько удивило. Как? Я оказываюсь защитником самодостоверного существования нашего субстанциального я в том смысле, что оно не нуждается ни в каких доказательствах и должно быть принято прямо сейчас на основании свидетельства непосредственного сознания с абсолютной обязательностью?» (Лопатин. Вопрос о реальном, с. 222–223). Поняли? Если поняли, значит, вы профессионал. А я ничего не понял, да и никто не понял. А Соловьев, которому оставалось жить всего год, не стал даже отвечать на возмущение сердечного друга Лёвы и сочинил стишок, который послал А. Д. Оболенскому:

«Сею ночью, отходя ко сну, но уже весьма отягченный оным, я сочинил письмо моему другу Лопатину, довольно нелепо ополчившемуся на меня из-за какого-то "феноменизма".

Ты взвел немало небылицы

На друга старого, но ах! —

Такие ветхие мы лица

И близок так могилы прах,

Что вновь воинственное пламя

Души моей уж не зажжет,

И полемическое знамя

Увы! висит и не встает.

Я слишком стар для игр Арея,

Как и для Вакха я ослаб, —

Заснуть бы мне теперь скорее…

Ах! мне заснуть теперь пора б.

«Феноменизма» я не знаю,

Но если он поможет спать,

Его с восторгом призываю;

Грядем, возлюбленный, в кровать!»

(Борисова. Примечания, с. 514).

Спор этот, правда, возник не по поводу «Понятия о душе», а чуть позже. Но он показателен донельзя. Что-то неладно было у Лопатина с использованием понятий.

При этом вчитайтесь в его рассуждения о природе сознания, которую он показывает на примере памяти, тожества личности и понятия времени. Что-то настолько большое пыталось проявить себя в нашем мире сквозь этого жреца субстанциональности, что ему, право, можно было простить множество мелких огрех.

«То, что мы назвали исчезаемостью явлений, абсолютною мгновенностью их составных элементов, объясняется из того простого условия, что явления совершаются во времени и проходят вместе с ним.

Если только мы допустим, что время представляет форму всяких явлений вообще (а спорить против этого значило бы идти против очевидности), мы тем самым должны будем признать, что абсолютная текучесть есть их непременное и неотъемлемое свойство: в нем тогда наглядно схематизируется основная природа их всеобщей формы.

В самом деле, нельзя уместиться во времени, как в своей исчерпывающей форме, не подчинившись его основным отношениям, — не возникая вместе с наступающими моментами и не исчезая вместе с проходящими, — потому что в самом времени ничего не дано, кроме непрерывного прохождения моментов» (Лопатин. Понятие, с. 180).

Явление потому и временно, что являет себя, чтобы потом исчезнуть. В этом смысле время — это способ говорить о том, что делается с явлениями. Они то существуют в нашем восприятии, то исчезают, что значит, что их существование временно. А как же бессмертие? Если душа бессмертна, если я бессмертен, я не могу быть явлением.

«Если коренное свойство явлений состоит в непрерывном исчезновении всего, что в нем дано, бытие субстанциальное характеризуется, напротив, постоянством своего пребывания.

Явления никогда не бывают одними и теми же, каждый новый, самый неуловимый момент их развития неизбежно приносит новые явления, которые становятся на месте прежних; напротив, все, что можно понять как субстанцию, всегда остается одними тем же. Так, вещество, из которого образована вселенная, в настоящую минуту совершенно то же, что и миллионы лет назад, хотя оно тогда было дано и в иных сочетаниях, нежели теперь. <… >

Явления, происходящие с ним, составляют ему в этом отношении резкую противоположность: движение, происходящее сейчас, может быть, очень похоже на какое-нибудь прежнее движение, но оно никак не одно с ним…» (Там же, с. 180–181).

После этого рассуждения Лопатин говорит об ошибках картезианцев, что означает, что, видя душу сходно с Декартом, он при этом ощущал себя философствующим вполне независимо, а на Соловьева обиделся за невнимательность к себе именно как к философу. Но это между делом, а что касается понятия субстанции, то как раз отсюда Лопатин делает переход к природе памяти и ощущению тожества себя с самим собой в воспоминаниях, а значит, во времени.

Именно здесь я бы хотел поспорить с Лопатиным, хотя этот спор был бы в его пользу. Мне кажется, что он не прав, считая время формой явлений. Время как раз есть их материя. Просто и время, и явления являются формами, то есть выражением той сущности, что в них является. Форма и явления действительно находятся в связи, прав Лопатин, но в какой? Скорее всего, это лишь разные имена одного и того же, либо разные фани одного и того же. И это кажется мне большой находкой, которая еще ждет своего понимания.

«В самом деле, процесс тогда лишь мыслим и понятен для нас, когда мы представляем себе, что предшествующие явления не просто исчезают, а переходят в последующие и сливаются с ними, то есть когда мы думаем, что содержание предыдущего не пропадает в бездне ничтожества целиком, а что-то в нем остается и переносится в последующее, только изменив свою форму. Это что-то и есть субстанциальное в вещах» (Там же, с. 182).

Под «процессом» он здесь, очевидно, понимает те движения, что описывал чуть выше. Поэтому и возникают тут какие-то «вещи», что, безусловно, означает вещественность того, что меняет формы во вселенной. Иными словами, речь пока идет не о душе, а об аналогии, то есть о сопоставлении душевной субстанции с материальной. Но если проводить аналогию до конца последовательно, то получится, что неизменяемое в душе подобно веществу в материи. То есть является неким «духовным веществом». Что это такое — особый разговор. Но оно бы и должно считаться носителем памяти.

Вообще-то, все рассуждения о субстанциальности так и крутятся вокруг такого понимания духовной основы. Пусть «духовное вещество» были бы всего лишь слова, но зато русские, а значит, хоть как-то понятные. Их хоть как-то можно было бы опровергать, исследуя и продвигаясь в понимании. Но тогда пострадало бы исходное знание Лопатина о том, что такое дух. А дух — это нечто во всем противоположное материи! Что-то вроде: вы говорите, что материя — это то-то и то-то, — так вот у нас все наоборот!

Понятие личной духовности, а еще лучше, спиритуализма, — это такая отметка исключительности, такой соблазн, что даже «духовность» надо не объяснять, а превратить во что-то, что тебе либо дано понимать с рождения, либо ты вообще не тот человек!

Вот Лопатин восклицает:

«Покинутое духовное понимание мира точно ли окончательно обнаружило свою внутреннюю несостоятельность или от него просто отвернулись, потому что в определенный исторический период оно, ввиду особых обстоятельств, перестало удовлетворять умственным требованиям?» (Там же, с. 205).

Я и понимаю его и готов за него биться против врагов «духовного понимания», и в то же время мне постоянно хочется обернуться к моему вождю и спросить: а что такое «духовное понимание мира»? Но я боюсь задавать такие вопросы, дабы не оказаться в числе врагов духовного понимания. И я ищу его тайком по его работам, и только запутываюсь и запутываюсь.

Но для себя я знаю: духовное — это не материальное, и значит, родилось после того, как стало пониматься, что такое вещество или материя. Но ведь такой подход здорово делит мир на друзей и врагов, но не дает возможности исследовать, потому что нельзя исследовать то, что исходно не доступно исследованию или познанию. А утверждение: все наоборот, все не так, — означает, что и исследовать нельзя, раз про материю сказано, что ее можно исследовать.

Дух непознаваем человеком! Поэтому Лопатин и вводит непонятные иностранные речения, позволяющие ему возмущаться, что его поняли не верно. Однако, про вещественное понимание души он скажет в 1899 году с жесткой определенностью, рассказывая о взглядах «спиритуалистов и мистиков наших дней»:

«В их уме часто не оказывается самых простых категорий, чтобы мыслить духовную действительность. <…>

Теперь не приходится изумляться, если, читая возвышенные рассуждения о Божестве, о человеческом духе, об отличной от духа человеческой душе, о жизненной силе и так далее, мы вдруг узнаем, что и Бог, и дух, и душа, и жизненная сила суть только разные виды вещества различной тонкости и разреженности» (Лопатин. Вопрос о реальном, с. 204).

К чему же возмущение, если дух непознаваем?! Откуда ж набраться категорий? А если он познаваем, если исходно мы и начали разговор с того, что духовная сущность познается в ее явлениях, даже больше, мы не можем познавать явления, если у нас нет способности воспринимать саму сущность, то чего же делать темным то, что и так темно?! Почему не упрощать, не отталкиваться в исследовании от общедоступного и понятного? Не было ли для Льва Михайловича наслаждения в том, чтобы быть последним защитником уничтоженного царства?

Как бы там ни было, но «вещество различной тонкости и разреженности» в физике конца девятнадцатого века, вероятно, означало то, что сейчас бы назвали разными видами энергии, поскольку сейчас и все-то вещество рассматривается физикой как частный случай энергии. А это значит, что мы опять вернулись к спору Лопатина с Гротом о применимости закона сохранения энергии к понятию души. И как бы я ни искал личного бессмертия и подтверждения самостоятельной жизни души, Лев Михайлович невнятен со своей духовностью.

Но зато остается пронзительным и понятным вопрос, который его мучил:

«Почему я, однако, знаю, что все воспоминаемое мною было действительно?» (Лопатин. Понятие, с. 192).

Это и есть вопрос о тожестве личности, но на самом деле это как раз вопрос о том, что является носителем моих воспоминаний, который современная нейропсихология решить так и не смогла. Физического носителя энграммы, то есть собственно воспоминания, не найдено.

«Он не так неуместен, как может показаться. Ведь всех этих событий, пережитых мною вчера, сейчас уже нет. Вчерашний день прошел, а с ним прошло все, что его составляло. Правда, я о нем сохраняю воспоминание. Но что оке оно такое?

Ведь воспоминание есть мое представление или ряд представлений, который сознается мною теперь, сейчас, так же, как я, например, сейчас вижу перед собою горящую свечу» (Там же).

Вот отсюда и производится выход к природе души, которую Лопатин понимает как Я.

«Мне уже однажды приходилось защищать тот тезис, что сознание реальности времени есть самое очевидное, самое точное, самое бесспорное доказательство сверхвременной природы нашего я.

Если вспомним, что было сказано раньше о природе явлений вообще, об их отношении к времени и о природе самого времени, мы поймем неизбежность такого вывода. Для нас теперь ясно, что если бы душевная жизнь и сама душа представляли простую череду состояний, то существование каждого из них должно было бы ограничиваться тем мгновением, в которое оно дано, но не могло бы содержать моментов уже протекших или еще не возникших» (Там же, с. 194).

«Другими словами, память и сознание времени суть aprioriнеобходимые атрибуты деятельной субстанции, сознающей себя» (Там же, с. 195).

Если перевести это последнее высказывание с научного на русский, то означает оно, что человеческая душа не является чистой доской, как утверждал Локк, потому что, по его взглядам, a priori, то есть до опыта, в ней ничего не может содержаться. Наша душа есть продукт нашего опыта. На это Лопатин говорит: душа не творится человеком с помощью восприятия, она даже не является «субъективным наростом на физиологических операциях животного организма» (Лопатин. Вопрос о реальном, с. 207), что и есть приравнивание души к череде явлений, — душа приносит с собой некоторые способности из своего бессмертия. Из того самого безвременья, где она существует, когда не является нам в своих явлениях, и даже когда является. А приносит она с собой сознание времени и память. Кстати, Грот и с этим не согласился.

Но и во взглядах Локка и во взглядах Лопатина остается место для еще одного вопроса: что же такое та доска, на которую опыт заносит впечатления, или: что же такое та вневременная духовная субстанция, если у нее есть способность сознавать время и запоминать? Что является носителем памяти? Во что запечатлеваются воспоминания и где они живут тогда, когда я их не помню?

Может быть, прав был Ушинский, утверждая, что у души может быть некая «вещественность», хотя бы в виде сознания?

Девяностые годы девятнадцатого века действительно были временем расцвета русского философствования. Не берусь перечислять все возникшие тогда направления философии, но что касается души, то тут спорили все и со всеми. Больше всех, конечно, с Лопатиным. Наверное, потому, что он был ярче других, а говорил невнятно, как бы присвоив себе право быть защитником чистой духовности. А остальные чем хуже?! Они тоже были духовными людьми!

Убежденный славянофил и в то же время поклонник Гегеля Николай Николаевич Страхов, конечно, не называя имен, как это тогда полагалось, спорил в предисловии ко второму изданию своей книги «Об основных понятиях психологии и физиологии», вышедшей в 1894 году, вот с таких позиций:

«О душе часто мыслят так, что она есть некоторое существо, заключенное внутри тела, как бы в оболочке, и что потом, в минуту смерти, она покидает тело, вылетает из какого-то внутреннего места тела. Для многих такое понятие кажется несомненным, и отрицание его они готовы принять за отрицание самого существования души.

Между тем ясно, что здесь мы овеществляем душу, представляем ее себе в виде какого-то тонкого вещественного предмета и сообразно с этим воображаем себе ее отношение. Она имеет механическую отдельность от тела и механическое соединение с ним. Но этою отдельностью мы ведь хотим только выразить, что душа отлична от тела, и выражаем это очень несовершенно. Точно так, представляя, что душа со всех сторон окружена телом, мы хотим выразить ее связь с телом, и опять выражаем очень слабо.

И так, отрицая эти понятия, мы можем прийти к лучшему пониманию души. Различие между душою и телом гораздо глубже, чем полагается в обыкновенных представлениях; оно состоит не во внешней отдельности, в существенной противоположности, которую нам и следует изучать. Точно так и связь между душою и телом гораздо глубже, чем простое соприкосновение одного вещественного предмета с другим, в котором он заключен.

Тело — не существо чуждое душе, в которое она как бы насильно вложена, а составляет некоторое ее непрерывное создание или, как говорится, воплощение» (Цит. по: Грот. Памяти Н.Н. Страхова, с. 314–315).

Как здесь все намешано! И спор против вещественности, почти как у Лопатина, и в то же время спор против Лопатина, считающего душу существом. И ничем не оправданный способ вещать нечто, что гораздо глубже, чем полагается в обыкновенных представлениях, заявляя всего лишь, что этою отдельностью мы ведь хотим только выразить, что душа отлична от тела. Откуда такая уверенность, что, видя душу существом, народ всего лишь хотел сказать, что она отдельна от тела?! Почему, скажем, этим он не хотел сказать, что, видя душу существом, он видит душу существом?

И как быть уверенным, что, отрицая эти понятия, мы можем прийти к лучшему пониманию души? Какой души? Как ее представляет философ?

Или как она видится через ту путаницу, что сочинили европейские мыслители, пытаясь увязать между собой несколько ее проявлений? Как еще слаба была сама школа философствования, как молоды и поспешны были сами уже убеленные сединами философы, и как чаще всего глубоко было то, ради чего они спешили:

Тело — не существо чуждое душе, в которое она как бы насильно вложена, а составляет некоторое ее непрерывное создание или, как говорится, воплощение…

Я замираю перед этим образом и не в силах идти дальше. За ним — целая вселенная, которую еще только предстоит исследовать, а в моем распоряжении всего лишь неуверенная детская ножка, которой я щупаю ту материю, на которую придется ступить. Я не в силах даже вымолвить слово о том, что назвал Страхов, потому что я прикладник и работаю уже много лет с понятием души, как говорится, руками. И мне не осилить такое сходу…

А вот для великих теоретиков девяностых, вроде Николая Яковлевича Грота, все было просто и ясно в загадках, которые находили другие философы. Он бодро и уверенно подыскивал имена всему, что не укладывалось в его собственные построения. Дать имя — значит сделать управляемым и неопасным. Как оженить молодого буяна или нейтрализовать валентный атом агрессивного химически вещества связью, которая превращает вещество в инертное. Тогда в этой среде можно жить и делать свое дело.

Слова Николая Николаевича Страхова он нейтрализовал так:

«Конечно, в этих воззрениях Страхова на отношение души и тела отчасти слышится отклик учения Гегеля о «природе» как «идее» в форме инобытия или отчуждения, о «теле» как форме "инобытия души", о «смерти» как "возвращении идеи в себя" из своего инобытия» (Там же, с. 315).

Всё, можно идти дальше! Со Страховым покончено, новая вселенная закрыта… Да и некогда, надо еще разобраться с Лопатиным.

Кстати, по поводу того, что Лопатин не прав, Страхов, похоже, был согласен с Гротом, хотя, конечно, и совсем с другой точки зрения:

«Величайшую ошибку, по нашему мнению, делают те, которые ставят в познании душу и тело на одну доску и говорят, например, что сущность того и другого нам одинаково неизвестна, что понятие вещества так же трудно, как понятие духа, или еще труднее, или что, признавая неизвестное нам начало электричества, мы должны с неменьшей ясностью и достоверностью признать и особое начало душевных явлений и т. п.

После Декарта, на основании его удивительного анализа, подобные сопоставления духовного и вещественного мира стали очень обыкновенны. Тотчас появились и существуют до сих пор так называемые материалисты и спиритуалисты» (Там же, 316).

При всей завуалированное™, это узнается как спор с главными мыслями Лопатина. Спор немножко хамский, почему и не называются имена: величайшую ошибку делают те…

Почему величайшую? Почему вообще ошибку? Не думайте, что это утверждение будет доказано. Оно не может быть доказано, потому что Страхов и не пытался понять Лопатина, он просто сделал из него символ тех, кто говорил неверно. А говорили они неверно в воображении Страхова, как за век до него герои философических диалогов, которые приводили возражения, удобные для опровержения.

Грот тоже никогда не пытался понять Лопатина, да и других философов, я думаю. К примеру, он не принял самого красивого и четкого рассуждения Лопатина о том, что для того, чтобы иметь память и осознавать время, нужно быть не явлением, исчезающим вместе со временем, а сущностью. Не принял тоже, в каком-то смысле, хамски. Без попытки понять и сличить с действительностью. Просто сказал, что не принимает. И прозвучало это так же, как если бы какой-то недоумок заявил явившемуся ему Богу: А вот не верую, и не убедишь! И вообще, тебя нет, ты мне мерещишься!

Произошло это на заседании Психологического общества в 1896 году, где обсуждался реферат Лопатина «Понятие о душе по данным внутреннего опыта». Тогда по Лопатину прошлись все, как будто сводили с ним счеты. И было это для философов так же просто, как для поэтов сказать великому собрату: что-то, брат, не берет за душу… Не производит, знаешь ли…

И ведь не сказано ничего, тем более, плохих слов, а убили наповал.

Вот и Лопатина били жестоко, как умеют только настоящие интеллигенты. Так, что не придерешься. Не буду пересказывать всего. Первым наносил удары Токарский. Его пропущу. Он, считай, что естественник. Затем опровергал В. Ивановский. Переводчик английской ассоциативной психологии и Милля. Опровержения его мне малопонятны:

«Я нахожу, что произведенный Вами, Лев Михайлович, анализ памяти не может служить доказательством для предлагаемого вами принципа субстанциальности души.

Мне думается, что сознание реальности прошлого не является неразложимым и первичным актом духа; если бы мы обладали способностью прямо, непосредственно сознавать реальность прошлого, то не было бы самого процесса установления этой реальности, не было бы и всех тех ошибок в которые мы впадаем на всех его стадиях, а между тем и этот весьма сложный процесс, и сопровождающие его ошибки, неточности, явления ложной памяти и тому подобное — несомненны» (Прения по реферату Л.М. Лопатина, с. 517).

Определи Лопатин свое понятие души, и вопрос Ивановского мог бы прозвучать просто и полезно: как хранится память в том потоке времени, каким оказывается наша душа, и почему при воспоминании мы как бы теряем ясность видения прошлого? Хотя при этом знаем, что в определенных условиях, под гипнозом, например, можем вспоминать все до мелочей. Иначе говоря, будь исходное рассуждение до конца определенным, Ивановскому пришлось бы говорить о чем-то полезном, к примеру, о том, как эти ошибки в памяти позволяют познать ту самую природу или «невещественную вещественность» хранящей воспоминания основы.

Ведь ошибки в памяти — не доказательство отсутствия того, что помнит, а всего лишь наблюдения над тем, как оно работает, и описания качеств этой самой «субстанции». Ивановского же понесло от мыслей Лопатина в какую-то логистику, значит, Лопатин ему это позволил своим способом рассуждать. Ошибки среди философов не прощаются и не служат для движения к истине — они уязвимости, и за них убивают.

В ответ Лопатин попытался объясниться, в сущности, говоря, что его не пытаются понять. Мысль его по-прежнему кристальна:

«Субстанция и феномены (то есть явления — АШ) не только слова, которые можно безразлично употреблять в одном и том же смысле, но понятия с совершенно определенным и неодинаковым содержанием, которое я и старался выяснить в начале моего реферата. Без предположения субстанциальности духа самые очевидные психические явления не только непонятны— они прямо немыслимы» (Там же, с. 518).

Иначе говоря, он опять тыкает в глаза философов простой очевидностью: не может, являясь, ничего не являться!

Вот на это старый дружище Коля Грот, дождавшийся своей минуты, достает свой кинжал и вежливо заявляет: не позволите ли и мне, Бруту:

«Я придерживаюсь мировоззрения референта, но должен сознаться, что из сегодняшнего доклада Льва Михайловича я не почерпнул аргументов в пользу дуализма.

Для того, чтобы говорить о душе как о самостоятельной субстанции, надо показать, чем эта духовная субстанция отличается от материальной…» (Там же, с. 518).

Искренний друг всем сердцем сочувствует провалу товарища…

С какой стати надо плясать от материальной субстанции? Может быть, это надо делать потому, что материализм стал правящим мировоззрением науки? Тогда наука — политика!

Соврал Грот, просто воспользовался тем, что все навалились на одного и доказали его неправоту простым большинством голосов и глоток. Сам в девяносто седьмом году будет заявлять в статье о душе, что материализм неверен, а надо исходить из энергетизма! Соврал, чтобы протащить собственные мыслишки. А Лопатина он просто не услышал и не понял. Да и не хотел понимать. Некогда ему было, скорее хотелось сказать свое. Вот он его и нейтрализовал.

А что свое? И почему оно было важнее даже дружбы или истины?

Возможно, как раз потому, что и было истиной для Николая Яковлевича. Или откровением. И я не могу сказать, что он не имел права вот так отмахиваться от других мыслителей. Мысль, которая пыталась выразиться сквозь него, была столь велика, что он не мог ее воплотить двадцать лет, а оставалось ему всего три года.

Я уже рассказывал, что в истории философии считается, что Николай Яковлевич Грот (1852–1899) часто менял взгляды, причем, вплоть до противоположных. Г. Флоровский пишет о нем в связи с подъемом русской философии, так:

«И настойчивая философская проповедь преодолела, наконец, и общественное равнодушие, противление и упрямство. В 80-х годах эта проповедь становится совсем открытой и получает размах почти что общественного движения.

В этом отношении особенно показательна история Московского Психологического общества и образ его долголетнего председателя Н. Я. Грота. Его удачно называли в некрологах "философским скитальцем". Он так и прожил всю жизнь в смене мировоззрений, в тревоге и почти суете около этих предельных вопросов. Но у него была несравненная искренность бескорыстного искателя…» (Флоровский, с. 377).

Что имеет в виду Флоровский под искренностью мыслителя той поры? Наверное, способность гореть захватившей его идеей. Сам Грот вовсе не был согласен с таким мнением о себе насчет суеты и скитаний, конечно. В 1897 году он писал:

«Мы намерены подвергнуть анализу понятие психической энергии в его отношении к понятию души и к понятию энергий физических и рассмотреть теоретически вопрос о возможности применения к исследованию душевной жизни «закона сохранения энергии».

Задачею статьи будет не окончательно решить вопрос, а обосновать гипотезу, которая, по нашему убеждению, может быть чрезвычайно плодотворна для дальнейших научных исследований» (Грот. Понятия души, с. 244–245).

И тут же в сноске добавлял к этому:

«Считаем необходимым заметить здесь, что мысли, излагаемые нами в настоящей статье, были подготовлены всеми нашими исследованиями в течение 20-летнего периода учено-литературной деятельности» (Там же, с. 245).

И далее приводит список своих работ на полстраницы.

Единственное, что не помянуто в этом списке, — разве что дипломная работа, за которую он получил золотую медаль в Петербургском университете, имевшую просто символическое название: «Опровержение Платона и пифагорейцев по метафизике Аристотеля». Не любил Николай Яковлевич идеалистов! И Лопатина не любил…

Ответом духовно-метафизическим изысканиям Лопатина стала вышедшая в 1897 году статья Грота со знаковым названием, в котором сразу был видно, что она написана именно в ответ на последнюю Лопатинскую статью: «Понятия души и психической энергии в психологии».

Еще одна статья о «понятии души», в котором речь о понятии не пойдет, а пойдет об ином понимании. Исходно Грот, как и полагается последователю Аристотеля, бьется за создание из психологии науки, поэтому ясно, что до души ему дела нет, ему есть дело до того, как ее использовать для наукотворчества. И как поставить психологию в ряд с естественными науками.

Мне тоскливо приводить все его доводы за то, как было бы здорово, если психологи смогли бы занять достойное место… Пропущу я их! Ограничусь одной итоговой мыслью:

«По нашему мнению, вся проблема сводится к ответу на вопрос: подчинен ли психический процесс, как и все остальные процессы природы, закону сохранения энергии, или не подчинен?

Если подчинен, то психология, по нашему глубокому убеждению, которое мы надеемся оправдать впоследствии, приобретает основной принцип для более точной и строго научной разработки психических фактов, и с этой точки зрения распространение "экспериментальных методов" на изучение всех психологических проблем станет делом ближайшего будущего» (Там же, с. 242–243).

Ну, а если не подчинен, то психологию ждет будущее печальное, достанется она таким, как этот противный Лев Лопатин:

«Останется еще за психологией старая область отвлеченных метафизических рассуждений и мечтаний о субстанции души и ее отношении к веществу» (Там же).

Вот исходный подход Грота. Он очень похож на подход Аристотеля. Драма гениального ученика великого учителя разыгрывалась и переигрывалась в веках бесконечное число раз. Даже когда люди были независимы друг от друга, как Моцарт и Сальери, они продолжали биться на стороне одного из этих философов. И я не могу сказать, что кто-то из них был прав, а кто-то — враг. Мне кажется, что Грот был слеп в отношении того, что исследовал Лопатин, только потому, что у него едва хватало глаз, чтобы рассмотреть свое.

И не надо недооценивать то, что он действительно пришел к «энергетизму» за двадцать лет то его создания Вильгельмом Оствальдом. А ведь энергетизм действительно можно считать наиболее влиятельным мировоззрением современной физики. И суть его, если говорить для простых людей, до сих пор сводится к тому, что пишет Грот, рассказывая об Оствальде:

«Все свойства так называемого вещества можно рассматривать как проявления энергии: так масса есть в сущности энергия движения, способность наполнения пространства есть энергия объема, тяжесть — энергия положения, наконец — химические свойства сводятся к химической энергии» (Там же, с. 246).

Способы говорить, конечно, изменились в современной физике, но суть осталась прежней. Впрочем, Грота и не занимает действительно, что там делают физики. Ему важно лишь хоть как-то привязаться со своей психологией к естественнонаучному основанию.

«Поэтому, оставляя пока в стороне вопрос о существовании специально-психической энергии, спросим себя, прежде всего, в праве ли мы говорить о психофизической энергии наших органов чувств, мозга и вообще нервной системы?

На этот второй вопрос мы находим обстоятельный ответ в талантливой статье известного немецкого философа К. Лассвица, "О психофизической энергии и ее факторах", которая появилась в том же году, как и статья Оствальда (1895 — АШ). <…>

"Если, — говорит Лассвиц в начале своей статьи, — все физические изменения состоят из обмена энергий, и если все психические перемены, которые сознаются нами, связаны с физическими изменениями в нашей центральной нервной системе, — все равно как бы мы ни представляли себе характера этой связи, — то мы вправе координировать со всеми изменениями индивидуального сознания известные изменения в состоянии энергии в соответствующем нервном аппарате"…

"Конечно, бесплодность прежних попыток найти физиологические корреляты психических процессов порождает разочарования; но до сих пор все взгляды на психические движения вытекали из молекулярной (то есть атомистической) теории материи. Должна быть по крайней мере сделана попытка, — говорит Лассвиц, — рассмотреть, куда могут привести в области психологического анализа методы энергетики"» (Там же, с. 249–250).

Поразительно емкое и многогранное описание исходных условий задачи, которую ставил перед собой Грот. Особенно если не забывать обо всех тех муках, которые испытывали психологи, стремясь сделать свою науку частью естествознания. И при этом нельзя не признать, что сторонники того направления, которое разрабатывал Лопатин, испытывали не меньшие муки с тем, как сохранить дух неприкосновенным и неисследуемым, но умопостигаемым.

Я не знаю, где истина, как не знали и они. Но двигаться необходимо. И, похоже, двигаться им было нужно навстречу друг другу. Хотя бы затем, чтобы вместе отбросить два тупиковых предположения, как отбрасывают Лассвиц и Оствальд предположение, что «психика есть функция клеток нервного вещества». Возможно, она и связана с веществом, да нет, она определенно с ним связана, — иначе как бы душа управляла телом, — но не механически и не так просто, как в Ньютоновской механике.

Поэтому я считаю вполне рабочим предположением, когда Грот говорит, объясняя Лассвица:

«Другими словами: "психофизическая энергия есть та часть энергии нервной клетки, колебания которой свойственно непосредственно испытывать в форме индивидуального состояния сознания".

Психофизическая энергия есть "подвижная энергия мозга и процесс ее превращения есть физиологический коррелят психических феноменов"» (Там же).

Этот подход тоже не дал возможности ответить на загадку сознания. Это мы знаем из истории. Но он определенно был движением вперед.

Что здесь, собственно, сказано? Что сознание есть те энергетические поля, которые окружают наш мозг. Это то, к чему придет современная философия вслед за современными предположениями физиков в самом конце двадцатого века. Грот и Лассвиц опережали свое время на век. Но эта гипотеза окажется недостаточной даже при современном понимании поля и наличии новых инструментов исследования. И при этом она докажет, что наличие полей бесспорно, как и наличие биоэлектричества.

Есть ли какие-то иные «энергии», которые отличались бы от уже известных физике, пока обнаружить не удалось. Несчастный Вильгельм Райх даже попадет в тюрьму в пятидесятых годах прошлого века за то, что попытается сделать теорию энергетизма прикладной технологией для извлечения денег из американцев. И ему американской наукой будет жестко сказано: нет такой энергии, которая была бы сознанием!

А ведь речь идет даже не о сознании, а о душе. Остается только предположить, что душа где-то за этими полями, где-то в еще более тонкой, духовной среде. Но при этом, раз она способна воздействовать на тело, хотя и не напрямую, она должна иметь какую-то среду для передачи своих воздействий. И энергетические поля и биоэлектричество оказываются пока самыми предпочтительными средами для этого просто потому, что других мы даже не предполагаем.

Грот прав, мы имеем право хотя бы проверить это предположение. В качестве исходного допущения своего исследования Грот принимает утверждение, сделанное Н. Страховым:

«Страхов говорит <…>: "Душевная жизнь, подобно свету, может иметь бесчисленные степени, от яркого солнечного сияния до сумерек, граничащих с тьмою. Истинная ее природа обнаруживается, конечно, при полном ее раскрытии, следовательно, в человеке, — и в те минуты полной душевной энергии, которые иногда испытывает человек. Рассматривая эту полную душевную жизнь, мы видим, что признание истины, блага и свободы, то есть признание за нашею душевною жизнью реального значения, действительного содержания, составляет необходимое условие, при котором и можем мы жить"…

Значит, и Н. Н. Страхов признает степени и количества душевной или психической энергии в человеке, как их признают впрочем и все химики, физики и биологи, не говоря о философах, историках, социологах, моралистах.

Поставим же снова ребром вопрос: что такое психическая или душевная энергия» (Там же, с. 255–256).

Оба рассуждения не строги, если использовать язык самого же Грота. Оба они очень хотят быть современными и уж как-то болезненно страстно гоняются за научной модой. Пришла мода говорить об энергии, будем говорить об энергии. А что это такое? Ну, вот и посмотрим! Иными словами, ни один из русских энергетистов не озаботился тем, чтобы полноценно вывести понятие «энергия», им было достаточно того, что слово это хорошо звучит. И еще больше их устраивало как раз то, что оно непонятно, и тем сразу выделяет их из числа простых людей.

А ведь очевидно, что они оба, как бы между делом, вкладывают в слово «энергия» сразу два смысла. Один — тот, что взяли у физиков. А второй — бытовой. Да и не просто бытовой, а бытующий в той русской интеллигентской среде, которая избрала говорить «красивше», чем собственный народ. Этим я хочу сказать, что когда эти самые химики, физики и биологи, не говоря о философах, историках, социологах, моралистах, переживали свои минуты полной душевной энергии, существовали слова, которыми это же самое можно было бы назвать по-русски. Они это русское заменили на модное, но именно в тех словах, которыми описал бы это «энергетическое состояние» русский человек, и открылось бы бытовое понятие, наложившееся на физическое понятие энергии.

Для Грота очевидно, что где бы мы ни использовали слово «энергия», речь идет об энергии, поэтому он спокойно доказывает свои утверждения языковыми примерами.

«Мы постоянно говорим о психической или душевной энергии и работе людей, об их умственной, волевой, нравственной, творческой, деятельной энергии, употребляем выражения — энергичный, не энергичный, мало энергичный человек, разумея большую или меньшую силу воли, инициативы, настойчивости и постоянства в преследовании целей, — говорим, что душевная энергия у человека ослабла или возросла, сосредоточилась на том или другом предмете и т. п.» (Там же, с. 275).

Естественно, что такое использование понятий не может быть основанием строгого рассуждения, и Грот задается постоянными вопросами о том, как из них вывести определения, которые позволяют приблизиться к его понятию души.

«Что мы собственно под всеми этими выражениями подразумеваем? То, что человек при известных условиях и обстоятельствах может проявить большую или меньшую способность психической деятельности, усилия и напряжения» (Там же).

Вывод, что называется, из разряда семипудовых пшиков, то есть очевидный и без использования слова «энергия». Более того, вот так прямо можно было бы и рассказывать. Все исследование Грота идет как бы в двух плоскостях: он говорит что-то энергетическое, а потом вынужден давать параллельный рассказ о том же на обычном языке. Это признак того, что он просто хочет сделать перевод какого-то вполне доступного русскому уму понятия на новый научный язык.

Поскольку у меня нет задачи рассказать о философии Грота, я забегу вперед и скажу сразу: так оно на поверку и выйдет. В конце своей статьи Грот вдруг поменяет тон и станет как бы меньше и чуть ли не просителем, мол, не судите строго, я хотел хорошего:

«Методологический прием изучения психической работы или деятельности с точки зрения энергетической нисколько не уничтожает точки зрения внутреннего опыта и необходимости признания психических и этических ценностей для нашего самосознания, хотя бы и явилась впоследствии полная возможность выражения этих ценностей в "механических эквивалентах". Энергетика в психологии должна явиться, как выражаются механики и физики, полезной рабочей гипотезой…» (Там же, с. 810).

Язык! Грот просто предлагает нам принять новый язык для описания души. И это бы не страшно, если бы тут же, прогибаясь и подлизываясь, он не соблазнял ученых выкинуть кое-что, что будет мешать этому языку, и с чем психологи не займут достойного места возле кормушки:

«Психология, как наука точная и экспериментальная, конечно, приобретет бесконечно обширные новые горизонты для своих исследований, если, отбросив некоторые старые приемы и отжившие понятия, она приобщится к общей работе естественных наук, то есть к разработке учения об энергиях, о их превращениях и сохранениях в природе и в организмах» (Там же, с. 811).

Покупка. Чистой воды соблазнение, вроде того, что дьявол подсовывал Христу. Зачем приобщаться к общей работе естественных наук, то есть к разработке учения об энергиях, о их превращениях и сохранениях в природе и в организмах тому, кто хочет познать душу? Наверное, чтобы приобщиться к сообществу победителю. Это и есть главная цель научной деятельности Николая Яковлевича Грота.

Если бы я хотел познать душу, то и говорил бы об этом иначе, сохраняя главной целью именно познание души, а не приобщение. И эта цель, если уж быть честным, у Грота тоже есть. Правда, как второстепенная, пробивающаяся струйкой сквозь массивы его наукообразных построений. Она-то и звучит в его жалком предложении: энергетика в психологии должна явиться, как выражаются механики и физики, полезной рабочей гипотезой…

А что, если пройтись по статье Грота именно в поисках этой струи предположений о том, что энергия, как ее видят физики, может иметь отношение к душе? Это точно будет всего лишь прием, вовсе не значимое исследование всей жизни, а исходная рабочая гипотеза, которую можно выложить на нескольких страничках за двадцать минут, а не лет. Тогда окажется, что все энергетические разговоры — поверхностный слой, который мы теперь отличаем от глубинного содержания его исследования.

Это исследование Грота развивается из старого доброго картезианства. Никуда Коля Грот от него сбежать не смог, как ни старался выглядеть самым независимым из философов.

«Как известно всякому, знакомому сколько-нибудь с современной психологической литературой, самою реальною и существенною задачею нашей науки в настоящее время является решение вопроса о характере связи и зависимости, существующей между душевною деятельностью и процессами, с одной стороны, и физиологическими процессами в организме, через посредство которых наше психическое Я находится во взаимодействии с физическим миром или средою, — с другой.

Проблема взаимодействия между психическими и физическими факторами, или, как прежде говорили, между душою и телом, духом и материею издавна занимала философов и была поставлена еще в древности. Но эта проблема особенно обострилась и получила центральное значение в философских системах со времен Декарта» (Там же, с. 258).

Вот и нечего было городить лишнее и посвящать статью «понятию души». Снимаем лишний слой, и статья оказывается посвященной «проблеме взаимодействия» между психическими и физическими факторами, что однозначно приравнивается Гротом к тому, как прежде говорили, между душою и телом. Оно же оказывается душевною деятельностью и процессами, с одной стороны, и физиологическими процессами в организме.

Ба! Знакомые все лица! Грот, оказывается, решил не стоять в стороне, когда идет великая битва физиологов за отстрел души. И он явно не на стороне души, а если и на ее стороне, то как-то скрытно, тайком. Как он тайком был другом Лопатина или врагом.

На какой он стороне, удастся понять, если разберемся в его понятии души. Но оно у него плавает, будто ему до него и в действительности дела нет.

«В этой взаимной связи и зависимости принципиально уже никто не сомневается; взаимодействие сознания и физической среды есть факт» (Там же, с. 261).

Пока у него душа равна душевной деятельности и процессам, равна психическому Я и равна сознанию. Все это картезианство и вырастающая из него психология сознания. Ничего нового. Означает же это то, что процессы отторгнутся от души и притянутся к физиологии нервной системы, если не будет сделано иных предположений.

Грот ищет, ищет где-то посредине, в ключе предположения Страхова о том, что у душевной жизни должно быть множество переходов и состояний. А возможно, и сред.

«Раз признана постоянная связь и зависимость между процессами двоякого порядка, то основным научным требованием, для объяснения его, является отыскание такого общего переходного понятия, которое бы обнимало процессы того и другого рода и объединяло их как моменты или звенья одного и того же связного целого» (Там же, с. 263).

А вот это для меня бесспорно, как предположение Лопатина о неизменяемой основе изменяющихся явлений. Мы точно знаем, что есть тело с его физиологией, и так же точно знаем, что есть душа, которая этим телом управляет. Физиологи считают, что душой этой является работа нервной системы. Теологи видят ее сущностью, живущей в теле и покидающей его после смерти. Определенно одно: ни одно из предположений не объяснило однозначно, как душа управляет телом. И у тех и у других в их объяснениях существуют дыры, которые не позволяют человеку применить их теорию, скажем, для познания себя, для самосовершенствования или для раскрытия необходимых ему способностей.

В действительности дыр быть не должно, потому что при этом мы видим, что душа-то телом управляет, хотя Я не понимает, как это делается. Значит, дыры не во взаимодействии души с телом, а в нашем понимании природы этого взаимодействия. Уж обнимать эти два полюса будет «переходное понятие» или служить переходом, связью между ними, это вопрос не существенный. Главное, оно есть и должно быть найдено. Точнее, есть нечто, что связывает, но отсутствует как раз понятие об этом нечто, понятие того, как осуществляется связь и взаимодействие.

Как его искать? Ничего не остается, как делать предположения, исходя из того, что есть в наличии. Я имею в виду, исходя из тех понятий, что уже имеются. Лопатин шел от понятия «духовности». Не души и не духа, а именно духовности. Что такое духовность, он представлял, поскольку был собственником своей духовности. В итоге его жизнь превратилась в битву за понимание, а значит, в битву за то, чтобы заставить других принять его понятие как основу для рассуждений. Ясно, что все рассуждения Лопатина были бы приняты, исходи все из его основ.

Грот идет с другой стороны. Он идет от того, что обнаружила в человеческом теле современная физика. А она обнаружила, что тело — это биоэлектрическая машина. В нем совершенно определенно вырабатывается и используется электричество, которое физики называют словом «энергия». Это один из видов энергий, и, значит, тело в состоянии использовать энергию и даже управлять ею! К тому же, энергии эти разные: электрическая, тепловая, механическая, химическая, психофизическая…

Психофизической, кажется, нет, но психофизиологи, начиная с Вебера и Фехнера, жизни клали, чтобы доказать, что у нервной системы есть своя энергия. Докажи они это, и было бы что мерить. И психология стала бы точной наукой. На поверку оказалось, что в нервной системе только слабые электрические токи. И Грот это знает, но возрождает мысли о психофизической энергии по очень понятному и оправданному требованию: без нее не удается перекинуть мостик к собственно психической энергии.

«Мы настаиваем на понятии психической энергии, а не психофизической энергии Лассвица… Разница существенна…

Нервно-физическая или нервно-мозговая энергия есть несомненная реальность, признанная наукой и составляющая необходимый постулат энергетики и "органической физики"…

Но наряду с нервно-мозговой энергией столь же несомненно существует психическая энергия, как особая форма природных энергий, проявляющаяся при своем действии для самосознания (или внутреннего опыта) особыми признаками или явлениями: сознания, ощущения, чувствования, стремления и т. п., — подобно тому как и физические энергии и движения проявляются для нашего сознания различными и своеобразными признаками, которые определяются их восприятием» (Там же, с. 274–275).

Явно назрела необходимость еще раз спросить у Грота, что он понимает под энергией. Я уже говорил, что это понятие разваливается у него на две не очень хорошо осознаваемые части — физическую и бытовую. Но это — пока не начинается философское рассуждение. Иначе говоря, эти понятия он применяет в том слое своего сознания, в котором обрабатывает сознание других людей. Но когда он начинает рассуждать для себя, он строг и даже красив.

«Ведь понятие энергии очень общее и отвлеченное понятие. Если мы говорим теперь о физических энергиях, то потому, что гораздо ранее привыкли говорить о психической энергии и самое основное понятие «энергия» без сомнения взяли из области психологического опыта (внутреннего опыта нашей жизни, работы, усилий и напряжения)» (Там же, с. 265).

Мы так привыкли, что понятие «энергия» является собственностью физики, что действительно забываем, что Физика его лишь украла и присвоила. Творцом же этого слова является греческий народ, а в науку его ввел Аристотель. У него энергией обозначалось все, что имело вид силы, способность действовать. Физическое понятие энергии складывалось со времен Галилея и до середины девятнадцатого века, когда в сороковых годах был придуман или открыт закон сохранения энергии. Ничего нового в философском смысле с тех пор найдено не было. Поэтому определение из советской «Философской энциклопедии» можно считать исчерпывающим:

«Энергия (от греческого деятельность) — одно из фундаментальных понятий современной физики, обычно определяемое как способность материальных систем совершать работу при изменении своего состояния».

Как вы понимаете, если понимать энергию так, то все виды физических и химических энергий оказываются необъясненными, а сказать, что электричество — это энергия, значит, обмануть. Потому что, конечно, с помощью электрического тока можно совершать работу, но электричество — это не способность совершать работу. И так же все остальные «виды энергий». Я беру эти слова в кавычки, чтобы показать, что множество странных и непонятных явлений действительности объединены в один пучок, возможно, по совершенно случайному признаку — с их помощью можно совершать работу. Точно так же можно, к примеру, объединить очень разные виды вещей по признаку того, что они падают на землю. Но вещи эти будут очень, очень разными…

Следовательно, судить об одних из этих вещей по другим можно будет лишь с очень большой осторожностью. Но зато такое излишне свободное определение позволит объединять все со всем. И если исходить из него, многое становится оправданным.

Вот Грот берет в качестве исходного такое определение энергии:

«Энергия есть способность тела совершать при известных условиях работу, то есть движение вопреки препятствиям» (Там же, с. 268).

Затем он говорит, что обычно понимают под работой:

«Работа есть перенесение энергии от одного тела или системы на другое: количество энергии, отданной одним телом, всегда в точности рано количеству работы» (Там же).

Это его не устраивает.

«Из такой формулировки основных положений физической энергетики обыкновенно делают заключение, что это учение никак не может найти себе никакого приложения в области чисто психической работы, где, по-видимому, не может быть речи ни о «телах» как носителях энергии, ни о «конфигурации», ни о «массе», ни о "квадрате скорости движения".

Но проверим это слишком поспешное заключение и вдумаемся глубже в приведенные только что общие положения энергетики» (Там же, с. 269).

И далее он излагает взгляды Оствальда и энергетистов, живущие и поныне.

«Что такое тело? — Пространственно очерченная часть материи. — А материя? — Это неизвестный носитель или источник энергии. — По мнению Оствальда, его может даже вовсе не существовать. <…>

Прав или не прав этот химик (Оствальд был химиком — АШ), покажет будущее, но во всяком случае он ясно обнаружил, что учение об энергии может обходиться без понятия «тела», так как тело есть лишь агрегат или, если так можно выразиться, конфигурация энергий, то есть известное проявление наших чувств — нашей воспринимающей способности — некоторой их комбинации или суммы» (Там же).

Далее он приводит вполне приемлемый пример: что нас бьет, когда бьет палка? Вещь или та энергия, которая в нее вложена для удара? Сама по себе палка невинна и совершенно безопасна. Следовательно, либо энергия сама может совершать работу, либо должен быть деятель, который совершает работу с ее помощью. И уже через несколько страниц появляется новое определение:

«Энергия есть способность деятеля совершать при известных условиях работу, то есть движение вопреки препятствиям.

Каждый деятель представляет собою определенное количество энергии» (Там же, с. 272).

Как все-таки заманчиво было доказать своё, даже вопреки тому, что показывало собственное исследование. Если деятель представляет из себя определенное количество энергии, то его и нет. Есть определенное количество энергии, которое можно назвать деятелем, а можно и не называть. Язык скрипит и сопротивляется, как та устрица деда Щукаря, а Грот упорно пихает его вилкой себе в рот.

На этой росстани Грот ляжет колодой, загораживающей путь. Перед ним стоит выбор: либо далее исследовать деятеля, обладающего энергией, как способностью действовать, либо делать из психологии естественную науку, превращая душу в сгусток энергий. Но чтобы наука состоялась и стала естественной, между психологией и физикой должна быть прямая и, лучше, механическая связь. И вот поиск недостающего звена между душой и телом превращается в поиск связи с физикой.

«Итак, главнейшая задача — решить вопрос, превратимы ли психические энергии в физические и физические в психические? Или проще: превратима ли психическая работа в физическую и обратно?» (Там же, с. 280).

Вовсе не проще, и вообще подтасовка. Психическая работа, то есть работа души вовсе не равна психической энергии, это еще не доказано. «Психическую работу» вполне можно превращать в физическую. Мы это делаем каждый день, и назвать это научными словами — значит, всего лишь сказать иначе. Это довольно грубая подмена понятий. Оттого, что по миру, как он пишет, распространяется учение Льва Толстого, заставляя множество людей действовать иначе, проделанная Львом Николаевичем душевная работа вовсе не стала психической энергией.

Но даже если мы будем считать, что у него был какой-то запас энергии, с помощью которого он и действовал, этот запас был у него, и был всего лишь способностью души, если следовать исходному определению Грота. Способность не есть работа! Где-то неточность. Я способен сейчас бросить книжку в стену, и у меня есть возможность это сделать, у меня на это хватит сил. А вот стол я уже не брошу, хоть способность бросать вещи у меня и есть. Сил не хватит. Похоже, определение энергия есть способность деятеля— не совсем точно.

Тем не менее, Грот необоримо ведет рассуждение к тому, чтобы доказать, что душа и есть «психическая энергия». Для этого он воспользуется высказыванием Владимира Соловьева, который в «Оправдании добра» в том же 1897 году умудрился поратовать за модный ныне закон сохранения энергии. Да еще и увязал его с душой. Причем, как-то неловко увязал, нечистоплотно, что ли… Будто попользовался вечными вопросами, чтобы заработать несколько очков в общественном мнении за пару лет до смерти. Как они умудрялись быть столь скоропалительно ловкими?!

«"Разум, — говорит Соловьев, — открывает человеку, что всякое реальное явление и отношение в мире подчинено непреложному закону сохранения энергии.

Плотские влечения стремятся связать душу с поверхностью природы, с материальными вещами и процессами и превратить внутреннюю потенциальную бесконечность человеческого существа в дурную внешнюю безмерность страстей и похотей…

…душа расточается наружу…

Силы и стремления души должны вбираться внутрь…

Нормальный принцип экономической деятельности есть экономия, сбережение, скопление психических сил через превращение одного вида душевной энергии (внешней или экстенсивной) в другой вид энергии (внутренней или интенсивной).

Человек или расточает свою чувственную душу, или собирает ее".

Приведенное слова чистейшего спиритуалиста и метафизика настолько соответствуют существу и нашего учения о психических энергиях и о законе сохранения энергии, которому они подчинены, наравне с прочими энергиями природы, что мы не можем прибавить к ним никаких оговорок, кроме замечания, что "душа", по терминологии Вл. С. Соловьева, и есть в данном случае наша психическая энергия» (Там же, с. 297–298).

Вот и похоронили душу. После этого остается только радоваться или извиняться. Грот и извиняется всю заключительную часть своего очерка.

«Несомненно, что логика нашей мысли требует предположения каких-то двигателей или деятелей, как источников и носителей энергии и работы, и что эти деятели или двигатели во всей природе однородны, ибо все движения в природе переходят друг в друга.

Но что такое эти деятели — материальные атомы или психические монады, мы не знаем» (Там же, с. 804).

И тут же, противореча сам себе, причем, громко, разрушительно противореча, так что рушится все здание энергетики:

«Так как мы знаем непосредственно только одного деятеля в природе, наше собственное Я или субъект, как носителя сознания и как непосредственный источник нашей психической энергии и работы…

До сих пор называли эти деятели или субъекты душами, а в общей их совокупности духом, выражая в этих понятиях не что иное, как известный узел действия или центры сил, проявляющихся в известных энергиях, движениях, работе.

Мы можем и впредь называть их этим именем, помня только, что дело идет не о прежних «метафизических» субстанциях, а только об известного рода логико-алгебраических знаках…» (Там же, с. 807).

Вот такой перевертыш: давайте поговорим о том же самом, что и все говорили, но по-другому, очень модно и научно: душа у нас будет логико-алгебраическим знаком, а энергия — именем действительности!

Зачем? Может, чтобы жизнь простой не была и раем не казалась? Кстати, а рай назовем цивилизацией?

Заканчивается вся эта игра в иные языки еще одним странным жестом, своего рода соблазном или покупкой, чтобы мы вложили нашу способность совершать действия в разработку энергетической теории. Нам обещается «бессмертие личного сознания», если мы пойдем этим путем.

«Рассеивается ли всецело вся наша психическая энергия (душа, что ли? — АШ) во всех ее потенциальных жизненных запасах при уничтожении ее орудия-организма (то есть в момент смерти) или нет?

На это пока мы не имеем ответа, но можем предполагать, что если всякая энергия в природе может передаваться или переходить из одного тела в другое, то есть одной среды действия в другую, то возможно, что и психическая энергия, не будучи совершенно истощена жизнью, не может всецело рассеяться или перейти в так называемые физические энергии распадающихся частиц тела (в трупе), а переходит со всеми ее основными свойствами (сознанием и самосознанием) в другую среду, например, невесомую, эфирную…

Душа человека, в прежнем значении слова, может быть, и есть эта эфирная нервная среда, вместе с ее особыми психическими энергиями?» (Там же, с. 808–809).

Здравствуйте, бабушка, с нежданчиком вас!

А к чему было городить весь огород про науку, естествознание, физику?! Чтобы вот так просто заявить словами героя из пошлого советского фильма: есть ли жизнь на Марсе, нет ли жизни на Марсе, наука не знает!..

Игры, игры, как самозабвенно играли в них лучшие умы России накануне ее гибели! Еще несколько лет, и начнутся революции, а мыслители все так же будут болтать и врать, предавая друг друга и тот мир, который позволил им стать философами. Что имеем, не храним, потерявши плачем…

В начале двадцатого века науку о душе в России начали травить в открытую, объявляя ее ненаукой. К тому времени такое обвинение было уже убийственным в глазах общественного мнения. В итоге она стала приспосабливаться, принимая все более научный вид. Означало это то, что такая психология рядилась во все допустимые и не допустимые научные наряды, сохраняя главное — убеждение в том, что душа все-таки есть. Это было уже именно убеждение, вроде детского упрямства: все равно его не брошу, потому что он хороший!..

Чтобы было проще затравливать ту науку о душе, ее прозвали приват-доцентской психологией. Пошло это прозвище от Георгия Ивановича Челпанова (1862–1936). Точнее, дано было психологии из-за того, что он был самым ярким из приват-доцентов той поры.

Челпанов перебрался в Москву из Новороссийска, психологию и философию изучал у Грота, Лопатина, Вундта и Штумпфа. Преподавал и в Киеве. Потом снова вернулся в Московский университет, а в 1912 году создал лучший в мире Институт экспериментальной психологии. Однако это его не спасло, как раз наоборот. Если Льва Лопатина просто забыли и уморили голодом, то у Челпанова было что отбирать. И он еще долгие годы советской власти был предметом постоянных выпадов со стороны ведущих советских психологов как представитель идеализма.

Все эти ярлыки, привешиваемые от нечистой совести, вполне можно не принимать во внимание. Они не дают возможности понять, чему в действительности учил Челпанов.

Советская наука считала, что «критикуя материализм, Челпанов пытался дать обоснование психологии в опоре на концепцию "эмпирического параллелизма" души и тела, восходящую к психофизическому параллелизму В. Вундта, причем сущность устанавливаемой эмпирически параллельности физических и психических явлений он считал необъяснимой» (ФЭ).

Что это значит, я понимаю плохо, но ясно, что для него душа существовала как некая сущность, живущая одновременно с телом. Это очень важное пояснение, потому что без него его порой трудно понимать. К примеру, в одной из статей, посвященных методу психологии, помещенной им в 1911 году в сборник «Психология и школа», он говорит:

«Психолог так же мало обязан начать с объяснения того, что такое душа, как мало физика принуждена начать с объяснения того, что такое материя.

Поэтому хотя психология, как обыкновенно принято определять ее, и есть наука о душе, но мы можем приняться за изучение ее "без души", то есть без метафизических предположений о сущности, непротяженности ее, и можем в этом держаться примера исследователей в области физических задач» (Челпанов. Психология и школа, с. 263).

Если не знать изначально, что Челпанов видит психологию именно как науку о душе, то можно посчитать, что он сторонник естественнонаучной «психологии без души». Нет, просто он болеет все той же болезнью науко-творчества, которая в начале двадцатого века требовала все науки подгонять под естественнонаучные образцы. И через год после этого он и создаст свой Институт экспериментальной психологии, где воплотит все лучшие естественнонаучные задумки Вундта, Эббингауза, Кюльпе и других экспериментаторов.

Вопрос о том, как психологии изучать душу, постоянно стоял перед Челпановым. Но не менее важным был для него и вопрос о том, как обучать людей изучать душу. Поэтому стоит различать Челпанова-исследователя и Челпанова-педагога. Как педагог он лучше всего понятен по его знаменитому и многократно переиздававшемуся «Учебнику психологии (Для гимназий и самообразования)». Я просто приведу все начало этого учебника.

«Определение психологии. Термин «психология» происходит от греческих слов психе и логос и значит "учение о душе". Но так как существование души совсем не очевидно, то и определение психологии, как учения о душе, для многих представляется неправильным. Поэтому в последнее время предлагают другое определение психологии, именно говорят, что психология есть наука о душевных явлениях или о законах душевной жизни.

Нам следует разобрать оба эти определения. Но что такое душевные явления?

Под душевными явлениями нужно понимать наши чувства, представления, мысли, желания и т. п. Что мы называем чувствами, мыслями, желаниями, всякий хорошо знает. <…>

Но существует ли душа, и что мы понимаем под душой?

Для признания существования души, между прочим, имеется следующее основание. Мы не можем мыслить о том или другом чувстве, о том или другом представлении, вообще о том или другом душевном явлении без того, чтобы в то же самое время не мыслить о чем-то таком, что «имеет» чувства, представления. Мы не можем представить себе душевные явления, как не принадлежащие ничему; мы не можем представить себе ни чувств, ни мыслей, ни желаний, которые были бы ничьими. Сделайте попытку представить чувство радости, которое не принадлежало бы ничему; такая попытка вам не удастся.

Мы, думая о мыслях, чувствах, желаниях и тому подобном, всегда представляем себе нечто, что «мыслит», «чувствует», "имеет желания" и тому подобное. Это «нечто» философы называют субъектом, «я», "душой".

Душа, по их мнению, есть причина душевных явлений: только благодаря деятельности души мы имеем представления, чувства. Она есть носительница, основа душевных явлений, душевные же явления суть обнаружения души; душа в своей деятельности обнаруживает свои свойства. Исследование природы и свойств души и есть, по мнению некоторых философов, задача психологии» (Челпанов. Учебник, с. 1–2).

Очень старался спрятаться Георгий Иванович, но все его хитрости были прозрачны. Он был защитник души, и за это его уничтожили как исследователя и забыли как психолога и философа. Между тем, как философ он очень много сделал для создания науки о душе. Первое краткое ее изложение он сделал в 1900 году в работе, посвященной исследованию материализма «Мозг и душа». Там он посвятил душе весь заключительный раздел с названием «Понятие души в современной философии».

Исходная мысль его сводится к тому, что душа может быть предметом науки.

«Предмет сегодняшней лекции— вопрос о «душе». Многим из присутствующих может показаться, что это вопрос совсем не научный, что вопрос о душе может входить в область религиозной философии, но отнюдь не составляет предмета психологии. В крайнем случае о душе могут говорить только лишь метафизики. Эмпирик же философ не сочтет этого вопроса предметом своего исследования. Но те, которые думают таким образом, ошибаются…» (Челпанов. Мозг, с. 301).

Далее он дает краткий исторический очерк воззрений на душу. Очерк не слишком яркий, не только с исторической точки зрения, но и по качеству мысли, но без него не понять его собственного понятия души. К тому же он показателен для характеристики «интеллигентной публики» той поры. Да и современной тоже, мне кажется.

«Если среди современной интеллигентной публики очень распространен взгляд, что собственно наука не может говорить о душе, то это происходит оттого, что она приписывает философам грубый анимистический взгляд, который принадлежит первобытному человеку. Многие из публики думают, что если философ говорит о душе, то он под нею разумеет то же самое, что и первобытный человек.

Но что, в самом деле, первобытный человек понимал под душой? Для него были не чужды вопросы о том, есть ли в человеке душа: он наталкивался на эти вопросы наблюдением таких явлений, как различие между человеком живым и мертвым, между человеком спящим и бодрствующим.

Первобытный человек объяснял это различие тем, что у живого человека есть "душа" — это особое существо, обитающее в нем. Оно может покидать человека, и тогда он делается мертвым. Эта душа представляет собою нечто вроде тонкой оболочки, нечто вроде тени или пара. Душа эта, покидая тело, например, во сне, может странствовать, уходить в места очень далекие от спящего и снова к нему возвращаться.

После смерти душа покидает тело человека, по народному выражению, она «улетает» от него, и вследствие этого у некоторых народов существует обычай открывать окна в то время, когда кто-либо умирает, чтобы душа имела возможность беспрепятственно улететь.

Вот такое понимание души некоторые приписывают философам, но всякий легко может видеть, что душа, существование которой признавал первобытный человек, материальна, что его понимание души — чисто материалистическое и ни одним современным философом принято быть не может» (Там же, с. 302).

Почему не может? Что, кроме научной моды, может оправдать этих недоумков от философии? То, что такое воззрение «материалистическое», делает его неверным? А должна быть математическая или символическая, то есть идеальная противоположность между душой и телом? Знак «душа» есть отрицание знака «тело», так, что ли? А как же действительность? Почему душа не может быть тем, что она есть, а должна быть чем-то, что придумал о ней Декарт, сказав, что она непространственна? Это ведь и есть предел математичности: непространственна, как математическая точка. Вот тогда это философия! А все остальное — грязь жизни.

Как было бы просто, если бы целью было познание действительности, но когда цель — создание науки или получение звания настоящего философа, все становится так сложно!

«Что же такое душа? Многие, поставляя такой вопрос, думают получить простой и определенный ответ (Ишь, губу-то раскатали! — АШ). Такого рода ожидание объясняется привычками, усвоенными нами с детства. Когда в детстве мы задаем вопрос, что такое «пароход», и получаем вполне определенный ответ, то нам кажется, что, если мы поставим вопрос, что такое душа, то философ должен дать такой же определенный ответ, который бы показал, что он под душой понимает нечто такое, что обладает наглядностью материальной вещи. Но здесь дело обстоит далеко не так» (Там же).

Короче, фиг вам! На простоту не рассчитывайте. И дальше Георгий Иванович рассказывает о «тожестве личности» и «единстве сознания», из чего следует, что душа — это то, что может сказать про себя: Я.

Как вы понимаете, это вовсе не душа, если мы говорим о ее понятии. Это не то, что вкладывает народ в свое понятие «души», а то, что договорились считать «душой» философы вслед за Декартом. В итоге этот разговор довольно естественно перерастает в рассуждение о том, что есть «духовная субстанция». Естественно, что при такой подмене уже невозможно различить, о чем же идет речь — о душе или же о духе.

Простой и необразованный народ эти понятия различал, а вот с прогрессом науки философы утратили способность их различения. Что для меня означает, что они утеряли и понимание. Чтобы эта мысль была ясной, вспомните о том, что северные народы имеют десятки слов для обозначения разных состояний снега. Почему? Они этим живут, это сущностно важно для их выживания, в итоге они развивают и утончают свое видение, выделяя различные понятия того, что для нас выглядит единой и невнятной массой холодного белого вещества.

Утеря различения понятий является признаком того, что говорящий о каком-либо предмете не живет тем, о чем говорит. И даже вообще — не из этих мест!

Что удивительно, Челпанов в этой работе цитирует Лопатина. Наряду с множеством немецких и английских имен это выглядит даже вызывающе для русского ученого. Тем не менее, приведу эту выдержку.

«Совершенно справедливо замечает проф. Л. М. Лопатин: "Нет явлений вне субстанций, как нет субстанций вне их свойств, состояний и действий; природа субстанций выражается в законах и свойствах явлений, и наоборот, нельзя считать за природу субстанции то, что в ней не проявляется…"» (Там же, с. 314).

В переводе на человеческий язык это означает, что Челпанов хочет доказать, что душа все-таки есть, есть у душевных явлений некая основа, которую надо рассматривать как нечто самостоятельное и изучать. Соответственно, это же заявляется и как вывод из всей работы:

«Таким образом, мы можем сказать, что в современной философии те, которые признают существование души, признают также и ее субстанциональность, если не прямо, то во всяком случае косвенно» (Там же, с. 316).

Как же тяжко было русским философам уже задолго до окончательной победы естественной науки! Как же изуродованы были их души, если они целые жизни клали за то, чтобы только доказать свое право исследовать душу, да так и не приступали к самому исследованию, поскольку сжигали все свои творческие силы на преодоление сопротивления той среды, которая родилась в то время!

Создается впечатление, что сама эта среда была тяжела и груба для движения душ. И это не ученые, не философы мучились с выражением своих мыслей, а души их с трудом летели в этой среде к своим целям, преодолевая ее вещественное сопротивление…

Через пять лет, во «Введении в философию», Георгий Иванович продвинется в своем исследовании души. Он создаст прекрасный очерк современных учений о душе и даст хороший образ истории этого понятия. А в разделе «Спиритуализм» он даже попытается ответить на вопрос, что такое душа. Ответ этот будет уж совсем философским.

Сначала он сведет все к той самой, условно говоря, «математической точке»:

«Весь вопрос только в том, существует ли что-нибудь постоянное в смене духовных явлений?

На этот вопрос мы должны ответить утвердительно. Это наше «я», которое при всех изменениях психической жизни остается неизменным, самому себе тождественным» (Челпанов. Введение, с. 198–199).

Если уж мы ведем речь о понятии, то ясно, что это ответ отнюдь не на вопрос о понятии «душа». Это ответ на вопрос, существует ли что-нибудь постоянное в смене духовных явлений?

Почему решено было это постоянное и считать душой, для меня остается загадкой. Наверное, потому, что философам было некогда заниматься промежуточными понятиями и хотелось одним рывком пробиться сразу к самой сути вещей. Иными словами, ответ, что душа — это неизменное во мне, — это не только не верный ответ, но даже и не ответ совсем, потому что отвечает не на вопрос, что такое душа. Это подмена.

Естественно, что дальше, когда возникал вопрос, а что может быть этим «неизменным», приходилось создавать очень сложные построения. Вот и Челпанов, тонко чувствующий сопротивление русского языка философским играм, спрашивает, что такое душа? — не прямо, а хитро завесив наукообразными словесами:

«После этого обзора главнейших учений о душе, то есть того пункта действительности, где психические процессы приходят в непосредственное соприкосновение с процессами физическими, мы можем дать ответ на вопрос, в чем заключается основной принцип действительности» (Там же, с. 199).

Ответ этот в духе Лейбница был настолько философичен, что после этого Георгий Иванович исчерпался, и дальше продвигаться в исследовании души уже не мог. Да и судите сами, можно ли выдумать еще что-то?

«В основе действительности лежит нечто духовное, монады, которые своим соединением дают все то, что существует: и материальное, и духовное.

Монада представляет собою нечто духовное: мы можем ей приписать представления или волю. Существуют различные виды или степени монад, одни более совершенны, другие менее совершенны. Соответственно с этим психический мир одних монад отличается от психического мира других…

При таком допущении значительно упрощается решение очень многих вопросов» (Там же, с. 199–200).

Мы можем приписать монаде представления или волю… Да, монаде мы можем приписать что угодно, кроме способности загрязняться и очищаться. А что же такое душа?

Рассказ о светской философии был бы неполным без хотя бы краткого разбора понятия «душа», использовавшегося в словарях той поры.

Собственно философских или психологических словарей до революции в России вышло мало.

В самом начале девятнадцатого века профессор Александр Галич составил небольшой словарик, который сделал приложением ко второму тому своей «Истории философии». Опыт этот был первым и потому не слишком удачным. Затеянное им издание «Лексикона философских предметов», кажется, завершилось первым томом (А-В). Затем в середине века Сильвестр Гогоцкий создал «Философский лексикон», который потом переработал и выпустил как краткий «Философский словарь». О нем я расскажу, когда дойду до религиозной философии.

И в 1904 году Эрнест Радлов создал «Философский словарь», который переиздал в 1913. Этот словарь и стал кратким итогом всей русской философии той поры.

Однако, кроме собственно философских словарей, в России постоянно издавались какие-то иные словари. Многие стали переводами зарубежных словарей, что приводило к курьезам. В них могли вовсе отсутствовать некоторые русские понятия, вроде души, а учение о душе и само понятие о ней выводилось из чего-нибудь иностранного, и в силу этого позволявшего владельцу такого справочника выглядеть образованным.

Или, как, к примеру, в «Настольном словаре для справок по всем отраслям знания», выпущенном в 1864 году В. Р. Зотовым и Ф. Толлем, разговор о психологии рождался из рассказа о Психее. Поскольку именно словари распространяли расхожие понятия, я просто приведу эту статью почти целиком, лишь слегка сократив печальную повесть о любви Амура. Это даст прекрасное представление о том, как русский интеллигент времен начала естественнонаучной революции отрывался от своего народа.

«Психея, девушка редкой красоты, внушившая любовь Амуру…

Психизм, учение о том, что душа есть нечто отвлеченное невещественное и чисто духовное.

Психиатрия, наука о душевных болезнях: так называется преимущественно лечение разных видов помешательства, одна из самых трудных частей в медицине. <…>

Психология, наука о душе, о ее качествах и природе: одна из темнейших частей философии.

Многие отвергали психологию как науку, другие присоединяли ее к физиологии. Психологию разделяют на эмпирическую, или экспериментальную, и на рациональную. Первая подразделяется на три части: на исследование чувств, ума и воли.

Психология известна была древним философам. Сократ, Платон, Аристотель говорили уже о ней. В новейшие времена возобновил ее Декарт, продолжали Локк, Юм, Браун, Вольф и Кант».

Через тридцать лет в 1893 году сложившееся в русском обществе «образованное» понятие о душе закрепляется словарем Брокгауза и Ефрона. Их словарная статья о душе достаточно велика, но все же не сопоставима со статьями, посвященными душевным болезням. Наверное, это было связано с тем, что естественнонаучная медицина уже сильно запугала общество угрозой этих болезней, прививая свои взгляды. Словарь явно продолжает традиции просветительства и несет в общественное сознание научные взгляды на вещи.

«Душа (в этнологическом отношении). Верование или убеждение, что наша мысль, чувство, воля, жизнь обусловливается чем-то отличным от нашего тела, хотя и связанным с ним или имеющим в нем свое местопребывание, свойственно, по-видимому, всему человечеству, и может быть констатировано на самых низких ступенях культуры, у самых первобытных племен.

Происхождение этого верования может быть сведено, в конце концов, к самочувствию, к признанию своего «я», своей индивидуальности, более или менее тесно связанной с материальным телом, но не тожественной с ним, а только пользующейся им как жилищем, орудием, органом. Это «я», это нечто духовное или, в более примитивном представлении, это движущее начало, эта «сила», находящаяся в нас — и есть то, что первобытный человек соединяет с представлением о "душе".

Но подобное же движущее начало представляют, кроме человека, животные, растения, даже многие предметы неорганической природы. Волнующееся море, сверкающая молния, завывающий ветер, бегущее по небу облако, горящий огонь, низвергающийся с горы камень— точно так же, как и тикающие часы, играющая табакерка, движущийся пароход, — все это способно вызывать представление о двигающей или проявляющейся силе, а так как сила, по аналогии с человеческой, предполагает ее производителя, некоторую действующую личность, то во всех этих формах или проявлениях силы и движения можно тоже предполагать некоторое «я», некоторое движущее начало или "душу".

И действительно, многие дикари пользуются одним и тем же словом, обозначающим у них «душу», для названия всего выказывающего известную силу или движение, но невидимого или непонятного, как, например, механизма часов и т. п.».

Как вы понимаете, дальше все эти глупости первобытных недоумков легко сводятся к их необразованности. А основание просто: если какой-то дикарь способен ошибаться, значит, все дикари ошибались всегда и во всем!

А чтобы это доказать, достаточно найти возможное ошибочное рассуждение, которым они, несомненно, и пришли к своим понятиям. И плевать, так ли в действительности они к ним приходили, главное, чтобы это предположение выглядело возможным и глупым с точки зрения науки:

«В приложении к человеческой душе убеждение в ее отдельности от тела и способности покидать последнее могло возникнуть и укрепиться на основании наблюдений над явлениями сна, обморока, смерти. Человек во сне недвижим, не видит, не слышит, но может чувствовать себя в различных положениях, посещать различные местности, говорить с различными лицами, даже давно умершими. После обморока человек "приходит в себя", то есть душа его возвращается в тело. Наконец, в случае смерти душа покидает тело окончательно.

Эту расстающуюся с телом субстанцию народная мысль представляет себе как дыхание, дуновение, легкое облачко, пар, тень, летающую бабочку или птичку; но особенно распространено сравнение с дыханием, следы которого сохранились и теперь в языках культурных народов (анима, греч. анемос, санскр. атман — дух, дыхание, душа, спиритус, психе, пневма и т. д.)».

Статья эта настолько показательна, что нет надобности объяснять многие места в сочинениях философов. Это простонаучная часть их рассуждений.

В начале двадцатого века русские словари совсем уходят от разговора о душе и переходят ко вполне современному рассказу о «понятии души». Ярким примером такого подхода является «Словарь русского библиографического Института Гранат», для которого статью о душе написал известный тогда русский психолог Николай Ланге. Приведу только самое начало статьи.

«Душа. Понятие о душе прошло длинный и сложный путь исторического развития, начиная от первоначального анимизма и вплоть до современных научных и философских воззрений. Эти современные воззрения могут быть вполне поняты и оценены лишь в такой исторической перспективе».

И далее дается обширный очерк воззрений на душу, начиная от «первичного анимизма» и до Вундта, Джеймса и Эббингауза. Русские мыслители в статье, конечно же, не поминаются, а в библиографии приведены указания на работы Лосского и Радлова, которые я даже не стал разбирать, настолько они не показательны для русской науки о душе. Вероятно, Ланге выбирал тех, кто лучше всего подходил для его целей.

Впрочем, представление о том, как видел душу Эрнест Леопольдович Радлов (1854–1928), можно получить по его «Философскому словарю». Поскольку он у нас не переиздавался уже столетие и стал редкостью, я приведу его статью о душе почти полностью.

«Душа (от дышать, animus) — принцип жизни, ощущения, воли, мышления и чувства. Предмет исследования психологии.

Представление о душе возникает в человеке весьма рано, благодаря единству сознания и единству жизни, в отличие от вечной смены элементов в теле. Душу первоначально представляли себе в виде тонкой материи, потом постепенно пришли к представлению о душе, как носительнице явлений сознания. Впоследствии старались освободиться и от этого представления субстрата, рассматривал душу лишь как отвлеченное понятие, как название для известных состояний сознания.

Однако, признавая вполне правомерным стремление эмпиризма освободиться от понятия субстанциальности души, вряд ли все-таки возможно смотреть на душу, лишь как на название для различных состояний сознания, ибо все-таки эти состояния объединены и представляют некоторое целое; это не просто "пучок идей", а нечто цельное, некоторая объединенная деятельность.

На душу возможны два основных взгляда: субстанциальный и актуальный (Вундт), то есть можно защищать мысль, что душа есть субстанция и что она есть энергия. Как в том, так и в другом случае, природу души, в связи с общими представлениями о природе, можно представлять себе различно.

Во-первых, дуализм создает представление о душе, как о субстанции вполне различной от тела и материи и имеющей свои признаки. Дуализм определяет оба начала противоположными признаками, причем дуализму приходится прибегать ко всем искусственным теориям окказионализма или параллелизма, или же к непонятной теории физического влияния.

В действительности человек не состоит из души и тела, как двух противоположных начал, а представляет единство, в котором протекают физические и психические явления. Поэтому дуалистические представления, весьма удобные для разграничения понятий, приходится оставить и встать на точку зрения монизма, который не делает противоположности между душой и телом. Монизм может быть трех видов: материалистический, идеалистический и монизм в тесном смысле слова (учение о тожестве).

Материализм смотрит на душу как на функцию тела или же как на более тонкое тело (Демокрит). Это, несомненно, одностороннее учение, весьма хорошо и подробно рисующее зависимость психических явлений от телесных (психические болезни, рост организма и т. д. и т. п.), но не могущее объяснить обратного, то есть зависимости телесных изменений от состояния сознания (например, движение). Толковать факт зависимости как тожество материализм права не имеет.

Идеализм имеет противоположные достоинства и страдает тою же односторонностью, что и материализм. Рисуя соблазнительную картину, доказывающую, что тело есть функция и орган души, идеализм в праве указать на ряд фактов, подтверждающих его, но нельзя не признать, что многие факты объясняются лучше с точки зрения материализма. Сила идеализма заключается в том, что он может с полным правом отвергнуть излишние притязания материализма. Доказательность же идеализма заключается скорее в области гносеологии, чем психологии.

Большие выгоды представляет учение, рассматривающее душу как одну из сторон существа, обладающего множеством качеств, из коих два особенно ясно выступают перед нашим сознанием: это протяжение и мышление. Этой форме монизма учил первоначально Спиноза (Душа не есть субстанция, а модус атрибута), а потом Бэн, в особенности же Фехнер, Паулъсен, Риль, Спенсер, Вундт и т. д. "Нужно предположить, — говорит Вундт, — что так называемая душа есть внутреннее бытие того же единства, которое мы внешним образом познаем как тело, принадлежащее душе".

Эта точка зрения на душу имеет большие преимущества; сохраняя за душой значение самостоятельного принципа, эта точка зрения не порывает связи с остальным миром, и вопрос о взаимодействии двух противоположных начал оказывается если и не решенным, то благополучно обойденным».

На этой пронзительной мысли я обрываю Радлова. Его словарь подвел итоги всех последних битв на поле души и очень точно обрисовал, как и из чего складывалось философское понятие о душе в начале двадцатого века.

В сущности, состояние психологической науки того времени очень похоже на современное: это затянувшаяся болезнь, в ходе которой делается множество суетливых действий, в итоге которых вопрос о душе оказывается если и не решенным, то благополучно обойденным.

Русская философия развивалась какими-то странными скачками в 15–20 лет. И каждое последующее поколение ничего не помнило о предыдущем, хотя по-прежнему лихо разбиралось в западной науке.

Через двадцать лет после того, как отгремели споры о душе девяностых, и через десять лет после работ Челпанова Семен Франк начнет свой труд «Душа человека» поразительными словами:

«Будущий историк нашей современной духовной культуры, вероятно, с удивлением отметит, как один из характернейших ее признаков, отсутствие в ней какого-либо определенного и признанного учения о сущности человеческой души и вместе человека и его духовной жизни в общей системе сущего. <…>

Еще более, быть может, изумительна возможность отсутствия и той части метафизики, которая касается вопроса о существе самого человека и разъясняет человеку его жизнь; замечательно, что в течение относительно длительных периодов (измеряемых несколькими десятилетиями) человечество, по-видимому, способно терять научный интерес к себе самому и жить, не понимая смысла и существа своей жизни.

Так, по крайней мере, обстоит дело с нашей эпохой, начиная с момента, когда единственным официально признанным философским учением о человеческой жизни стала так называемая эмпирическая психология, которая сама объявила себя "психологией без души". Не замечательно ли, в самом деле, что со времени, по меньшей мере, «Микрокосма» Лотце (с 1856 по 1864 — АШ) не появилось, кажется, ни одного заслуживающего упоминания научно-философского произведения о природе души?

Когда в настоящее время заинтересовываешься этим — казалось бы, не слишком специальным! — вопросом и ищешь каких-либо указаний и поучений в современной литературе (как это пришлось делать автору этих строк), то с изумлением и почти отчаянием убеждаешься, что такой литературы вообще почти не существует» (Франк, с. 637–638).

За это странное и неосторожное заявление Франка, конечно же, уцепились враги души. Как вы помните, в 1925 году Лев Выготский именно по поводу его и восклицал: мол, вот, жалуются, что мы уничтожили науку о душе, а сами же устами Франка доказали, что и нечего было уничтожать. Не было же никого, и никакой науки!

Впрочем, осуждать Франка за неосторожность я не буду, потому что враги найдут к чему прицепиться. Как в анекдоте про избитого пьяным Ильей Муромцем Змея Горыныча: не так летишь, не так свистишь!.. Но что имел в виду сам Франк, полностью отказывая русской науке о душе в праве на существование, я плохо понимаю.

Семен Людвигович Франк (1877–1950) был внуком одного из основателей еврейской общины в Москве. Можно было бы предположить, что в нем, как и в Выготском, сказалось сионистское воспитание, требующее не видеть русскую культуру и очищать от нее свой мир. Однако это не так. Франк и по жизни-то прошел чуть ли не христианским философом, и в работах своих постоянно ощущается русским мыслителем. Во всяком случае, он определенно показывает, что его культура рождалась из Пушкина, Лермонтова, Гоголя, Достоевского, Толстого. Нет, это отрицание науки о душе и полная слепота в отношении собственных предшественников вызваны чем-то другим.

Чем, так просто и не поймешь. Очевидно лишь то, что он сравнивает русскую науку о душе с западными образцами и хочет сделать из нее «настоящую науку». Даже признавая, что исконно душа была «предметом религиозного сознания и религиозных интересов», он все же отчетливо заявляет, что его личная цель — наукотворчество.

«Тем не менее — и к этому мы ведем здесь речь — религиозная интуиция никогда не может сама по себе вытеснить научное знание и заменить его собой… Форма научного знания, переработка опыта в логическую систему понятий, в строгую последовательную связь оснований и следствий есть единственный практически доступный человеку способ достигнуть максимума осуществимой достоверности, точности и полноты знания» (Франк, с. 544).

Похоже, Франка не удовлетворило само качество «переработки опыта в логические системы понятий» его предшественниками. Больше я никаких объяснений этому найти не в силах. Кстати, и самого Франка отблагодарили собратья по цеху той же наградой: его науку о душе попросту не заметили. Это жуткая вещь, но когда читаешь о нем историков философии, все они указывают дату выхода в свет этой его книги о душе и тут же о ней забывают. Даже такие «религиозные» философы, как протоиереи Зеньковский и Флоровский, ничего не хотят знать об этом исследовании.

Однако, пусть загадка живет своей жизнью, на то она и загадка, а я хочу понять, что же за науку создал Семен Франк в 1916 году в большой работе с названием «Душа человека. Опыт введения в философскую психологию».

Начну с самых общих замечаний. Книга эта велика и довольно сложна в изложении. Поэтому подробно ее пересказать невозможно. К тому же задача создать науку естественно ведет к тому, чтобы говорить о тех же вещах иначе — научно. Что на поверку оказывается малопонятной наукообразностью, так что обрести понимание оказывается возможным лишь благодаря примерам и сравнениям, которые делает Франк.

Само по себе исследование состоит из трех частей. Первая, короткая, обосновывает сам научный подход к изучению души. Вторая называется «Стихия душевной жизни». Можно бы посчитать, что это раздел о предмете науки. Однако, третья часть, в сущности, тоже оказывается посвящена предмету, только выявляемому в других связях и отношениях. Она называется «Конкретная душевная жизнь и ее формирующая сила».

Никаких выводов из собственного исследования Франк не делает, завершая всю книгу выводами к последней, довольно случайно оказавшейся завершающей, главе «Душа и тело». Иными словами, как раз с точки зрения наукотворения этот труд оказался не совсем состоятельным. В нем много претензий на настоящую науку, но именно тело науки отсутствует. Вместо него же сделана попытка увидеть душу иначе и описать ее с других точек зрения, по сравнению с психологией.

Тем не менее, пройдусь по порядку от постановки задачи.

Вволю поругав всех тех, кто ненаучно пишет о душе, Франк заявляет: «…мы снова и окончательно возвращаемся к нашей теме — к философской теории о природе души и человека» (Франк, с. 650).

И уточняет себя:

«Мы хотим не проповедовать, не веровать и не творить создания искусства, а познавать, но мы хотим познавать не проявления жизни души во внешне-предметном мире, не чувственно телесную оболочку ее, а само ядро, само существо душевной жизни как таковой» (Там же).

Задача, должен прямо сказать, вызывающая у меня радостное предвкушение. Это действительно совсем иной подход, по сравнению с научной психологией. Франк как раз об этом дальше и рассказывает, показывая, как складывалось в философии убеждение, что душа непознаваема напрямую. И верно, на мой взгляд, находит причину этой болезни, — научную предвзятость: «Не ясно ли, во всяком случае, что это положение уже опирается на определенное, заранее принятое понятие души?» (Там же, с. 653).

И тут же делает вывод и одновременно постановку исходной задачи своего исследования:

«Не ясно ли, следовательно, что тому или иному решению вопроса о трансцендентности или имманентности «души», о доступности или недоступности ее опыту, должно предшествовать определение самого понятия души или — что то же самое — некоторое уяснение существа того предмета, который мы называем "душой"?» (Там же).

Это кажущееся очевидным высказывание на самом деле окажется ловушкой. Постановка задачи дать определение понятию «душа» повело бы к созданию такого определения. «Некоторое уяснение существа того предмета», которым он намерен заниматься, окажется бесконечным уяснением предмета, невозможным без определения понятий. Легкая нечеткость в исходной постановке задачи скажется на всей работе. При этом необходимость дать определение понятия «душа» потеряет самостоятельную ценность и выпадет из сознания Франка уже через несколько страниц. В итоге он заменит «определение самого понятии души» собственными попытками дать определение душе.

Попытки эти, впрочем, имеют немалую самостоятельную ценность. Например:

«Итак, «душа» в этом смысле — как единство или целостность душевной жизни— вовсе не есть что-то далекое, таинственное, недостижимое для нас. Напротив, она есть самое близкое и доступное нам; в каждое мгновение мы сознаем ее, вернее сказать, — мы есмь она, хотя и редко замечаем и знаем ее.

«Душа» в этом смысле есть, говоря меткими словами Лотце, "то, за что она выдает себя" — наше собственное существо, как мы ежемгновенно его переживаем. Эта душа есть не «субстанция», "бессмертная сущность", "высшее начало" и прочее, — словом, не загадочная, мудреная вещь, о которой мы часто узнаем только из книг и в которую можно верить и не верить, а просто то, что каждый человек зовет самим собой, и в чем никому не приходит в голову сомневаться.

Поэтому, утверждая, что душа существует и познаваема, мы ничего не предрешаем о ее сущности, кроме того — очевидного для всякого непредвзятого сознания — факта, что наша душевная жизнь есть не механическая мозаика из каких-то душевных камешков, называемых ощущениями, представлениями и тому подобным, не сгребенная кем-то куча душевных песчинок, а некоторое единство, нечто первично-сплошное и целое, так что, когда мы употребляем слово «я», этому слову соответствует не какое-либо туманное и произвольное понятие, а явно сознаваемый (хотя и трудно определимый) факт» (Там же, с. 659–660).

Далее Франк вынужден признать, что душа для исследователя оказывается понятием сложным, составленным из множества слоев:

«Переход от ее «поверхности» к ее «глубине» есть переход постепенный, и мы не можем отделить шелуху души от ее ядра: в самом поверхностном явлении уже соучаствуют и более глубокие слои душевной жизни» (Там же, с. 662).

Отсюда и родится великое блуждание Семена Франка по морям и стихиям душевной жизни. Когда я читаю его, мне кажется, что стихия просто утащила его, сорвала с якорей, которыми он старался обложить свой корабль, чтобы не оторваться от почвы, на которой чувствовал себя уверенно. Все его попытки творить науку похожи на молитвы корабела, в ужасе наблюдающего приближение бури. Он словно пытается себя заклясть, накладывая многочисленные заговоры и наузы. Вот таким заклятием самого себя выглядит и его «Программа».

«Мы резюмируем здесь кратко намеченную предыдущими соображениями программу задачи и методов философской психологии.

Общей задачей философской психологии является познание не единичных душевных явлений, а природы "души".

Под душой же — ближайшим образом, до более точного уяснения и обоснования этого понятия — разумеется общая, родовая природа мира душевного бытия как качественно своеобразного целостного единства.

Метод этой науки есть самонаблюдение в подлинном смысле, как живое знание, то есть как имманентное уяснение самосознающейся внутренней жизни субъекта в ее родовой «эйдетической» сущности, в отличие от внешне-объективного познания так называемой "эмпирической психологии".

Коротко говоря: философская психология есть научное самопознание человека…» (Там же, с. 677).

Настолько же прекрасная, насколько и невнятная «программа»! Как жаль, что Франк, написав этот труд, больше никогда к нему не возвращался. Очевидно, он и сам понял, что поставил себе слишком высокую планку или что у него не хватит сил, чтобы совладать со стихией, к которой прикоснулся.

А стихия действительно оказалась неуправляема и сорвала его со всех привязей. Дальнейшее повествование будто бы делает скачок и отрывается от того последовательного и, в общем-то, ясного начала, которое он выстроил в первой части. Завораживающее путешествие мысли, в которое попадаешь во второй и третьей частях исследования, похоже на русские горки или плавание по бурной реке. Мелькают чудесные образы, явно отзываются в душе многочисленные находки, но ты проскакиваешь мимо них, плохо понимая, что происходит, потому что тебя несет вместе с потоком мысли…

Я опускаю все основное содержание книги Семена Людвиговича, потому что оно не относится к начальному выведению понятия о душе. Да его и вообще надо изучать самостоятельно, или же посвящать каждой затронутой им теме отдельное исследование. Многое в его работе того стоит, и очень жаль, что она не была принята философским сообществом. Боюсь, им просто нечем было узнавать его образы, у них не было соответствий.

Я же сразу перейду к завершению. Оно внезапно, как и полагается подобному приключению. Тебя просто приносит к последней преграде, ударяет о волнорез и выбрасывает на песок. В итоге ты узнаешь, что пришел к тому, что уже знал, открытие не свершилось. Две странички выводов начинаются словами, обосновывающими их верность.

«Рассмотрение соотношения между душой и телом, таким образом, оправдывает то понимание душевной жизни, которое было развито нами на всем протяжении нашего исследования.

Конкретная душевная жизнь есть своеобразная промежуточная сфера бытия как потенция, с одной стороны слитая с актуальностью духовного бытия и идеального света разума и с другой стороны соприкасающаяся с внеположностью и пространственно-временной ограниченностью материального бытия» (Там же, с. 989).

Поняли? Хотя бы то, почему я опустил все промежуточное повествование? Ничего, Франк сейчас пояснит.

«Таким образом, чисто феноменологическое рассмотрение душевной жизни, основных характерных ее черт и ее отношения к высшим и низшим областям бытия, подводит нас к определению сущности душевной жизни, то есть ее места в системе бытия как целого.

Конкретная душевная жизнь как единство, или «душа» — под душой мы понимаем здесь, в завершающем итоге нашего исследования, именно конкретное единство центральной духовно-формирующей инстанции душевного бытия с формируемой ею стихией душевности — есть своеобразное начало, промежуточное между временным потоком эмпирического телесно-предметного мира и актуальной сверхвременностью духовного бытия и в силу этой промежуточности соучаствующее в той и другой сфере бытия» (Там же, с. 990).

Может быть, опять не все поняли? Что ж, Семен Людвигович человек терпеливый и пояснит еще раз.

«Этим мы приближаемся к древнему, по существу, платоновскому пониманию души как посредника между идеальным миром духовного бытия и чувственно-эмпирическим миром временной жизни.

"Голова души, — говорит Плотин, — находится на небе, ноги ее — на земле", и в этом единстве, связующем необъятную бесконечность, полноту, актуальную прозрачность и единство абсолютного бытия с ограниченностью, темнотой, разобщенностью и изменчивостью эмпирического бытия и состоит существо человеческой души» (Там же).

Это были последние слова, сказанные русской философией о душе. После этого она в русской философии больше не водилась.

Может быть, я очень многого не понял у Франка, но зато я точно знаю, куда мне теперь идти за пониманием и за понятием души. Платон и неоплатонизм!

Я не могу себе позволить прямо шагнуть в то платоническое пространство, пронзив отделяющие меня от него слои мира души. Придется идти через следующий круг понятий, который создала Религиозная философия. Кстати, платоническое понятие души довольно сильно отразилось в нем.

Христианство пришло на Русь за тысячу лет до того, как появилась у нас религиозная философия. Сначала оно было полностью враждебно собственному мировоззрению тех народов, которые покоряло. И крестило их огнем и мечом, насильно прививая новую веру. Жестокость крещения в отношении исконных культур была прямо ужасающей. Все иное вырезалось и преследовалось, как во времена коммунизма или фундаментального ислама в Афганистане. Достаточно вспомнить, что сделал Стефаний Великопермский с чудесным краем, именовавшимся Великой Биармией.

Тем не менее, пути господни неисповедимы, и условия жизни стали такими, какие есть. Ни осуждать Христианство, ни проповедовать что-то иное в России нет смысла. Это стало родным и к тому же обеспечило выживание большого народа, в который слились многочисленные племена, заселявшие нашу землю. Переход в большой народ всегда несет с собой утерю племенной культуры. Это печальное явление сопутствует выживанию, потому что остаться маленьким племенем страшнее — есть угроза полного уничтожения или же внутреннего вырождения.

Как бы там ни было, множество народов России слились в русский народ, приняв единое мировоззрение, основой которого стало Христианство. Приняли они его весьма поверхностно, скорее, на поведенческом, нравственном уровне, но уж точно не как философию. Глубинной частью народного мировоззрения долгие века оставалось язычество. И хотя народ русский никак не осознавал себя языческим, сам способ видеть мир сохранялся в народном сознании от тех дохристианских времен. С ним боролись всеми доступными силами, да так и сдались, обозвав «тьмой народной».

Соответственно, способ борьбы был назван светом или просвещением. Церковь в целях просвещения христианского создала в XVII веке две духовных академии — в Киеве и в Москве. Затем, в следующем веке, к ним прибавились еще две — в Петербурге и Казани. Из Академий выходило множество ученых богословов, однако, их влияние на мировоззрение русского народа было невелико. Качественно усилить христианизацию было невозможно. Как это сделать? Сила была неприменима, потому что никто не сопротивлялся. Врагов больше не было.

Значит, обучать? Как? Рассылая по селам и весям учителей, то есть подымая общую грамотность тех попов, которые жили прямо в народе. Это была еще та задача! Батюшки наши тягой к излишней учености не страдали ни в какие времена. Преодолеть их лень и скудоумие было тяжелее победы над язычеством. Для этого нужно было построить целую пирамиду образовательных учреждений, которые бы создавали возможность для движения к вершинам знаний.

Но движение к вершинам означает рождение выдающихся мыслителей, которые эти вершины займут. А это в свою очередь опасно. Потому что выдающийся мыслитель на то и рассчитан, чтобы говорить вещи выдающиеся. А значит, могущие выходить за рамки общепринятого или дозволенного. А кто сможет оценить сказанное им? Как понять, что он этим самым не вышел за рамки самого христианского учения? Для этого нужно, чтобы и те, кто оценивает, были ему вровень.

Это опасно. Достаточно вспомнить бесконечные церковные споры и смуты первых веков христианства, поведшие к возникновению множества сект и отлучений. Потребность в выдающихся мыслителях может позволить себе только развивающееся общество, которому нечего терять, но зато есть что обрести. Русское Христианство восемнадцатого века не хотело терять. Поэтому оно вело себя в отношении развития философии сдержанно.

Зато дворянство рвалось к власти и ее возможностям очертя голову. Благодаря Петру и необходимости смены правящего сообщества, век восемнадцатый стал веком секуляризации, как это называется. Иными словами, веком освобождения от религиозности и утверждения светского начала во всем. Эта государственная поддержка светской философии еще больше способствовала тому, что правящее христианское мировоззрение России не выдвинуло таких мыслителей, кого можно было бы считать выдающимися.

В какой-то мере, почти все философы той поры религиозны. И общая сила религиозной философии велика. Но это именно среда или культура. Собственно же религиозная философия возникает в России лишь в девятнадцатом веке, когда начинается отрезвение от упоения Западом. И возникает она, как ни странно, не в религиозных кругах. Религиозные философы, даже многочисленные преподаватели философии Духовных академий, оставались довольно долго серой, хотя и профессиональной массой философских служащих.

Начало собственно религиозной философии в России иногда связывают с трудами Феофана Прокоповича, чаще Григория Сковороды.

Я же считаю, что первыми показали России, что можно философствовать о религии самостоятельно и не рискую впасть в ересь, славянофилы. Правда, и Чаадаева — их западнического противника — тоже относят порой к религиозным философам. Но это вопрос, если не спорный, то уж точно слишком для меня сложный. Поэтому я считаю, что первым религиозным философом России был Алексей Хомяков.

Конечно, Прокопович и Сковорода творили раньше, но Сковорода был слишком мало известен в России, чтобы оказать хоть какое-то воздействие на складывание нашего понятия о душе. К Прокоповичу же, из-за его прежних связей с католичеством, русские церковные власти относились с такой явной настороженностью, что она ощущалось почти неодобрением, несмотря на его близость к Петру.

Только после Хомякова или одновременно с ним появляются личности в среде профессоров Духовных академий, вроде Голубинского, Карпова и Авсенева. Но и дальше религиозная философия развивается как бы двумя соплетающимися струями. То кто-то из профессоров богословия начинает смещаться в сторону философии, то кто-то из светских философов вдруг родит в размышления о чисто христианских, богословских вопросах.

Церковь ко всем таким исследованиям относилась настороженно, потому что все это было творчеством как раз тех самых выдающихся мыслителей, то есть делом не совсем безопасным на взгляд чиновника…

Впрочем, до этого мне дела нет, я буду рассказывать лишь о тех философах, чье понятие о душе, на мой взгляд, имеет значение для моего очищения, потому что, так или иначе, вошло в русскую культуру.

Первым я кратко расскажу о Феофане Прокоповиче (1681–1736).

Современные философские словари почему-то его почти не упоминают. При этом А. Замалеев, нисколько не преувеличивая, пишет о нем:

«Человек высочайшей образованности и таланта, Прокопович с молодости отличался самой широкой толерантностью в вопросах религии. Он начал свое образование в Киево-Могилянской академии, но затем перешел в унию и стал студентом коллегии св. Афанасия в Риме. В этом учебном заведении готовились католические миссионеры для православных стран.

Здесь проходил обучение Ипатий Поеций, инициатор Брестской Унии (1596), оторвавшей от православной церкви большую часть Украины и Белоруссии. Выпускником коллегии был также Юрий Крижанич, хлопотавший перед царем Алексеем Михайловичем о создании Всеславянского единства под сенью римской курии.

Вероятно, подобная деятельность была уготована и Прокоповичу. Благодаря своим недюжинным способностям он сумел быстро выдвинуться вперед и удостоиться внимания самого папы Климента XI. В октябре 1701 года состоялась публичная защита диссертации Прокоповича, и ученый совет, минуя степень магистра, сразу присудил ему степень доктора богословия. Это было знаком высокого доверия, и оно оказывалось неспроста.

Но случилось нечто такое, чего не ожидал никто. В ночь на 28 октября 1701 года новоиспеченный доктор тайно бежал из Рима и отправился пешком в путешествие по Западной Европе. Через год он возвратился в Киев, снова перешел в православие и приступил к чтению лекций по риторике и философии в академии» (Замалеев. Лекции, с. 106–107).

Вот такой внезапный человек это был. Чем-то напоминающий Ломоносова. И Петр не зря сделал его главой своей «ученой дружины» — союза философов, которых можно считать творцами идеологии великого переворота, сотворившего современную Россию.

Первым о нем написал в шестой части своей знаменитой «Истории философии» Архимандрит Гавриил в 1840 году. Написал несколько сдержанно, но зато привел изрядный кусок из «Рассуждения о безбожии», опубликованного Московским университетом в 1774 году, который считал показательным для всей философии Прокоповича. Что знаменательно, эта выдержка начинается со слова «душа» и вся посвящена рассуждениям о ней. Она дает очень четкое представление о том, какое понятие души несла «ученая дружина». Я чуть-чуть перевожу язык восемнадцатого столетия на современный русский.

«Душа человеческая есть невещественная, то есть и бестелесная и бессмертная.

Невещественная потому, что движение ее не что иное есть, как только единое помышление, которым душа бесчисленные объекты, то есть представляемые себе вещи различные, постигает, и будто записывает, и записанное хранит, словно в неких неисчерпаемых сокровищницах, и когда захочет, произносит их в неудобоверительной скорости с чудесным и неизреченным благочинием, без всякого замешательства.

И такое это написание не всегда бывает простое, но из многого сложенное: поскольку одних вещей идеи или образы с другими же разными образами соединяет; что у философов аргументацией называется» (Цит. по: Гавриил, с. 46).

В сущности, это картезианство. Душа — это то, что мыслит. И бессмертна она потому, что бестелесна, то есть невещественна. Второй составляющей души является воля. Так что эта картезианская основа, вероятнее всего, была усложнена вольфианством, о котором рассказ впереди.

Что принес в Россию этот взгляд на душу? Во-первых, конечно, европейскую науку и философию, развивающиеся из восхищения перед человеческой способностью мыслить. Во-вторых, и это вскоре привьется как в светской, так и в религиозной философии, отход от созерцания души к попыткам ее доказывать. Выражение «доказывать душу» звучит странно и неловко, но зато оно полностью соответствует тому, что привнесло картезианство, а за ним французский материализм в сознание современного человека. А именно самоощущение ученого или просвещенного человека, что он выше всех этих детских глупостей, которыми жило человечество. Просветившись, я теперь одной своей волей, которую называю разумом, отменяю все, что люди знали о мире. Я превращаю все ваши знания лишь в условные понятия, с которыми могу делать все, что захочу. Здесь я бог! Условный бог в условном мире, надо полагать…

И вот вся европейская философия упивается своей странно-условной властью над миром, выписывая, приблизительно, такие философические кренделя:

«Ибо поскольку душа, как показано, есть невещественная и бестелесная, то она есть и не рождаемая и не умирающая» (Там же, с. 48).

Что здесь сказано, если разобраться? А то, что Прокопович, как это свойственно всем людям науки, взял за исходное в своем рассуждении какие-то кажущиеся ему бесспорными очевидности — в частности, утверждение, что душа бестелесна и невещественна, а уж на этом построил «железную аргументацию», логически приводящую к тому, что в таком случае, она не может быть рождена, — ведь рождать, как мы это видим, можно только тела, — и не может умереть, поскольку смерть есть разложение, а разлагаться-то и нечему! Вот как ловко обманул смерть бойкий философ!

Что такое бестелесность? Что такое вещество? Невещественна ли душа в действительности? В конце концов, да что такое эта самая душа?! Все это философию просвещения не интересовало. Она была занята выстраиванием достаточно огромного поля увязанных между собой утверждений, чтобы не нашлось ума, который бы смог охватить все его единым взглядом и так обнаружить, что король голый.

По существу, философия «ученой дружины» и прорывающегося сквозь нее в Россию европейского Просвещения не была философией. Это идеология, как принято говорить на языке партийной борьбы. То есть набор или система идей, способных увлекать воображение людей, позволяя ими управлять. К сожалению, этот подход до сих пор очень силен в умах профессиональных философов. Они все еще верят, что философия может править умами, как это было во времена молодого русского государства.

К сожалению, идеологии меняются, и политизированная философия больше не нужна. Либо она должна стать откровенной идеологической службой власти, либо философам придется вспомнить о мудрости и о той мечте, которая лежала в основаниях философии.

А это поиск истины. Истины о мире или о себе. Прокопович же еще много рассуждает о душе как о мыслительной способности человека, но то, что останется после него в русском философском понимании души, я привел. В сущности, это безмерная вера в силу человека и его ума. И ведь Наука действительно смогла поменять лицо планеты! Это настолько впечатляет, что хочется забыть про себя, про бога и просто сдаться на милость победителю, чтобы не упустить свой кусочек благ с ее щедрого стола…

Я опускаю самое начало восемнадцатого века, поскольку понятия о душе религиозных философов той поры еще очень невнятны.

Как писал Василий Зеньковский:

«XVIII век в России есть век «секуляризации». В это время возникает самостоятельная светская культура, уже не имеющая связи с церковным сознанием, — с другой стороны, в самом церковном сознании в это же время происходит глубокий перелом. Церковное сознание отрывается от мечты о священной миссии государства, уходит в более напряженное искание чисто церковной правды, освобождается от соблазнов церковно-политической идеологии» (Зеньковский, т. 1,ч. 1, с. 55).

В сущности, речь идет о том, что русская Церковь в восемнадцатом веке вынуждена отказаться от притязаний на то, чтобы править страной, правя царями. Этот подход был заложен еще в спорах начала шестнадцатого века, в которых победил Иосиф Волоцкий, творец доктрины «церковного стяжания» и сильной церковной власти в России. Видимо соблазн сильной власти был очень велик, потому что Зеньковский пишет:

«С горечью и болью, но трезво отдавая себе в этом отчет, церковное сознание выходит на новый путь, — впрочем, давно уже указанный Нилом Сорским и "нестяжателями".

Церковное сознание уходит внутрь себя, обращается к чисто-церковным темам, ищет «чистоты» церковной мысли и жизни; одни ищут этого в церковной мысли прошлого, другие пробуют найти новые пути, но в обоих случаях уже веет дух свободы. Растет и богословское просвещение, — в 1685-м году в Москве основывается "Эллино-греческое училище", которое в 1700-м году преобразуется в "Славяно-латинскую академию", получившую в 1775-м году название "Славяно-греко-латинской академии".

Этот рост церковного сознания ведет постепенно к тому, что в его недрах открывается простор для философской мысли, исходящей из христианских принципов, но свободной в своем творчестве, в искании истины. Этот процесс достигает своего высшего выражения в философских произведениях Г. С. Сковороды, в лице которого впервые заявляет о себе свободная христианская философия.

Это есть секуляризация внутрицерковного сознания, идущая без разрыва с Церковью» (Там же, с. 55–56).

Зеньковский написал эти строки в конце сороковых годов прошлого века. Однако, когда в 1912 году Владимир Эрн издает монографию «Григорий Саввич Скоровода: жизнь и учение», она оказывается откровением для русской философии. Евгений Голлербах, исследуя русскую философскую среду той поры и возглавляемое М. К Морозовой и Е. Н. Трубецким религиозно-философское издательство «Путь», пишет:

«…однако до выхода его книги в свет публика не интересовалась украинским философом и практически не знала его.

Из письма Морозовой к Трубецкому, от марта 1911 года, выясняется, что к тому времени даже сотрудники «Пути» слабо представляли себе не только смысл философии Сковороды, но и саму его личность: издательница в письме к князю должна была объяснять, кто такой Сковорода.

Эта ситуация сохранялась вплоть до появления книги Эрна. В декабре 1912 года Булгаков написал автору монографии, по поводу ее выхода в свет: "Вы открываете для русского читателя и большой публики Сковороду, и нельзя отделить, что здесь принадлежит Вам и что Сковороде, тем более трудно мне это сказать, что я Сковороду знаю только от Вас и через Вас, — это Ваше открытие, как ни странно, что можно делать такие открытия!"» (Голлербах, с. 93).

Сковороду поминают все учебники истории России и истории русской философии, но чему он учил, сегодня знают немногим более того, что знал Булгаков. В основных работах такого прекрасного современного историка философии, как А. Ф. Замалеев, он, кажется, вообще не упоминается. И этому есть три причины, на мой взгляд. То, чему учил Сковорода, во-первых, слишком близко к христианству, которое долго было преследуемо у нас. А значит, недоступно для светских философов. Во-вторых, его учение основывается на самопознании, что уже давно не распознается как философия даже религиозными философами. Ни Зеньковский, ни Флоровский даже не поминают об этой части его философии. В-третьих же, он писал вычурным языком восемнадцатого столетия и писал плохо. Читать его не то что скучно, а порой тоскливо. Вот его и не читали.

Тем не менее, литературный дар не является обязательным для философа. Перефразируя: литературные слабости философа не являются слабостями его философии. Поэтому я постараюсь предельно доступно пересказать ту часть его главного сочинения, называвшегося «Нарцисс», по которой можно составить себе представление о его понимании души.

Исходная задача этого трактата — дать школу самопознания. При этом она оказывается совмещением Библейских мудростей и Платонизма, от чего и рождается собственно философия. Сам трактат выстроен в виде «диалогов», точнее, бесед нескольких лиц, из которых Сковороде соответствует Друг, очевидно, срисованный с образа Сократа. Собеседники, судя по именам, — греко-библейские, что должно было особенно пленять малороссийских хуторян в восемнадцатом веке. При этом Клеопа — мужчина, а Лука — явно, лукавый простец, которому все и объясняют, как надо жить.

Во вступлении, названном «Разглагол: Узнай себя», которое предшествует диалогам, заданы два основных понятия, которые определяют все последующие рассуждения, а именно: Узнай или познай себя. И познай себя как дух. «Плоть ничто же, дух животворит». Вся последующая школа учит тому, как познать себя как дух, но для этого приходится проделать определенный путь самоуглубления, одной из ступеней которого и окажется душа.

Зачин таков. Чтобы раздразнить двух оказавшихся на обеде ученых Навала и Сомнаса, Лука их подразнил тем, что «охаивал себя за то, что не мог никакого вкуса чувствовать в тех сладчайших словах, что содержатся в Священном писании». Неважно, что говорили ему ученые мужи, но Друг начинает беседу от этой зацепки. Его задача показать, что для познания высших истин, как и самого себя, нужно раскрыть способность к познанию.

«Друг. Как же называешь сладчайшие слова, не чувствуя в них никакого вкуса?

Лука. Так, как тот, кто издали смотрит на райские цветы, не слышит их духа, а только верит, что дивным каким-то дышут благовонием.

Друг. Слушай, брат. Хотя бы они под самый наш нос дышали, нельзя нам вкуса чувствовать.

Лука. Для чего? Разве у нас головы и ноздрей нет?

Друг. Головы и ноздрей? Знай, что мы целого человека лишены и должны сказать: "Господи, человека не имеем…"

Лука. Разве же не имеем и не видим у нас людей?

Друг. Что же пользы: иметь и не разуметь? Вкушать и вкуса не слышать?.. А если хочешь знать, то знай, что так видим людей, как если бы кто показывал тебе одну человеческую ногу или пяту, закрыв прочее тело и голову; без оной же никак узнать человека невозможно. Ты и сам себя видишь, но не разумеешь и не понимаешь сам себя…

Лука. Как же? Ведь вижу руки, ноги и все мое тело.

Друг. Ничего не видишь и вовсе не знаешь о себе» (Сковорода, с. 126–127).

При чтении, конечно, надо учитывать, что язык Сковороды воспринимается современным ухом искажающим смысл высказывания. Нельзя нам вкуса чувствовать — означает не запрет, а невозможность. Не можем мы. Для чего? — Почему? Но это мелочи, к которым быстро привыкаешь. Главная мысль остается действенной всегда и относится к современному человеку, возможно, как никогда: мы не видим в нас людей. Мы не видим в том, что есть мы, главной части, которая и делает нас людьми! Мы не знаем себя.

Почему? Потому что с детства привыкли видеть только плоть, «землю» или «пепел», как говорит Сковорода. И нам даже видеть нечем той истинной части себя.

«Лука. Боже мой! Откуда такие странные мысли?.. Ты наговоришь, что у меня ни ушей, ни очей нет.

Друг. И да, я уже давно сказал, что тебя всего нет.

Лука. Как же? Разве очи мои не очи и уши не уши?

Друг. Спрошу жия тебя. Скажи: пята твоя и тело твое — всели то одно?

Лука. Пята моя есть последняя часть в теле, а голова — начало.

Друг. Так я ж тебе твоим же ответом отвечаю, что сие твое око есть пята или хвост в твоем оке.

Лука. А самое ж точное око, главное и начальное око, где?» (Там же).

Ответы Друга Сковороды никогда не бывают простыми и ясными. Очевидно, именно так он и вещал свои истины, когда бродил по Украинским хуторам, философствуя на местечковый лад. Тем не менее, смысл их очевиден. Все эти способности, которыми мы не обладаем, принадлежат иному телу. И для обретения их надо обрести все то тело целиком.

«Друг. Я ведь говорил, что хвост только свой видишь, а головы не знаешь. Так можно ли узнать человека из одной его пяты? А как ока твоего не видишь, кроме последней его части, так ни уха, ни твоего языка, ни рук, ни ног твоих никогда ты не видал, ни всех твоих прочих частей, целого твоего тела, кроме последней его части, называемой пята, хвост или тень…» (Там же, с. 127–128).

Понятие «тени», которой является наше тело, Сковорода будет развивать во всех диалогах, даже будет сравнивать человека с деревом, которое отбрасывает тень. Но для того, чтобы все стало определенным, необходимо забежать вперед, в то место, где он дает своего рода определение:

«Есть тело земляное и есть тело духовное, тайное, сокровенное, вечное» (Там же, с. 145).

Вот вечное тело и есть дерево, которое отбрасывает плотскую тень. Точного описания духовного тела Сковорода дать не в силах, но он нашел способ, как судить о нем по тем теням, что оно отбрасывает на стены пещеры, если вспомнить Платоновский образ.

«Лука. Для чего ж меня тенью называешь?

Друг. Для того, что ты существа твоего потерял исту, а во всем твоем теле наблюдаешь пяту или хвост, минуя твою точность, и потерял главность.

Лука. Да почему же мои члены хвостом зовешь?

Друг. Потому что хвост есть последняя часть, она последует голове, а сама собою ничего не начинает.

Лука … Но ты, уничтожив мои мнения, своих мыслей не даешь.

Друг. Послушай, душа моя! Я и сам признаюсь, что точно не знаю. А если тебе понравятся мои мысли, так поговорим откровеннее. Ты ведь без сомнения знаешь, что называемое нами око, ухо, язык, руки, ноги и все наше внешнее тело само собою ничего не действует и ни в чем. Но все оно порабощено мыслям нашим.

Мысль владычица его, находится в непрерывном волнении день и ночь. Она-то рассуждает, советует, определение делает, понуждает. А крайняя наша плоть, как обузданный скот или хвост, поневоле ей последует. Так вот видишь, что мысль есть главная наша точка и средняя. А посему-то она часто и сердцем называется.

Итак, не внешняя наша плоть, но наша мысль — то главный наш человек. В ней-то мы состоим. А она есть мы» (Там же, с. 128).

Конечно, понятие «мысль» здесь используется в неком особом смысле. Это вовсе не то, что мы думаем, а то, что думает в нас. Пока Сковорода назвал это «сердцем». Он первым из русских религиозных философов переносит это христианское понятие о сущностном средоточии человека в светскую философию. Впоследствии оно будет развиваться многими мыслителями. Но вернусь к диалогу.

Чуть дальше к отождествлению мысли с сердцем добавится и душа. Все эти понятия оказываются в одном ряду и приравниваются друг к другу. Хотя вернее было бы сказать, увязываются между собой как место, действие и лицо, которое действует, находясь в этом месте.

«Клеопа. Теперь понимаю, что тело мое есть точно то, что стены храма, или то, что в сосуде череп (глина, черепок — АШ). А сердце и мысли мои то, что во храме жертвоприношение, или то, что в сосуде вода. И как стены дешевле жертв, потому что они для жертв — не жертвы для стен и череп для воды— не вода для сосуда, так и душа моя, мысли и сердце есть лучшее моего тела» (Там же, с. 137).

Душа, мысль и сердце — вот что составляет сокровенного человека. Это все душа и ее проявления или способы видеть. Хотя отсюда прямой выход на разговор о духе и Боге.

«Весь мир состоит из двоих натур: одна видимая, другая невидимая. Видимая называется тварь, а невидимая — Бог» (Там же, с. 149).

Следовательно, познание своей невидимой природы — это познание и себя и Бога. Однако, как осуществляется это познание?

В этом познании отчетливо видны как Библейский, так и Платонический источники. В качестве Библейского источника Сковорода берет 9 стих из 17 главы пророка Иеремии.

«Друг. Вот тебе: "Глубоко сердце человеку, паче всех, и человек есть, и кто познает его?" Если теперь очи и уши имеешь, примечай! А чувствуешь ли?

Лука. Чувствую, друг мой. Пророк называет человеком сердце.

Друг. А что же, кроме сего, примечаешь?

Лука. То, что утаенная мыслей наших бездна и глубокое сердце — все одно» (Там же, с. 129).

Отношение к Библейским источникам своих понятий у Сковороды до обидного незатейливое, как у истинно верующего, которому положен предел авторитетом исходного договора с церковью:

«Ведь ты же из Иеремии доказал, что человек не наружный прах, но сердце его» (Там же, с. 145).

Прочитать выдержку из Библии — это и есть доказать… Это еще не философия.

Платоническая составляющая оказывается гораздо философичней. Тут приходится думать и выискивать действенные образы. Чтобы объяснить, как же это истинный человек оказывается мыслью, Сковорода идет к понятию эйдоса или идеи в Платоновском смысле. Для этого он приводит в качестве примера образ живописной картины или, точнее, иконы.

«Друг. Взгляни на стену сию. Что на ней видишь?

Лука. Вижу написанного человека. Он стоит на змие, раздавив ногою голову змиину.

Друг. Ведь живопись здесь видишь?

Лука. Вижу.

Друг. Скажи же, что такое живописью почитаешь? Краски ли или закрытый в краске рисунок?

Лука. Краска не иное что, как порох (пыль — АШ) и пустошь: рисунок или пропорция и расположение красок — то сила. А если ее нет, в то время краска-грязь и пустошь одна.

Друг. Что ж еще при сей живописи видишь?

Лука. Вижу приписанные из Библии слова. Слушайте! Стану их читать: "Мудрого очи — во главе его. Очи же безумных — на концах земли".

Друг. Ну! Если кто краску на словах видит, а письмен прочесть не может, как тебе кажется? Видит ли такой письмена?» (Там же, с. 132–133).

Действительно, мы легко можем себе вообразить, что глядим на написанный текст и не понимаем его. Тогда он вовсе не письмо, а разводы краски. Но пока мы — грамотные люди — глядим так на иностранный текст, написанный незнакомым языком, — мы все-таки осознаем, что он несет какой-то смысл. Но мы можем себе представить и дикаря, который вообще не знает, что такое письмо. И тогда, налетев на надпись на стене, он увидит только необычную раскраску этой стены. Если там, на стене будет написано величайшее откровение, он пройдет мимо, даже не догадавшись, что откровение было рядом.

Чем это отличается от того, как мы глядим на себя, и откровение не происходит?!

Мысли оказываются в данном случае смыслами, которые скрыты в речи, в языке. Язык же приравнивается к разуму:

«Лука. Не худо называешь язык бездною, потому что и Давид языку льстивому дает имя потопных слов: потоп и бездна — все одно.

Квадрат. Я слыхал, что и разум премудрого потопом у Сирахова сына называется» (Там же, с. 153).

Тут явно видно, что не все мысли, не всё мышление есть признак сокровенного человека. Иста человека в той части мыслей, которые зовутся разумом, хотя и разум — лишь двери к истинному сокровенному человеку. Потому что действительной мыслью, содержащейся в нас вместе с божественным духом, является замысел божий, его «план», что уж совсем близко к Идее человека.

«Но кто может узнать план в земных и небесных пространных материалах, прилепившихся к вечной своей симметрии, если его прежде не мог усмотреть в ничтожной плоти своей? Сим планом все-на-все создано или слеплено, и ничто держаться не может без него. Он всему материалу цепь и веревка. Он-то есть рука десная, перст, содержащий всю персть, и пядь божия, всю тлень измерившая, и самый ничтожный наш состав.

Слово божие, советы и мысли его — сей есть план» (Там же, с. 135).

Присутствие этого замысла столь же невидимо в нас, как невидима сила, имеющаяся в зерне, но каждый год на глазах у нас разворачивающая бесконечное количество зерен в растения. Мы видим это, но так привыкли не понимать, что совсем исключили из своего рассмотрения. А между тем, человек чрезвычайно похож на зерно, готовящееся перейти в иное состояние бытия. Именно в этой силе тайна души.

«Клеопа. Другое сомнение. Я сказал ведь так: помню слово Иеремиино сие: "Глубоко сердце человека, паче всех, и оно-то истинный человек есть…" А ты к сим словам присовокупил следующее: "Вот сей же то человек и содержит все" и прочее.

Друг. Так в чем же сомневаешься?

Клеопа. Я без сомнения понимаю, что все внешние наши члены закрытое существо свое в сердце имеют так, как пшеничная солома содержится в своем зерне… Всем ли быть истинным человеком? И какая разница между добрым мужем и злым?

Друг. Не так! Отведи мысли твои на время от человека и посмотри на прочую природу. Не всякий орех и не всякая солома с зерном.

Клеопа. Ужасное зрелище!

Друг. Не бойся! Знаю. Ты, осмотрясь на людей, ужаснулся. Но ведь видишь, что сие в природе не новое. Довольно сего водится в земляных плодах и в древесных. Но нигде больше не бывает, как в людях. Весьма тот редок, кто сохранил сердце свое или, как вообще говорят, спас душу свою.

А так научил нас Иеремия, и ему веруем, что истинный человек есть сердце в человеке, глубокое же сердце и одному только богу познаваемое не иное что есть, как мыслей наших неограниченная бездна, просто сказать, душа, то есть истое существо, и сущая иста, и самая эссенция, как говорят, и зерно наше, и сила, в которой единственно состоит [сродная] жизнь и живот наш, а без нее мертвая тень мы…» (Там же, с. 142).

Вот теперь понятие души определено Григорием Саввичем достаточно полно, чтобы можно было сказать: он первый из всех философов, кого я разбираю, отчетливо заговорил об очищении как условии самопознания. Причем, именно об очищении души. Мысли эти он впервые высказывает в пятом Разговоре, конечно, устами Друга:

«Теперь рассуждайте: нравится ли вам переход или будьте по-прежнему в видимой земле вашей, или очищайте сердце ваше для принятия нового духа» (Там же, с. 147).

Что понимается под «очищением сердца», он объясняет в одной строчке:

«Кто старое сердце отбросил, тот сделался новым человеком» (Там же).

Этот ответ ставит множество новых вопросов. И становится ясно, что «сердце» не равно душе, как бессмертной части человека, ибо его можно отбросить. Более того, «сердце» это, условно говоря, «рукотворно», то есть доступно замене, а значит, творению. Похоже, это та часть души, которую мы создаем как свое отношение к миру и жизни.

На деле, «сердце» Сковороды оказывается верой: «Знай же, что вера смотрит на то, чего пустое твое око видеть не может» (Там же, с. 130). И: «Истинное око и вера— все одно» (Там же, с. 131).

Это значит, что «очищение» по Сковороде предельно просто: убрать все собственные представления о мире и заместить их Библейскими.

Что ж, оспаривать это требование я не буду, потому что выбор веры дело личное. Но это и не важно, разделяю лично я это требование или нет, важно лишь то, что это ощущается действительно возможным. А значит, такой способ очищения применим и доступен человеку. Мы точно знаем, что можно отказаться и очиститься от одной веры и заменить ее на другую. Но что такое вера, в таком случае? Что такое вера с точки зрения устройства человеческой души и его сознания?

Эти вопросы я оставляю пока без ответа, главное, что они возможны и заданы. И еще важнее, что разговор об очищении начался, хотя для этого пришлось так долго опускаться в глубь истории человеческой души!

Сейчас кажется странным, что кто-то мог сомневаться в пользе Просвещения. Однако, это убеждение не всегда было правящим, а противники его не всегда были «мракобесами». Все эти наши понятия воспитаны веками идеологической обработки, но были времена и были люди, отчетливо осознававшие, что у Просвещения есть цена, и платить ее придется кровью и душой русского человека. Были такие люди и во времена Петровских преобразований, были и позже.

Самая яркая страница борьбы русского духа с европейским духовным же засильем, подаваемым под соусом Прогресса и Просвещения, называлась славянофильством. Историки философии считают, что славянофильство рождается из политического заказа государства, которое боролось за передел мира. Это утверждают как старые историки, вроде Яковенко, так и современные. К примеру, А. Замалеев так обрисовывает рождение славянофильства.

«На волне политического консерватизма формируется и вызревает "русское воззрение",или «самобытничество», — идеология контрпросвещения. На всем ее облике лежала печать обособления, "борьбы с Западом"; оно выражало духовное противодействие процессу европеизации России, возводя в абсолют исторические и догматические различия восточного и западного христианства» (Замалеев. Лекции, с. 226).

Хочется поспорить, сказать, что нет, не политика, а душа толкала хороших русских людей сражаться против западников и искать самобытности и величия в Русской истории! Тем более, что западники все как на подбор были врагами души и сторонниками ее естественнонаучного понимания как работы нервной системы. Однако, доказать в таком споре удастся только то, что славянофилы были лучшими русскими людьми. Но вот то, что двигало их не желание познать себя или душу, а нечто политическое, государственное, это бесспорно.

Называлось это нечто в их представлениях духом. Но понималось под ним то, что делает Россию не такой. Какой не такой? Да, в общем-то, не важно!.. Главное, лучше, чем они…

Читать лучших из старших славянофилов — Киреевского, Аксаковых, Хомякова, если ты сам не горишь в националистическом или политическом порыве, тоскливо. Самый религиозный из них — Хомяков — о душе поминает лишь вскользь, до себя ему дела, в общем-то, нет, а Православие — это то, чем можно гордиться. Особенно его движением в сторону слияния духа с Богом, иночеством, аскетическим подвигом, историей… Но гордиться — не значит иночествовать, упражнять себя, искать Бога.

Впрочем, Бога они, конечно, искали, хотя и по своему, и не сразу. Но главное было для них другим. Это были воины, бойцы, и что касается Алексея Степановича Хомякова (1804–1860), то он вообще считался «бретером диалектики». Бретер — это задира-дуэлянт, живущей только дракой. Вот и Хомяков жил дракой. В 17 лет он сбежал в Грецию помогать восставшим. К счастью, мальчишку отловили на ближайшей заставе. Тогда он ушел воевать в первой Крымской войне. Во второй участвовать уже не мог, зато изобретал полезное для войны, вплоть до дальнобойных ружей и разрывных снарядов. Погиб он раньше срока — спасал своих крестьян от холеры и заразился…

Хомяков прожил красивую и яркую жизнь, был религиозен настолько, что его считали «рыцарем церкви», но, к сожалению, очень мало написал о душе. Для него как бы все было ясно: душа — это то, что считает Церковь. И этого достаточно.

Первое упоминание души можно найти в его ответе Чаадаеву, написанном в 1836 году. Ответ этот он не стал публиковать, поскольку любил только честные поединки. А Чаадаева начали забивать и затравливать. Поэтому известен он стал довольно поздно. Для ясности надо сказать, что пишет Хомяков этот ответ так же, как и Чаадаев, адресуя некой г-же Н. Душу он поминает там несколько раз, но лишь один раз осознанно:

«"Диэтика души и тела есть истина, давно известная у других народов, — говорит сочинитель статьи, — а для нас она новость", — замечает он.

Но кто ж тебе открыл эту истину, мой друг, открыл просто, как будто без влияния веков и людей? Кто же мог открыть, кроме Бога Слова. Нужно было прежде всего верить, а потом исповедовать эту истину во благо общее тела и духа» (Хомяков. Несколько слов о философическом, с. 449–450).

Могу догадываться, что под диэтикой он понимает дуализм, то есть двойственность природы человека. Дуализм души и тела действительно не новость для православного человека, поскольку это один из основных догматов веры. И говорить об этой двойственности человека как о неком откровении можно только условно, а именно как о том, что западная философия создала такую категорию. Выглядит это как откровение о том, что мы говорим прозой. Если, конечно, я правильно понял Хомякова.

Однако, бесспорно то, что некоторые вопросы, как вопрос о душе и ее связи с телом, для него не обсуждаются, поскольку они давно решены Христианством. Их надо брать как веру и исповедовать как истину. В этом определенный подход ранней религиозной философии к понятию души.

Второй раз, по крайней мере в доступных работах, Алексей Степанович обратится к понятию души только в 1855 году, да и то на французском языке. Незадолго до этого архиепископ Парижский, подталкивая вторую крымскую войну, призвал западный мир на крестовый поход против православных. Западу не впервой было вырезать единоверных братьев, так что для него этот призыв не был чем-то особенным. Зато он сильно резанул по слуху тех русских, которые так хотели стать европейцами.

Уже до этого Федор Тютчев затеял печатные споры с европейскими идеологами. Хомяков его поддержал. А после призыва Парижского архиепископа издал то ли в Лейпциге, то ли в Париже брошюру, где от лица неизвестного православного высказал католикам, что думает об их вере. Презрение Хомякова к католицизму было столь высоко, что он его даже Церковью не называл.

Само его рассуждение о душе, вскользь сделанное в этой статье, понятия души по-настоящему не раскрывает, но оно ставит несколько вопросов, которые неминуемо должны возникнуть у человека, считающего, что его душа будет жить после смерти тела. Чтобы рассуждение стало понятно, я привожу изрядный кусок предшествовавших ему мыслей Хомякова о католичестве.

«Латинянин, как в тех молитвах, с которыми он обращается к святым, так и в тех, которые приносит за умерших, все-таки остается в глазах Церкви одиноким. Простой гражданин трехъярусного общества, он все-таки не член живого организма. Он просит высокой протекции у тех, кто могущественнее его, он оказывает свою маленькую протекцию тем, кто ничтожнее его; но его несчастная индивидуальность не пропадет в сфере высшей жизни, часть которой бы он составлял.

Таким образом, место веры в органическое единство Церкви заступила живая теория земной дипломатии, распространенная на мир невидимый; эта теория, самовольная выдумка скрывающегося от самого себя рационализма, столько же противна человеческой логике, сколько ненавистна чувству христианина.

Какая, в самом деле, надобность в заступничестве святых, когда мы имеем Ходатая, достаточного для спасения всех миров? Ужели у существ низших найдем мы слух более благосклонный и сердце более любящее, чем у нашего Спасителя?» (Хомяков. Несколько слов православного, с. 90–91).

Я отделяю этот вводный кусок, чтобы вопросы Хомякова о душе отчетливо обособились и обрели самостоятельное значение.

«Ужели душа помилованная, несмотря на все ее грехи, принесет за нас что-либо, собственно ей принадлежащее и вместе угодное Богу? Этого, конечно, не решится сказать ни один христианин; ибо святейший из людей не имеет ничего своего, кроме своих грехов и своих мятежей; все же, что мы называем его добродетелями, есть та же благодать Божия, тот же Дух Спасителя; к ним и должны мы обращаться непосредственно. В латинской теории молитва, обращаемая к святым, бессмыслица, а еще очевиднее бессмыслица учения о чистилище.

Остаются ли при душе, разлученной с телом, молитва, надежда и любовь? Любит ли она братьев, поклоняется ли своему Богу и Спасителю? Если она всеми этими дарами обладает, то откуда бы взялась у нас смелость почитать ее более заслуживающею сожаления, чем мы сами, когда при ней остается все то, что есть поистине ценного на земле, и когда, в то же время, она освобождена от всего, что составляет несчастие человека, именно— от деятельности греха? Это был бы самый грубый материализм.

Скажем ли, что она казнится чувством своих грехов? Но это было бы невежество; ибо, просвещенные Церковью, мы знаем, что раскаяние называется победою, или радостью покаяния, превосходящего все земные радости. Или не скажем ли мы, что душа, отрешившись от своей оболочки, не имеет уже ни милости, ни молитвы, ни любви к братьям и к Богу? Но этим самым мы заявили бы, что душа в результате внешнего воздействия может быть введена в радость небесную именно тогда, когда она оказывается еще менее этого достойною, чем в минуту расставания с жизнью» (Там же, с. 91).

Я не берусь обсуждать эти мысли. С одной стороны, они самоочевидны, с другой — вводят нас в собственно религиозный подход к понятию души. Этого достаточно.

Славянофилы и западники, конечно, оставили своей битвой глубокий след в душах русских людей. И хоть западники и победили в этой схватке, учинив в России кровавую революцию, а потом вырезав в гражданской войне и репрессиях несколько десятков миллионов противников, противостояние это все еще не закончено. Таких ярких фигур, какими были старшие славянофилы, больше не рождается, но возрождение народного духа идет уже несколько десятилетий после падения коммунизма. И одним из его проявлений оказалось возрождение Православия.

Во времена славянофильства движителем осознания своего собственного пути в России тоже было Православие. Современный русский человек, воспитанный во многом еще советской идеологией, очень мало знает об этой странице родной истории, но в середине девятнадцатого века мы имели расцвет философии, в первую очередь, благодаря трудам религиозных философов.

Они все были или искусственно забыты, или затравлены и осмеяны естественниками, чтобы сделать их учение не модным. И это удалось, не модный значит для современного интеллигента — делающий его уязвимым, потому что требования Прогресса, которым неукоснительно должен соответствовать интеллигент, заставляют быть на переднем рубеже и заниматься последними достижениями науки. Это и есть научная мода…

Религиозных философов, которых следует отличать от собственно богословов, было много. Поэтому я расскажу всего о нескольких, и первым будет Василий Николаевич Карпов (1798–1867), потому что он прямо писал о самопознании и непосредственно примыкал в своих воззрениях к славянофилам. Собственно говоря, и первую свою большую работу — «Введение в философию» — он написал еще в 1840-м году, то есть на несколько лет раньше издания первых работ второго большого религиозного философа той поры Голубинского.

Конечно, они не были первыми религиозными философами России, но они были ярче своих предшественников.

Рассказывая о философах той поры, надо отметить такую черту: современные русские историки философии начали воздавать должное этим незаслуженно забытым и охаянным мыслителям. Ясно, что ждать какой-то хорошей и даже справедливой их оценки от советских философов не приходилось. Но и раньше философы вроде Шпета старательно пытались в своих работах показать, что это все были лишь потуги на «настоящую» философию.

Если понимать под «настоящей» философией последнюю европейскую моду, ту же феноменологию, которую притащил в Россию сам Шпет, то Карпов и другие религиозные философы, конечно, отставали. Они вообще думали о другом. Но они думали, и думали глубоко и красиво. Когда сначала читаешь язвительно-высокомерные оценки «духовной философии», сделанные Шпетом, а потом самих русских философов, невольно появляется мысль, что кто-то оказался шутом и недоумком в этом историческом споре. И похоже, отнюдь не старые философы.

Во всяком случае, справедливость возвращается, и у А. Ф. Замалеева, а он возглавляет кафедру Истории русской философии в Петербургском университете, можно прочитать то, что становится основой современного русского философского образования. И это совсем другая оценка:

«Преемником Сидонского по кафедре философии в Петербургской духовной академии стал Карпов, переведенный сюда из Киевской духовной академии.

Карпов особенно прославился как переводчик Платона, по существу заново возродив традиции платонизма в русской мысли. Значение его труда сознавалось всеми; даже Белинский воздавал ему "честь совершения великого, истинно европейского подвига".

Будучи многосторонним мыслителем, Карпов оставил после себя и оригинальные работы по логике, богословию, психологии. Из философских работ первостепенное значение имеет его "Введение в философию" (1840), ставшее новой вехой в осмыслении положительной роли философии в укреплении национальной духовности. Сюда же примыкают и два позднейших очерка: "Взгляд на движение философии в мире христианском и на причины различных ее направлений" (1856) и "Философский рационализм новейшего времени" (1860), сближавшие Карпова со славянофильством» (Замалеев. Лекции, с. 245–246).

Карповское «Введение» действительно стало вехой в русской духовной жизни, потому что учащиеся духовных гимназий со всей России старались попасть на его лекции и, значит, развозили по всем селам и весям именно те понятия, которые разрабатывал он. И надо отдать ему должное, в отличие от европеизированного философствования светских философов, Карпов прост и очень последователен. Он не пытается поразить воображение читателя своей эрудицией.

И самое главное, — это стоит особого разговора, — за что и не был признан: он не моден и не вторичен в плане способа философствовать, как это произошло со всеми «великими» светскими философами, для которых философия — свет, идущий с Запада. Все они щеголяли тем, насколько хорошо знали философию. Но философия для русских философов уже со второй половины девятнадцатого века не была любовью к мудрости. Вот это, мне кажется, пропустили все историки философии.

Примерно в то же время, когда психология перестает быть наукой о душе, убивают и прежнее наивное понимание философии. Начать рассуждение о ней от названия и попытаться все вывести из него — это провинциально, потому что уже много раз сделано там, на Западе. Поэтому вся более или менее известная нам философия — это философствование в соответствии с той или иной школой. Тот же Шпет кичился тем, что философствовал строго феноменологически. Другие философствовали марксистски или герменевтически. И никто уже просто не рассуждал, говоря о философии.

Мода превратилась в сам способ рассуждать. А мода эта всегда шла оттуда. И в итоге самые модные и независимые наши философы всегда были вторичны в самом способе думать. Они всегда думали в соответствии со своей школой.

Карпов берет исходные понятия и просто рассуждает о них, рассуждает здраво и разумно, а не так, как надо. И он рассуждает от имени философии. Что это такое, если просто понять ее как любовь к мудрости?

Рассуждение это приводит его к понятию самопознания, откуда и делается прямой вывод о необходимости познания души. Верность своего рассуждения он подкрепляет историей философии, начиная с Платона и Сократа.

«…истинная философия состоит в самопознании. Этот новый предмет философских исследований, указываемый Платоном, это славное гноти теаутон, после долговременного и малоуспешного рассматривания природы объективной в школах Ионийской, Элейской и Дорийской, зародилось, как неизвестное дотоле семя мудрости, первоначально в уме Сократа, пало на плодоносную почву Греческой мыслительности, развивалось многие века, глубоко пустило свои корни в основания всех наук и наконец, со времен Вольфа, образовалось в особенное философское учение, известное у нас под именем Психологии, или общее — Антропологии» (Карпов. Введение, с. 21–22).

Естественно, что для Карпова психология — это познание себя именно как души. И не надо забывать, что Карпов действительно хорошо знал Платона, ведь это он осуществил первый качественный перевод его на русский. Попытки переводов Платона в восемнадцатом веке были еще очень плохи.

«Вникая в свойства и цель Сократова самопознания и сравнивая его с прежним образом философствования, мы замечаем следующий закон исторического развития Философии. До Сократа Философия стремилась от периферии, образуемой внешнею природою, к центру ее — человеческому духу. В этом отношении умствования развивались и, приходя в сознание, как частные науки, являлись в душе отдельными, несогласимыми результатами знания, потому что им не доставало необходимых условий единства, скрывавшихся в глубине человеческого духа. <…>

С этой точки крайнего раздробления знаний, при самом входе их в субъективный мир всеобщего единства, открывает свое поприще Сократова Философия самопознания и идет новым путем по направлению от центра к периферии, то есть от познания человека и существенных его потребностей к познанию природы вообще» (Там же, с. 23).

То, что здесь сказано, можно понять, лишь приняв мое наблюдение об ином способе рассуждать, принятом Карповым. Он не просто рассуждал иначе, чем рассуждают частные философские дисциплины, но он еще и осознавал это. Рассмотреть это в вырванных из общего потока мысли цитатах будет непросто, поэтому я и настраиваю видение на то, чтобы различать за его чуточку устаревшим языком другое направление самого тока жизни. Соответственно, и иное мировоззрение.

Впрочем, ощущение, что Карпов осознает свое мировоззрение закономерным, присутствует во множестве его высказываний, вроде такого: «Так как синтетизм нашей Философии необходимо вытекает из составленного нами понятия о ней, а наше понятие о ней необходимо зависит от тех черт, которыми мы определили предмет, форму и начало ее…» (Там же, с. 71).

Что же с необходимостью вытекало из исходных понятий и начал Карповской философии?

Что тело есть земная «кристаллизация» души (Там же, с. 99).

Доказательству того, что душа не есть работа нервной системы, Карпов посвятит в 1866 году целую работу «Душа и действующие в природе силы». Я приводил раньше поразительные наблюдения о том, как перед смертью человек обретает прозрения и иные способности, сделанные Карповым как исповедником умиравших. И я был потрясен их очевидностью. Но сейчас я эту работу разбирать не буду. Она с определенностью показывает лишь то, что душа была для Василия Николаевича душой.

Сейчас мне гораздо важнее, что рассуждения, произведенные им во «Введении в философию», с необходимостью приводили его к психологии, как основе всей философии. И я приведу его образ философии целиком, потому что так ее, мне кажется, уж не выстраивали впоследствии.

«Так как Философия есть наука о мыслимом; а в область мыслимого относят свои элементы субъект и объект; то весь курс нашей науки прежде всего должен быть разделен на

I. Философию мыслимо-субъективного и

II. Философию мыслимо-объективного.

Философия мыслимо-субъективного есть не что иное, как наука самопознания, или Психология» (Там же, с. 133).

Естественно, психология Карпова — это познание себя как души.

Далее он создает краткий очерк или даже план разворачивания этой науки, причем, философия, как мы ее знаем сейчас, именуемая им объективною, оказывается вторичной и прорабатывает то, что вскрывает самопознание, потому что никакой независимой от человека человеческой науки быть не может. Все они, так или иначе, подчиняются человеческим целям.

Но и это я опущу, потому что через двадцать лет, в 1860 году он сделал явный шаг в разворачивании науки самопознания или познания себя как души. И это гораздо важнее.

Речь пойдет о небольшой статье с названием «О самопознании». Она

написана не теоретиком, а мистиком. Пишущий ее явно ушел от общих рассуждений «Введения в философию» и много смотрел за эти годы вглубь себя. Лично для меня в этой работе много от дневников самонаблюдения. А это всегда полезно для идущих следом, и часто более полезно, чем теории. Поэтому я приведу несколько обширных выдержек из этого трактата. Первая показывает как раз то, что открывается тебе при заглядывании в себя, в свою душу.

«Что же? Не таким ли образом построяется и теория душевной нашей жизни. Не есть ли это также космос, в котором психолог должен открыть постоянные законы движения его сил и созерцать его как одно стройное целое? Этот космос — область сознания, обращенного к внутренней стороне человеческой природы, смотря по чистоте души, более или менее богат нравственными явлениями, как небо, смотря по состоянию атмосферы, более или менее богато звездами.

Поэтому дело самопознания должно состоять только в том, чтобы оценить относительную важность пробуждающихся в ней явлений, не принимая центрального за периферическое, а периферического за центральное, поставлять их в естественную связь и зависимость одни от других, и определив через то законы и цели их деятельности, выводить отсюда заключения о достоинстве и значении нравственной жизни…» (Карпов. О самопознании, с. 29–30).

В сущности, это шла постановка науки о самопознании. И главная мысль, лежащая в основе его научности: человеческая душа — это космос, то есть порядок. В нем можно разобраться и проверить опытами. И если опыты подтверждают твои выводы — «ход и законы теории самопознания верны» (Там же, с. 30).

Однако:

«Никакое теоретическое самопознание не может похвалиться столь великою остротою и обширностью зрения, чтобы в состоянии было проникнуть до глубины человеческого духа и проследить все излучистые пути его хождения. И самый светлый взгляд человека необходимо тускнеет и теряется в неразгаданных тайниках его природы, — преимущественно же там, где тварность ее обнаруживает в себе отпечаток совершенств Творческих, где конечное в ней почерпает силу стремления к бесконечному.

Приближаясь мыслью к этим таинственным сторонам души, самопознание легко может делать о них заключения неверные и впадать в заблуждения ужасные, — особенно, когда упускает из виду ту великую истину, что неизбежные условия всякой нашей деятельности на земле суть пространство и время, а законы пространственных и временных отношений никак не могут быть приложимы к уразумению того, что само в себе бесформенно и существует под иными условиями» (Там же).

Карпов продолжает создавать школу самопознания. И отчетливо показывает возможность движения и основные шаги познания души. Начиная с самого поверхностного самонаблюдения, эта школа доходит до созерцания деятельности Творчества, которое, по понятиям религиозного мыслителя, есть уже присутствие в нас Творца. Это школа, путь, который надо проходить. И уже в предыдущем отрывке, когда говорилось о «состоянии атмосферы», показано, что путь это протяжен, а мерою его является не расстояние, а видение. Он делится на отрезки, которые мое видение может охватить свободно.

Мешать видению может масштаб пространства и замутнение его, «атмосферные помехи». Сложные философские вещи, вроде пространства и времени, я опущу. А вот замутнение интересно, потому что не может не привести к понятию очищения. Но сначала идет поиск орудий, усиливающих видение, наподобие того, как телескопы усиливают зрение астрономов.

«Нет ли подобного орудия и для возвышения силы зрения нравственного, когда оно влечется к созерцанию предметов за пределами горизонта, описываемого сознанием?

Без сомнения, есть; только это орудие не подобное, а инородное, не чувственное, а духовное, не искусственное, а благодатное; это — око души, просветленной верою, которая дивно возвышает силу сознания и обличает пред ним существо вещей невидимых» (Там же, с. 31).

Око души оказывается подобно не глазу или тем более линзе, а совсем иной способности, — скорее, чутью направления, не позволяющему не то, чтобы сбиваться с пути, а смотреть не туда. В сущности, это способность удерживать внимание на том, что ты не видишь, но хочешь рассмотреть.

«При свете сего Божественного фароса, наука самопознания никогда не уклонится от истины и, сколько можно человеку видеть, увидит и разгадает тайны душевной жизни; ибо в этом случае человек будет измерять себя не самим собою, а бесконечным умом Того, которым существует и движется» (Там же).

Иными словами: не забывай, что внутри тебя есть маяк, имя которому твоя собственная божественность, ибо Бог, творя человека, вдохнул в него Дух свой. В каком-то смысле, Карпов отходит здесь от самопознания и проповедует познание себя, как Бога, хотя и не говорит это явно. Христианство не допускало таких нескромных высказываний. Обсуждать, верен ли такой подход, я сейчас не хочу. Мне важно вывести понятие о душе. А оно ярко раскрывается в следующем рассуждении, которое говорит, что делать после того, как ты настроил свое видение на предельную силу.

«Другая, еще более опасная причина возможных в области теоретического самопознания заблуждений есть, как мы сказали, туманная атмосфера душевной жизни.

Под этим выражением хотелось бы нам разуметь нечто более того, что заключается в нем с первого взгляда. Есть люди, которых сознание бывает постоянно обращено только на внешнюю сторону их жизни, внутренняя же нисколько не озаряется им; и этих-то именно людей, а не тех, которые не получили школьного образования, надобно почитать в собственном смысле людьми темными.

Но тьма — не туман: тьмою означается только отсутствие света; а туман есть воздух, насыщенный испарениями земных тел, и получает обыкновенно такие свойства, каковы предметы, испарениями которых он насыщен. Поэтому в тумане скрываются иногда начала порчи…» (Там же, с. 31).

Порча и загрязнение. Для христианского мыслителя эти понятия столь же естественны, как и для русского народа. Средой же, которая доступна им, называются сознание и душа. И язык принимает как то, так и другое словосочетание. Правда, естественнонаучное уподобление порчи и загрязнения «зловредным испарениям атмосферы» не позволяет понять, о чем именно идет речь. Но и самой постановки задачи — исследовать душу в этом отношении — уже достаточно, чтобы начать работу. Тем более, что Карпов отчетливо показывает, что таким образом спорит здесь с естественной наукой, и показывает заблудившимся в своих убеждениях ученым, как вернуть надежду на бессмертие.

«Нет, такие исследователи человеческой души прежде должны постараться просветлить для сознания собственную свою душу и очистить ее атмосферу от дыхания нечистой жизни, наполняющей ее нравственными миазмами, — очистить, по крайней мере, сколько это возможно (ибо и атмосфера души не может быть совершенно свободна от туманов чувственности); а это возможно не иначе, как силою покаянного чувства, которое бы глубоко отзывалось в душе, и теплою молитвою пред Богом, в недре Христовой Церкви: сердце чисто созижди во мне, Боже. И дух прав обнови во утробе моей!

Призываемая таким образом и с готовностью принимаемая благодать Иисуса Христа сама очищает человека и делает его способным к самопознанию» (Там же, с. 33).

Вот Очищение души по Карпову. Я сомневаюсь, что даже так призываемая благодать Христа сама хоть что-то делает за человека. Человек очищается лишь усилием, а это значит, что секрет молитвенного очищения скрыт в слове «теплая». Теплая молитва — что это такое? Оставляю верующим людям, но ясно, что за этим должна скрываться целая школа внутреннего делания.

А вот вторая часть школы очищения — покаяние, глубоко отзывающееся в душе, — мне понятнее. И я еще много буду о нем говорить. Но позже. Потому что урок, который дал нам Василий Николаевич Карпов, и так слишком велик. Это действительное начало школы душевного самопознания.

Судьба была очень несправедлива к русским религиозным философам. В шестидесятых-семидесятых годах девятнадцатого века прогрессоры принялись их травить. В девяностых естественнонаучно ориентированные ученые их высмеивали. В последние годы перед революцией их стали забывать сами философы. А после семнадцатого победившее сообщество стерло их из числа бывших в истории, а те, кто помнил и сам не принадлежал к победителям, вроде Густава Шпета, поливали грязью и презрением. И поливали так, что их имена и философии надо отчищать.

Каким-то образом именно эта желчность Шпета соединила двух наших больших религиозных философов — Карпова и Голубинского. Рассказывая о Карпове, Шпет отчетливо осознает, что тот строит философию как науку самопознания. Он даже пишет эти слова про Карпова, но будто не видит их. Самопознание настолько чуждо всем светским философам России, что его либо нет вообще, либо оно и есть черта, по которой распознаются враги. А враги — это не те, кто уничтожал русских философов вместе с их Россией, а религия и любые религиозные мыслители. Значит, враги науки!

Причем, эта враждебность светской философии к религиозной настолько важна лично для людей науки, что они, словно фокстерьеры, вцепившиеся в своего противника, похоже, не видели, что в это время их самих избивают. Они оборачивались на бойню, которая шла вокруг, в удивлении мычали что-то нечленораздельное, вроде э-э-э… встряхивали головами, чтобы не отвлекаться от главного дела жизни, и снова бросались в бой за науку.

В 1913 году Радлов считает достаточным написать в своем философском словаре о Голубинском:

«Голубинский (Федор Александрович) — профессор московской духовной академии (1797–1852). Имел большое влияние на Кудрявцева-Платонова. Лекции Г. изданы после смерти автора (четыре выпуска, М., 1884–1886)».

Всё! Большего великий соплеменник не удостоился. Радлов умудрился даже переврать даты его жизни. Федор Александрович умер в 1854 году. О Карпове он пишет не больше. Русским людям той поры не надо было знать об этих философах. Кроме Шпета, ни один историк философии той поры не сказал о них ни одного слова сверх вот этой статьи из Философского словаря. Разве что помянули, мол, критиковал Канта… Естественно, что мнение о них сейчас можно составить лишь по тем оценкам, что не поленился расставить Шпет. А Шпет завершает рассказ о Карпове и переходит к разговору о Голубинском, ругая «какой-то особый «духовный» жаргон нашей религиозной философии»:

«От этого, в конце концов, и говоря строго, у нас не было православной философской школы, а есть только свой стиль — плохой стиль, но стиль и свой — духовно-академического философствования: при всем добросовестном, почти физическом, можно сказать, воловьем трудолюбии, стиль ленивой туго дающейся мысли, сопровождающейся какою-то недоговоренностью, каким-то "себе на уме", которое как будто ждет доверия к своей глубине и тонкости, но не внушает, однако, его — нет его, и откуда ему взяться, из чего зародиться, на что опереться?..» (Шпет. Очерк, с. 400).

Что любопытно, а ведь слова Шпета вызывают доверие. Особенно про ленивое воловье трудолюбие, которое почему-то обязательно должно относиться к православным нашим философам. Я как-то сразу понимаю, что это так и должно быть. Как же я это понимаю? А очень просто, из уже имеющегося у меня образа православия, как оно подавалось советской пропагандой. Что-то плохое и неумное должно быть у всех религиозных философов в России. Таков образ, а Шпет один из творцов его. И это подлость.

Подлость потому, что в итоге многие верили этому интеллигенту и с отвращением представляли себе, что придется читать тех тупых волов от философии, о которых так бойко рассказал остроумный феноменолог. И не читали, и даже не смотрели, а когда смотрели, не видели. А если снять пелену и внушения и посмотреть? Посмотреть сначала, к примеру, на Шпетовскую «Историю как проблему логики» — безобразный и безобразно скучный кирпич более чем в тысячу страниц толщиной, который прочитают всего несколько десятков человек за столетие. Действительный пример воловьего и не слишком умного трудолюбия, к тому же пораженный неким «штилем» умничающей мысли.

А потом посмотреть на труды Карпова или Голубинского. Все их наследие, к сожалению, уместится в одном томе средней величины. Они очень мало писали, хотя писали вдумчиво и только о том, что прочувствовали в духовном делании, в практике, как принято сейчас говорить. Голубинский вообще опубликовал при жизни только одну работу — статью «О конечных причинах» в 1847 году. Остальное было собрано и издано после его смерти по конспектам его слушателей. При этом оба они были блестящими лекторами и настолько знамениты, что попасть к ним на лекции считалось за счастье.

Наскоки на какую-то недоговоренность и какое-то «себе на уме» тоже неоправданны. Они не просто профессора Духовных академий, они духовные люди, находящиеся в аскезе и постоянных упражнениях. Говоря о чем-то исходном для своей философии, они не могут не опираться на открывшееся им во время этого делания. И оно присутствует во всем, что пишут эти мыслители, и распознается любым, кто сам пробовал не только болтать или теоретизировать, но и исповедовать свою философию как философию жизни. Это не намеки или недоговоренности, это невозможность высказать то, что в слове не высказывается. Это надо пробовать. Именно с этим и боролась наука.

К счастью, времена меняются, и современные историки философии пишут о религиозных философах, воздавая им должное, то есть как о равных среди равных. Правда, самопознание по-прежнему остается за чертой их восприятия.

А между тем Федор Александрович Голубинский отчетливо осознавал себя владеющим и, надо думать, развивающим школу самопознания. Возможно, он брал ее у своего учителя, профессора В. И. Кутневича, поскольку очень трепетно относился к его памяти. О том, что духовное делание и самопознание были содержанием его быта, можно судить по рассказам современников. Писатель Степан Петрович Шевырев побывал как-то в гостях у Голубинского, я приведу выдержки из его рассказа.

«В числе лучших моих духовных приобретений у Троицкой Лавры я считаю личное знакомство и прекрасную беседу с Федором Александровичем Голубинским. В Ильинском предместье, в укромном домике, живет почтенный представитель христианской философии у нас. Простота и смирение осеняют его мирное жилище.

Меня поразило высокое чело нашего отшельника-мудреца. Лицом и особенно глазами напомнил он мне Шеллинга, которого я видел в первый раз также в сельском уединении около Мюнхена. Та же ясная голубизна в глазах, та же дума. У Шеллинга еще возможна личная страсть; в чертах русского мудреца господствует спокойное самоуглубление. Такова и тихая речь его, которая всегда тепла, и вспыхивает живее при выражении радушия и участия» (Цит. по: Лекции философии, с. 12).

Если возвращаться к замечанию о странностях изложения мысли Голубинским, то здесь дана подсказка: спокойное самоуглубление. В 1855 году вышел посмертно биографический очерк о Голубинском, и в нем знающий его человек писал: «Голубинский не обладал быстротою и живостью в выражении мыслей, но напротив медленно высказывал мысль, зато она носила на себе печать глубокой обдуманности и зрелого соображения» (Лекции философии, с. 7).

Самоуглубление. Он постоянно был в неком делании, вроде сердечной молитвы. И речь его от этого становилась не только медленнее, но и обретала странный, незнакомый человеку внешней жизни оттенок. Шевырев много еще возвращается к тишине мысли и слова, которые поддерживал вокруг себя Федор Александрович. Но мне сейчас важнее показать, что при этом он был великолепно образован и как философ не имел себе равных в то время. Прекрасно зная иностранные языки, он переписывался с Шеллингом и свободно владел европейской философией своего времени. Европейцы оценивали его знания очень высоко.

«Известный барон Гакстгаузен, путешествовавший по России в 1843 году и беседовавший с Голубинским, говорит о нем в своих путевых записках следующее:

"У меня было рекомендательное письмо к священнику Федору Александровичу Голубинскому, профессору Троицкой академии.

Это один из самых ученых и образованных людей между духовными лицами, каких я только встречал в России. С самою обширною классическою ученостью он соединяет совершенное знание иностранных литератур и немецкой философии, которую изучил он до основания. Признаюсь, я был чрезвычайно изумлен, услышав, как глубоко и вместе как понятно русский священник рассуждает о Шеллинге, Гегеле, их направлении и школах"» (Там же, с. 14).

Я обрываю рассказ восхищенного барона, потому что он мне нужен, чтобы показать лишь одну вещь, о которой говорит и Шевырев:

«Беседа Ф. А. Голубинского имеет двойной характер. Я никогда не встречал человека, который бы умел так разграничивать сферы, в которых вращаются его мысли. Этих сфер две: религия и философия, живущие в духе его слитно и согласно.

Из обеих сфер ровно почерпал он предметы для своих бесед, обе равно ему доступны. Когда говорит он от философии, в речи его выражается ясное и спокойное сознание разума, в расположении мысли господствует строгая логическая отчетливость, и каждое слово его точно и определительно. Когда говорит он от веры, он весь полнота умиленного чувства, и слово его растворено любовью, а украшено одною простотою, истекающею из глубокого искреннего смирения. Тогда слово его понятно будет ребенку и простолюдину» (Там же, с. 13).

Не все так просто с этими самыми верою и разумом религиозных философов. Шевырев был одним из творцов той самой теории официальной народности, которая призывала строить русское государственное мировоззрение на православии, самодержавии и народности. В силу этого он, конечно, старался не видеть тех сложностей, которые были в религиозной философии. Он о ней не думал, он ее использовал. А вот светские философы думали, и Шпет, если отбросить его ядовитость и нетерпение к другим, действительно чуял какие-то слабости религиозного философствования. На мой взгляд, у Карпова их было меньше, у Голубинского они проступают ярче.

Слабости эти связаны как раз с «логическим» увязыванием разума и веры. Замалеев пишет об этом спокойно и вдумчиво. Я не хочу пересказывать саму философию Голубинского, и поэтому воспользуюсь рассказом о ней профессионала, с которым полностью согласен.

«Мысль Голубинского концентрировалась в основном вокруг проблемы Бесконечного, каковым он считал Бога. В первую очередь его интересовало то, как "к условному приискать безусловное", то есть прийти к понятию о высшем существе, сделать его объектом веры. Он сразу исключал путь "нерассуждающей веры", традиционно принимаемый православием; на его взгляд, необходимо иметь понятие о предмете веры. "Возвысившись над всяким понятием, — справедливо отмечал Голубинский, — она (вера — А. 3.) перестала бы быть верою, а была бы ведением и непосредственным созерцанием". Собственно, на это и уповала аскетическая мистика, развившаяся на почве исихазма.

Для Голубинского решение проблемы виделось в следующем. Все существующее, кроме Бога, он разделял на две половины: мир физический и мир духовный. Мир духовный заключает свойства Божий, кои суть "двоякого рода": одни относятся к бытию, то есть к духовному действию Бога, другие— составляют основание духовных действий. В мире духовном те и другие открываются вместе, в мире же физическом — только те свойства, которые принадлежат к бытию. Благодаря этому становится возможным рациональное ("умозрительное") постижение бытийных свойств Божества.

Поэтому после богословия, ориентированного на веру, должно следовать "душесловие умозрительное", основанное на опыте и разуме» (Замалеев. Лекции, с. 248).

Указание это, что психология или наука о душе, душесловие должно строиться не на вере, очень важно, потому что, когда читаешь Лекции по философии Голубинского, особенно «Введение в философию», действительно ощущаешь, что исходное требование считать основой философии «Существо Бесконечное и Вечное» навязывается и не доказано. Очевидно, именно это и зацепило Шпета. Замалеев говорит об этом, как бы оспаривая мнение Шевырева, что Голубинский удачно разделял философию и богословие.

«Пример Голубинского показывает, что всякая попытка внести философский элемент в богопознание непременно оборачивается подчинением веры разуму. Дело не спасает даже то, что сам человеческий разум признается образом Бога, отличающим его от других живых существ» (Замалеев. Лекции, с. 249).

Я не в состоянии судить, доказал ли сам Замалеев эту свою мысль, поскольку она для меня слишком философична. Но противоречивость рассуждений Голубинского о Бесконечном я тоже вижу, хотя и допускаю, что она так заметна именно потому, что это лишь конспект его лекций. Возможно, ему лишь не удалось достаточно точно и подробно рассказать свое видение. Поэтому я оставляю рассказ о философии Голубинского и перехожу к тому, что мне более понятно.

Итак, разделяя веру и познание, Федор Александрович выделает науку о душе в умозрительное постижение бытийных свойств Божества. Но свойства эти проявляются в человеке и сквозь человека. И постижение это оказывается познанием себя и своей души. Об этом довольно определенно можно судить по его письмам и рассказам биографов. Особенно вот по таким словам биографа, которые современному человеку светской культуры могут даже показаться понятными.

«При постоянном самонаблюдении и опытности в жизни нравственной, в характере его раскрылась способность духовного совета, которая была драгоценна для имевших нужду в помощи нравственной: слово его проникало в глубину духа и было отрадно для скорбного сердца» (Лекции философии, с. 8).

На самом деле понять, что такое «способность духовного совета», не дано даже человеку христианской культуры, если он сам не попробовал сердечную молитву и внутреннее делание. И попробовал так, чтобы хоть раз увидеть тот внутренний свет, после которого ты всегда знаешь направление своего духа. Именно эту составляющую учения наших православных философов и просмотрели или преступно не заметили философы светские и научные.

Рассказать о том, что это за способность, я не могу, хотя бы потому, что я иду в самопознании несколько иным путем. Но даже то, чем я владею, не так просто передать словами. Это можно помочь почувствовать, а значит, вообще нельзя рассказать или передать, а можно лишь понять или взять. Это не вещь, которой можно поделиться, но это некое знание или понимание, которое позволяет говорить другому, что он уклоняется от верного направления.

Вот откуда сложности философии Федора Александровича Голубинского. И все же мы можем подглядеть, как он не то чтобы учительствовал, а скорее, водительствовал на пути самопознания. Биограф приводит его письмо своему брату, которое он завершает словами:

«…прошу от искреннего сердца не сокрыть от меня твоих мыслей и чувствований. А я со своей стороны желал бы поздравить тебя с тем, что ты начинаешь знакомиться с величественною наукою самопознания.

Даруй тебе Бог более и более полюбить оную. Это бесконечная школа, где сам себе будешь учителем, сам из своих сокровищ будешь извлекать и кроющееся зло, для одоления и истребления — с помощью Божиею, и семена добра, для возращения, с помощью же Божиею» (Там же, с. 11).

Это крошечное высказывание — пример той самой скромности, о которой рассказывали биографы Голубинского. Просто поглядите на сам величественный образ, который он в него вместил, и станет ясно, что он что есть силы пытается уменьшить силу своего воздействия на чужое сознание. Да, он действительно многого не договаривал, старый профессор философии, и он очень боялся увлечь людей на свою тропу, ибо это благое намерение было бы вредоносно. Ведь оно ослабило бы дух другого человека, отобрав у него собственный выбор.

Он лишь давал намеки на главное, а выбор должны были совершать сами ищущие души. Вот и во «Введении в философию» он лишь один раз в самом начале упоминает самопознание. Упоминает при этом как исходную точку всего философствования — имеющий глаза да увидит! А кичащийся своим умом не может не понять. Рассказывая о том, как люди пришли к самой идее философии, он дает как бы очерк развития самой познавательной способности человека:

«Но, наконец, наступает минута, и он как бы вновь рождается и как бы вновь вступает в мир; доселе он не отделял бытия своего от внешнего мира и терялся в безразличном представлении того и другого; теперь усматривает самого себя среди множества предметов; светильник сознания в нем пробуждается, он открывает в себе мир мыслей, чувствований и желаний, отделяет свое я от того, что не есть я, и рассуждает: я не есть это; это не есть я, и спрашивает: что же такое я? И что не я?

И здесь-то начало Философии» (Голубинский. Общее введение в философию// Голубинский. Лекции философии, с. 24).

Далее следует большой курс метафизики и онтологии. Но если вдуматься, они есть именно введение в философию и попытка разделить богословие и философию. Настоящее, это же ясно сказано, именно здесь, где задан вопрос: что же такое я? А значит, и настоящая философия тоже начинается там, где идет поиск ответа на этот вопрос.

Я даже не буду брать его умозрительную психологию, потому что в основном курсе философии для умеющего видеть сказано достаточно.

Если говорить о философском понятии души, то оно, в таком случае, дано, к примеру, в рассуждениях о субстанции, потому что это понятие выводится Голубинским как раз из ощущения тождества я.

«Из самосознания нашего ясно, что образы действований наших могут быть весьма различны, даже противоположны. Порочный, долгое время бывший порочным, может сделаться добродетельным. И даже могут быть противоречащими образы наших действований; но сознание, что это я делал и я делаю, всегда одно. Я был в юношеском возрасте, я же в мужеском возрасте переходил в различные состояния, но все я один, единство самосознания доказывает единство, тожество субстанции.

Субстанция— существо невидимое и неделимое.

Ежели бы она была видима и делима: она не была бы нечто единое, а многое, из многих частей составленное. А на многом при исследовании субстанции остановиться не можем. Для много требуется общее, что связывает многое. <… >

Ежели выберем из тех частей одну какую-нибудь часть, усмотрим опять, что и она есть нечто сложное. И таким образом вопрос пойдет в бесконечность: чем же эти многие части опять приводятся в единство? чем единство деятельности их поддерживается? — до тех пор, пока не остановимся на силах невидимых, нераздельных, которые поэтому будут одно, иметь будут последнее, внутреннее, центральное начало всего прочего — и сил и проявлений сил и оболочки их, телесного и духовного существа, — души и тела» (Голубинский. Лекции, вып. 3, с. 113).

Как бы ни были сложны все попытки рассказать о себе философски, однозначно видно, что душа и тело для Голубинского осознавались оболочками сил и их проявлений, иначе — духовным и телесным существом. Но при этом душа не является субстанцией, она ее лишь содержит.

Это иностранное слово «субстанция» вполне можно выкинуть из рассказа, потому что Федор Александрович лишь использует это слово для обозначения того, что по-русски называет Бесконечным Существом. Об этом он определенно заявляет в Метафизике:

«Но душа наша не может быть Бесконечным Существом. Она в бытии и действиях своих ограничена временем; она ясно различает время, когда начала мыслить и вообще существовать, и продолжая мышление, она в действиях своих многое теряет, многое приобретает, сверх сего, как существо заключенное в теле, она ограничивается и пространством. Даже в самом стремлении своем к Бесконечному она не может долго оставаться, но должна возвращаться к неразрывному своему спутнику телу.

В душе касательно совершенств везде ограничения, в познаниях ее то приобретение, то утраты, в желаниях непостоянство и превратность. Если бы все совершенства, свойственные Существу Бесконечному, находились в нашем безусловном я, то как душа могла бы перейти в то бедственное состояние, в каком мы ныне находим ее.

А из сего заключаем, что душа наша не есть Бесконечное.

Что сказано о душе, то же можно сказать и об Ангелах; и они ограничены, как по бытию, не имея начала его от себя самих, так и по совершенствам, данным им, следовательно, и они не бесконечны. Один Бог, который превыше мира видимого и невидимого, есть Существо Бесконечное» (Голубинский. Лекции, вып. 2, с. 86).

Все прозрачно и очевидно. Я даже не хочу заниматься как-то подробнее его умозрительной психологией. Сказанного достаточно для того, чтобы распрощаться с теоретической философией. Главное понятие этого последнего рассуждения это — бедственное состояние души.

Осознать, что душа не есть некая абсолютная монада или математическая точка, а увидеть, что она лишь оболочка для некоего совершенства, таящегося в человеке, как присутствие Божие, уже очень много, потому что это дает возможность для прикладного обращения к описываемому понятию. Сказать же, что у души могут быть состояния, и оценить одно из них как бедственное, значит задать возможность действия, движения и исправления.

А пример этого действия по исправлению души в том самом письме брату о школе самопознания. Как помните, он завершает его словами: прошу от искреннего сердца не сокрыть от меня твоих мыслей и чувствований.

Обычный читатель, скорее всего, понял, что здесь сказано, уже при первом прочтении. Это очень обманчивое ощущение. Даже профессиональные философы не понимают таких простых слов именно потому, что это слишком просто. Все, что пишет в том письме Голубинский, — действительно школа, и все требует особого понимания. Я приведу все письмо целиком, но насторожитесь и сделайте усилие, в нем нет ни одного случайного слова. И как пример, вглядитесь в приведенное выше предложение. Оно ни в малейшей мере не есть формула вежливости.

Это обучение. Федор Александрович учит брата исповеданию. И он не может помочь, если тот не будет предельно искренен. Но искренность исповеди самопознания — это не совсем исповедь церковная. Здесь не имеет значения способность каяться. Грехи при самопознании не оцениваются и не прощаются, важно лишь видеть то, что есть я. Вот почему учитель и не говорит о честности или о грехах. Он говорит об искренности и о способности видеть мысли и чувства. В самопознании они важнее грехов. А почему — в особом месте.

Вот так же внимательно надо читать и все остальное письмо. И ни в коем случае нельзя узнавать в нем что-то привычное, оно написано человеком, находящимся в таком пространстве собственного сознания, где мы с вами, скорее всего, никогда не бывали. Он же не случайно говорил о том, что душа имеет отношение к пространству. А раз мы не бывали там, как можем мы встретить в его словах что-то привычное и узнаваемое? Эти слова его будят в нас то, что хочет их узнать, и мы узнаем свои образы, но понять человека духовного делания — это упражнение, доступное не сразу. И все же, почитаем.

И почитаем так, будто это написано лично мне. И даже если лично я далеко не всегда таков, каким выглядит адресат этого письма, все же в каждом из нас есть нечто подобное, вот этой частью своей души и надо прочитать урок. Он был дан не случайно. Я даже не знаю, воспринял ли его тот человек, но такие уроки даются лишь при переходах в новое состояние сознания, как говорили мазыки — в иную вежу. А значит, они соответствуют определенному взрослению, которое требует иного понимания мира и себя.

«Ты жалуешься на окружающие тебя пустые развлечения, на собственную пустоту и чувствуешь утихающую пылкость характера, чувствуешь себя склоняющимся к тишине, даже по временам хотел бы нести крест тяжелее теперешнего и заключаешь все сие грустным опасением, что б не лишиться огня души, не упасть в бесчувственность.

Ах, мой любезный! Не сетуй и не жалуйся на сие томительное, тяжелое и придавляющее расположение души; остановись на нем, вникни чистосердечно в причины оного; перенеси его, хотя бы оно не скоро от тебя отвязалось; может быть, недалеко то время, когда ты почувствуешь драгоценность и благотворность сего беспокойства и скуки. — Этому так надобно быть!» (Голубинский, с. 9).

Если вы приглядитесь, то здесь дается важнейший урок самопознания. Состояние, которое описывает Голубинский, в те времена, — а писалось это в тридцатые-сороковые годы девятнадцатого века, — называлось, как говорил Пушкин, аглицким сплином или русской хандрой. Что это? Тоска, тоска от соприкосновения с чем-то, что давит душу. Душа всегда чувствует то, что «делает ее положение бедственным», тяжестью или болью. Ты же ощущаешь это ее видение тоской и обычно сбегаешь от нее в развлечения. Лишь бы не видеть того, что гнетет душу. Почему?

Потому что не знаешь, что делать. Но учитель знает. И он говорит: не сбегай, побудь с этим, а еще лучше, иди прямо в тоску — там, за ней, ответ на твои мучения. Даже если ты не знаешь, как их убрать, уже то, что ты узнал имя своей болезни, даст облегчение, не говоря уж о знании себя.

«История сознания каждого живого, не бесчувственного человека всегда начинается тем периодом, когда, еще не разобрав себя внимательно, мы увлекаемся чувством и воображением, незнакомые с действительностью опыта, живем в стране идеалов и по-своему, по прекрасным замыслам воображения, мечтаем о людях, о порядке вещей, об ожидающем нас обширном поле деятельности; надеемся, как вступим в жизнь, найти людей также чувствительных, искренних, прямодушных, не связанных формальностью, какими хотели бы быть мы сами; надеемся, что в порядке вещей, в который много вкралось злоупотреблений и нет жизни, удастся нам произвести в своем круге благодетельные перемены; чувствуем в себе живо движущие силы и пылкие порывы и думаем, что отселе выйдет нечто необыкновенное и великое» (Там же, с. 9).

О чем он? О вещи, которую мы не хотели слышать от собственных мудрецов, но зато охотно заимствуем на Востоке: прими мир. Прими мир таким, каков он есть в действительности. Только тогда возможны действительные изменения. И, как это ни обидно для мечтателя, изменить ты можешь только себя. Все остальное — мечтания. Но начни хотя бы с себя: как ты можешь рассчитывать изменить мир, если не справился даже с такой малостью, которую и знать-то не хочешь?!

«Одни из сих героев благороднее и любезнее, а другие воспламеняются нечистым и смрадным огнем. Но у всех сих героев первые обнаружения и, так сказать, проторжения их душевной силы обыкновенно бурны, быстры, неумеренны и смешаны со многим излишним, не размеренным и даже нечистым.

Не говоря о неразмеренном и фантастическом, нечистое во всех сих пылких устремлениях есть именно вот что: своенравие и самоугождение» (Там же, с. 10).

Так рождается школа самопознания через очищение. Очищение чего? Души, конечно. Именно потому и звучат здесь в качестве примеров нечистоты нравственные понятия. Я не буду их сейчас разбирать. К тому же они продиктованы христианской нравственностью, которая определяется богословием, а значит, верой. Иными словами, каждый сам решает, что выбрать как путь. Но Голубинский ведет этим путем, и его надо понять. И чтобы понять, нужно увидеть, что нечистота дальше приравнивается ко тьме. Тьма эта, конечно, духовная, что еще долго останется для нас загадкой! Тем не менее:

«Природа дает сему указания. Как неисчислимо благотворны действия света, и как тихо разливается свет! Как он кроток, любосообщителен, проникает в глубины земли!

Не таково самолюбие, — корень страстей — честолюбия и других, — оно не разливается, но старается все поглотить и вовлечь в себя, в свой мрачный центр.

"И в человеке есть свет и тьма, — пишет ко мне почтеннейший мой наставник, — и потому в нем бывает покой и волнение. Весьма нужно нам заметить в себе действия этих двух мощных сил: ибо от сего родится смиренное сознание своих немощей и молитва к Спасителю об изведении нас из темницы, или из глубины тины, которою внутренний наш человек так объят, что едва дышит"» (Там же).

Какие образы! Помните слова самого Голубинского о бедственном положении души? Кутневич, — я думаю, это его называет Федор Александрович наставником, — находит для этого имя «тины, в которой задыхается наш внутренний человек», наша душа, в сущности.

Но почитайте то, что сказано дальше! Философски эти несколько строк стоят, пожалуй, всего философского наследия некоторых из ругателей Голубинского. Ведь он говорит о том, что мир, который мы так не принимаем в юности, из которого стремимся сбежать и из-за которого обижаемся на родных и Бога, всего лишь школа, лучшая из возможных, любовно созданная для того, чтобы учить нас жизни и духовному совершенствованию. И только столкновения с задачами, которые она нам ставит в виде препятствий нашим устремлениям, могут научить нас собирать силу для воплощения своей Великой Мечты!

«Для того, чтобы разобрать в себе две смешанные силы, действующие слитно в первых юношеских наших порывах, и для смиренного сознания своих немощей, благое Провидение ведет так путь наш, что или внешними препятствиями, или внутренними горькими опытами разрушаются любимые мечты наши.

Разбился худо строенный корабль, и мы выброшены на пустой остров, где среди пустыни дается нам время поосмотрительнее и спокойнее и заботливее подумать о себе, о своих прежних затеях, о их непрочности и о вернейшем искании спасения. Такое размышление не может быть весело и легко; не обойдется без скуки; что делать? Не будем унывать!» (Там же, с. 10–11).

А дальше то, что надо делать. Можно назвать это упражнением или деланием. Вы это уже читали:

«Но уже довольно о сем предмете: прошу от искреннего сердца не сокрыть от меня твоих мыслей и чувствований.

А я со своей стороны желал бы поздравить тебя с тем, что ты начинаешь знакомиться с величественною наукою самопознания» (Там же).

Затем — исповедь, она и есть действие очищения, которое дает познание себя, потому что с ее-то помощью ты и будешь сам себе учителем, сам из своих сокровищ будешь извлекать и кроющееся зло, для одоления и истребления.

Вот так просто на словах. Что же такого Величественного могло скрываться за такой простотой? Особенно по сравнению с работой нервной системы, к примеру…

Доморощенное и слишком простое? На свалку истории! Так рождался великий долг русской интеллигенции перед Россией.

Среди русских религиозных философов той поры есть множество таких, кто полностью забыт сегодня, а когда-то блистал и зажигал сердца духовным поиском. Одним из них был занявший вскоре после Карпова кафедру философии Киевской духовной академии Петр Семенович Авсенев (1810–1852).

Сейчас в редком философском словаре можно найти упоминание его имени. Но даже того, что можно найти, достаточно, чтобы понять, что для науки души этот человек сделал слишком много, чтобы его можно было забыть. Приведу одну выдержку из ФЭС.

«Он выработал подробный план истории души, в котором должны были рассматриваться мировая жизнь (солнечная, лунная и земная); частные ее изменения (племенные, народные, половые), индивидуальные изменения (дарования, темперамент, характер); вопросы о происхождении души, ее возрасте и смерти, о состоянии ее после смерти».

Хорошие слова, но при этом составители Словаря назвали Авсенева Петром Феофановичем, очевидно, под воздействием того, что в 1844 году он принял монашество и получил имя Феофан.

Более-менее подробно об Авсеневе пишет протоиерей Зеньковский. Он создает живой портрет, который я приведу.

«В Авсеневе была, по словам его слушателей, удивительная "гармония мысли и веры" — и его лекции по философии снискали ему славу далеко за пределами Академии и Университета (Киевского — АШ). Его эрудиция была исключительно обширной, а его философские идеи тяготели в сторону шеллингианства, в частности в сторону построений известного шеллингианца Шуберта.

В Духовной Академии смотрели косо на Авсенева за его философские идеи, за его симпатии к Беме, к шеллингианцам, — и о некоторых его идеях мы узнаем, например, только из переписки его слушателя еп. Феофана Затворника— в частности о его учении о "мировой душе". <…>

Наша душа — учил Авсенев — сопринадлежит безмерному океану духовного бытия, со всех сторон охватывающему отдельную душу. Эта открытость души для духовных воздействий извне удостоверяет реальность всего, что выходит за пределы "дневной жизни души" (ясновидение, лунатизм и т. д.). К сожалению, лишь очень немногое из того, что созревало в мыслях Авсенева, так или иначе сохранилось в напечатанных им статьях» (Зеньковский. История, т. 1, ч. 2, с. 115).

Но уж если создавать портрет этого большого русского философа, то надо привести слова его современников. В 1869 году, помещая его статьи в юбилейный сборник Киевской духовной Академии, некто, скрывшийся под инициалами Д. П., писал об Авсеневе, что тот, поступив в 1836 году на кафедру психологии, «поставил себе задачею — поднять довольно низко стоявший уровень преподавания ее в Академии до высоты современного ему состояния этой науки в Европе, а вместе с тем сообщить преподаванию ее такое направление, которое бы, удовлетворяя общим научным требованиям, в то же время вполне соответствовало высоким целям и духу академического образования» (Д. П. Библиографическая, с. 3).

После этого он предпринимает обширный штурм всего, что было написано о душе в мире. Начав с современной ему Германской, Английской и Французской психологии, он очень скоро стал ее великолепным знатоком. Однако, этого ему показалось мало. «Не удовольствовавшись однако изучением психологической литературы нового времени, он перешел затем к изучению творений, относящихся к учению о душе, древних писателей классического и христианского мира, причем с особенным вниманием останавливался на учении о душе человеческой святых Отцов Церкви и, простираясь таким образом далее и далее, к самым первым начаткам науки о душе человеческой, старался, насколько то позволяли ему научные средства, проникнуть даже в первобытную, мифическую мудрость древних восточных народов» (Там же, с. 4).

Из этого уже становится ясно, как основательно было то, что сделал для науки о душе Авсенев. Но есть еще одна черта, которую обязательно надо учитывать при его чтении. Каким-то образом научный подход дал ему основательность, но не сломал, не заставил служить рационализму и бездушию под именем «объективности». Авсенев сохранил свое сердце открытым, и я особенно ценю это свойство, потому что «объективные» построения лучше брать у тех, кто посвятил им жизнь. У человека духовного поиска хочется учиться чему-то иному, что умеет только он.

«Но читая и изучая многочисленные и многоразличные сочинения древних и новых писателей, более или менее близко относящиеся к предмету его науки, профессор Авсенев, отнюдь, однако же не относился ко всем им с одинаковым, так сказать, беспристрастием; это, как говорится, чисто объективное, совершенно бесстрастное и холодное отношение ума к предмету его изучения, при котором ясный и ничем не волнуемый ум имеет в виду понять одну только голую действительность предлежащего его взору предмета, тщательно стараясь (посредством критики) очистить свои представления и суждения от всякой примеси чувствований, — было вообще не в духе профессора Авсенева.

…в душе его особенно сильно развита была та внутреннейшая, глубочайшая, задушевная сторона духа, которая известна под именем силы чувствований или сердца (а в сердце его особенно сильно возбуждены и развиты были высшие чувствования духа к бесконечному и прекрасному, чувствования религиозные и эстетические, в многоразличных формах и видоизменениях их).

В силу высокого и, можно сказать, преобладающего развития в нем этой стороны духа и ум его, во всех своих важнейших отправлениях, действовал большею частью под сильным влиянием его сердца: под влиянием сердечных чувствований он составлял и понятия, сводя многоразличие данных представлений какого-либо предмета к единству того представления или признака, который особенно сильно подействовал на его чувство; чувствованиями же сердца он руководился большей частью и при образовании суждений, оценивая предметы по качеству тех чувствований, какие они возбуждали в нем» (Там же, с. 5–6).

Если бы о сердце заговорил поэт, то мы бы все могли судить о том, стоит ли доверять его суждениям и в какой мере или по отношению к чему стоит. Но здесь о сердце говорит человек религиозного пути, который особенно ценил и любил из работ отцов Церкви труды о душе Макария Египетского и Исаака Сирина — одних из самых мистичных христианских писателей. Я склонен усомниться в своей способности понимать и отнесусь с предельным вниманием ко всему, что говорят о Сердце люди, создавшие понятие сердечной молитвы. Поэтому для меня это качество религиозной философии Авсенева является очень ценным.

Что же представляла из себя наука о душе Петра Семеновича Авсенева.

Мне оказались доступны только три его работы. «Введение в психологию», «Психология» в 2 частях, и «История души», составленная из трех частей: «Видоизменения личности человека», «Безличные состояния души», «Естественное развитие и жизнь души». Чтобы дать краткое представление об этом сочинении, скажу, что в него входило как большое исследование понятия «личность», так и рассказы о сне, сомнамбулизме, душевных болезнях, магических способностях души, ясновидении.

Но начну с «Введения в психологию», где даются исходные понятия.

Надо сразу отметить, самое первое основание всей психологии для Авсенева — это самопознание. Правда, самопознание его мне не нравится, поскольку теоретично.

«1. Происхождение психологии.

Когда человек, следуя врожденному стремлению к божественной истине, исходит ищущим разумом в разнообразие вещей видимого мира, то с течением времени все внешние вещи и явления препровождают и сосредоточивают его внимание отвне внутрь, к нему самому.

Тогда, встречаясь внутри себя с собою, он спрашивает самого себя: что я есмъ?» (Авсенев. Введение, с. 1).

А далее, во втором же рассуждении он, единственный из всех философов, определенно увязывает познание себя с познанием себя как души. В сущности, все последующее рассуждение есть пример философии самопознания. Я говорю именно о философии самопознания, потому что здесь проступает чисто философский подход, качественно отличающийся от прикладного.

«2. Предмет и наименование ее.

Останавливая взор свой на себе, человек скоро отличает то, что в нем самом составляет его существо, от бытия, привходящего к нему, как от низшего, именно — своего тела и природы, так и от высшего — Божественного, коего присутствие и влияние он испытывает в себе, — и это существо называет душою.

Далее, в этом своем я человек отличает постоянное и общее ему с другими людьми, — то, что принадлежит ему, как человеку, от случайных и частных свойств и действий, принадлежащих ему как известному лицу, по его темпераменту, полу, возрасту, званию, отношениям, — и только первое, чисто человеческое поставляет себе предметом исследования» (Там же, с. 1–2).

Нет, человек не делает предметом исследования в себе нечто «чисто человеческое», так делает философ, которого не интересует человек, а нужно которому создать науку о человеке как таковом. Прикладник исследует себя таким, каков он есть, и при таком подходе тебе все одинаково ценно. Но для философа ценно общечеловеческое, и значит, Авсенев не был прикладником самопознания. Он был одним из первых учителей в России, учивших познанию человека.

Что же касается его понятия души, то оно определено как «существо, отличное от телесного и природного, так и от Божественного присутствия». Чуть ниже он уточняет:

«Название психологии есть, без сомнения, теснейшее (то есть наиболее точное — АШ); ибо обозначает самый настоящий предмет ее: истинное существо человека есть дух, проявляющий себя в существенном союзе с телом или — душа (психе)» (Там же, с. 2).

Душа — это некий дух, вошедший в тело человека, и в этом смысле она — существо.

Возможно, это одно из самых четких определений понятия души, соответствующих богословию. К сожалению, Авсенев слишком был занят стремлением вывести русскую науку о душе на европейский уровень, и это уводило его на научные поля изысканий. При этом в стороне оставались вопросы, которыми можно было бы уточнить это определение. В первую очередь, что же такое существо, в таком случае? И что такое дух как существо?

Можно ли его понимать так, как понимает духов народ, который видит их отнюдь не философски и не абстрактно, а как другую жизнь этой планеты. Жизнь в каком-то смысле тоже телесную, хотя тела эти и состоят не из вещества и не плотные. Но они столь же определенно есть у духов, как и у нас. Хотя при этом они могут меняться и легко обретают тот вид, в каком дух хочет себя показать человеку.

Куча, куча захватывающе интересных вопросов, которые Наука предпочла исключить из своего рассмотрения, просто объявив суевериями. Почему? Проще так, наверное. И напрягаться не надо. Всего, что я не вижу, нет, а тех, кто видит, надо извести…

Авсенев уже полностью человек, обещавший свое сердце Науке и стремящийся в ее объятия из липкой тины народного богословия. Поэтому время от времени он говорит нечто пронзительное, восторгом отзывающееся в душе, но тут же одергивает себя и излишне восторженного читателя, чтобы, не дай бог, не уклониться от верного направления.

В третьем рассуждении он говорит:

«Ближайшая цель психологии есть удовлетворение естественному желанию души знать себя, доставить ей высокое удовольствие самосведения, но с самосознанием душа узнает и недостаточность своего существа, суетность всех своих конечных стремлений и глубочайшую потребность соединения с Единым верховным добром» (Там же, с. 2).

Главная цель психологии — удовлетворить естественное желание души познать себя! Да, моя душа хочет познать себя! Нет, я хочу познать себя. Я — это я, а душа — это что-то мое, но я могу быть тем, что видят другие — телом, а могу и душой. Я хочу познать себя и как душу. Но я не знаю, хочет ли душа познать себя.

Хочет ли тело познать себя? Может быть, оно и хочет, но его желание так слабо звучит во мне, что я не слышу его сквозь желания моего я. Вру, когда тело хочет есть или любить, я очень даже его слышу. И даже не могу этим желаниям сопротивляться. Я вынужден обслуживать свое тело и решать для него эти задачи. И когда душа хочет справедливости или восторга, я вынужден подчиняться и искать решения. Но слышал ли я хоть раз в себе, чтобы кто-то из них требовал познать себя?

Не помню, возможно, я даже не понимаю, что какие-то привычные требования души или тела есть на самом деле их потребность в самопознании. Но пока у меня полное ощущение, что самопознание нужно только мне. И нужно именно как вызревание, которое освобождает меня от отождествления и с телом, и с душой. Самопознание — это освобождение, это свобода!

И опять Авсенев не человек самопознания, потому что он не может допустить этой свободы для человеческого духа и, лишь упомянув познание себя, тут же накладывает множество исходных уз: в самопознании душа узнает недостаточность своего существа и вынуждена совершенствоваться в заданном религией направлении…

Хуже того, он заканчивает это третье рассуждение построением русла, по которому обязывает направить высвобождающиеся при самопознании духовные силы:

«Дальнейшая цель психологии есть приложить приобретенные знания о душе к различным житейским целям и стремлениям человека, именно — послужить науке, искусству, общественной жизни» (Там же, с. 3).

Нет, это не самопознание, потому что самопознание может завершаться только озарением: служить надо тому, что обнаружишь в себе как свое предназначение.

А в четвертом рассуждении Петр Семенович еще больше сужает возможности выбора, вдавливая своего ученика в строго научный путь.

«4. Житейская психология.

От настоящей науки о душе должно отличать так называемое практическое знание людей, которое приобретает каждый в течение жизни, частью на себе самом, а частью на других. Каждый человек, как существо самосознательное, наблюдая себя и других в различных действиях и состояниях, мало-помалу отвлекает и собирает разные понятия о способностях, свойствах и состояниях души, относящиеся к возрасту, полу, темпераменту, званию, племени и т. под.

Но сии познания суть частные, необъединяемые в общем понятии души, суть познания людей, а не человека, и сами по себе не заслуживают быть предметом науки» (Там же, с. 3).

Приговор! И приговор неверный. И познания людей о душе, народная психология, заслуживают научного изучения. И научные представления о душе мелки и ущербны, поскольку как раз не о душе они, а о том, что наука избрала считать для себя душой, а точнее, предметом, который как-то сумеет изучить.

Обидно, больно, но в целом Авсенева изучать надо, потому что он лишь одной ногой стоит в науке, а второй он еще чистый исследователь, чья собственная душа горит познанием этого странного, привычного и неведомого предмета. И надо отдать ему должное, он менялся за свою короткую жизнь. Он шел и, видимо, нашел достаточно, потому что ушел, завершив свое исследование. За год до смерти он выверил все свои сочинения и, убедившись, что они соответствуют его действительным представлениям, уехал в Италию, где и распрощался с наукой и жизнью.

И чтобы не быть голословным, я приведу несколько его рассуждений из заключительной главы «Истории души». Глава эта называется «Состояние души по смерти».

«В тихую лунную ночь является иногда блестящий метеор, несколько времени пленяет собою наш взор и вдруг огненной полосой падает на землю. Мы подходим, рассматриваем его светящееся ядро, осязаем; но вскоре оно распадается в прах и свет его— откуда взялся— не знаем.

Так, подобно небесному метеору, является в царстве жизни и человек; неземной свет, богоподобная душа воспламеняет этот боголепный феномен: несколько времени он блистает Божественным светом; но вот падает на одр смертный…

Мы видим, как мало-помалу гаснет его жизнь, — наконец перед нами является один хладный труп, и мы спрашиваем с недоумением: куда скрылся невещественный свет, одушевлявший его, что делается с душою, по разлучении ее с телом?» (Авсенев. История, с. 240–241).

Очевидно, это писалось уже тогда, когда мысли об уходе стали посещать философа. Все-таки он всю жизнь был платоником, и образ Сократа, уходящего из жизни философски, не мог не жить в его сознании. И вот слетает, точно шелуха, наука и появляются рассуждения о том, что хочет знать сама душа.

«По смерти тела душа не совсем отрешается от всего физического. Ясновидящие видят у человека на месте отсеченного члена телесного светоностныи его образ. Значит, из сего тела душа извлекает себе и удерживает некоторый тончайший экстракт, который относится так же к прочему истлевшему телу, как жизненные соки, извлеченные из пищи, к отделяемой части.

Естественно, что это, видимое эфирными очами, тело, или лучше — эфирная тень, удерживает образ и качество прежнего тела и дает возможность ясновидящим различать души по полам, возрастам, нравственным качествам и прочее. Это новое, тонкое тело с одной стороны не ограничивает души, как прежнее, грубое; но с другой — и не доставляет ей такой опоры бытия, какую доставляло то; от того душа представляет в себе другое существо» (Там же, с. 242).

Вот такой большой путь проделал Петр Семенович Авсенев от страстного увлечения наукой и творения научной психологии до действительного устремления понять душу, наплевав на всю научность или объективность.

Когда самопознание свершается и ты вызреваешь в своем теле точно завязь, превращающаяся в плод, вызревание это, кажется мне, и происходит как выделение нового тела — тела души. И тогда ты начинаешь ощущать, что наука верна, но по отношению к тем телам. Причем, верна совершенно, потому что им действительно не свойственно и не доступно ничего из того, что наука отрицает, считая несуществующим.

Но при этом новому телу твоему становится совершенно безразлично, что считают те тела, как бабочке безразлична жизнь гусениц. Почему? Авсенев попытался передать те чувства, что рождались у него с вызреванием новой жизни его нового тела:

«Случается во сне, что душа силится двинуть члены своего тела, дабы перенести его с одного места на другое; но они отказываются служить ей; тогда она оставляет этот образ чувственного движения, распространяет мысленные крылья и с быстротою ветра переносится туда, куда хочет.

В совершеннейшем отрешении от тела, вероятно, душа будет иметь способность — не мыслию, а действительно, с быстротою ветра, переноситься с места на место» (Там же, с. 242–243).

Я думаю, он не зря перенесся в конце жизни в Италию. Италия всегда была для русской души образом иного мира, мира, где душа отдыхает…

В тридцатые—сороковые годы девятнадцатого века русская философия и особенно наука о душе находились еще под сильным влиянием так называемого вольфианства. Поскольку многие корни современных философских и психологических понятий уходят в эту немецкую школу, о ней стоит поговорить. «Новая философская энциклопедия» рассказывает так.

«Вольфианство — школа в истории русской философии, влияние которой в академическом и университетском образовании приходится на период с 20-х годов восемнадцатого века до сороковых годов девятнадцатого.

Русское вольфианство своей основной задачей видело пропаганду идей немецкого просветителя Христиана Вольфа (1679–1754) и его последователей.

Вольф намеревался построить строгую систему философии, которая основывалась бы на строгих доказательствах. Он имел склонность к дидактике, благодаря чему вольфианство прижилось в высших школах Европы и России. Хотя сам Вольф считался философом свободомыслящим и даже был изгнан из Гаме по обвинению в атеизме, его последователи, напуганные, вероятно, чрезмерным радикализмом французских просветителей, проводили линию на примирение науки и религии, что, разумеется, не могло не встретить теплый прием со стороны российских властей. <…>

Русские вольфианцы, хотя и не создали оригинальных философских систем, сделали немало для того, чтобы строгая школа профессиональной философии стала влиятельной в среде сравнительно широких слоев русского образованного общества, то есть проделало ту работу, которую выполняла Славяно-греко-латинская академия относительно православного духовенства».

С подачи немецкого последователя Вольфа Бильфингера, его школу стали называть «Лейбнице-вольфовской философией». Сам он это название не принял, но Лейбниц там присутствовал ощутимо.

О том, что представлял из себя Вольф, сейчас философы знают мало. Вольфианство забыто, а из работ Вольфа в России переводилась только одна — «Разумные мысли о силах человеческого разума» в 1751 году — да и та совершенно недоступна. Недоступна и потому, что уже два века как является библиографической редкостью, и потому что читать его современный человек не может. Дело в том, что у Лейбница он взял лишь исходные понятия, а вот внешний вид заимствовал у Спинозы, с его бесконечными попытками превратить философию в математику. И Вольф тоже постоянно пытается рассуждать, будто выводит доказательства теорем. Для чтения такой литературы нужно иметь особый склад ума.

То, что Вольф был философом невеликим, в России понимали уже в середине девятнадцатого века. Сильвестр Гогоцкий так и пишет о нем в своем «Философском лексиконе»:

«Вольф принадлежит к числу второстепенных германских мыслителей: он не отличается оригинальностью взгляда, ни даже особенным углублением заимствованных начал. Несмотря на то, своими сочинениями по части философии он оказал некоторые услуги этой науке.

Главная заслуга Вольфа в области философии состоит в том, что он сообщил ей строгую систематическую форму, подробно и последовательно развил ее вопросы…» (Гогоцкий. Философский лексикон, с. 529).

Вот эта-то систематизация всего, что может быть предметом философского познания, и сделала школу Вольфа на долгое время основой образования в Германии и России. Почему? Наверное, потому, что его было проще запоминать. Ведь он все укладывал простейшими увязками, которые сейчас, в эпоху компьютера, называют «деревом хранения». В итоге все оказывается разложено по полочкам, всем полочкам даны имена, а единицам хранения строгие порядковые номера, — где положил, там и найдешь! Красота.

Не берусь судить, действительно ли он был слабым философом. Меня интересует русское понятие души, и к нему Вольф свою руку приложил. Гогоцкий так описывает подход Вольфа к философии:

«Разделение философии на части основывается на самом различии предметов ее исследования. Так как предметов философии познания есть три — Бог, человеческая душа и телесный мир, то и философия разделяется на три части: богословие, психологию и физику» (Там же, с. 531).

Как это согласуется с обвинениями Вольфа в атеизме, я не понимаю, да и бог с ними. Опуская рассказ о логике, метафизике, онтологии и космологии, которые все были очень важны для Вольфа, сразу перейду к психологии. Их для Вольфа существовало две: опытная и умозрительная. Приведу рассказ Гогоцкого целиком, поскольку других источников об этих частях философии Вольфа в России, кажется, найти невозможно.

«Опытная психология служит, по мнению Вольфа, приготовлением к психологии умозрительной, богословию и нравоучительной философии. Она разделяется на две части.

В первой излагается понятие о душе вообще и о способности мышления в частности. Основная способность души есть способность представления, но не в том смысле, что другие способности души, как то, чувствования и желания, составляют только видоизменение способности представления; способность представления называется основною потому только, что в ней заключается условие деятельности прочих способностей, то есть что без представлений нельзя чувствовать и желать, но можно представлять без чувствования и желания.

Первую он называет continuus agendi nisus, а вторым приписывает только nudam agendi possibilitatem. В этом понятии о значении способности представления в душе выражается и отношение ее к миру: душа есть такая сила, которая отражает в себе мир.

Вольф различает еще низшую способность познания от высшей: к первой относится способность чувствования, воображение и память; ко второй — вникание (reflexio), рассудок и разум (intellectus purus).

Во второй части он рассматривает желательные способности и также разделяет их на высшие и низшие.

К первым относит чувственное пожелание, страсти и различные ощущения, движущие наше сердце; а в отделе о высших желательных способностях говорит о желаниях и побуждениях разумных и о свободе. Под свободою Вольф разумеет такую способность, которая может избирать что-нибудь по своему произволу, независимо от какого-либо состояния души. Побуждение деятельности необходимы; тем не менее деятельность может быть совершенно свободна и случайна, то есть независима от предшествующего ряда причин и действий, и начинать независимый ряд деяний.

В вопросе об отношении или связи между душою и телом он не принимает ни гипотезы физического влияния, ни так называемой системы случайных причин, но руководствуется гипотезою Лейбница о предустановленной гармонии и на этом основании полагает, что самые ощущения происходят не столько от впечатления со стороны внешних предметов, сколько от внутренней деятельности души» (Там же, с. 534–535).

Насколько Гогоцкий точен в передаче учения Вольфа, я судить не берусь. Да и мне важнее не сам Вольф, а как его учение понималось в России. А тут Гогоцкий — свидетель непосредственный. Но приведу его рассказ о второй части психологии Вольфа.

«В умозрительной психологии Вольф объясняет явления сознания самою сущностью души, доказывая в двух первых отделах этой части философии, что душа есть существо простое, невещественное и что она есть субстанция, а не явление, или видоизменение субстанции.

Душе, как существу простому, свойственна единая основная сила, как главная причина ее деятельности; но эта сила обнаруживается различными действиями. Она представляет или отражает в себе вселенную своеобразно, судя по месту ею занимаемому и по свойству чувственных органов.

В третьем отделе он рассматривает гипотезу предустановленной гармонии, стараясь примирить ее с понятием о свободе души и о нравственной вменяемости. Эта гармония постоянно существует между впечатлениями, происходящими в органах и представлениями души, между телесными движениями и желаниями; но душа может сохранять свою независимость и свободно определять себя к деятельности.

В последнем отделе Вольф касается вопроса о душах животных и приписывает им способности, подобные низшим способностям человеческой души. По его понятию душа животных есть также монада негибнущая, неразрушаемая, но не бессмертная, то есть после разрушения животного организма она лишается самоощущения» (Там же, с. 535–536).

Вот, примерно это представление имела о вольфовой философии образованная русская публика в шестидесятые-семидесятые годы девятнадцатого века.

Правда, сама вольфова психология была распространена гораздо лучше, чем известна, потому что по России ходило множество учебных пособий по психологии, не называвших своего источника, но написанных в вольфианском ключе. Хуже того, системотворчество Вольфа было столь привлекательно для русских философов, что еще долгое время они могли отвергать положения вольфовой психологии, но при этом рассуждать в рамках заданных им схем. Это встречается и у крупных философов, вроде Голубинского или Кудрявцева-Платонова, которые никак не могут выпутаться из необходимости говорить об онтологиях и космологиях, как основаниях, без которых почему-то невозможно рассказать, что ты знаешь о душе или богословии.

Я расскажу для примера о сочинении Профессора Могилевской Семинарии Никифора Зубовского, называвшемся «Психология». Мне оно кажется чистейшим переложением вольфианства.

Впрочем, я лучше просто приведу все начало его книги, параграфов, этак, десяток, и это даст полнейшее представление о том, как учились психологии полтора века назад.

ПСИХОЛОГИЯ. ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ПОНЯТИЯ

§ 1-Понятие о психологии.

Между существами, находящимися в мире, мы замечаем то главное различие, что одни из них приводятся к деятельности только посторонними существами (таковы на земле предметы царства неорганического и растения); а другие действуют, сами себя определяя к деятельности (таковы люди и животные). Внутреннее начало жизни и деятельности последних мы называем душою.

Собрание сведений о душе человеческой, изложенных в известном порядке, составляет науку, получившую название Психологии.

§ 2. Главные вопросы и части Психологии.

Душа человеческая представляет собою для исследования две стороны: существуя, она выражает свое бытие, как сила, в различных видах и действиях. Посему и науку о душе, или Психологию, мы можем разделить на две части, из коих первая будет рассуждать о душе человеческой, как о существе; а вторая будет излагать учение о ней, как о силе действующей.

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ ПСИХОЛОГИИ. О душе человеческой, как существе.

§ 3. Предметы, составляющие первую часть Психологии. В рассуждении о душе, как существе, нам должно узнать: 1) что такое душа по своей природе и 2) что она в своем союзе с телом?

I. О природе души человеческой.

§ 4. Вопросы, решающиеся здесь.

Говоря о природе души, мы желаем знать 1) ее состав, или стихию, если так можно сказать, из которой она состоит, и 2) принадлежащие ей, вследствие состава ее, свойства.

§ 5. Состав, или стихия души.

Касательно состава души можно сделать два предложения, именно: она есть существо или материальное (вещественное), или нематериальное (духовное). Спрашивается: какое из этих предположений истинно?

§ 6. а) Предположение о вещественности души.

Как в глубокой древности были, так и теперь есть люди, которые думают, что душа наша, по природе своей, материальна. С одной стороны зависимость души от тела и некоторая аналогия в действиях той и другого, а с другой, знакомство людей с природою внешнею, в которой заметили много сил, производящих удивительные действия над предметами, приводили и приводят к мнениям о материальности души.

И поскольку, предположив, что душа наша вещественна, мы можем думать, что ее составляет или какое-либо вещество, находящееся в нашем теле, или невесомая сила, действующая в нем: то и заключают — одни, что душа человеческая есть не иное что, как нервная в теле система и ее средоточие мозг; а другие, что душа есть тончайшая, невидимая, необыкновенно движимая материя, невесомая жидкость, проницающая тело.

§ 7. а) Мнение о душе как о нервной системе и опровержение сего мнения.

Материалисты, принимающие за душу нервную систему и мозг, все действия души почитают следствием непрерывных движений, или отправлений, происходящих в нервной системе. Справедливо, что душу имеют те только органические существа, в которых находится нервная система, что чем совершеннее в существе сия система, тем выше душа его, так что в человеке, в котором нервная система на высшей степени развития, душа является существом, превосходящим души всех других существ, живущих на земле…

Но такое близкое отношение нервной системы к душе показывает только некоторую зависимость души от тела, в котором она живет, а не тождество их. Нервная система и мозг не составляют души, и действия нервной системы не тождественны с действиями души…

§ 8. б Мнение о душе, как о невесомой жидкости.

Если же нервной системы никаким образом нельзя принимать за самую душу, то нельзя ли почитать за душу какой-нибудь невесомой жидкости?

Что в теле находятся такие жидкости, или силы, так, например, электричество, магнетизм, гальванизм, и что эти силы производят иногда удивительные явления, похожие на явления или действия души, это очевидно и неоспоримо. Но признавать их за самую душу может только самый упорный материалист. Ибо все действия, которые были производимы в теле невесомыми жидкостями, не исключая гальванизма, ограничивались только различными видами движения. Других действий никаких не было производимо этими силами.

Но движения тела есть один только род деятельности души и притом самый низший, замечаемый нами как в животных, так и в людях. Мы можем даже движения, происходящие в теле, не почитать непосредственными действиями души. Душа действует только своею волею на вещественные силы тела, давая направление их действиям или движениям. Оттого, с разлучением души от тела, в теле могут происходить еще движения, поскольку в нем находятся вещественные силы, или действуют на него силы внешние вещественные; но сии действия непременно будут беспорядочны, поскольку они не управляются разумною силою души.

Таким образом вещественные в теле силы производят только телесные действия; духовных же они не производили и не производят. Потому причиною последних должно признавать особенную невещественную силу.

§ 9. б) Составная стихия души — дух.

Мы могли бы и в других родах веществ искать составной стихии своей души; но исследования наши постоянно приводили бы нас к тому же следствию, что вещество, или материя не может быть душою человеческою; ибо, если тончайшие роды вещества, каковы силы природы, очень мало имеют сходства с душою, то тем меньше сходство с нею должна иметь грубая материя. Что же после сего составляет душу человеческую?

Дух есть основная и единственная стихия души человеческой.

1) На что иное указывают стремления ее и направления сих стремлений, если не на духовность ее? Все в мире имеет стремление к сродному себе по природе. Вещественная сила стремится к материи, один предмет к другому. Но стремления души нашей выходят за пределы круга вещественных предметов. Правда, бывают случаи, когда душа человека пристращается к некоторым предметам вещественным и в обладании ими находит удовольствие и даже счастье; но это есть болезнь души, а не общий признак душ всех людей.

Душа же находящаяся в здравом состоянии не имеет никакого влечения к веществу; как бесприютная сирота, она грустит среди богатства вещественных предметов и уносится мыслями и желаниями туда, где нет ничего вещественного, где живет чистейший Дух. А это значит, что в состав души нашей не входит никакая вещественность, что, следовательно, она есть существо духовное.

2) Всякое сотворенное существо, духовное и вещественное, имеет нужду в соответственной его природе пище. Существа и предметы вещественные поддерживают и продолжают свое бытие веществом. Спрашивается, чем питается душа наша? Предметы вещественные не питают и не насыщают души нашей. Напротив, когда ее мысли, желания и чувства бывают заняты одними только вещественными предметами, тогда она томится тягостным ощущением глада духовного, который сопровождается недовольством, унынием и вообще расслаблением всех душевных сил.

Но ее насыщают размышления о предметах духовных, Божественных, желания и чувствования святые. Животворнейшую для себя пищу она почерпает в Слове Божием. Ибо оно есть дух. Значит, душа по природе своей духовна. Ибо жизнь существа поддерживается пищею, сходною с его природою.

§ 10. 2) Свойства души, принадлежащие ей вследствие того, что она есть дух.

Как существо невещественное, духовное, душа не должна иметь никакой сложности, свойственной материи, и делимости. Следовательно, она должна быть существом а) простым и б) неразрушимым, бессмертным». (Зубовский, с. 1–9).

Я думаю, что приведенного отрывка достаточно, чтобы составить себе мнение о том, чем была русская вольфианская психология, сросшаяся с православием. И должен отметить, что это была очень сильная школа, ставившая множество вопросов, которые должны были стать предметами исследований психологов. Конечно, попытки доказывать душу логически, к примеру, выводя ее бессмертие из неделимости, которая со времен Аристотеля стала символом неразрушимости, делают ее омертвелой. При чем тут логика, если душа есть существо? Как вы можете логически доказать воздух или цветущий сад?

Их надо просто видеть и так же просто описывать, если хотите.

Но если отбросить некоторое занудство и немецкий педантизм, то возникает множество интригующих вопросов. Например, не было ли кому-то выгодно осмеять вольфианство и никогда не отвечать на вопрос: а что составляет пищу души? И что вообще означает тяга к духовному, которая, вообще-то, присутствует в каждом человеке и которую так ловко использовали дельцы естественной науки и революции, чтобы заставить двигаться огромное тело русского народа?

Да что там, вольфианство еще ждет своих исследователей, для которых заготовило множество любопытнейших сюрпризов.

Поскольку именно в сороковых—пятидесятых годах девятнадцатого века русская философия выздоровела от болезни вольфианства, будет любопытно сравнить предыдущий рассказ с понятием души самого Гогоцкого, который так трезво и с таким знанием писал тогда о психологии Вольфа.

Сильвестр Сильвестрович Гогоцкий (Гоготский) (1813–1889), ученик Петра Семеновича Авсенева, был профессиональным философом. Сначала религиозным, но потом был освобожден от духовного сана и целиком ушел в преподавание философии. Во время гонений на философию и ее запрет после 1850 года работал цензором и одновременно задумал и начал создание первой в России философской энциклопедии — «Философского лексикона», — которую завершил уже будучи заведующим кафедрой философии Киевского университета. Писалась эта энциклопедия с 1857 по 1873 годы.

В 1876 году создал на ее основе первый в России краткий Философский словарь. Словарь этот действительно краток, и мне ничего не стоит привести полностью его словарную статью, посвященную душе.

«Душа. Душою называют внутреннее начало, которое животворит наш телесный организм и обнаруживается в нашей жизни проявлениями познавательной или теоретической и нравственной или практической деятельности. К таким проявлениям относятся— ощущение, наблюдение, представление, инстинкты, страсти, воля, и т. д. Исследованием подобных проявлений занимается психология» (Гогоцкий. Философский словарь, с. 20).

Уже в этом излишне кратком определении видно, что Гогоцкий «переучился». Иначе говоря, он уже очень зависим от новой научной моды и мешает слова и понятия из разных образов мира. Он как бы хвастается тем, что знает современные иностранные словечки, и тем словно заявляет о принадлежности к определенному сообществу. Кстати, это было оценено, и его, почитай, единственного из всех религиозных философов похвалил Шпет, что для меня — знак настораживающий.

Тем не менее, я намерен, насколько возможно, подробно разобрать его статью о душе из «Лексикона». О душе говорится во втором томе. И это весьма объемная статья, сплошь построенная на фехтовании эрудицией и похожая на мозаику из цитат и мнений европейских ученых. Однако, если прорваться сквозь эту мишуру к самому Сильвестру Гогоцкому, то можно обнаружить и нечто такое, без чего наука о душе будет не полной.

«Душа. Подробное развитие понятия о душе относится к полной науке о душе или к психологии; в краткой статье мы можем изложить только некоторые, самые главные понятия о ней, с присовокуплением мнений некоторых мыслителей.

Не у всех мыслителей понятие о душе имеет одинаковое значение» (Гогоцкий. Философский лексикон, с. 634).

После такого начала идет несколько страниц истории предмета, после чего заявляется:

«Итак, что же такое человеческая душа в этом общем смысле? Какие отличительные черты психология должна признать в ней? Ограничим наш ответ немногими словами» (Там же, с. 638).

Этими «немногими словами» Сильвестр Сильвестрович будет ограничиваться почти тридцать страниц, причем, в точности так же излагая все возможные и существующие учения. Правда, иногда среди наукообразного хлама будут мелькать его собственные мысли. Первая:

«Как бы мы ни называли начало мыслящее, чувствующее и волящее в нас, дело в том, что оно есть» (Там же, с. 639).

Что такое душа, Гогоцкий не говорит. И нельзя понять, существо ли она для него или же понятие. «Начало»! — как он скажет в Словаре через несколько лет. И все же это прекрасная основа для рассуждения.

«Но общим признанием начала или основания душевных отправлений далеко еще не исчерпывается смысл вопроса о душе. <…>

Относится ли наша душа к одному разряду с известными нам физическими силами и деятелями, или она по своей природе и назначению, выше их и необъяснима никакими физическими законами и силами? Есть ли наша душа нечто постоянное, негибнущее, имеющее свое основание выше и глубже наблюдаемого нами сочетания физических сил и деятелей, или наоборот она только — результат их, подобно свету горящей свечи, исчезающему с прекращением процесса горения, или иначе, есть только плод нашего отвлечения, которому в действительности нет ничего соответственного в смысле самостоятельного существа?» (Там же).

Далее он делает решительное заявление, которое я не понимаю, хотя допускаю, что так он заявил, что считает душу существом:

«Как ни странна, по крайней мере при отчетливом понимании характера душевной деятельности, решительная отрицательность в ответах на этот вопрос, однако же не было недостатка в подобном направлении понятий о душе» (Там же).

Впрочем, далее становится ясно, что душа для Сильвестра Гогоцкого — это душа, а себя он относит в этом вопросе к идеалистам.

«Тогда как одни признают необъяснимость души физическими деятелями и силами, самостоятельность души, и еще далее, зиждительность ее в отношении к телу, другие, наоборот, считают ее только произведением временного сочетания физических деятелей или вещественных частиц. <…>

Как бы ни унижали последователи материализма суждения идеалистов в этом важном вопросе, но при серьезном и внимательном исследовании мнений обеих партий, нельзя, во имя самой науки, не предпочесть первого взгляда» (Там же, с. 640).

Свое доказательство бытия души Гогоцкий выводит из понятия тождества сознания или самосознания себя. И, как ни странно, влетает при этом в вольфианство, которое так удачно критиковал в том же самом «Лексиконе».

«Делая вывод на основании единства и тождества души о невещественности ее, психология утверждается на той несомненной истине, что, как мы сказали, не только идеальное единство души, но и всякое живое единство не может быть результатом вещественного сложения, что только в механическом целом анализ первенствует над синтезом, но во всякой живой целости синтез предшествует анализу. Но как скоро живое идеальное единство души не может быть результатом вещественного сложения, то и самый вопрос о действительности бытия души и об отношении ее к этому сложению должен принять другое направление, в сравнении с тем, какое дают ему материалисты» (Там же, с. 641–642).

Понимать слабости другой философской школы еще не означает иметь от нее свободу. И уж тем более непросто создать что-то иное, заменить на свое. Материализм, каким он был во времена Гогоцкого, — а он много разбирает «Силу и материю» Бюхнера, — конечно, был школой не столько философской, сколько политической. И спорить с ним было проще, чем сотрудничать. Впрочем, сотрудничать с ним было нельзя вообще, потому что материализм девятнадцатого века сросся с революционным движением и требовал не научного или производственного, а политического взаимодействия. А это означает лишь одно: полное уничтожение всего иного. Либо ты враг, либо ты воинствующий материалист. Середины не дано.

Поэтому можно понять и мыслителей той поры: они все были вынуждены заявлять в отношении Материализма политическую позицию, и в итоге попадали в один из лагерей. Чистые ученые не выживали.

Сейчас все изменилось. И упертость сторонников существования души, доказывающих, что душа должна быть идеальной, но при этом пытающихся ее изучать, выглядит печально. Ради того, чтобы не сдаться Материализму, как враждебному Божеству, они готовы были встать на позиции любого другого изма и превращали душу вслед за Декартом в математическую точку, вслед за Лейбницем в монаду, вслед за Вольфом в неразложимое единство, лишающие их мысль любой возможности действительно изучать душу. И даже собственный многовековой опыт созерцания души в упражнениях христианской аскезы превратился к этому времени чуть ли не во врага религиозной философии, потому что мешал доказывать, что материализм не прав!

С помощью опыта созерцания доказывать нельзя, он не раскладывается на доводы и аргументы. Чтобы доказывать, нужно иметь орудие доказательств — логику, которая работает лишь в рамках большой искусственной системы, именуемой философией. И Православие снимает лучшие свои силы с созерцания и бросает их на подъем философской целины. И они размениваются на то, чтобы воевать и оспаривать…

Я пропущу сразу двадцать страниц таких споров и приведу изложение Гогоцким лишь одного вопроса, без которого наука о душе была бы неполна.

«На третий вопрос— о происхождении или возникновении души в нашем теле — также были различные и не более удовлетворительные ответы…

Так одни полагали, что настоящая жизнь нашей души есть только продолжение другой, предшествующей в другом мире, и что наша душа переходит из этого мира в такой или другой телесный организм на земле, соответственно своему достоинству и предшествовавшему развитию (Душепереселение).

Верная сторона его, по нашему мнению, заключается в признании априорности или первенства души вообще перед телесным организмом по своему началу, или что не душа есть результат комплекса вещественных атомов, но наоборот, телесный организм есть произведение формирующей его души, которой организующее могущество выражается отчасти, быть может, и в сознательной нашей жизни — во влиянии душевного расположения на состояние здоровья, или в силе фантазии, образующей целый строй своих идеальных созданий. <…>

Мало-помалу начали делать попытки к объяснению самого происхождения души. В этих попытках… обозначились два направления.

Одни, не простирая своего взора далее физической стороны рождения, как чувственного явления, думали, что оно вполне объясняет и происхождение души. Но физическим рождением ничего не объясняется; оно обозначает только переход органического тела из одного наблюдаемого состояния в другое, но не касается причинной связи между состоянием человека с его душою до начала его отдельного, индивидуального развития и после него.

Если принять физическое рождение человека как причину происхождения души, то нужно вместе с тем решить, как оно происходит: через отделение ли вещества или через отделение и сочетание вещественных частиц и так далее?

С принятием такого или другого способа физического происхождения души, необходимо решить другой вопрос: каким образом выделившаяся часть целого превращается в живое начало, вырабатывающее не только новую цельную систему органов тела и его морфологический тип, но и сознательное единство всех психических отправлений. Но очевидно, что физическим рождением также нельзя решить этого вопроса, как нельзя комплексом вещественных частиц объяснить душевной деятельности.

Другие думали, что при образовании каждого нового организма Бог каждый раз творит новую душу.

И это мнение имело последователей, особенно между пелагианами. Кроме того, этому же мнению следовали почти все схоластики, воображая вдобавок, что оно согласно с мнением Аристотеля. Последователей этого мнения называли креационистами, а самое учение креационизмом. Как ни трудно согласить это учение с непрерывною связью причин и действий, приводимых в ход в доступном нам мире, однако же и оно замечательно в том отношении, что выражает сознание невозможности — объяснить происхождение души вещественными причинами.

Наконец, существовала еще одна гипотеза, что все души, как семена, заключались в первом человеке, и от него переходят с помощью физического рождения.

Этого мнения, называемого в отличие от предыдущего традуцианизмом, придерживался Тертуллиан, потом Лютер, принявший его к учению о первородном грехе; наконец и Лейбниц думал, что только с принятием этого мнения можно согласить философию и богословие. "Я готов думать, — говорит он (Теод., 1, § 91), — что все души, которые должны сделаться когда-нибудь душами человеческими, или другими подобными, существовали в восходящей лествице наших предков даже до Адама, и следовательно от начала мира существовали в некотором организованном виде. Но, — прибавляет Лейбниц, — души, бывшие сначала только животными, получают разумность только с рождением человеческой особи, которой они должны принадлежать"» (Там же, с. 660–662).

Далее Гогоцкий надолго уходит в разбор понятия животной души и внезапно завершает всю статью отсылкой к авторитету какого-то малоизвестного немца — Герлаха:

«А потому, наблюдая стройную постепенную последовательность царств природы, мы должны тем не менее признать, что душа человеческая есть не результат самопроизвольного преобразования природы низших животных, но произведение высшего, привходящего к физическим условиям жизни, акта божественного творчества и носит на себе печать другого высшего призвания, в сравнении с другими, низшими царствами животных (см. Герлаха)» (Там же, с. 665).

Похоже, в шестидесятые годы девятнадцатого века даже русские религиозные философы уже с трудом верят в исходные положения христианства, и вынуждены подпирать себя любыми мнениями, лишь бы они были из Европы…

Впрочем, это беда одного из сообществ прежней России, мне же важно, что вопрос о том, как рождается душа, поставлен. Ответы на него, и правда, какие-то невнятные. Но означать это может только одно: здесь скрывается тайна!

В 1860 году журнал «Современник» напечатал статью Чернышевского «Антропологический принцип в философии». Можно кратко сказать, что эта статья стала символом веры всех наших горних стрелков — охотников на души.

В том же году в ответ на эту статью вышла работа Памфила Даниловича Юркевича (1827–1874) «Из науки о человеческом духе». Юркевич, будучи профессором Киевской духовной академии, видимо, был бойцом в душе. Выступал он против Чернышевского, вроде бы, с богословских позиций, но столь удачно, что его тут же перепечатывает Катков в «Русском вестнике», после чего ему делается предложение переехать в Москву и занять должность заведующего кафедрой философии Московского университета.

Как считалось в то время, власти надеялись, что Юркевич и его сторонники дадут отпор разгулявшемуся в России материализму. Надо отдать Юркевичу должное, он честно бился всю свою жизнь, пока, после смерти жены в 1873 году, не заболел и скоропостижно умер. Он полемист, как это говорится. Полемист умный, даже талантливый, но полемист — это всегда бретер, дуэлянт, пусть и в духовном звании. Юркевич был дуэлянтом, он сражался в начале шестидесятых против Чернышевского и Антоновича из-за «Антропологического принципа». В начале семидесятых — против Н. Аксакова и С. Усова из-за диссертации Генриха Струве «Самостоятельное начало душевных явлений». Сражался, вроде бы, всегда за душу…

Но, как и полагается бойцу, били его тоже много. И били не совсем научно, что говорит о том, что и сражался он не совсем за душу. Сражался он все-таки за своих, за наших. В итоге Москва не приняла его и начала самую настоящую травлю. Первым попытку обгадить Юркевича сделал сам Чернышевский. Отклик Юркевича «Из истории человеческого духа» был достаточно глубокой философской работой, что я постараюсь показать далее. Но Чернышевский не был философом. Он лишь использовал философию для политических целей. Поэтому он не стал вникать в суть возражений, а прошелся хамски, как и полагается дельцу желтой прессы.

«Напомнив читателю, что Юркевич — профессор духовной академии, он иронично замечает: "Я сам — семинарист. Я знаю по опыту положение людей, воспитывающихся, как воспитывался г. Юркевич. Я видел людей, занимающих такое положение, как он. Потому смеяться над ним мне тяжело: это значило бы смеяться над невозможностью иметь в руках порядочные книги, над совершенной беспомощностью в деле своего развития, над положением, невообразимо стесненным во всех возможных отношениях".

Ответ получился не совсем удачным, тем более что Юркевич, как раз напротив, демонстрировал отнюдь не семинаристское отношение к философии. Поэтому фраза Чернышевского: "Все мы, семинаристы, писали точно то же, что написал г. Юркевич", — явно повисала в воздухе» (Замалеев. Летопись, с. 165). Однако травля после этого только разгорелась. Юркевич читал в Москве публичные лекции по философии. Над ним смеялись, сочиняли сатирические куплеты, даже был сочинен водевиль в подражание Грибоедовскому «Горе от ума» — «Москвичи на лекции по философии». Как рассказывает Замалеев в «Летописи русской философии», там был такой эпизод.

«Наконец входит сам Юркевич. Сказав несколько предварительных слов, читает анонимное письмо, полученное им на последней лекции.

Такой случай действительно был. Один из слушателей Юркевича послал ему записку, в которой предупреждал: "Если в следующих лекциях вы не оставите цинизма, не будете с достоинством относиться к материалистам, то услышите уже не шиканье, а свистки". На следующей лекции Юркевич, по словам автора статьи в газете «Очерки» (1863, 19марта), сообщив публике о полученном письме, смял его и с улыбкой прибавил: "А из этого письма я вправе сделать употребление, какое найду пригодным".

Этот эпизод и обыгрывался в водевиле Минаева. Юркевич "с улыбкой" обращается к публике:

Мне, господа, теперь осталось Здесь повторить опять для вас Все то, что много развивалось На лекции в последний раз. А вот с письмом, где так грозится Мой неизвестный аноним, Защитник Бюхнера… так с ним Я знаю, как распорядиться…

И с «намеком» прячет письмо в карман» (Замалеев. Летопись, с. 172). Намек, надо полагать, на то, что он побежит доносительствовать. Вот в таких условиях приходилось творить Памфилу Даниловичу Юркевичу. Он был объявлен главой мракобесия, его книги считались постыдным чтением, и он был забыт чуть ли не при жизни. При этом у него учился Владимир Соловьев и верно считал не только своим учителем, но и самым большим философом России. Вероятно, именно это повело к тому, что Юркевич переиздан сейчас в России, и имя его отмыто от незаслуженной грязи.

Тем не менее, оценка его как большого философа связана с чем угодно, но не с его пониманием души. Философы сейчас видят в нем философа, а не психолога. Но уже в «Из науки о человеческом духе» он говорит именно о ней. Однако и раньше, и сейчас его понимание души дает возможность прочитать его так, что вопрос о душе заменяется на вполне философский вопрос о духе. А это был привычный вопрос и для немецкого идеализма, и для русского богословия, так что за ними вполне можно было затеряться русскому мыслителю.

«Сама по себе позиция автора традиционно и не выходит за рамки церковного богословия: седалищем духа является не мозг, но сердце» (Там же, с. 163).

Вот об этом понимании души как обитательницы сердца я и хотел бы рассказать. Но сначала надо заметить, что как раз в этой работе о сердце ничего не говорится. В ней Юркевич был занят совсем другими вопросами, некоторые из коих стоит приобщить к науке о душе, до разговора о сердце.

Итак, для того, чтобы понять статью, мне кажется, ее надо читать с конца. Она выстроена как лестница шагов отступления от того, что привело в возбуждение мысль автора. Во всяком случае, только при прочтении заключения становится ясно, ради чего он пишет. И очевидно, что пишет он ее ради того, чтоб дать бой охамелому политическому естествознанию. Во всяком случае, он именно этим ее завершает и с этим оставляет читателя. Надо отдать должное Чернышевскому, писал он свой «Антропологический принцип» в состоянии помутнения сознания, будто одержимый богом, к примеру, Материализма. И статья у него получилась наглая и хамская, к тому же, безграмотная, так что по рылу он заслужил.

Однако то преданья старины глубокой, а что хотел сам Юркевич как философ и богослов, а не как общественный деятель? Если отступить немножко от того, как он выпорол в заключении распоясавшегося хама, то на поверхность выступает то, что он отстаивал. В начале заключительных замечаний он говорит о своем противнике:

«Он отвергает в человеке нематериальное начало потому, — как мы видели, — что его нигде не видно, он ни одним словом не показал, чтобы он имел ясное представление о самовоззрении и самонаблюдении как особенном источнике психологических познаний. <…>

Наконец… сочинитель не нашел особенных отличий жизни человеческой от животной, признал за душою человека только животную способность действовать по эгоистическим побуждениям и отказал человеку во всяких средствах и условиях, при которых он мог бы развиться в нравственную личность» (Юркевич. Из науки, с. 191).

Очевидно, статья Чернышевского вызывала у Юркевича возмущение каждой своей строчкой, поэтому он разбирает ее всецело, показывая, что анонимный автор, — а Чернышевский спрятался, издавая статью, как автор той хамской записки, что прислали Юркевичу, — неправ во всем. В итоге, уровень собственного философствования Юркевича оказывается жестко привязанным к уровню, заданному Чернышевским. Сейчас большую часть его рассуждений читать скучно, поскольку они устарели. Но есть вещи, которые внутри этого обилия мыслей выглядят сказанными навсегда. Хотя бы потому, что в них — история развития философии.

Уже из приведенного высказывания видно, что главными вопросами в этом споре были: отличается ли душа человека от души животного и существует ли в человеке нематериальное начало, несмотря на то, что его «нигде не видно». Последнее нападение Юркевич отбил, как вы видели, очень простым способом. Он не стал ничего доказывать, а просто прочитал всю статью Чернышевского и сказал: автор утверждает, что нигде не увидел нематериальное начало человека, однако он нигде не показал, что обладает способностью видеть. Судя по его работе, он не утрудил себя тем, что чтобы овладеть ясным представлением о самовоззрении и самонаблюдении как особенном источнике психологических познаний.

Иными словами, если брать эту статью как схватку, тут Юркевич победил. Но мне важно, что он сам об этом думает. И я должен сказать, что сам он в этой статье, по крайней мере, тоже не утрудил себя показом работы самонаблюдения. По большому счету, Юркевич в действительности не был психологом-исследователем. Он выглядит догматиком, чья основная задача, когда он вот так разбивает противников, доказать, что верные ответы на все эти вопросы уже даны у отцов церкви и в божественном откровении.

И если отступать от заключения далее в самый текст, то начинаешь постоянно встречать силовые узлы рассуждений, долженствующие заставить читателя принять, что все ответы уже даны в Библии. Я говорю об этих рассуждениях именно как о неких силовых узлах сочинения и хочу, чтобы вы почувствовали это. Конечно, это может быть мое личное ощущение, и все же, прочитайте, например, вот такое построение. Думаю, за ним нельзя не почувствовать воздействие не только философское. Для меня за ним тоже стоят Боги, как и за сочинением невменяемых материалистов.

«Мы должны прибавить, что не все явления животной души изъясняются легко и просто из начала, на котором мы стояли доселе. Зависит ли это от неопределенности самих фактов, наблюдаемых в жизни животных, или же от неполноты изъясняющего начала, к которому, может быть, пришлось бы еще прибавить другие точки зрения, не будем исследовать.

Мы заключим наши замечания об этом предмете указанием на одно место в божественном откровении. Во второй главе книги бытия говорится, что Бог привел к Адаму всех животных, дабы он посмотрел, как надобно назвать их. И Адам назвал имена всем скотам и всем птицам небесным и всем зверям земным. Но (между ними) не нашлось для Адама помощника, подобного ему (Быт. 2, 19–20).

И так Адам пришел к сознанию, что животные не подобны ему, что ни одно из них не подходит под идею человека. На этом сознании стояли доселе и, вероятно, всегда будут стоять все дети Адама. Восторженные декламации об умственных и нравственных совершенствах животных не обольстят никого» (Юркевич. Из науки, с. 161).

Если приглядеться, то здесь видны, самое малое, два приема ненаучного ведения спора. Это, во-первых, обращение к Библии, как явлению сознания читающих людей. Ведь это середина девятнадцатого века, и с Библией трудно спорить не потому, что она права, а потому, что это грех. И второй прием — это обращение все к тому же общему сознанию, как некоему образцу мышления, когда он говорит: животные не подобны ему, что ни одно из них не подходит под идею человека. На этом сознании стояли доселе и, вероятно, всегда будут стоять все дети Адама.

Иными словами, это призыв ко всем нашим возмутиться, обращение к общественному мнению.

Тут я должен честно признать, что оба спорщика постоянно находятся в ловушке еще очень плохого знания о своем предмете. Они оба почти всегда правы и в том, что говорят, и в том, как возмущаются на сказанное другим. Просто один описывает какое-то явление, как оно проявляется в мышлении людей, и утверждает: человек не таков. И это ведь верно. Скажем, Чернышевский отстаивает, что человек эгоистичен и во всем исходит, как животные, из поиска удовольствия. А Юркевич возмущается: человеческая душа носит в себе идеалы, нравственность!

Ошибка в том, что оба говорят о разных предметах, предполагая, что говорят об одном человеке. Но подходишь к этому предмету как прикладник, и он разваливается на множество составных частей, среди которых есть и все то, что описывал Чернышевский, и все, что отстаивал Юркевич. Точнее было бы сказать, что то, что приписывает человеку Чернышевский, действительно существует в нашем мышлении, но это мне неинтересно, потому что уводит от моего личного поиска души.

И способ обращения с теми частями лично для меня ясен: задаться вопросом — эти проявления действительно я? И если они всего лишь мои проявления, то идти к тому, что проявляется сквозь них. А что проявляется? Может быть, душа? Пока я не знаю, но точно знаю, что у Чернышевского ответов на мои вопросы нет, а вот у Юркевича, при всем его догматизме и приверженности к иудаистической части учения Библии, могут быть. Поэтому я отступлю еще ближе к началу статьи, к размышлению Юркевича об отличиях человеческой души от животной. Мне кажется, это и было самым ценным в том споре.

Рассуждение начинается так:

«Факт, что царство воодушевленных существ простирается далее царства человеческого, служил для философии во все времена основанием учения, что вообще в мире нет голой материальности, что в нем все воодушевлено, способно не только быть, но и наслаждаться бытием, что всякая величина экстенсивная есть вместе и интенсивная, открывающаяся в порывах и стремлениях, что все внешнее имеет свое внутреннее, свою идею» (Юркевич. Из науки, с. 138).

Экскурс в индийское учение о переселении душ я опущу, потому что настоящее для Юркевича скрывается в понятии идеи и вот в этих словах:

«В божественном откровении указаны основания, по которым легко можно образовать правильную идею о жизни и душе животных, поскольку они отличаются от духовной жизни человека.

Бог сотворил животных по роду их, сотворил не независимо от природы вещественной, но повелел воде и земле произвести живые души их (Быт. 1, 2-24).

Отсюда следует, что животное не может проявить себя как дух личный, имеющий и сознающий в себе такие неделимые определения, которые не совпадали бы с тем, что оно есть по своей породе. Животное есть не личность, а экземпляр породы, и об этом оно знает» (Там же, с. 139).

Эта отсылка к Библии, если приглядеться, используется Юркевичем лишь как перст, указывающий направление поиска. В сущности, здесь он относится к Библейскому высказыванию лишь как к мудрости народа, который долго наблюдал за действительностью. Взяв вывод, он далее пытается как бы восстановить само исходное наблюдение.

«Замечательно, что самые хищные животные по неизвестному нам инстинкту не нападают на животных своей породы с той целью, чтобы питаться их мясом…

Люди преследуют цели, различные до бесконечности, они находят удовлетворение в предметах и деятельностях, которые разнятся между собою, как порок и добродетель, зло и добро, земля и небо.

Напротив, животные одной породы все доходят до одного пункта, до одной цели и путями одинаковыми; так и видите, что в них живет род, порода, что они суть пассивные носители идеи рода, а не духа личного» (Там же).

Смысл этих построений для Юркевича по-настоящему понимается лишь в том случае, если отступить уж совсем к началу его статьи, где он ставит себе самую главную исследовательскую задачу:

«…идеализм мало интересовался частными законами и формами человеческой душевной жизни. Он решал одну, и притом самую отдаленную задачу психологии.

Он спрашивал: каким образом из общей идеи мира выходит разумность и необходимость тех явлений, совокупность которых мы называем душевной жизнью, как относятся эти явления к общему смыслу или идеальному содержанию мира явлений?

Так поставленная задача психологии имеет для мыслящего духа особенное достоинство» (Там же, с. 106).

Иными словами, Юркевича занимает не столько то, что называется душой, сколько то, как она творилась Богом, а значит, описание лествицы нисхождения душ в мир. Соответственно, и восхождения душ к их творцу. Это значит, что основной смысл творчества Памфила Даниловича Юркевича — это поиск познания Бога через познание душевной жизни. И ему очень важно доказать, что материалист Чернышевский не прав, отрицая Бога.

Бог есть, и все строение нашей душевной жизни это подтверждает. Вот главная боль Юркевича!

Как только я принимаю, что Юркевич живет этой мыслью, как-то иначе начинает звучать его выглядевшая раньше догматической и почти бездумной привычка всюду вставлять цитаты из Библии. Читая Юркевича первый раз, я думал, что ими он подавляет возможность спорить у своих читателей, как бы отсекая ее авторитетом церкви и веры. А сейчас я вижу, что Юркевич занят другим: он перепроверяет Библию. Он приводит какое-то Библейское высказывание, а потом разбирает жизнь и какие-то душевные проявления и показывает: смотрите, смотрите, ведь так и есть! Жизнь подтверждает, значит, все верно, этот путь возможен…

«Из откровения мы видим, что человек создан не как экземпляр рода или породы, но как человек, — создан не из средств, которые были уже в материальной природе, но непосредственным могуществом Божиим и по образу Бога (Быт. 1, 27). Особенности, которыми отличается душа человеческая от души животной, вытекают отсюда сами собою» (Там же, с. 140).

А теперь добавьте опущенные слова, в которых он, возможно, сам себе боялся признаться: берем и проверяем!

«Назначение человека и его достоинство не исчерпываются его безотчетным служением целям рода; женщина, например, еще не соответствует своей идее только потому, что она рождает детей и таким образом поддерживает существование человеческого рода: в этом служении идее рода она должна осуществить идею человека, она должна обнаружить свое достоинство не как самка, а как человек.

Человеческий дух есть не родовой, а личный, не связанный неотразимыми влечениями, а свободный; его действия не суть простые события, определенные идеей рода, а поступки, которые он вменяет себе, как личную вину и личную заслугу. Человеческий дух, как говорит один современный философ, есть своя собственная идея, а не идея рода; от этого он способен к индивидуальному развитию, к свободному избранию и к свободной постановке целей жизни и деятельности.

Как богоподобный, он развивается под нравственными идеями, а не только под физическими влечениями: свой союз с родом он определяет, на основаниях физических, нравственными отношениями правды и любви. Эти общие качества, может быть, мы еще выясним себе в последующих рассуждениях о душах животных» (Там же).

Нет сомнения, что, говоря о душе человека, Юркевич не отличает ее от духа, но это уже и не важно. Главное понятно: душа это идея, образ, который Творец вложил в свои творения, и в соответствии с которым каждое из существ развивается. Душа строит животное, как существо, ограниченное в своем развитии определенным уровнем способностей, обеспечивающим ему выживание на земле.

Но для какой «земли» предназначены те способности, которые выращивает в человеке его душа?

Вторая работа Юркевича, которую я бы хотел разобрать, была написана примерно за год до «Из науки о человеческом духе». Называлась она «Сердце и его значение в духовной жизни человека» (1860). Эта работа поразила воображение философов, и поэтому ее всегда упоминают, когда говорят о Юркевиче.

О связи души и сердца говорит все христианство, хотя учение это не христианское, а библейское, то есть еще иудаистическое. И как таковое, оно уходит корнями в семитские народные представления о душе. Поэтому, когда об этой статье пишут: «этот трактат по библейской психологии, в котором Юркевич признает за Божественным Откровением значение важного источника многих философских построений» (Абрамов, с. 642), — это и верно и неверно. Юркевич, конечно, писал трактат именно о библейской психологии, но вот сама «библейская психология» рождалась в столь отдаленные времена, когда не только о Библии, но даже и о намерении ее создать мыслей не было.

Она рождалась как плод осмысления народных представлений. И, похоже, что эти представления вовсе не были случайными, похоже, что они всего лишь отразили какие-то наблюдения над действительностью. Почему я так думаю? Да потому, что любая попытка описывать душу как сердце живо отзывается во мне и во всех знакомых мне русских людях. Это означает для меня, как для психолога, то, что библейские представления легли на некое узнавание, имеющееся в сознании и русского народа. Иначе говоря, нет никакой библейской психологии, которая была бы создателем представления о связи сердца и души, а есть библейская запись подобных наблюдений, и есть библейское использование этих представлений в каких-то своих целях. Но эти цели религиозные, и их я обсуждать не буду.

Поэтому я вынужден отделять все попытки Юркевича навязывать мне какие-то религиозные выводы из рассуждений о сердце. Более того, я даже особо не буду приводить библейскую составляющую его рассуждений. Для меня она несущественна как раз потому, что Юркевич лишь опирается на цитаты из Библии. Но как только он эту цитату привел, как вдруг его благочинная сдержанность с него слетает, и он принимается взахлеб рассказывать о сердце и душе.

Это значит, что он, как русский человек, и сам видит то, о чем говорит Библия. И Библия ему нужна не для рассказа о сердце и душе, а для нравственного вывода, который он отсюда пытается сделать. Вывод этот, в сущности, есть требование сделать выбор жизненного пути, поэтому я оставляю его для личного прочтения. Меня интересует лишь то, как раскрывается Юркевичем понятие души.

Поэтому я просто последовательно пройду вслед за его рассуждениями по всему сочинению.

Исходное положение сочинения жестко задает точку отсчета, от которой будет рассматриваться мир душевной жизни.

«Кто читает с надлежащим вниманием слово Божие, тот легко может заметить, что во всех священных книгах и у всех богодухновенных писателей сердце человеческое рассматривается как средоточие всей телесной и духовной жизни человека, как существеннейший орган и ближайшее седалище всех сил, отправлений, движений, желаний, чувствований и мыслей человека со всеми их направлениями и оттенками» (Юркевич. Сердце, с. 69).

Чуть ниже Юркевич сделает уточнение: «Сердце есть средоточие душевной и духовной жизни человека» (Там же).

Так что никакого сомнения нет, речь идет и о душе. Как я уже предупреждал, библейские цитаты я опущу, поскольку меня не интересует история библейской психологии. Мне нужно живое самопознание, поэтому я выберу те места, которые откликаются у самого Юркевича и отзываются у меня. Я надеюсь, и у вас.

Если быть честным, то работа эта написана слабо. Юркевичу едва перевалило за тридцать. Он, очевидно, честолюбив и хочет известности. Иначе он не принял бы всего через год после этого предложение бросить духовную службу и переехать в Москву, в Университет. Поэтому написана эта работа так, что многочисленные и не очень внятные выдержки из Библии как бы отводят глаза от недостатков собственного исследования.

Первый недостаток — это отсутствие четких понятий и определений. Сердце есть средоточие душевной и духовной жизни. Что такое душа? Что такое дух? Отличаются ли они между собой для Юркевича? Если отличаются, то почему в первом высказывании про сердце он вообще забывает о душе, а во втором она появляется?

Далее, что такое средоточие? Это некое пространство, где происходит вся эта душевная деятельность? Или же сердце просто может ее ощущать? Оно как бы тот орган, через который душа действует?

Вопросы эти не могут не возникнуть при исследовании, но в начале их нет. Он просто заявляет то, в чем современник, по его мнению, усомниться не может, и тем как бы набирает материал описания этого весьма приблизительного определения средоточия. Делается это примерно так.

Сначала он заявляет какое-то положение, вроде: «Сердце есть седалище всех познавательных действий души» (Там же, с. 70). Затем приводит выдержки из Библии, описывающие нечто подобное: «Уразуметь сердцем— значит понять (Втор. 8, 5); Познать всем сердцем — понять всецело (Иис. Нав. 23,14). Кто не умеет сердца разумети, у того нет очес видети и ушес слышати (Втор. 29, 4)» (Там же).

Таким образом набираются черты понятия «сердце» в Библии. Я приведу основные.

«Что мы твердо помним, напечатлеваем в душе и усвояем, то влагаем, полагаем, слагаем и записываем в сердце своем» (Там же).

«И как мышление есть разговор души с собою, то размышляющий ведет этот внутренний разговор в сердце своем» (Там же, с. 71).

«Сердце есть средоточие многообразных душевных чувствований, волнений, страстей. Сердцу усвояются все степени радости, от благодушия (Исх. 65,14) до восторга и ликования пред лицом Бога (Пс. 83, 3)» (Там же).

«Наконец сердце есть средоточие нравственной жизни человека» (Там же).

От этого описания, как кажется в начале, постепенно делается переход к некой иной анатомии человека. Пожалуй, можно ее назвать духовным составом. Вещь эта сложная для видения, и Юркевич не дает возможности понять, видит ли он этот состав сам, или же лишь слепо перелагает то, что сказано в писании. Но видеть можно как прямо, так и опосредовано. И видение сквозь описания — это тоже видение. Он определенно видит духовный состав, глядя в различные тексты, описывающие его. Но вот вопрос: хочет ли Юркевич видеть некий духовный состав человека, как видели его мистики, или ему нужно иное видение, попроще?

Я приведу некоторые из черт духовного состава, описанные Юркевичем с помощью библейских исследователей.

«Как средоточие всей телесной и многообразной духовной жизни человека, сердце называется исходищами живота или истоками жизни» (Там же, с. 72).

Живот — это жизнь по-древнерусски. Но живот — это и живот, брюхо. Говорит ли здесь Юркевич только о том, что сердце обеспечивает нашу жизнь, или же он говорит и о связи этого не совсем сердца с тем животом, который хранит нашу жизнь? То, что это сердце — которое не совсем сердце, а средоточие — находится прямо в настоящем сердце, он отметит уже на следующей странице, показывая, что речь о сердце ведется не в переносном смысле.

«Апостол Павел пишет к коринфянам: послание наше есте вы, написанное в сердцах ваших, знаемое и прочитываемое от всех человек: являеми яко есте послание Христово сложенное нами, написано не чернилам, но Духом Бога жива, не на скрижалех каменных, но на скрижалех сердца платяных (2 Кор, 3,2–3).

Эти выражения показывают совершенно определенно, что священные писатели признают средоточием всей телесной и органом всей духовной жизни то самое плотяное сердце, которого биение мы чувствуем в нашей груди. Когда человек страждет духовно, то это плотяное сердце отторгается от места своего (Иов. 37,1)» (Там же, с. 73).

Как видите, он предпочел из всего обилия возможностей, которые предоставляет Библия, избрать самое плотское, анатомическое понимание сердца. Тут Юркевич, конечно, вступил на довольно опасную почву, потому что плотяное, плотское сердце к этому времени уже было присвоено в качестве предмета изучения физиологами. И именно в ответ Юркевичу и подобным исследователям духовного состава и родились всем известные изрядно остроумные отповеди, вроде той, что до последнего времени говорят врачи: мы человека вскрывали много раз, но души там не видели!

Юркевич чувствовал, что вступает на ненадежную и к тому же чужую почву, и потому последующие несколько страниц посвящает обыгрыванию всяческих физиологических предположений о том, как же сердце может быть органом души, если им сейчас считается мозг. В итоге он вынужден строить некую «иную» физиологию высшей нервной деятельности, которая сводится вот к такому заявлению:

«В настоящее время физиология знает, что сердце не есть простой мускул, не есть нечувствительный механизм, который только заведывает движением крови в теле посредством механического на нее давления. В сердце соединяются оба замечательнейшие порядка нервов: так называемые нервы симпатические, которые заведывают всеми растительными отправлениями человеческого организма, химическим претворением материалов, питанием и обновлением тела, образованием его составных частей, наконец, целесообразным согласием между величиною и формою его отдельных действий, и нервы, служащие необходимыми органами ощущения или представления и воли.

Хотя физиологи сознаются, что их исследования о составе, строении и отправлениях сердца далеко еще не приведены к кониу, однако из предыдущего делается вероятным, что в сердце, которое есть колодезь крови, обе нервные системы — это подлинное тело существ, имеющих душу, — сходятся и сопроникаются в таком единстве и взаимодействии, какого, может быть, не представляет никакой другой орган человеческого тела» (Там же, с. 80).

Мне очень не нравится сама эта попытка Юркевича создать теологическую физиологию. И мне не нравится определение, которое он дает душе. В сущности, это полное предательство богословия и веры, за которые он, как кажется, бьется: обе нервные системы — это подлинное тело существ, имеющих душу. Если телом души является нервная система человека, то душа оказывается работой нервной системы.

Я ничего не имею против такого определения души в устах физиологов. Это их исходная установка для проведения исследований действительности, и установка очень действенная. Но она идет навстречу тому, как исследуют мир мистики и богословы. Думается мне, что истина где-то посредине, где противоположности сходятся. А Юркевич зачем-то прыгает в объятья тех, с кем воюет. Могу сразу сказать: эта его жертва не была принята, и никто ее не оценил. Вы уже знаете, что его любили только государственные люди, которым он и служил.

Впрочем, это высказывание может быть случайной оговоркой, или я мог неверно его понять. Ничего подобного. Предательство является философским. Даже если Юркевич в последующих работах заявит, что ошибался, мировоззренчески это понимание души жестко увязано у него с тем, что до этого он уже отрекся от религиозного понимания души в пользу философии нового времени. Страницей раньше, доказывая, что не мозг есть место души, он выстраивает целую сеть рассуждений вокруг главного доказательства: «Душа не имеет пространственной стороны, на которую она могла бы принимать толчки от пространственных движений головного мозга» (Там же, с. 79).

Это «непространственное» понимание души стало очевидностью лишь после Декарта, сделавшего душу точкой Я. Я — это Я. А зачем же тогда народ имеет кроме понятия «Я» еще и понятие «душа»? Ведь он воплотил в них свое видение действительности. И просто так приравнять одно к другому можно только в мире, где ты выстраиваешь искусственные связи между действительными явлениями. То есть в мире искусственной философии. А в мире действительном надо исходить из того, что в нем есть.

А что есть? А есть большой нервный узел, именуемый солнечным сплетением или ярлом, который гораздо больше подходит на ту роль «средоточия» нервно-духовной деятельности, которую Юркевич, вслед за библейскими авторами, приписал сердцу. Если жизнь сердца — это всего лишь отклики нервной системы на внезапные изменения окружающей среды, то само ли оно на них откликается, или это делается через органы восприятия, которые передают впечатления в головной мозг, а тот перераспределяет разные виды возбуждений на спинной мозг и солнечное сплетение, которые, в свою очередь, передают побуждения соответствующим органам. Вот и все средоточие духовной жизни!

Плохое исследование, исследование на потребу современному состоянию дел в науке. От религиозного философа лично я ожидаю взгляда не со стороны науки. Наука и сама прекрасно с этим справляется. От него хочется получить взгляд со стороны вечности, с той стороны, которая для меня плохо доступна из-за мирской суеты, которую я должен преодолевать. Обманул мои ожидания Юркевич в этой своей шумно известной работе.

Кстати, далее он отчетливо отказывает именно этому пути познания души, который ожидается от религиозного философа, в праве на существование. Ведь действительная религиозная философия мистична, и потому Сократ и Платон так любили мистерии, проходившие в Элевсине, Аграх и Дельфах. Более того, вся их философия выстраивается как переход от мирского состояния к этим мистериям. Философия есть любовь к мудрости, а мудрость — у Богов! Что еще говорить?!

Юркевич шел обратным путем, и потому вполне естественно, что он, еще воюя с той частью науки, которую надо было сделать управляемой, пытался заплатить ей за управляемость мистицизмом.

«…нужно согласиться, что в человеческой душе есть нечто первоначальное и простое, есть потаенный сердца человек, есть глубина сердца, которого будущие движения не могут быть рассчитаны по общим и необходимым условиям и законам душевной жизни. Для этой особеннейшей стороны человеческого духа наука не может найти общих и навсегда определенных форм, которые были бы привязаны к той или другой паре нервов и возникали бы с необходимостью по поводу их движения.

Когда мистицизм пытался указать формы, которые вполне соответствовали бы духовному содержанию человеческого сердца, то он мог только отрицать все доступные для нас формы и выражения как конечного мира, так и конечного духа. Ему казалось, что не только низшие душевные способности не соответствуют полноте и достоинству сердечной жизни, но и самый разум, поскольку он мыслит в частных формах, поскольку он рождает одну мысль за другою во времени, есть слабое, неточное и, следовательно, ложное выражение этой жизни.

В таких предположениях мистик мог только погружаться в темное чувство единства и бесконечности — в ту глубину сердца, где, наконец, погасает всякий свет сознания. Это болезненное явление мистицизма — который хочет миновать все конечные условия нашего духовного развития, который хочет стать у последней цели сразу и непосредственно, не достигая ее многотрудным и постепенным совершенствованием во времени, — есть, во всяком случае, замечательный факт для изъяснения душевной жизни человека» (Там же, с. 89–90).

Да, это действительно замечательный факт, и доказать, что путь, предложенный государственным православием середины девятнадцатого века, был лучше мистицизма и вел к последней цели, было очень нелегкой задачей. Мне кажется, что именно тогда свершилось Великое предательство в нашей Церкви, приведшее к исчезновению последних проблесков мистицизма в ее недрах. Мистик плох не тем, что он тонет в бессознательности, а тем, что им очень трудно управлять, когда ты сам всего лишь чиновник. Мистик очень неудобен даже в том деле, которое все целиком было построено мистиками, как Христианство.

Вот и Юркевич не случайно оказался на должности главного идеолога государственной философии в 1861 году. Это был рост карьеры и падение духовного поиска.

Но все же, как забыть человека, который сказал: в человеческой душе есть нечто первоначальное и простое, есть потаенный сердца человек, есть глубина сердца, которого будущие движения не могут быть рассчитаны по общим и необходимым условиям и законам душевной жизни!

К девяностым годам русская религиозная наука о душе подошла работой «Бессмертие души» профессора Московской Духовной Академии Кудрявцева.

Виктор Дмитриевич Кудрявцев (1828–1891) был яркой фигурой в церковной иерархии России. Обучаясь в Духовной Академии, он получал стипендию митрополита Платона, за что получил право прибавлять к своему имени Платонов. Таких Платоновых в истории религиозной мысли встречается несколько. Закончил он Академию в 1852 году, а уже в пятьдесят четвертом, после смерти Голубинского, занимает место своего Учителя, возглавляя кафедру философии.

Историки философии, например, Зеньковский, считают, что Кудрявцев-Платонов входит в философскую школу Голубинского, относя к ней и помощника и преемника Кудрявцева Алексея Введенского.

На мой взгляд, за этим мнением присутствует какая-то странная слепота даже у религиозных философов. Я уже рассказывал, что протоиерей Зеньковский, высоко оценивая собственно философские работы Семена Франка, просто не заметил его книгу о душе. Вот так и о Голубинском он пишет много, но душа его не интересует. Соответственно, когда он говорит о том, что Кудрявцев перенял у Голубинского, звучит много философских и богословских выражений, но о душе среди них нет ни слова:

«Для него, как и для всей школы Голубинского (имеем в виду В. Д. Кудрявцева-Платонова, Еп. Никанора и Алексея И. Введенского) типичен онтологизм, укоренение всех духовных движений человека в Боге, как "Бесконечном существе"» (Зеньковский. История, т. 1, ч. 2, с. 110).

Не думайте, что это черта одного Зеньковского. Помощник и преемник с 1887 года на посту заведующего кафедрой философии Алексей Иванович Введенский точно так же слепнет, как только дело доходит до учения о душе.

На годичном поминовении Кудрявцева он произнесет речь, в которой читал стихи, наверное, свои. Там звучало:

«Учитель и друг,

Жил ты, и верилось в русскую силу,

И верилось в русской души красоту»… (Введенский. О жизненно…, с. 79).

Но через год после этого он напишет большую статью «О характере, составе и значении философии В. Д. Кудрявцева-Платонова». В ней он расскажет все то, что сказал Зеньковский, но подробно, на семидесяти страницах. Он перечислит чуть ли не все работы Кудрявцева и последовательно будет двигаться по тому плану его работ, по которому они будут изданы в 1894 году в виде внушительного трехтомника. А завершаться этот трехтомник будет работой 1885—86 года «Бессмертие души».

Если учесть, что Введенский занимает кафедру в 1887 году, это означает, что перед нами философское завещание учителя своему ученику. Введенский расскажет обо всех предшествующих этому завещанию работах, а по поводу его сделает сноску: «Из Рациональной психологии В. Д. напечатал только одну монографию "Бессмертие души"; остальные же части ее изложил кратко в учебнике. Поэтому мы и опускаем ее здесь» (Введенский. О характере, с. 48). Я могу только разводить руками. Как, как могло уложиться такое в головах русских философов?! Почему науку о душе стало можно просто опускать из рассмотрения? Единственное предположение — она была слишком русской, а если обратиться к стихотворению Введенского, имела отношение лишь к русской красоте, но не к силе.

И тут я должен сказать, что Кудрявцев, возможно, очень заслужено получил эту оценку в конце своей жизни. На мой взгляд, он был не просто религиозным философом, а церковным бойцом. Мне кажется, что он всю жизнь выполнял какой-то заказ своего сообщества, за что и получал должности и почет. Это не умаляет оценки его способностей. Как раз за способность философствовать он и был избран этим воинником Церкви. Но при этом он вовсе не был продолжателем школы Голубинского, если мы вспомним, что для того главным было внутреннее делание. Зеньковский приводит о Голубинском такую историю:

«У Герцена (Дневник, запись от 18янв. 1844 г.) читаем, что будто бы "митроп. Филарет поручил Голубинскому опровергнуть Гегеля; Голубинский отвечал, что ему не совладать с берлинским великаном и что он не может его безусловно опровергнуть. Филарет требовал, чтобы он восстал, по крайней мере, против тех сторон, с которыми он не согласен. Но Голубинский отвечал, что Гегель так последователен, что нужно или все отвергнуть или все принять".

В этой записи ясно отражаются слухи, которые распространялись в Москве, но что здесь верно, очень трудно сказать» (Зеньковский. История, т. 1, ч. 2, с. 106).

Действительно, проверить подлинность этой записи невозможно, но ясно видно, что Церковные иерархи были озабочены в середине девятнадцатого века борьбой с разрушающими церковную идеологию философиями и наукой. И видно, конечно, не только в том, что их враги, вроде Герцена, распространяли про них вот такие байки, но и в том, что творится с самой религиозной философией. Видно как раз на примере творчества Кудрявцева, что является свидетельством безусловным.

С одной стороны, Кудрявцев явно выводится в официальные философы Церкви. «В 1861–1862 вел занятия по курсу метафизики и логики с наследником — цесаревичем Николаем Александровичем. В начале 80-х годов приглашен в числе немногих академических профессоров в Комитет по преобразованию духовных учебных заведений. В конце 80-х годов по поручению Синода составил новые программы философских наук для семинарий и сами учебники применительно к этим программам» (Алексеев. Философы, с. 507).

А с другой, все его творчество, как раз до середины семидесятых, когда, наконец, мысли о бессмертии души посетили его, посвящено одному — война, война с наукой. Все его работы — это постоянное и бесконечное опровержение всего, что заявила современная, в первую очередь, материалистическая наука. Все доводы, которые мы сейчас можем привести против сциентизма, как идеологии простонаучности, были высказаны профессором Кудрявцевым. Высказаны умно, философично и предельно скучно. Но это потому, наверное, что мне, как человеку современному, они ничего не дают. Жизнь ушла.

И единственная работа, которая оправдывает потраченное на его изучение время, как раз это выкинутое его школой «Бессмертие души».

Что надо сразу отметить, Кудрявцев за десятилетия философских боев окончательно загнал себя в шкуру профессионального философа. Ее-то и воспринимали философской школой его последователи. Наверное, ни он, ни другие философы не заметили Великого предательства, с которого начиналась эта работа. И в этом признак того, что к девяностым годам и религиозная философия предала себя, в погоне за светской наукой:

«Едва ли в области философии есть какой-либо вопрос, решение которого находилось бы в такой тесной и существенной связи с решением других важнейших философских проблем, как вопрос о бессмертии души человека. Не по простому обычаю и не вследствие известной только систематики философских учений этот вопрос большею частью ставится в конце метафизики, как ее завершение. Есть тому и другая, более важная причина.

Истина бессмертия души есть результат цельного философского миросозерцания и научное обоснование ее возможно только тогда, когда будет принято такое миросозерцание, когда будут выяснены и прочно установлены понятия о существе мира физического и духовного и об абсолютном начале того и другого» (Кудрявцев-Платонов, с. 138).

Истина не может быть результатом. Ни мировоззрения, ни науки. Она просто есть. Ее можно видеть, но нельзя выводить и даже доказывать. Тем более, научно обосновывать. Истина может только описываться. Это совершенно непонятно ученым, но это очевидно мистикам.

Кудрявцев заигрался в войну с наукой и потерял очевидность, из которой рождалось христианство. Его последователи так были увлечены этой игрой, что не заметили предательства. И признаком этого является Указатель имен, приложенный издателями к его собранию сочинений. Там нет ни одного русского имени! Это все — война с проникновением Науки в Россию. Самый научный из церковных писателей девятнадцатого века по праву может быть назван мракобесом!

Но бог с ней, с его войной. А что с душою?

А душу он, по скудоумию академическому, вознамерился доказать.

«Идея бессмертия души прежде всего не есть факт внешнего опыта и не может быть доказана эмпирическим путем; чтобы какое-либо доказательство истины бессмертия души имело силу, необходимо предположить, что есть факты, недоступные внешнему опыту и что подтверждение этих фактов единственно возможным путем рационального доказательства имеет полную гносеологическую состоятельность» (Там же, с. 139).

Единственно возможным для себя путем познания души он считал рациональное доказательство ее бытия и бессмертия!

И полторы сотни страниц умно и обоснованно доказывает, что все «аргументы» врагов несостоятельны. Врагов души, хотелось сказать мне, но меня остановило сомнение: а является ли Кудрявцев ее защитником? И вообще, есть ли ему дело до души, или он лишь выполняет очередной заказ Церкви, опровергая материализм?

Честно признаюсь, работа эта написана хорошо и заслуживает того, чтобы войти важной частью в науку о душе. Меня она печалит лишь тем, что ее пишет человек, вроде бы, религиозный, а пишет при этом строго научно и исключительно бездушно. Он рационален до кончика пера, которым водит по листу выданной ему в канцелярии Духовной Академии бумаги.

Я все-таки хотел пересказать его работу, но не смог выделить чего-то яркого и берущего за душу. У меня сложилось впечатление, что ее надо читать как учебник, описывающий историю развития понятия души, но для того, чтобы брать знания, а не познавать себя. И сам Кудрявцев оправдал мои сомнения в последнем абзаце, объяснив, почему из такого обильного текста не получается выделить что-то, что заставило бы читателей самих изучить остальную работу.

«Вообще о доказательствах бессмертия души должно заметить, что все они соединены существенною внутреннею связью и служат одно необходимым предположением другого, так что полное рациональное понятие о бессмертии души есть общий результат всех их, причем невозможно исключительное возвышение какого-либо из них, с умалением или отрицанием значения других; при таком умалении и самое возвышаемое доказательство неизбежно много бы потеряло в своей силе» (Там же, с. 279).

Вот о какой силе горевал Алексей Введенский в своем стихотворении! Но ведь он прямо связывал в этом посмертном напутствии силу эту с душой, очевидно, самого Кудрявцева-Платонова. И я начинаю подозревать, что к концу девятнадцатого века понятие души стало меняться в русской религиозной философии вслед за политическими интересами Церкви.

Уходил мистицизм, уходила потребность непосредственного созерцания души, их замещал поиск русской силы. Явно это был «социальный запрос» вызванный поражением в Крымской войне 1854—55 годов, после которого недовольство в русском обществе выплеснулось в развитие свободомыслия как научного, так и революционного. И Церкви стало не до души.

Время самопознания закончилось, началось время битвы за силу. В итоге в лоне Церкви рождаются воины, бьющиеся за наукообразную, а значит, модную доказательность религиозных понятий, а в светском обществе рождаются воины, сражающиеся за религиозность и православие, не будучи на то уполномочены, или даже несмотря на порицания Церковных властей. После Кудрявцева-Платонова в России идет вырождение религиозной философии либо в подражание науке, либо в странную религиозность Булгакова, Флоренского, Франка…

Странная наука о душе лично для меня ярче всего выразилась в творчестве Виктора Ивановича Несмелова (1863–1937).

Александр Фазлаевич Замалеев посвящает ему самый большой рассказ из всей главы, посвященной религиозной философии девятнадцатого века. Чем-то он тронул душу философа.

«Последним ярким аккордом духовно-академического реформаторства стала антропология Несмелова, профессора Казанской духовной академии. Ему принадлежат три крупных сочинения: "Догматическая система Григория Нисского" (1887), двухтомная "Наука о человеке" (1898, 1903) и "Вера и знание с точки зрения гносеологии" (1913), которые основательно подрывали "препарированное, схоластическое богословие" официальной церкви, внося в него "свежие, сильные, глубокие идеи"» (Замалеев. Лекции, с. 251–252).

Цитирует он при этом высказывания епископа Антония Храповицкого, сделанные им в Нью-Йорке в 1969 году. Для меня это значит, что зарубежное Православие оценивало то, что говорил Несмелое о душе, как свежие и сильные идеи. Впрочем, это могли быть и политические игры, потому что Несмелов в 1932 году был репрессирован советским режимом и, надо полагать, до 1937 года находился в лагерях.

Прежде, чем начать разговор о понятии души у Несмелова, я хотел бы дать самое общее представление о его философии и воспользуюсь для этого работой другого русского эмигранта, писавшего в Чехословакии на чешском языке и до недавнего времени в России не переводившегося — Бориса Валентиновича Яковенко.

Первое упоминание Несмелова, которое он делает, для меня очень важно, потому что оно объясняет «странности» той религиозной философии, которая появилась в России с середины девятнадцатого века. Яковенко в наивном упоении повествует о том, как русские философы, в том числе и он сам, болели научностью. Для него это еще очень положительная оценка философии, когда она предает свой способ рассуждать, насчитывающий тысячелетия, и заменяет его на метод науки нового времени.

«Основные труды таких философов, как Б. Чичерин, А. Козлов, М. Каринский, Н. Дебольский, Л. Лопатин, А-ндр Введенский, С. Трубецкой, Н. Лосский, И. Лапшин, С. Франк, Г. Шпет, Б. Яковенко, А. Лосев и др., посвящены преимущественно ключевым теоретическим проблемам философии и используют повсеместно чисто научные методы. Даже религиозно ориентированные философы В. Кудрявцев-Платонов, Вл. Соловьев, В. Несмелое, С. Булгаков, Е. Трубецкой, Л. Карсавин явно тяготеют к основным теоретическим проблемам и научному способу рассмотрения их» (Яковенко, с. 11).

В неплохую компанию записал себя Яковенко! Наверное, в Чехословакии никто не мог проверить, действительно ли он из того общества. Ну, да бог с ним. Зато в оценке философии Несмелова он точен. Все его свежие, сильные, глубокие идеи, на деле были попыткой привнести в богословие научность, как ни парадоксально звучит такое намерение. Быть ученым в недрах Церкви — это значит, принять то, что требовал от Церкви ее самый лютый враг, который четыре столетия уничтожал ее повсеместно…

Но сначала краткий очерк философии Несмелова в исполнении того же Яковенко.

«Философия у него, в сущности, получает форму религиозно-философской антропологии, нацеленной на решение главной загадки, которую человек представляет собой всеми фактами своей жизни. Эта загадка заключается главным образом и прежде всего в двойственности естественной природы человека, по которой он изображает собою безусловную сущность, а в то же время действительно существует как простая вещь физического мира.

Именно эта двойственность человеческого существования дает человеку возможность прийти к осознанию идеи Бога; потому что только в этой двойственности и в этом противоречии раскрывается его сверхэмпирическое происхождение и значение его как образа и подобия божьего» (Яковенко, с. 332–333).

Итак, новой идеей, вероятно, было и определение души, как «безусловной сущности»: «двойственности естественной природы человека, по которой он изображает собою безусловную сущность, а в то же время действительно существует как простая вещь физического мира».

Читать дальше Яковенко бессмысленно, потому что он об этом понятии тут же забывает. Да и как не забыть такое. Просто попробуйте удержать это в памяти вместе со сверхэмпирическим происхождением. Выражение, кстати, Несмеловское.

А что же сам Несмелое?

«Наука о человеке», которую, как считается, Несмелое создавал в пику Владимиру Соловьеву с его странно-религиозной идеей всеединства, представляет собой два увесистых тома. Второй посвящен Метафизике и христианскому откровению. Насколько хорош Несмелое в этом, судить не могу. Но определения души нет ни во втором томе, ни в «Вере и знании». Оно обязано быть в первом томе, потому что он прямо посвящен «Опыту психологической истории и критики основных вопросов жизни».

Я либо совсем не умею читать, либо основным вопросом жизни должен быть тот, который назван исходно. По манере всех русских философов конца девятнадцатого века, Несмелов не слишком заботится, чтобы содержание соответствовало названию. Иными словами, никакого раздела «Основные вопросы жизни» в книге нет. А начинается она просто со строчки текста совсем без названия:

«Неведомый гений написал когда-то на фронтоне Дельфийского храма: гноти теаутон, — гений же потом и объяснил грекам таинственный смысл этой надписи.

Сократ первым увидел в ней глубочайшую загадку о человеке и первый догадался, что в решении этой именно загадки должна заключаться вся полнота человеческой мудрости» (Несмелов. Наука, т. 1, с. 1).

Скажите мне, о чем тут речь? Не о познай ли себя? Как это может превратиться в загадку о человеке? Как познай себя становится в современной философии загадкой другого? И как можно доверять способности рассуждать человека, который слышать не хочет того, что кричит Сократ, но использует его для того, чтобы повоевать с наукой и за науку, а значит, за уважение среди собратьев, прикрываясь призывом к самопознанию? Наверное, чтобы не слишком явно выглядеть предателем православной веры, которая, как вы уже видели, много способствовала в России самопознанию.

Нет, я, конечно, вполне принял бы такой зачин как основной вопрос жизни, будь сочинение хоть в малейшей мере посвящено самопознанию. Но о самопознании дальше не будет ни слова. А книга окажется учебником психологии сознания, которую естественники называли метафизикой сознания. Сократ же окажется учителем нравственности, что, видимо, и будет воплощением познания себя. Сократ, конечно, во всем исходил из понятия добродетели, но…

Ладно, бог с ними, с Сократом и самопознанием. Но что-то же должно у религиозного философа быть о душе! Действительно, кое-что найти можно, но не о душе, а психологического. По большому счету, Несмеловскую Науку о человеке можно было бы смело выкинуть из науки о душе, но уж очень показательно его превращение или оборотничество: так ведь и вся наука о душе извернулась в начале двадцатого века и превратилась в скромный раздел естественнонаучной психологии. Так что приглядеться к Несмелову стоит.

Собственно говоря, все высказывания о душе он делает в первой главе, называющейся «Сознание и мысль». И начинается она категорично:

«Всякое психическое явление может существовать только под формою сознания, и весь мир психической действительности есть только мир сознания» (Несмелов, т. 1, с. 14).

Если бы это говорил психолог, это было бы любопытно. Но это говорит религиозный философ. Он явно делает чужое дело, он решил показать ученым, как надо делать науку. И опять же, если бы он к этому заключению как-то пришел, вывел его в рассуждениях или показал бы через созерцание и опыт, но нет, — он просто изначально знает это, приступая к изложению. Значит, эта книга — не исследование, она — изложение догматики Несмелова, как была изложением догматики Григория Нисского его предыдущая книга.

Самое неприятное в этой работе то, что после этого заявления, которое надо понимать как утверждение, что все, что сказано про душу, относится лишь к сознанию, следует совсем не нужный и не умный спор с современной ему психологией рубежа двадцатого века. Как ни странно, именно из него и рождается у Несмелова хоть какое-то определение души.

«Правда, в психологической науке издавна существует очень распространенное мнение, будто рядом с явлениями сознания развиваются еще и бессознательные психические явления, и следовательно — цельная область психического необходимо должна быть шире специальной области сознательного.

Но это мнение представляет собой продукт чистого недоразумения. Оно именно возникло и существует, как необходимое научное предположение, посредством которого более или менее удовлетворительно могут объясняться с одной стороны явления сознания и с другой — самый процесс его. Между тем удовлетворительность эта чисто призрачная, потому что на самом деле разделение психической действительности на две разных области необходимо приводило и будет приводить только к очень грубым наивностям.

В пределах метафизической психологии, например, все психологи-бессознательники вынуждаются представлять себе душу под формою темного чулана или погреба, на пороге которого помещается лампа сознания» (Там же).

Основной способ доказывать неверность взглядов своих противников у Несмелова — это обвинение их в наивности. Что такое наивность? Наверное, излишняя простота, потому что исходно это слово противопоставляло разум дикаря разуму человека цивилизованного или научного. И означает это, что душа ни в коем случае не может представляться пространственной или имеющей объем, в котором хранятся содержания.

Откуда появилось здесь само имя души, когда до этого речь шла исключительно о психике и сознании? От нехватки слов. А вовсе не потому, что речь идет о душе. Просто невозможно в одном предложении вставить слово сознание в двух противоречащих смыслах, литературный язык требует выражаться красиво и тем прикрывает противоречия смыслов. Попробуйте сами заменить душу на «мир сознания», о котором и шла изначально речь.

Представлять себе мир сознания в виде темного чулана или погреба, на пороге которого помещается лампа сознания…

Вот при такой постановке вопроса становится очевидно, что сам Несмелов понимает сознание то как осознавание — источник некоего внутреннего света, то как пространство — мир. Этак сочинение может развалиться не начавшись. Для исследователя это дало бы возможность начать исследование, но для догматика это не подходит.

При этом, изображай сознание или душу в виде чулана или же отказывай ей в пространственности, но сознание или душа как-то хранят воспоминания, а значит, хранят то, что можно назвать содержаниями. Я уж не говорю сейчас, что кое-что определенно хранится в них так, что мы даже не осознаем наличия в себе подобных вещей. Отстаивать существование бессознательного не является моей целью. Мне лишь нужно вывести понятие души и понять, доступна ли она очищению. Пока я вижу, что душа подменена даже не сознанием, а осознаванием, которое очищению не подлежит.

Осознавание — это данность или способность. Я в ней не волен, как в зрении или слухе. Я могу почистить лишь то, что мешает им — уши или глаза. Иначе говоря, то, что может содержать в себе помехи работе этой способности. Помешать осознаванию может лишь сознание в смысле содержаний сознания, которые мешают осознаванию. Наличие бессознательных содержаний как раз признак того, что осознаванию есть помехи. А значит, признак того, что сознание можно очищать.

Однако, Несмелое по-прежнему категоричен:

«Следовательно, к психии (будем считать это душой — АШ) относится лишь то, что существует под формою сознания, и никаких бессознательных явлений в ней нет и быть не может, если только за такие явления не принимаются состояния мозга» (Там же, с. 16).

Как вы можете видеть, к этому скоропалительному выводу он пришел за одну страницу рассуждений! Это не исследование. Ответы были ему уже известны заранее, и он занят лишь отметанием помех к своей главной цели, которая меня не интересует, потому что он к разговору о понятии души так и не придет. Поэтому я ограничусь лишь еще одним примером того, как он здорово и основательно подрывал «препарированное, схоластическое богословие», а заодно и сносил с пути своих противников.

Раз нет бессознательного, значит, сознание наше, хоть и не является пространственным, непрерывно, и мы все сознаем. Наверное, одновременно. Не буду перелагать его мысли, они вызывают слишком много вопросов, просто покажу, как он спорил с Ушинским. Здесь так же очевидно, что он свободно меняет душу на сознание и наоборот.

«Таким образом, принятию гипотезы непрерывного сознания могут мешать собственно не какие-нибудь научные соображения, а только одно обстоятельство, что она объясняет известные факты душевной жизни не с точки зрения привычного, традиционно-схоластического взгляда на сознание и память.

По этому взгляду, как известно, сознание есть своего рода широкое поле, в пределах которого достаточно места для многих и притом самых разнообразных состояний. Следовательно, ничто не мешает быть в нем и таким состояниям, которые были определены для него не наличными условиями. Резонность такого следствия будто бы вполне подтверждается фактом памяти, потому что память определяется как сила или способность души задерживать и хранить в себе все элементы и продукты ее деятельности; так что в душевной жизни ничто бесследно не исчезает, и при некоторых благоприятных условиях все может быть снова вызвано в сознание» (Там же, с. 20).

Вот к этому месту Несмелое приписал сноску, которой снес со своего пути Ушинского. Приведу ее.

«Как представляют себе этот процесс защитники бессознательности, показывает любопытное рассуждение К. Д. Ушинского: "всякое внешнее ощущение, прошедши через внимание, остается в душе нашей следом, и все наши воспринимающие органы чувств, все наши орудия внешних ощущений, безустанно работают для того, чтобы наполнять душу нашу следами". — Что же это за следы такие, которыми наполняется наша душа?

— "След, — говорит Ушинский, — это как бы труп отжившего ощущения, но труп, способный ожить снова, если, дав ему отдохнуть, животворный луч внимания прикоснется к нему снова".

Поразительно ясно и просто, да только уж слишком наивно» (Там же, с. 20–21).

Убил! Просто на корню зарезал научного противника. Наивно, просто — значит неверно. Не соответствует действительности.

Между тем, даже если считать сами выражения Ушинского не слишком удачными, он говорит действительно простую вещь. В сознании хранятся следы ощущений, которые можно назвать впечатлениями или образами. И если мы заменим слово «труп» на «образ», то получим вполне работающее понятие о сознании, а может и о душе, если она состоит из сознания. И понятие это таково: сознание хранит все имеющиеся в нем воспоминания в виде образов, но образы эти бывают разных видов. Те, что непосредственно сейчас находятся во внимании, как бы живые. Остальные же, как трупы образов, лишены чего-то, почему и оказываются не осознаваемыми. Чего они лишены?

Ушинский говорит о «животворящем луче внимания». Значит, они лишены жизни, которая для них является вниманием или осознаванием. Это я понимаю, и даже если это и не верно, то с этим можно работать и исследовать. Это соответствует моим представлениям обо мне самом. И то, что это наивно, меня не смущает. Было бы верно.

А вот когда даются не наивные определения, я пасую, и пасую навсегда. Если вы помните, последняя мысль Несмелова до разборки с Ушинским была такова:

«…так что в душевной жизни ничто бесследно не исчезает, и при некоторых благоприятных условиях все может быть снова вызвано в поле сознания».

Теперь посмотрите, как он ее развивает.

«— Это, конечно, совершенно справедливо, что бесследно не исчезает, но все-таки ничто и не сохраняется. Всякое душевное явление оставляет свой след, но только этот след не есть темная копия данного явления или мертвый символ в каком-нибудь тайнике души, а живое определение психического развития; потому что он сказывается только в складе душевной жизни, в ее характере, направлении и силе» (Там же, с. 21).

Я выделяю жирным: след душевного явления есть — живое определение психического развития, чтобы у вас не было сомнения в том, что я верно привел выдержку из Несмелова. Это точно не наивно. Я даже не знаю, как это.

Впрочем, попробуйте с этим поработать, просто попробуйте это опровергнуть, как опровергал Несмелов Ушинского. У меня ничего не вышло, я просто не понимаю, как к этому подступиться. Это останется неразрушимым и неприкосновенным до падения последнего из миров. Наверное, такова и была цель сочинителя.

Вот так переходит религиозная наука о душе в двадцатый век. Слов нет. И мне остается только развести руками. Я не понимаю, что с ней произошло, и куда она дела душу.

В двадцатый век русская религиозная философия вступает так, что Семен Франк в 1916 году, как вы помните, с возмущением восклицает, что в России не существует науки о душе и нет вообще сколько-нибудь стоящих сочинений о ней. Хуже того, когда знакомишься с работами беженцев от советского режима, вроде того же Зеньковского или Яковенко, с удивлением обнаруживаешь странную тягу к научности и слепоту в отношении души. Даже поминая работу о душе других мыслителей, они тут же бегут мимо…

Наши знаменитые и сильно разрекламированные сейчас религиозные философы, вроде Булгакова, Флоренского, Е. Трубецкого, наделе были слишком сильно заняты политикой и, подобно славянофилам, в лучшем случае исследовали понятие духа, в частности, народного. Вероятно, это было верным в то бурное время, когда шла битва за Россию. Однако, о душе они не писали, а поминая ее, не определяли и вообще использовали как служебное и само собой разумеющееся понятие.

Тем не менее, русская эмиграция дала еще несколько сочинений, в которых, словно пробитый пулей боец, совершающий несколько шагов по инерции, пыталась поминать душу. Сочинения эти пониманию души ничего не добавляют, но о них стоит рассказать, чтобы иметь представление о том, как развивалась сама наука о душе. А развивалась она странно.

Лев Платонович Карсавин (1882–1952) завершил всю религиозную философию старой России, в сущности, отказав душе в праве на какое-либо самостоятельное существование.

Жизнь сложилась так, что ему не удалось сбежать от кошмара русской революции. Он не хотел уезжать из России после революции и долго оставался профессором Петроградского университета, создавая работы о философии религии. Но в 1922 году был арестован и выслан вместе с другими мыслителями из России. Он живет в Германии, потом переезжает в Париж. А в 1927 году принимает приглашение нового премьер-министра Литвы, который когда-то работал вместе с ним на Бестужевских курсах в Петербурге, и уезжает в Каунас.

Он продолжает философские исследования и даже пишет работу «Поэма о смерти». Его биограф Л. Г. Филонова, считает, что в этой работе видно развитие его мысли, и я могу допустить, что двигался он к своей последней работе «О бессмертии души», написанной около 1951 года. Работе, написанной в советском лагере. Дело в том, что Литва была захвачена, а Карсавин в 1948 году был арестован органами, как «бывший», да к тому же еще и религиозный философ.

Как рассказывает Филонова:

«В следственной тюрьме в Ленинграде у него начался туберкулез. После суда Карсавин был переведен в лагерь инвалидов Абезь (где-то за полярным кругом — АШ). В лагере философ пережил необычайный духовный и творческий подъем. В этой связи вспоминаются его слова: "Тогда мысль и развивается, тогда и становится свободною, когда ее всемерно угнетают и преследуют"» (Филонова, с. 251).

Действительно, ограничение мысли является одним из важнейших орудий самосовершенствования и называется сосредоточением. Все духовные школы заставляют своих учеников собирать мысль и удерживать ее на чем-то слишком простом, чтобы оно могло непроизвольно захватывать внимание. Если это искусство осваивается, мысль перестает расползаться по поверхности сознания и пробивает себе путь в его глубины, увеличивая доступные ей пространства.

Мысль Карсавина обратилась и к понятию смерти. Но она пошла не по пути поиска бессмертия, а по пути борьбы с убийцами. И главное в нем — не созерцание, а отчетливое стремление показать, что его не удастся сломить.

Я не буду пересказывать статью. Она написана в ключе чисто научной философии, и, в действительности, Карсавин не говорит о душе, он занят тем, что философы называют душой, но чаще Я или личностью. К тому же в точности следуя обычаю не соответствовать в тексте названию работы. Чтобы было понятно, куда он двигался, приведу лишь одно его определение, которое считаю исчерпывающим:

«Итак, наше «я» — временствующее-пространствующее всеединство своих моментов, что можно выразить следующим образом: Е = а; Е = b; Е = т; Е = а + Ь + с + … + т; а <> b; b <> с; … п <> т» (Карсавин, с. 262).

Завершающий итог всей философии Карсавина относительно души, который я считаю выражением предельной силы духа, заключен вот в этих словах:

«Нет отвлеченной бесплотной души, и нет ее бессмертия. Идея бессмертной души — наследие эллинистической философии, освоенное массою христиан, несмотря на то, что обещана им сверхэмпирическая жизнь преображенного духовно-телесного существа. Да и самое душу до Декарта представляли себе именно как духовно-телесное существо, подобное земному человеку, только несравненно более совершенное.

Защищаемых нами взглядов нисколько не колеблют ни вульгарные, ни научные, ни легко- и глубокомысленные опровержения бессмертия души. Ведь для нас существует не бесплотная душа, а телесно-духовное «Я»; и утверждаем мы не бессмертие его, а усовершающее его земную жизнь-чрез-смерть его воскресение, которое совпадает с его рождением от Бога и совершенным, преодолевающим свое несовершенство существованием» (Карсавин, с. 283).

Как видите, тут взгляды Карсавина близки к философии Федорова, которого я не разбираю, поскольку душа его не интересовала, а занят он был тем, как люди воскреснут в конце времен по зову Бога в прежних телах. Собственные взгляды Карсавина на смерть и богоборческий в каком-то смысле порыв отказаться от бессмертия, чтобы прервать дурную бесконечность рождений, я разбирать не буду. Он впечатляет, но относится не к этому моему исследованию.

Однако завершу я этот круг своего путешествия светом открывающегося выхода. В 1953 году другой русский философ, творящий за рубежом, ровесник Карсавина — Иван Александрович Ильин (1882–1954) — пишет в Париже свой завершающий труд «Аксиомы религиозного опыта».

Работа эта точно так же болеет научностью и какой-то неопределенностью. Будто религиозного философа разрывают потребности и науку делать, и политику вершить. И о душе он в ней прямо так и не говорит, хотя она вся построена на рассуждениях, вытекающих из понятия души, которое Ильин не раскрывает. Оно для него как-то само собой разумеется, либо он давал ему определение в какой-то из ранних работ, которые мне не удалось достать.

Но при этом в книге есть глава, названная «О религиозном очищении». Конечно, это очищение души нравственное, освобождение «от того плена, в котором она находится у ничтожного и дурного» (Ильин, с. 300). Но при этом душа, похоже, имеет этот плен в себе, как свои содержания!

«Очищение души от недуховных, ничтожных содержаний есть постоянная потребность человечества всех религий и всех исповеданий» (Там же, с. 306).

Из этого уже можно было бы вывести и понятие души, которое используется Ильиным. Но оно явно содержит противоречия, пусть даже и естественные или необходимые. Поэтому я не буду сейчас этим заниматься. Я посвящу этой его статье отдельное исследование в следующем томе, где буду описывать прикладное очищение.

Сейчас же для меня важнее всего то, что русская религиозная философия отчетливо признавала возможность очищения души. То ли как сознания, то ли как бестелесного, духовно-телесного или тонкотелесного существа. Неважно. Очищение души возможно. Или считается возможным, что и ощущается естественным для русского языка хотя бы в рамках христианского мировоззрения.

Вот так завершился этот круг моего путешествия по мирам души. Он явно привел к выходу из философского пространства и ко входу в собственно богословие. Если религиозные философы правы и очищение души в Христианстве возможно, то ответы и надо искать в Христианском учении. И в первую очередь, я бы хотел найти в нем ответ на вопрос: что такое душа, которую мы собираемся очищать?