Религиозная философия прямо привела меня к началу следующего круга исследований, который связан с религиозным пониманием души. Религиозное понимание излагается в трех видах сочинений. Во-первых, это канонические тексты. Для Христианства — Библия и Евангелие, включающее послания апостолов. Во-вторых, это святоотческие сочинения. И наконец, это своеобразная церковная наука, именуемая Теологией — наукой о Боге.

В сущности, и теология как наука, и всё вместе может быть названо по-русски Богословием. Но уж если быть до конца последовательным, надо привести два определения, которые позволят увидеть это понятие в развитии.

Философский Энциклопедический Словарь дает такое определение:

«Теология — (от греч. theos — Бог и logos — учение) — богословие, учение о Боге. В узком смысле, в отличие от религиозной философии, — система догм христианского вероучения. Различают: историческую (история церкви, догм, теологии, "библиоведение"); систематическую (догматика, катехетика, литургика) теологию.

По существу, теология находится в оппозиции метафизике, поскольку она также высказывается и о последних вещах, и о сущности мира и человека. Но в средние века, когда метафизика находилась под влиянием теологии и даже рассматривалась как ее «служанка», отношение переменилось: метафизика стала размышлять о последних вещах по сравнению с теологией более тонким и стоящим ближе к истине способом, ибо она свободна от персонализма, с необходимостью извращающего истину, ибо она более абстрактна и свободна от образов и аллегорий, искажающих истину, ибо она более чиста и стремится только к истине, а не к препятствующему поискам истины господству над душой (пусть даже во имя спасения души)».

Если вспомнить, как потом Наука рвала эту самую бедную Метафизику в клочья, объявляя ее антинаучной и вообще уводящей от истины, то становится ясно, что все последние выражения — лишь способ показать Теологию неверной в степени. Неверна даже относительно неверного!

Да и какое, собственно, имеет значение для истины стремление к господству над душами? Если исходные понятия истинны у того, кто стремится к этому господству, то истина все равно за ним. С точки зрения чистоты философского рассуждения, имело бы значение лишь прямое утверждение, что ради господства или спасения душ Теология искажает истину. Но философы этого не утверждают, а значит, все их «умные» рассуждения есть лишь политические игры, имеющие целью тонко опорочить врага. Это недостойно того, кто действительно ищет истины, а не победы своего лагеря.

Если истина в религии, а не в науке, значит, она в религии, а не в науке. Для искателя истины ценностью является истина, а не религия или наука. Для ученого же, как чаще всего и для богослова, правящей ценностью являются наука или религия, истина же — лишь средство утверждения правоты. Разменная монета в борьбе за власть над теми же самыми душами и умами.

Поэтому я оставлю науку и приведу определение Богословия из Православного богословского словаря 1912 года издания.

«Богословие. Слово «Богословие», заимствованное христианскими писателями от древних греков, употребляется в настоящее время в очень широком значении. У древних учителей церкви «Богословие» в этимологическом отношении означало: слово о Боге, слово от Бога, а у иных — слово к Богу. Употреблялось же оно в разные времена не в одинаково широком значении.

Усвоив это слово от древних греков (классические писатели обозначали этим словом первоначально мифологическое учение о богах, а со времени Аристотеля — и философское учение о Божестве, теологами же называли древних поэтов — Гомера, Гесиода, Орфея, сложивших поэмы о богах и составивших образцы молитвенных гимнов), учители церкви на первых порах называли так лишь Св. Писание, ибо оно есть слово о Боге и от Бога; Ветхий Завет — Богословием ветхим, Новый — новым Богословием, а всех писателей того и другого завета, апостолов и пророков — богословами.

Потом именем «Богословия» стали называть, кроме Св. Писания, и всякое учение об истинах христианских, и в этом значении оно иногда употреблялось обширнее — в приложении к учению о Боге и богопочитании вообще; иногда теснее — в приложении к учению о Пресвятой Троице, в каком смысле назван богословом св. Григорий, арх. Константинопольский; иногда еще теснее в приложении к учению собственно о Боге Слове, в каковом смысле назван богословом св. апостол Иоанн.

Наконец, уже в XII веке под именем Богословия стали разуметь в школах систематическое и учебное изложение всех христианских истин о Боге и богопочтении» (Полный, т. 1).

К настоящему времени Богословие в последнем значении развилось в такое множество частных наук, что огромный «Теологический энциклопедический словарь» под редакцией Уолтера Элвелла просто не рискует давать общее определение Теологии или Богословия и пишет сразу о частных теологиях.

А известный американский теолог Пауль Тиллих в 1950 году объясняет сложности современной Теологии необходимостью для Церкви приспосабливаться к меняющимся условиям современного мира.

«Теология как функция христианской церкви должна служить потребности церкви. Предполагается, что теологическая система должна удовлетворять двум основным потребностям: утверждать истину христианской Вести и толковать эту истину для каждого нового поколения.

Теология находится в постоянном движении между двумя полюсами — между лежащей в ее основании вечной истиной и той временной ситуацией, в которой эта вечная истина должна восприниматься» (Тиллих, т. 1.с. 11).

Что значит утверждать истину, — я не понимаю. Если вспомнить историю христианства, то утверждалась она тем, что инакомыслящих просто вырезали, иногда целыми народами, и в итоге оставались лишь те, кто видел мир так, как предписывала Церковь. Если вспомнить и все бесконечные церковные споры, то и Церковь никогда не видела Весть как Весть, а допускала какие-то искажения, которые постоянно подправлялись следующими поколениями ее идеологов.

Иными словами, утверждение истины по-христиански — это воздействие на сознание, позволяющее всем христианам иметь одинаковые образы, которые принято считать истинными. То есть верить в их истинность. Если исходное учение описывает действительно истину, тогда они истинны. Но в таком случае Церковь и теология не имеют к их истинности никакого отношения. Они лишь живут около этой истины, позволяя ей существовать в нашем мире как некоему знанию.

Собственно говоря, моя точка зрения не расходится с утверждениями самих учителей церкви, которые сами отчетливо заявляют, что живут в грехе и лжи, а истина только у Бога. Иначе говоря, если в Христианстве и есть где-то истина, то только в первоисточниках, которые перелагаются и объясняются богословами. И, в каком-то смысле, права вся европейская Реформация, жестко отказавшаяся несколько веков назад от помощи римской католической церкви в общении с Богом и сократившая число своих книг до канонических текстов, а труды всех богословов объявившая ложью.

Однако, если следовать по их пути, то оказываешься порой в полном недоумении относительно вопросов, которые тебя занимают. Найти какие-то ответы в Библии чаще всего чрезвычайно сложно, и нужно обладать завидной памятью и эрудицией, чтобы рискнуть на такой поиск. Поэтому помощь знающего человека очень нужна. Что происходит, когда берешь в качестве такого путеводителя кого-нибудь из отцов Реформации?

Я покажу это на примере современного переложения учения отца Реформации доктора Мартина Лютера, сделанном в Финляндии Маркку Сяреля. Как вы понимаете, меня занимает вопрос о том, что такое душа. И естественно, я начинаю поиск с самых популярных и доступных изданий. И вот я беру в руки «Краткий катехизис Лютера», расходящийся по Европе и России бесчисленными тиражами, и ищу. И нахожу лишь одно место, которое может мне помочь. Это раздел «Жизнь вечная». Катехизис был составлен Лютером в виде вопросов и ответов, и ответы эти порой убийственны для всякого поиска, потому что они утверждают истину с жесткостью ранней Реформации.

«248. На каком основании ты веришь, что есть вечная жизнь?

Верую, что существует вечная жизнь, потому что святая Библия так свидетельствует» (Краткий катехизис, с. 195).

Всё, на этом можно было бы и остановиться, потому что дальше соваться с вопросами ощущается просто опасным. Но, очевидно, находились дураки, которые постоянно совались, и доктор Лютер дал еще несколько пояснений.

«249. Какова она, вечная жизнь?

Жизнь вечная — это невыразимо дивное блаженство, покой, праведность, радость и слава, когда мы можем созерцать Агнца Божия лицом к лицу, будучи свободными от греха и его проклятия. Вечная жизнь, по природе своей, есть жизнь духовная. Когда тело наше будет осияно славою, у него не будет временных нужд. На небесах не вкушают земной пищи и нет там супружества, а мы уподобимся ангелам» (Там же).

Уж лучше бы он молчал. Теперь вопросов появилось неизмеримо больше. Во-первых, что такое «слава»? Явно видно, что это не то, что понимаю под ней я, потому что мое понятие славы никак не убирает «временные нужды». Значит, это иносказание, а это плохо, потому что теперь я начинаю сомневаться во всех сказанных Лютером словах. Они все похожи на иносказания.

К тому же, он заговорил о «природе» вечной жизни, сказав, что она духовна. А что это значит? Значит ли это, что мы будем жить вечно не в телах, а в духовных телах? Но я смутно помню, что апостол Павел говорил о том, что мы воскреснем во плоти. В какой плоти? Раз не в той, которой нужна земная пища, то что такое плоть? И как мы уподобимся ангелам? Только в том, что у нас не будет супружества, или мы им уподобимся и нашими новыми телами? Ну, и последнее, а что же с душой? Ведь меня долго убеждали, что выживет именно она?!

Чуть дальше Лютер объясняет:

«251. Что произойдет с верующим при временной смерти?

После смерти тело верующего также превратится в прах, то есть подвергнется тлению, но душу его Святой Дух упокоит у Христа» (Там же, с. 196).

Так это значит, что тело, которое по природе своей духовно, и есть душа? А для того, чтобы оно обрело эту жизнь, нужно лишь, чтобы оно было «осияно славою». Что это значит? Судя по последовательности событий, это некое «оправдание» после смерти, признание моей души праведной, то есть верующей в соответствии с тем, что от меня требовали.

«252. Что произойдет в последний день с душой и телом верующего?

Когда Святой Дух в последний день пробудит умерших, тогда и тело верующего, соединившись с душой, сможет пребывать со Христом в вечной радости и славе» (Там же, с. 197).

Всё, о душе больше ни слова. Разбираться со ссылкой на слова апостола Павла я сейчас не буду. Этому особое место. Мне нужно было лишь показать, что дает ищущему ответы популярная теология, когда речь заходит о душе.

В сущности, самое бытовое понятие: душа — это некое духовное тело, пребывающее при жизни внутри тела плотского, а по смерти остающееся живым и идущее либо в ад, либо к ногам Божиим славить Агнца.

Но что такое душа?

Мне не остается ничего другого, как принять, что в Христианстве либо нет ответа на этот вопрос, либо он хорошо спрятан от непосвященных. Я избираю второе и начинаю обычный поиск, исследуя все слои этого круга. И начну, как обычно, с самых доступных словарей и богословских изданий для простого народа. Это значит, что по кругу Богословия мне придется путешествовать от настоящего в прошлое, туда, где скрываются самые истоки христианских понятий о душе. Кстати, это приведет меня и к следующему кругу понятий, созданному античностью.

Про современные православные словари я уже рассказывал: в них почему-то понятие души отсутствует, а если присутствует, то на уровне «Наставления в законе Божием». А это значит, что они дословно повторяют слова: «Тело человека Бог сотворил из земли и вдунул в лицо его душу разумную, свободную и бессмертную. Этою душою Бог уподобил человека Себе и отличил от животных неразумных» (Наставление, с. 7–8). И этим ограничиваются.

Или дают некое подобие определения, которое в действительности ничего не определяет, а лишь будит множество вопросов. К примеру, определение из «Православного словаря» для школьников Я. Шилова:

«Душа человеческая — бессмертный образ Бога, заключенный в человеке. Человек есть существо, образуемое единством тела и души (духа)».

Если душа есть образ, то что такое образ? Очевидно, совсем не то, что я обычно понимаю под этим словом. И откуда идет такое понимание души?

Я уже много говорил о том, что для всей современной русской культуры свойственно забвение души, и богословские словари лишь отражают наше общее мировоззрение, которое, безусловно, задается какими-то духовными вождями нашего общества. Какими?

Я очень плохо знаю Церковное сообщество. Но среди интеллигенции одним из таких вождей определенно был в советскую эпоху Сергей Аверинцев. Я даже не знаю, как определить его по виду деятельности: философ? Литературовед? Теолог? Кумир интеллигенции? Во всяком случае, имя его полагалось произносить с придыханием, поскольку он даже в ТЕ времена не сдавался и говорил о запретном. Вел «войну» и применял «военные хитрости» против властей, диссидентствовал, короче. Но не политически, а, скорее, религиозно.

Среди прочего, Аверницев создал и Богословский словарь «София-Логос», который, между прочим, открывает словами благодарности руководству Киево-Могилянской Духовной Академии за хорошее к себе отношение. Иначе говоря, словарь этот может считаться вполне одобренным Церковью.

И словарь этот, надо отдать ему должное, очень духовный и очень иудео-библейский. И в нем все есть, даже Дух Святой. Вот только душа Сергея Аверинцева почему-то не интересовала совсем… Наверное, по понятиям советской интеллигенции, у них с душой проблем не было.

Зарубежные словари, которые сейчас распространяются в России, гораздо подробнее. «Библейская энциклопедия Брокгауза» Ринекера и Майера пишет о душе так:

«Душа. В Библии слово «душа» имеет различные значения. По мере развития библейского религиозно-философского мышления оно приобретало новый смысл.

I. В Ветхом Завете душа обозначается древнееврейским словом нефеш — «дышащая», «воздыхающая»; в Синодальном переводе это слово (так же как и руах — дух) иногда передается как «дыхание». Под словом нефеш первоначально подразумевалась сущность человека, поддерживающая в теле жизненный процесс:

1) из этого следует, что под душой в древнейшие времена понималось то начало, которое сообщает телу жизнь, постоянно поддерживает ее в нем;

2) а) в дальнейшем это слово применяется уже для обозначения самого живого существа — как человека, так и животного, — причем чаще всего оно встречается вместе со словом «живая». Таким образом, слово «душа» стало обозначать человека как такового, человека в целом.

Выражение "душа моя" может выступать в значении «я», что особенно ясно видно в тех случаях, когда человек молится о своем спасении. Слово «душа» может также иметь значение «кто-то». Следовательно, и о мертвом человеке можно сказать как об умершей душе.

б) выражения "душу мою", "душу его" и так далее нередко имеют значение «себя», поскольку в древнееврейском языке возвратное местоимение отсутствует;

в) если считать, что душа означает не только сущность, поддерживающую в человеке жизнь, но и человека в целом, то станет понятным смысл таких выражений, как "укреплять душу", "хранить души" или "сохранить душу".

В последнем случае очевидно тождество понятий «душа» и "человек в целом", которое показано с помощью обычного в библейском языке «параллелизма» — повторение одной и той же мысли в двух разных выражениях.

"Человек в целом" подразумевается и тогда, когда говорится о том, что душа жаждет, алчет, насыщается; голодает, утомляется, скорбит или подкрепляется, отвращается или оскверняется вкушением запретной пищи. Очевидно, что при этом подразумевается и весь человек, поэтому выражение "душой и телом" указывает не на разделение этих двух элементов, а на их целостность. Даже после смерти о человеке говорится как о едином целом.

3) целостность личности предполагает тождество души и силы, формирующей жизненный процесс, то есть саму жизнь. Эта жизнь находится в руках Божьих. Он может взять душу — жизнь, поэтому в случае угрозы для жизни люди опасаются за свою душу.

Спасти душу означает вывести из опасности свою жизнь; уловить душу иногда означает убить кого-либо. Таким образом, утрата души— это не что иное, как смерть человека: душа умирает, ее истребляют, обрекают на смерть. Известно, что Соломон не просил себе душ врагов своих. Человек порой не дорожит своей душой, но душа может быть избавлена, спасена. Поэтому возвращение души означает продолжение человеческой жизни или ее возрождение; об угрозе для жизни может свидетельствовать и выражение "воды дошли до души моей". Здесь, как и в предыдущих случаях, имеется в виду человек в целом.

Об исходе души из тела в Ветхом Завете говорится по-разному: например, в Игр 15:9 сказано, что умирающий "испускает дыхание" (в соответствии с тем, что душу связывали с процессом дыхания), а в ПС 140:8; Ис 53:12 говорится, что душа «вытряхивается», то есть исторгается силой.

Носителем «животной», то есть «жизненной» души (нефеш) считалась кровь. Кровь даже приравнивается к душе, поэтому кровопролитие и употребление крови в пищу запрещены человеку. Другое библейское название души — неша-ма, то есть "дающая дыхание". Согласно этому понятию, при сотворении человека душа была «вдунута» в него Богом (Синодальный перевод — "дыхание жизни"); душа является "светильником Господним" в человеке, она испытывает "все глубины его сердца". Душа также именуется "дыханием Вседержителя". Именно нешама, согласно древней иудейской традиции, является бессмертной и независимой от тела сущностью, в то время как нефеш связан с телом и подвержен смерти;

4) душа человека трактуется и как орган чувств, при этом слово «душа» может быть заменено словом «сердце», которое будет иметь то же значение.

Душа страдает, томится и радуется, мучается, любит, она нуждается в утешении и получает его. Душа проявляет желания, подвергается терзаниям и унынию, таит злые чувства или выражает их. Душа порой скорбит; (в Синодальном переводе — "истаивает от скорби"), изливается (в слезах), душу изливают пред Господом. Иногда душа мыслит, сознает и волеизъявляет;

5) если душой обозначают данную Богом жизнь, еврейское нешамот; в Синодальном переводе — "дух и всякое дыхание"; и если она является результатом Божьего творения, значит, ее существование неразрывно связано с Богом. Душа может оставаться здоровой и благополучной только в том случае, если она стремится к Богу, живет пред Ним; тогда и Бог защищает ее. Без Него душа тоскует, жаждет и алчет общения с Ним, томится по нему, с Богом же она радуется и утешается. Поэтому человеку надлежит полностью посвятить свою душу служению Богу, он должен всей душой искать Бога и любить Его» (Ринекер, с. 260–261).

Вот довольно полное описание библейских представлений о душе, из которого я исключил сами ссылки на источники, чтобы хоть как-то уменьшить его объем. Но желающие изучить упоминания души в Библии могут воспользоваться так называемой «Полной симфонией на канонические книги Священного Писания», в которой приводятся все упоминания души и духа.

Что же касается Словаря, надо сразу отметить себе, что так видели душу древние евреи, и многое из этого было не просто заимствовано Христианством, а и распространено как самое общее понимание души в народе. Однако, при этом можно заметить, что для большинства еврейских понятий существуют русские слова, которые вовсе не ощущаются заимствованными или церковно-славянскими. Вместе с ощущением, что я понимаю душу не совсем так, это дает мне повод искать дальше: ведь если у двух разных народов общие представления о душе совпадали, это может означать только одно — они ее видели и описывали как некую действительность.

Но приведу статью, посвященную душе, из еще одного большого справочника — «Теологического энциклопедического словаря» Уолтера Элвелла.

«Душа (Soul). Живое существо, жизненное начало, личность или индивидуальная духовная природа. Душа может быть у животных и у Бога. Нередко душа и дух взаимозаменимы, хотя различия между ними, обозначенные уже в Ветхом Завете, переходят и в Новый Завет.

Если в Новом Завете душа обычно означает единство материального и духовного в человеке, и человек мыслится как тело-душа, то дух — это особый дар Божий, который связывает человека с его Творцом. В Святом Писании сказано, что Иисус предает свой Дух Отцу, но в других отрывках говорится, что Он отдает душу свою во искупление многих. Таким образом, душа в Святом Писании — нематериальное начало, она сотворена Богом, едина с телом и животворит его. Однако душа продолжает свое существование и после смерти человека; это состояние упразднится при кончине века.

В ранней Церкви. В послеапостольской Церкви представления о душе складывались под влиянием греческой философии. Ориген опирался на платоническое учение о предсуществовании души как чистого разума (nous), который вследствие отпадения от Бога превратился в душу (psyche) и, бросив взгляд на землю, оторвался от божественного огня. Тертуллиан отвергал идеи греческих философов и отстаивал библейское учение о единстве нематериальной души, сотворенной Богом, и материального тела, созданного для нее.

Огромное влияние на раннюю Церковь оказало учение Августина о душе. Августин опровергал языческие представления о том, что душа изначально была частью Божества, и называл эту идею богохульством. Он отрицал телесность души и то, что она якобы осквернена телом, и считал душу разумно-духовной субстанцией. По Августину, душа создана Богом и "по образу Божию", она поддерживает и направляет тело ("Величие души"). Относительно ее происхождения — сотворена ли она Богом или наследуется от родителей — Августин колебался ("О душе и ее происхождении"), но был уверен, что ее "истинное жилище" и «родина» — Бог.

Происхождение души. В отличие от Августина его современники заняли определенную позицию в спорах о происхождении души. Некоторые греческие отцы Церкви поддерживали теорию Оригена — душа пресуществует в Боге и обречена телу в наказание за грех и стремление к земному. Большинство теологов разделяли креационистские взгляды и считали, что Бог творит каждую душу в момент зачатия, но некоторые, как, например, Тертуллиан, поддерживали традуционистскую теорию о том, что человек наследует душу, как и тело, от родителей.

В пользу креационизма приводили следующие доводы: (1) Святое Писание не смешивает происхождение души и тела; (2) креационизм доказывает, что душа — простая, неделимая субстанция, лучше, чем традуционизм, который утверждает, что она делима и наследуется от родителей; (3) эта теория достовернее, чем традуционизм объясняет, почему душа Иисуса безгрешна.

В защиту традуционизма говорилось следующее; (1) некоторые библейские книги свидетельствуют в пользу этой теории (Быт 2:2; Евр 11:8); (2) она наилучшим образом объясняет, как все человечество согрешило в Адаме; (3) ее подтверждает аналогия с низшей жизнью, где рост численности достигается дифференцированием; (4) эта теория учит, что родители производят целостное существо — тело и душу ребенка, а не просто тело; (5) Христос непременно должен был получить душу от души Марии, чтобы искупить души людей.

Августин осторожно взвешивал доводы каждой из сторон, участвующих в споре, и склонялся одно время к традуционизму, хотя сознавал, что, исходя из этой гипотезы, трудно говорить о цельности души. Позднее он признавал, что это слишком запутанный вопрос».

Далее Словарь говорит, что этой же точки зрения придерживаются и современные теологи, вроде Берковера, считающие споры о происхождении души «неплодотворными». В общем, это почти не имеет для меня значения. Главное, что можно понять из этих рассказов, что отцы церкви, от начала и до наших дней, спорят, утверждая ту или иную точку зрения на природу души. А за этим видно, что они не пытались эту природу исследовать, а философствовали…

И в этом смысле, как мы видим, история действительно развивается кругами. То, что говорят современные издания, так или иначе порождено неопределенностью первых веков христианского богословия. Тем не менее, приведу последнее определение души из «Полного православного богословского энциклопедического словаря» 1912 года. Кажется, это был последний наш словарь, который интересовался душой. До него, правда, словари о душе писали. Но, в сущности, то же самое. К тому же, их, как «Православную Богословскую энциклопедию» под редакцией Лопухина, частенько сносило в научность. Поэтому статья из Словаря вполне будет представительна.

«Душа. — Человек, согласно учению Святого Писания, состоит из тела и души. Душа оживляет тело, одухотворяет его, без нее тело — прах, а потому душа в Библии часто называется дыханием жизни, духом жизни или просто духом. Душа не происходит от тела, а представляет собою ту особую силу, которая обращает прах в живое существо и имеет свой источник в Боге.

Весь мир создан Богом в таком порядке, что Творец переходил при своем творении от низших форм к высшим. Сперва были сотворены неорганические тела, растения, затем рыбы и птицы, далее — животные и наконец — как венец мироздания, человек. Душа имеется у животных. Но то уже обстоятельство, что человек является самым последним и совершенным творением Бога, свидетельствует о совершенстве и отличительных свойствах души человека от души животного. Природы животных были сотворены сразу, в человеке же отдельно были созданы тело и душа; при этом и самое творение душ животных и человека происходили различно.

Души животных созданы были Богом из тех начал, которые заключались в самой материи, хотя по создании и представляли нечто, отличное от нее. Душа человека сотворена была Богом, как нечто отдельное, самостоятельное и отличное в материальном мире, способом, который называется вдуновением Божиим.

Этот образ создания души человека свидетельствует о том, что она должна была получить совершенства, которые приближали ее и делали родственной Богу в отличие от животных, душа человека обладала теми отличительными свойствами, что только он один был создан по образу и подобию Божию. Особенные свойства души состоят в единстве, духовности и бессмертии ее, в способности разума, свободы и дара слова».

Вопросы, вопросы… Все эти определения лишь плодят вопросы, потому ощущаются лишь очень напряженной и неуверенной попыткой свести в какое-то единство многочисленные противоречивые воззрения на душу. Даже до вопросов, я уж не говорю, до исследования, авторы определений не доходили.

Да и как исследовать то, во что по-настоящему даже не веришь. А у меня постоянно остается ощущение, что никто из писавших эти строки о душе души не видит, а потому просто перелагает то, что сказано в Писании. Но это значит, что он лишь «верит» в сказанное. И как это ни парадоксально, это значит, что он не верит… Он лишь принуждает себя верить, не позволяя прикасаться к тому, что от обращения на себя ищущей мысли может рассыпаться.

Итак, мы движемся вместе с богословскими словарями от современности к историческим глубинам христианской мысли. Самый поверхностный слой богословской литературы для «вступающих в Церковь» составляют сейчас безымянные брошюрки, издаваемые самой Церковью. Их множество, как, впрочем, было много и до революции. И все они очень похожи одна на другую, будто действительно у них один и тот же автор. Я воспользуюсь всего одной, чтобы составить и дать представление о такого рода литературе.

Это тоненькая агитка, выпущенная «Приходом храма Святого Духа Сошествия» в Москве в 2003 году с названием «В чем отличие человека от животных?» Вероятно, в Москве ее издало Издательство имени свт. Игнатия Ставропольского, потому что сразу же после оглавления идет заявление, которое подтверждает, что авторство всей подобной литературы принадлежит одному лицу:

«Издательство им. свт. Игнатия Ставропольского, строго соблюдая авторские права других издательств и авторов, считает, однако, неуместным понятие авторского права в издании православных книг, так как авторство слова Божия принадлежит Богу» (В чем отличие, с. 2).

Суть заявления не в том, что Издательство бьется за право свободно издавать чужие книги, а как раз наоборот: оно разрешает свободно перепечатывать свои книги, при этом скромно подразумевая, что написанное в брошюре действительно продиктовано Святым Духом. Он и есть автор всей подобной литературы для просвещения народа.

Сразу же ясно, что авторам в действительности нет дела до животных и их душ. Речь, безусловно, идет о том, как воспитать людей истинно человечными. И никто не исследовал, что такое душа животного. Бедную звериную душу используют в заранее определенном смысле «плохой человечности» — зверства. Иначе говоря, как отрицательный полюс в возможных состояниях души, от которого надо стремиться к положительному — душе истинного христианина. Одно это уже говорит, что в книге не исследуется понятие души, а исследуется тот довесок к естественному состоянию души, который делает человека угодным Богу…

Странно, уже странно. Странный Бог, которому не нужно его творение в естественном виде, а нужно в искусственном. Боюсь, либо тут популярные богословы, не дав определения души, не рассмотрели какого-то ее качества, позволяющего душе развиваться естественно под осознанным усилием человека, или же просто подменили эту возможность растить собственную душу на требования Церкви. Бог, который делает из части своих созданий избранное сообщество, больше похож на заговорщика, подымающего бунт против Творца всех людей.

Итак, что же вещает Святой Дух устами безымянных агитаторов из Ставропольского издательства. Начало, где меня пытаются зацепить намеком на мою исходную исключительность по сравнению со всеми остальными тварями, я опущу. Сразу вторая глава:

«Согласно со словами Моисея христианская Церковь учит, что душа человека является особым высшим духовным началом, отображающим природу высочайшего Божественного Существа, между тем как начало, одушевляющее природу всех животных, является лишь высшей формой природных сил.

Такое положение в христианском вероучении прямо и непосредственно основывается на словах ветхозаветного пророка о воззвании Богом к бытию животного мира при посредстве сил природы, а человека — через Божественное вдуновение в произведенный Творцом из стихийных начал телесный организм человека дыхания жизни или особого высшего духовного начала, носящего, по словам Самого Творца (Быт. 1, 26–27), Его образ и подобие» (Там же, с. 5).

Как видите, популярное Богословие стало весьма наукообразным в наше время. Теперь Бог вынужден «вдувать» дыхание жизни в «телесный организм». Наверное, чтобы было понятнее тем, кто уже не понимает обычного русского языка. Правда, предполагается, что «вступающие в Церковь» должны знать древнееврейский, потому что без него тоже многих мест учения не рассказать.

«…необходимо отметить тот факт, что, тогда как душа человека трактуется в смысле духовной сущности, о душе животных говорится, как о жизненной силе живых существ, приравниваемой и помещаемой в крови животных. Во всех местах Святого Писания, где говорится о душе человека, по-еврейски стоит слово «руах», душа же животных обозначается словом "нефеш".

Читая следующие места из Библии, мы находим о душе животных выражения такого рода: Бог повелевает воде, да произведет пресмыкающихся, душу живую ("нефеш гаиа"). И сказал Бог: да произведет земля душу живую ("нефеш гаиа")» (Там же, с. 6).

Уже из этого видно, что задача, которая решается популярным богословием — не связана с тем, чтобы рассказать людям об их душе, а нацелена на то, чтобы привести их к библейскому учению.

Значит, это лишь пример некоего этнографического описания взглядов на душу одного из многочисленных сообществ, живущих на земле. И если подходить к популярному богословию так, то оно заслуживает уважения как вполне достоверное свидетельство о наличии определенных взглядов. Правда, не самостоятельных, а целиком заимствованных. Мне же любопытно: а хоть какое-то собственное видение души в этом сообществе встречалось?

Не думаю, я не нашел. Поэтому приведу в заключение несколько мыслей из этого издания, которые объясняют, почему существуют определения души человека как образа Божия, что свойственно и современным православным словарям, как вы видели.

«На основании свидетельств Божественного Откровения христианская догматика принимает за основное положение и исходный пункт для развития своего учения о душе человека ее духовность, в чем ясно полагается первое существенное отличие духовной сущности человеческой природы.

Развивая далее свое учение о богоподобной духовной сущности человека, христианская Церковь тем самьш ясно намечает другие существенные черты ее отличия от начала, одушевляющего природу животного мира. По изображению пророка Моисея, душа человека как высшее духовное начало носит на себе Божественный отпечаток, или, что то же, образ Божий (Быт. 1, 26–27; 2, 7). Вследствие этого душа человека обладает всеми отличительными особенностями, которые присущи высочайшему Существу Бога, хотя, конечно, несравненно в меньшей степени — насколько конечное ниже бесконечного и ограниченное — всесовершенного.

Исходя из этого положения, христианская догматика, сообразно своему учению о Боге как высочайшем разумно-свободном, личном и вечном Духе, развивает свое учение о высших, присущих лишь душе человека силах, способностях и стремлениях, характеризуя человека по его духовной природе как разумно-свободную личность, как самосознающее и свободное "я".

Наделенная высшими силами и способностями душа человека предназначена Творцом к вечному существованию или бессмертию и, как таковая, способна развиваться до высшей степени нравственного богоподобия» (Там же, с. 7–8).

Популяризатор, наверное, даже не заметил, что привел понятие о душе к отрицанию самого себя.

Душа — наделенная высшими силами и способностями — перестает рассматриваться при таком разговоре, а рассматриваются как раз эти силы и способности, которые, кстати, все целиком заключаются в том дополнении к душе, которое именуется Духом Божиим. При этом и сам этот Дух сводится, по существу, к двум вещам: разуму и способности свободно делать выбор. А разговор о «высшей степени нравственного богоподобия» и есть требование сделать этот выбор в сторону определенного служения. В каком-то смысле, это как раз требование пожертвовать свободой своего духа, отдав управление собою Церкви.

Что же такое душа, на фоне битвы за ее подчинение церковному водительству становится уж слишком несущественным. И это так выпячивается передним фронтом христианского воинства, что уж совсем печально.

Впрочем, в сообществе каждый решает ту задачу, на которую он способен, и судить о христианском богословии по популяризаторам нельзя. Тем не менее, и деться от них желающему познать христианское учение некуда. Они стоят целым слоем на моем пути, поэтому я покажу еще несколько примеров популяризаторства, хотя и немного иного рода.

Наука — исконный и принципиальный враг Церкви. Враг не на жизнь, а на смерть. При этом люди Науки могут быть верующими, а сама Наука в какие-то исторические периоды может жить, вроде бы, в мире со своим врагом, как, собственно говоря, и сама Церковь сейчас вынуждена жить в мире с Наукой. Тем не менее, между ними существует исходное противоречие, заложенное в самую основную цель Науки — уничтожить Церковь и занять ее место в обществе. Именно с этого Наука и начинала свое существование.

В жизни это противоречие может и не иметь никакого значения, потому действительность иногда заставляет сосуществовать самых непримиримых врагов. К примеру, в России последние века мирно уживаются Ислам и Христианство, которые веками бились насмерть. Как Ислам бьется сейчас с Иудаизмом. Точно так же может сдружиться хищник со своей обычной жертвой. Обстоятельства заставляют.

Но это бытовой уровень, где жизнь вносит свои правки. В быту и надо исходить из обстоятельств жизни. А вот в философии приходится использовать идеальные понятия, иначе рассуждение не получится точным. И там, на уровне первообразов, Наука исходно противоположна Религии, поскольку строила себя на утверждении, что Религия неверна, что она обман и что ее вообще надо изгнать из общества. Церковь это очень хорошо чувствовала когда-то и возражала на это кострами инквизиции.

Как произошло современное кажущееся «примирение» двух старых врагов — вопрос исторический. Но это определенно не заслуга Науки. В России она целый век пыталась добить Церковь, ведя грязную антирелигиозную пропаганду и подначивая Власти на притеснения, а тупую прогрессивную толпу на погромы. Поэтому то, что в России сохранилось Христианство и другие религии, можно считать заслугой только их самих и людей, которые не захотели отречься от своей веры. И теперь мы можем мирно жить, поскольку у Науки нет больше силы искоренить это мракобесие. Она сдалась, но она не изменилась.

И поэтому религиозный писатель, богослов должен очень хорошо осознавать, что может вести основательные и, с научной точки зрения, качественные исследования, но делать из богословия часть Науки в современном смысле этого слова недопустимо. Это предательство и, по сути, — продолжение все той же войны за уничтожение Церкви. Ведь превращение Богословия в одну из наук будет означать, что Наука захватила Церковь изнутри. По крайней мере, на философском уровне, на том уровне, где работают исходные понятия.

Тем не менее, такая работа постоянно ведется внутри Церкви, и множество простых парней в сане священников старательно делают из богословия науку. Разбирать эти сочинения подробно мне не хочется, но я покажу один пример.

Протоиерей Борис Ничипоров — «сельский батюшка, настоятель Ильинской церкви села Селихово, что близ города Конаково в Тверской области», — увлекшись ведением Воскресной школы для детей, выпустил в свет «Введение в христианскую психологию». Психологии в ней, по большому счету, нет, как нет даже разговора о душе. Все это — исключительно попытка воздействовать на сознание, состоящая из множества поучений. Очевидно, отец Борис ощущает, что ему есть чему учить простой люд.

При этом книга напутствовалась в жизнь доктором психологических наук, директором Института педагогических инноваций Российской Академии образования. Да и сам отец Борис четко определяет, что пытается привнести в современное богословие то, что делали его учителя, которыми оказываются самые ярые враги души.

«Впрочем сказанное вовсе не означает, что в нашей психологии не было талантливых и даже выдающихся исследователей. Среди них и мои учителя А. Н. Леонтьев, А. Р. Лурия, Б. В. Зейгарник, Д. Б. Эльконин и многие другие. Всем им вечная память! Они, будучи детьми своего времени, тем не менее сохранили в себе ценности великой европейской и русской культуры» (Ничипоров, с. 29).

Странный комплимент. Православие никогда не гордилось тем, что помогает засилью европейских ценностей в России. Скорее, наоборот, считало всех носителей этих ценностей еретиками и схизматиками. И вообще, создается впечатление, что перечисленные учителя хороши одним тем, что их имена известны, а отцу Борису довелось учиться у знаменитостей. И ему теперь плевать, как они относились к душе, главное, что их именами можно помахать перед научным сообществом, доказывая, что христианская психология имеет право быть в числе наук. Именно это и есть главная задача Ничипорова. Создать еще одну науку.

Кстати, возникает и другой вопрос: почему среди его учителей не перечислены православные иерархи? Ну, хотя бы кто-то из преподавателей Духовной Академии!

Во введении «От автора» он утверждает:

«Представленный читателю скромный труд являет собой промежуточный итог размышлений и практики в рамках нового фундаментального направления в отечественной психологии.

Сегодня на историческом изломе в России мы можем наблюдать сразу три психологических течения.

Первое — это традиционная, привычная для последних десятилетий психология. Ее признаки известны: рационализм, естественнонаучный метод, отрицание Божественного в любых формах и проявлениях… <… >

Второе направление можно было бы обобщенно назвать мистической психологией. Ученые этого движения в свое время откроют для себя огромный и очень разный мир мировой духовной культуры — от практики шаманства до эффектов парапсихологии. <…>

И, наконец, третье направление, которое активно развивается в нашей психологии в последние годы — христианская психология. Это направление разрабатывается верующими, христиански ориентированными профессиональными психологами как в России, так и за рубежом. Путь этих людей в Церковь не был простым и механическим. Это было глубокое, как правило, мучительное переосмысление как своего профессионального кредо, так и трудное обретение в Боге себя как личности» (Там же, с. 21–22).

Очевидно, сам отец Борис прошел как раз таким путем, причем, так и не дошел его до конца. Профессиональный психолог может стать богословом и изучать душу. И он даже может называть свою науку психологией. Но он никогда не посчитает ее одной из равноправных сестер-наук. Есть психология, и есть психология. Слово одно, а явления принципиально разные. И все это научное наследие, которое так обидно потерять столько лет потратившему на его обретение священнику, — как раз и есть то бремя, которое не пронести ни за последнюю черту, ни даже за черту, отделяющую богословие от Науки. От него бы стоило отречься, но как жаль!..

В силу этой исходной двойственности, и сами сочинения полуученых-полусвященников двойственны и непоследовательны. Временами в них мелькают цепляющие душу высказывания, затем вдруг все переходит в длинную нравоучительную жвачку. А за всем этим ощущается такое знакомое по научным трудам: вот теперь вы поймете, кто здесь самый умный!

Как пример всего этого в одном предложении: «Книга эта — первый шаг к овладению и введению языка православной аскетики, евангельского слова вообще в язык психологии, что давно уже реализовано в других гуманитарных науках» (Там же).

Как я отстал, я и не знаю, в каких науках это «реализовано». Отец Борис поумнее меня будет. Кстати, а что «реализовано»? В другие гуманитарные науки введен язык православной аскетики? Вот это новость! А в какие? Или он имеет в виду, что язык науки уже кое-где испорчен евангельскими словами? Как он сам портит язык писания научными и просто сорными словечками, вроде «реализовано». Кстати, что значит здесь «реализовано» с точки зрения обозначенного действия? Что он хотел сказать этим словом?

Ладно, не буду придираться, я всего лишь показываю, как воспринимается сама книга. И воспринимается она плохо, за исключением тех мест, где отцу Борису все-таки удалось сделать свой первый шаг к овладению языком богословия. Да и сами эти слова отзываются в душе предвкушением откровения: это— первый шаг к овладению и введению языка православной аскетики!..

К сожалению, подобных мест не много. Но они есть. Отец Борис поминает даже самопознание. И если уж попытаться вывести основной урок, который может извлечь из этой книги психолог, то я бы посчитал сердцем его собственного поиска пути вот это рассуждение. Оно, кстати, пример самопознания, которое совершил профессиональный ученый, обретя веру в Бога.

«Какими же видятся сегодня пути подлинной профессионализации психолога и одухотворения самого психологического знания?

Первый вопрос — это характер отношения психолога к другому человеку.

Психолог-практик, психолог-теоретик и психолог-экспериментатор — все они, приступая к человеку, должны культивировать в себе чувство, которое пока совершенно чуждо большей части нашей ученейшей публики. Даже само это слово, можно сказать, неизвестно. Но я дерзну его произнести. Это чувство благоговения. Благоговению перед человеком чужда сентиментальность. Каждый, любой человек (даже человек "последний") является обладателем великого сокровища — святыни души, образа Божия, который неуничтожим принципиально.

У психолога такое знание о человеке может появиться только тогда, когда он отыщет и в своей душевной тьме свет, образ и подобие Божие» (Там же, с. 32).

Боюсь, что сам отец Борис еще не отыскал свой свет, потому что, во-первых, он дальше скатывается в легкую возможность поучать всех и всему, забывая о душе. Он даже нигде не дает определения ни ее, ни психологии, хотя пишет, вроде бы, исходный учебник — первый шаг — в своем направлении. Но еще хуже то, что дальше он продолжает разговор об этом свете образа и подобия Божия сложнейшими рассуждениями о «расширении семантического поля» в процессе самопознания, которые выводят его к «нравственному действию». С этого мгновения пропадают и психолог и душевед, и появляется оголтелый воспитатель. Так что становится оправданным, что его выпустила в бой Академия образования.

И все же, как увлекательно звучит та часть его рассуждений, которая относится к богословию. Вот почитайте, как он умудряется соединять в одном рассуждении науку и православную мысль и попробуйте увидеть, что его наукообразица может даже оттенять истинное знание, как оттеняет «проблема» «тайну». Выглядит подобное рассуждение в целом бредово, но манит и ласкает душу.

«Если мы, протрезвев после угара рационалистического экстремизма, начнем сначала принимать, а затем и изучать мистический опыт, в том числе и христианства, то для этого необходимо концептуальное примирение двух основополагающих понятий: проблемы и тайны.

На мой взгляд это уже осуществлено русскими мыслителями: В. Соловьевым и И. Ильиным в философии и В. Лосским в богословии. В православной же аскетике чувство реального в духовной жизни задается через понятие трезвения. Но это совершенно особый разговор» (Там же, с. 33).

Как бы я хотел, чтобы православные писатели не брали на себя задачу приспосабливаться к науке и «концептуально примирять проблему и тайну», а рассказывали бы о духовном трезвении. А еще лучше — собственном опыте трезвения, потому что о трезвении я почитаю и у отцов Церкви. Я очень жду, что отец Борис забудет о своем научном прошлом, и напишет просто о своем опыте и собственном духовном поиске.

Другой пример сращения Богословия с Наукой я вижу в книге В. К. Невяровича «Терапия души. (Святоотческая психотерапия)».

Названия жутковатые, но создающие ощущение, что это точно богословское сочинение. Однако, уже применявшийся в прошлой главе прием — поглядеть, кто выводит книгу в свет, — показывает: это сочинение не богословское, а научное. Ему предпосланы напутствия сразу двух докторов наук — философских и медицинских. Значит, это либо продолжающаяся война Науки с Церковью, либо наоборот, признак того, что научные ряды размываются, и религиозность все больше захватывает сознание ученых.

Честно говоря, я не могу этого понять со всей определенностью. Но напутствия отцов современной русской Церкви отсутствуют, и это уже определенно говорит, что книга не признана в православном сообществе богословской. Но это может и ничего не значить, потому что современное правящее сообщество русской Церкви вовсе не показатель высоты духовных помыслов. Мы помним, как какой-то десяток лет назад вдруг выяснилось, что иерархию Церкви составляли полковники КГБ, посаженные на эти места государством, чтобы управлять тем, что не удается уничтожить.

Когда мы совсем недавно пытались получить в патриархии напутствие на издание книг по самопознанию, которые сплошь издавались в девятнадцатом веке Церковью, советник по печати четко заявил нам: не размахивайте в патриархии самопознанием, менталитет иерархов уже не тот… Мы сломались и не стали пробиваться сквозь Церковную бюрократию, мог сломаться со своим сочинением и Невярович. Но от этого он не стал менее искренним борцом за православное возрождение России.

А вот борьба и озабоченность этим возрождением у него явно есть. И это тоже не слишком хороший признак, потому что означает, что у Невяровича, как и у отца Ничипорова, среди целей есть не только те, что заявлены в названии книги, но и политические, условно говоря, задачи воздействия на массовое сознание. Это значит, что разговор о душе используется автором для решения задач изменения общества. Хорошо это или плохо? Не имеет значения. Просто автор находится в этом месте своего духовного развития, и это надо учитывать.

Кстати, это и извиняет философские слабости, которые были бы непростительны другому исследователю: глубина раскрытия понятий определяется задачами, для которых они нужны. Чтобы это стало очевидно, приведу несколько исходных мыслей Невяровича.

Вся книга начинается с эпиграфа из Иоанна Кронштадтского:

«Займитесь великим делом самоочищения и самоусовершенствования, возлюбите прогресс веры и добродетели, а не прогресс века сего» (Невярович, с. 6).

Упоминание самоочищения в начале книги о психотерапии мне кажется знаменательным. Но оно не будет работать без определения исходных понятий: очищения, души и себя. Подсказку о том, что автор понимает под этими словами, можно увидеть и в приведенном изречении, и в последующих строках. В изречении же явно видно, что самоочищение противопоставляется «прогрессу века сего». Это значит, что книга будет говорить нам о том, что неверно в современной жизни. Иоанн Кронштадтский этим и занимался.

Невярович же пишет далее:

«"Святоотческая психотерапия" — не есть лишь переложение нравственного богословия или собрание афоризмов и поучений на этические темы. Она представляет собой нравственно-религиозное направление психотерапии — науки о терапии души (что явствует из самого ее названия и базируется на христианских непреходящих духовных ценностях, цементировавших многие века саму основу государства с его самобытной культурой, науками, ремеслами, определяя и всю общественную жизнь» (Там же).

Итак, автор считает, что создал нравственное богословие, но использующее научные образы для того, чтобы воздействовать на общественную жизнь, исправляя души людей в соответствии с непреходящими духовными ценностями Христианства, способными цементировать саму основу государства. Если это так, тогда, в сущности, это выражение социального заказа усиливающейся государственной власти, которая ищет, как создать себе крепкую опору в народе. Цели понятные и приемлемые, но не ведущие к самопознанию или очищению, а лишь использующие их для усиления государства.

Это придется учитывать. Впрочем, главное для меня все-таки — как автор исследует и определяет понятие души. А ему, слава богу, посвящены несколько глав. И даже есть глава с названием «Самопознание».

Однако сначала штрих, завершающий портрет «святоотческой психотерапии» Невяровича. Похоже, ему ни разу не пришло в голову, что, используя такое привычное слово «душа», Наука и Церковь могут говорить о совсем разных вещах:

«Нельзя не отметить и схожесть задач у христианской религии ("спасение души") и у психотерапии ("терапия души"). Вместе с тем, без терапии души, вероятно, не может быть и ее спасения.

Итак, достаточно очевидно, что психотерапия, наполненная духовным смыслом, крещенная святоотческим и отечественным высоконравственными идеалами, не только имеет право на существование, но, вне всякого сомнения, рано или поздно должна занять решающее место в целительстве человеческой души, способствуя ее спасению через истинную Православную веру в лоне Святой Апостольской Церкви Христа» (Там же, с. 13–14).

Как совместились у автора эти два столь разных понятия — психика и душа, я выяснять не берусь, но в итоге этого смешения я не могу и понять, психотерапия ли должна отказаться от своего понимания души и применить наработанные ею методы к душе, как ее понимает Религия, церковь ли вынуждена будет отказаться от обычного понимания души и сдаться Науке, посчитав, что душа — это то, что лечит психотерапия? В любом случае, психотерапия совершенно непригодна ни для чего другого, кроме того, для чего она создавалась. А значит, если ее хоть как-то применять, то только к лечению психики. А значит, ее либо надо брать как она есть, либо выбрасывать всю целиком.

Судя по тому, что дальше Невярович приводит высказывания Семена Франка, вероятно, сдаться придется Церкви:

«Психопатология из науки о расстройстве механизма душевной жизни превращается в науку о расстройстве смысловых связей, мировоззрений, опираясь на философско-психологическую и, можно даже сказать, религиозно-философскую или религиозно-психологическую теорию типов человеческого мировоззрения "сущности"» (Там же, с. 15).

Но Франк уже очень плохо понимал, что такое душа, это мы разбирали. Он делал из души предмет вполне научный и, даже воюя с материализмом, говорил о душе в смысле картезианской философии, вовсе не признавая, что она то, о чем говорит Церковь.

Однако вслед за словами Франка начинается глава «Душа человеческая», и там Невярович, кажется, меняет взгляды с научных на Религиозные.

Во всяком случае, начинается она с высказывания Августина: Есть только один предмет выше души человеческой — это ее Создатель.

И тут же заявляется нечто, что в философском смысле отрицает высказывания Франка:

«Постепенная подмена понятий, в связи с господством материалистических теорий в XIX веке, привела к фактической редукции самого понимания души до уровня сознания и психики.

Неудивительно поэтому, что вместо терапии души стало развиваться иное направление, в основе которого лежат уже разумоцеление и механические подходы» (Там же с. 16).

Значит, он отчетливо отличает душу от сознания и психики. Отличает он ее, очевидно, и от того, к чему свели философы вроде Франка:

«Однако низведение души человеческой до абстрактной категории и даже отрицание ее вовсе не меняют сути вещей (так же, как и отмена Бога не означает его отсутствие или неучастие в жизни каждого из нас)» (Там же).

В таком случае, ему остается только дать свое определение понятию «душа». Он это, как кажется, и делает, хотя не прямо, а через описание «святоотческого понимания» души, что, очевидно, и надо считать его собственным пониманием. Мы уже видели, что этому доверять нельзя, потому что его собственное понимание явно шире, даже если он этого и не замечает. Но я буду считать, что здесь всего лишь проявляется обычная для ученых двойственность понятий: бытовое и научное.

Научным, то есть таким, из какого он делает основание для строгих рассуждений, как ни странно, является святоотческое определение. А бытовым для него оказывается научное понимание души, как оно бытует в психотерапии. Непросто? Так это непросто описать, а каково жить?!

«Рассмотрим кратко святоотческую концепцию морфологии души человека и ее влияние на всю нашу жизнь.

Многие авторитетнейшие учителя Православного учения признавали 3-со-ставностъ человека, другие святые Отцы указывали на 2 состава — душу и тело, при этом принципиально не противореча первой концепции.

Трехсоставная теория определяет наличие в человеке тела, души и духа. Отсюда вполне уместно говорить о телесной, душевной и духовной жизни. Телесная жизнь удовлетворяет лишь потребности тела, по сути своей она мало отличается от жизни животных: сон, еда, сексуальные потребности; инстинктивные стремления и физиологические потребности в основном ограничивают круг ее интересов.

Душевная жизнь уже более тонкого плана. Душа услаждается красотой природы, эмоциональными переживаниями, возвышенными чувствами, навеянными, например, слушанием музыки, чтением художественной литературы, просмотром театральной постановки и прочее.

Духовная жизнь несет на себе печать Высшего Начала и всегда (в истинном своем проявлении) ведет к Тому Бессмертному Источнику, давшему жизнь как человеку, так и всему, что его окружает» (Там же, с. 16–17).

Пока это лишь не очень ловкая подмена определения обильными словесами: душа — это то, что услаждается музыкой, цветами и керамикой… А далее автора несет в обильное описание духовности, очевидно, с духовностью ему как-то проще. Тем не менее, внутри этого описания мелькает выдержка из Феофана Затворника, которая переходит в описание души, набранное из изречений Отцов Церкви:

«В строении души человеческой Св. Феофан условно выделяет три части:

1. Мыслительную;

2. Желательную;

3. Чувства (сердце).

Святитель Дмитрий Ростовский говорит о разумной, похотной и яростной частях, что в принципе отражает те же аспекты. В книге "Точное изложение Православной веры" Св. Иоанна Дамаскина говорится о разумной и неразумной частях души. (Это за много веков до открытия подсознательной и бессознательной сфер психики человека/).

К категориям мыслительной части души (по св. Феофану Затворнику) относят: воображение и память (душевный архив), где хранится усвоенный и воспринятый материал, а также образность и рассудочность. Мыслительная часть души имеет положительные проявления в виде: знаний, сформированных мнений, предположений и наконец наук, являющихся венцом мыслительной деятельности рассудка.

Отрицательные проявления этой части души проявляются блужданием, рассеянностью мыслей, празднословием и пустомыслием. К категориям желательной части души причисляют ревность (то есть жажду дела), потребность, желания (душевные, телесные, житейские и общественные), выбор и подбор средств» (Там же, с. 18).

Что-то мне начинает казаться, что меня обманули, пообещав определение. Вся эта бесконечная лента случайных описаний уж очень напоминает поток сознания в духе Джойса: вот идет человек, и все, что приходит ему на ум, записывает через запятые. А особенно меня настораживает, что, описывая «желательную часть души» он всадил туда все желания и душевные желания отдельно. Как-то это пугает с точки зрения философской точности рассуждения.

Да и собирается ли он давать ожидаемые мною определения души, как это мы только что видели в Богословии? Не сделал ли он уже своего дела, и, прикрывшись выдержками из Отцов Церкви, не протащил ли уже то определение, которое ему нужно для психотерапии? Иначе говоря, я подозреваю, что подмена уже совершилась, и никакого иного определения больше не будет, а я медленно утону в спорах по мелочам, уже находясь внутри того понятия души, которым Наука хочет подменить богословское понятие.

И действительно, лента «потока сознания» завершается выводом, прилепленным к словам Григория Нисского, который кажется выводом из рассуждений самого святого:

«Св. Гр. Нисский писал: "Получив такую природу (то есть чувственно духовную), человек делается существом, соединяющим весь мир: он имеет и душу растительную, общую с растениями, и душу животную; но при этом есть у него и душа разумная, которая делает его владыкою земли… В человеке заключается единение противоположностей между высшим и низшим, небесным и земным, разумным и неразумным, свободным и несвободным, духом и материей".

Таким образом, понятие о душе человеческой очень глубинно и сложно, и нельзя сводить его к какой-то обособленной внутренне независимой от тела субстанции, которая по окончании земной жизни отлетает, покидая тело для продолжения своей новой жизни в ином мире» (Там же, с. 19).

Отсюда уже один шаг до подмены. Главное, что автору удалось найти у святых отцов изречения, привязывающие душу к телу, а это уже дает возможность использовать физиологическое понимание психики, что так важно для психотерапии. Впрочем, далее он все же переходит к собственно определению души, и, возможно, там станет ясно, что моя подозрительность неуместна.

«Остановимся теперь на определении души.

По этому поводу Бл. Августин пишет: "Душа есть естество созданное, невидимое, разумное, бестелесное, бессмертное, богоподобнейшее, образ, ищущий Создателя своего"» (Там же, с. 20).

Невярович выделяет высказывание Августина жирным шрифтом. Вероятно, это можно считать знаком того, что он исходит из этого определения души.

«Св. И. Дамаскин… дает такое определение душе: "Душа — сущность живая, простая, бестелесная, телесными очами по своей природе невидимая, бессмертная, словесно-разумная, безвидная, действующая посредством органического тела и сообщающая ему жизнь и возрастание, чувство и силу рождения"» (Там же).

И это определение он выделяет, как бы добавляя к первому. При этом странно поясняет, будто чтобы привести в смущение мой ум неведомым словом «морфология»:

«При всех приводимых утверждениях, следует однако помнить, что точная морфология души в привычном и приемлемом земном понимании едва ли возможна. То же можно отнести к и к вопросу о локализации души, связи ее с телом. Тем не менее, считается, что сердце является корнем для духа, который исходит из мозга, как бы касаясь каждого члена тела. "Богоподобный дух, — пишет св. Ефрем Сирин, — занимает небо — главу, в сердце же дух прохаживается как в своих чертогах". Св. И. Дамаскин говорит, что душа объемлет тело, как огонь железо.

Говоря о взаимоотношениях души и духа, св. Ф. Затворник пишет: "В человеке надо различать душу и дух. Дух содержит чувство Божества — совесть и ничем неудовлетворенность. Он есть та сила, которая вдохнута в лице человека при сотворении. Душа — низшая сила, или часть той же силы, назначенной на ведение дел земной жизни. Она такая сила, как душа животных, но возвышенная ради сочетания с нею духа…"

И еще одно пояснение Св. Феофана на этот счет: "Правильнее понимать, что душа и дух человека не две отдельные сущности, но две стороны одного и того же духа, две части в одном целом (иначе после смерти как же?), но существует единая душа!"» (Там же, с. 21).

Вот на этом кончается и определение души и вся глава. Далее следует таблица «Морфология души человеческой» и высказывания о душе Отцов Церкви.

Следующая же глава пытается передать «святоотческое учение об энергиях и вибрациях (волновых функциях)» на языке квантовой физики. Поскольку слово «энергия» было заимствовано христианскими философами у греков, в частности, у Аристотеля, то, вероятно, сближение его с физическим понятием «энергия» совсем неоправданно. Впрочем, я это слишком плохо знаю, и не буду разбирать.

Но вот что я могу разобрать, так это то, что, в сущности, автор не дал понятия души, спрятавшись, с одной стороны, за цитатами из Отцов, а с другой — постоянно применяя какое-то свое понимание. И цитаты для этого очень хороши, потому что при их поверхностном использовании они позволяют сильно запутать читающего. Настолько сильно, что появляется желание сдаться кому-нибудь знающему лучше меня: пусть он ведет!

Куда? Как кажется, к христианским нравственным идеалам. Почему к ним? И к ним ли? Я не понимаю и потому не берусь судить. Я понимаю только одно: пока «святоотческая психотерапия» полна внутренних противоречий, которые прикрывает обилием непонятных слов. Вырастет ли она до той науки, на которую заявилась? Пусть на это ответит автор следующими трудами.

Впрочем, той же противоречивостью болеют все книги научных христиан и христианских ученых.

Я же испытываю желание встряхнуть головой, будто на нее набросили какую-то улучающую сеть, и пойти к тем людям, которые четко избрали сидеть на одном стуле. Однако приведу еще один пример этого слоя сознания.

Последний пример сращения Науки с Теологией — книга современного православного священника, греческого митрополита из города Эдесы Иерофея (Влахоса) Православная психотерапия. Как сказано в пояснении, Святоотческий курс врачевания души.

Издана в «Свято-Троицкой Сергиевой Лавре» с благословения Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия II. Значит, русская Церковь считает эту книгу почти канонической и точно своей, если, конечно, Патриарх не подмахнул, не глядя, только чтобы отвязаться от пройдошливых издателей. В таком случае два раздела ее — «Православие как медицинская наука» и «Православный врачеватель» — могут быть только попыткой Церкви приспособить силу и образы Науки для своих нужд. Не могу удержаться, загляну в раздел о Православии как медицинской науке.

Рассуждения автора кажутся мне немножко диковатыми и вызывают сомнения в чистоте изначальных положений, на которых строится все остальное здание. Они похожи немножко на шутку, на некое «условно говоря». Но если ты так пропустишь их вначале, то дальше может оказаться, что все очень логично. Поэтому пометку, что исходные основы всей книги шутейные или условные, сделать себе необходимо. Вот прочитайте сами.

«Уже сформулировано много истолкований христианства и дано много ответов на вопрос, что такое христианство и какова его миссия в мире. Эти ответы по большей части справедливы. В дальнейшем мы постараемся по возможности подробнее показать, что христианство, а именно Православие, является медицинской наукой, а также объяснить, что такое исцеление и как оно достигается» (Иерофей, с. 18).

Ведь так и хочется пропустить, пожав плечами: мол, можно и так. Мол, христианство действительно многим помогает исцелиться. Но все же, разве Христианство — это часть Медицины? Или же здесь идет какая-то обработка общественного сознания? Конечно, Христианство никогда не было и никогда не считало себя разделом Медицины. Значит, все это какие-то игры. Либо самой Церкви, либо коварного языка митрополита Иерофея, который со своим языком управляется плохо.

Более всего здесь подошли бы выражения вроде: православие часто исцеляет, и мы могли бы сказать, что в этом смысле, условно можно говорить про христианство как про еще одну медицину. Или даже можно было сказать, что в отношении исцеления душ христианство сегодня является единственной настоящей медициной, поскольку все психотерапии и психиатрии по настоящему не лечат и тем более не целят. Но это бы означало лишь то, что в Православии имеются знания, которые стоит рассматривать как целительские, а Медицине уже давно пора их изучать. Но Православие не есть медицинская наука!

Но Иерофей не оговорился. Далее он продолжает развивать свою мысль и доказывает, что Христианство настолько медицинская наука, что даже не философия и не религия!

«Объясняя специфику христианства, многие полагают, что это — философское учение или религия, одна из многих, существующих с древности.

Но, конечно, христианство не является философией, как ее обычно понимают в наше время. Философия излагает умозрительные построения, как правило, не имеющие связи с реальной жизнью…

Точно так же христианство нельзя считать религией, по крайней мере, в том смысле, который вкладывается в это понятие теперь» (Там же, с. 18–20).

И далее отец Иерофей упорно и трудолюбиво доказывает, что Христианство выше всех этих современных понятий о религии и потому христианство — «прежде всего врачевание» (Там же, с. 22).

Честно признаюсь, я люблю видеть вещи с неожиданной стороны. Но не меньше я люблю чистоту рассуждений. И в данном случае утверждение, что христианство — прежде всего врачевание, приходит в противоречие с утверждением, что «Православие является медицинской наукой». Смотрите сами, во втором утверждении между частями стоит знак равенства, а в первом Православие не равно врачеванию, поскольку лишь «прежде всего» врачевание. Значит, оно гораздо больше, хотя может использоваться и как врачевание. Это говорит о том, что Иерофей не философ и использует понятия вольно. Скорее всего, он церковный политик. И это надо учитывать при использовании его сочинения.

Тем не менее, подобная книга не может существовать без развернутого определения души, и действительно, душе в ней так или иначе посвящено несколько глав в разделе «Православная психотерапия». Вот их я бы и хотел разобрать. Скажу заранее: нельзя замахнуться на создание «психотерапии», то есть «науки лечения души», без весьма определенного понятия о душе. Если предметом науки оказывается некая неопределенность, это уже не наука.

Тем не менее, Иерофей начинает весьма туманно. Возможно, это лишь проявление его литературного стиля. Итак, определение души. Вначале как его дают современные богословы.

«Слово «душа» (психе) "принадлежит к числу наиболее сложных как в Библии, так и в христианской литературе". Оно имеет много значений в Священном Писании и в сочинениях святых отцов. Как замечает профессор Христос Яннарас, "семьдесят толковников Ветхого Завета использовали слово психе для перевода еврейского термина нефеш, имеющего много значений. Этим словом именуется все живое, всякое животное, хотя в Писании оно обычно употребляется применительно к человеку и обозначает способ проявления в нем жизни. Оно относится не к одной лишь духовной составляющей человеческого существа, в противоположность материальной, но обозначает человека как целое, как уникальную живую ипостась. Душа не просто обитает в теле, но выражает себя через тело, ибо оно, так же как и плоть или сердце, соотносится с нашим «я», с образом нашего бытия. Душа — то же, что и «человек», «некто»… "Душа — не причина жизни, но скорее ее носитель.

Душа — это жизнь, присутствующая в каждом создании, например, в растениях и животных; душа — это и жизнь, которая присутствует в человеке. Это и каждый человек, обладающий жизнью, и та жизнь, которая выражается через духовную часть нашей личности. Это и сама духовная составляющая нашей личности» (Иерофей, с. 95–96).

То, что словом «душа» обозначаются разные предметы, мы знаем. И что, когда говорят «живая душа», имеют, в виду просто человека, тоже. Ничего особенного в таком расширительном использовании этого слова нет. Не губи живую душу — означает просьбу не убивать. Но убивать собрались человека, а не душу. Иначе говоря, будет загублена не душа, а как раз то единство души и тела, что мы зовем человеком. Душа же при этом отчетливо осознается чем-то самостоятельным, что вылетит из тела и будет жить посмертно.

Следовательно, это лишь личный выбор автора, какое из значений слова «душа» использовать в качестве предмета своей науки. И мы должны отчетливо осознавать, что Иерофей предпочитает использовать для своей психотерапии понятие души, которое обозначает человека как целое, как уникальную живую ипостась. И это очень оправданное использование понятия, потому что только оно позволяет создавать некую науку психотерапию без особого труда.

В сущности, если вспомнить последнюю строку его рассуждения, Иерофей приравнивает душу к личности. Именно ее он и предполагает психотерапевтически целить. И это опять же оправданно, потому что вся психология и психотерапия как раз и работают с личностью, лишь слегка касаясь сомы, то есть тела. Если предметом психотерапии будет личность, даже именуемая душой, такая наука оказывается возможна и узнаваема. Она будет принята мировым научным сообществом.

Но Иерофей отчетливо осознает, что такое расширительное понимание души приводит к противоречиям с учением святых отцов, которые понимали душу совсем иначе. И он приводит их определения, начиная с самого известного определения Иоанна Дамаскина души как сущности живой, простой и бестелесной. Затем Григория Нисского:

«Душа есть сущность рожденная, сущность живая, обладающая умом; через нее органическое и чувственное тело получает способность жить и воспринимать чувственные вещи, доколе существует естество, способное к такому восприятию» (Иерофей, с. 99).

Как вы понимаете, душа как личность и душа как бестелесная сущность, приносящая в тело некие способности, — это совсем разные определения. Очевидно, второе определение не совсем подходит Иерофею для его целей. Эти два определения как-то надо примирить между собой, потому что отбросить определения святых отцов было бы кощунственно, но и выстроить на них науку не удается. Наверное, ради этого Иерофей далее вдается в сложные рассуждения о природе живой души или о ее бессмертии. Каким-то образом он в этих рассуждениях начинает противоречить собственным начальным установкам.

«Говорят, что душа является бессмертной. Нам хорошо известно, что по своему происхождению это представление о бессмертии не является христианским, однако христиане приняли его с некоторыми ограничениями и некоторыми непременными условиями. Характерны слова профессора Иоанна Зизиуласа: "Идея бессмертия души, не будучи по происхождению христианской, вошла в церковное предание, став источником образов даже для нашей гимнографии. Никто не сможет отрицать ее, оставаясь на почве Церкви с ее богослужением…

Церковь приняла платоновскую идею не без некоторых ограничений и условий. К этим условиям в числе прочего относятся три принципиально важных обстоятельства. Одно из них заключается в том, что души не существуют от века, но являются созданными. Второе — что душу ни в коем случае нельзя отождествлять с человеком. Душа человека — это не сам человек; одно дело — душа, и совсем другое — человек, духовно-телесное существо. И третье, самое существенное, состоит в том, что бессмертие человека зиждется не на бессмертии души, но на воскресении Христовом и будущем воскресении тел"» (Там же, с. 99–100).

Политика — такая увлекательная вещь. Ради нее можно жертвовать чистотой рассуждений хоть несколько раз на дню. Начать рассуждение с утверждения, что душа бессмертна, а в качестве поправки к нему заговорить о бессмертии человека, о котором до этого сам же заявил, что это совсем другой предмет! И при этом сделать именно это возражение самым существенным… Кажется, греческий митрополит успевает забыть, о чем начал разговор, на протяжении всего пары абзацев.

Ладно, важно одно: душа все-таки отдельна от человека. Человеком я становлюсь лишь тогда, когда душа моя входит в человеческое тело. И именно оно является здесь определителем моей «человечности», потому что про мертвое тело говорится: мертвый человек. Душа же, похоже, может входить не только в человеческие тела. И она бессмертна. Но бессмертие души, как это ни странно, похоже, не очень интересует современных христианских богословов. Их интересует именно бессмертие человека, что и подчеркивается нацеленностью их мысли на телесное воскресение в судный день. Для меня это неожиданно!

Последующие рассуждения Иерофея еще больше повергают меня в недоумение:

«Выше мы обратили внимание на то, что человеческая душа бессмертна по благодати, а не по природе. Кроме того, следует подчеркнуть, что бессмертие человека в отеческом православном предании— это не загробная жизнь души, но преодоление смерти с помощью благодати Христовой. Именно жизнь во Христе делает человека бессмертным, поскольку без нее нам грозит омертвение, в то время как благодать Христова дает жизнь душе» (Там же).

Выше — это, наверное, в рассуждении Григория Паламы, который «говорит, что слово «живая» в применении к душе означает "вечно живая, бессмертная, или, что то же самое, разумная, — ибо все бессмертное разумно, — и не только это, но и наделенная божественной благодатью. Ибо такова поистине живая душа"» (Там же, с. 99).

Наделенная благодатью — это вовсе не бессмертная по благодати. Как-то неумеренно много натяжек в исходных положениях православного психотерапевта. И самая неприятная — это утверждение, что человеческая душа бессмертна по благодати, а не по природе. Иными словами, это утверждение, что по природе своей душа смертна. А бессмертие она обретает, видимо, как часть человека, когда он начинает жизнь во Христе. Как-то уж очень сильно это противоречит христианскому же учению об адских муках.

Не люблю я читать излишне противоречивые сочинения, которые к тому же не исследуют, а вещают откровения, заимствуя право на всезнайство от источника, к которому примазались. Поэтому у меня появляется искушение пропустить большую часть того, что ощущается словесной эквилибристикой, и постараться сразу найти то определение души, на котором митрополит Иерофей строит саму возможность лечения. Однако я этого не сделаю.

И в первую очередь, потому, что вовсе не уверен, чьи противоречия я выявил: его или свои. Забежав вперед, скажу, дальше рассуждение Иерофея обретает гораздо большую последовательность и внутреннюю целостность. И противоречий в нем будет гораздо меньше. И все они будут корениться в одном исходном положении, одном из самых основных понятий всего Христианства. Именно оно-то и объясняет, почему все предыдущее повествование мне кажется противоречивым.

Дело в том, что все рассуждение Иерофея строится на совсем ином понимании того, что значит Смерть и Мертвый, чем ожидаю я. Для христианина они совсем иные, чем для обычного современного читателя, для меня, например. Да и для многих из тех, кто только считает себя христианином, не особо вдаваясь в тонкости христианского богословия. Иерофею бы объяснить это, но он же сразу сказал, что христианство — это вам не философия, объяснять или выглаживать неровности мысли не обязан! Поэтому я просто перескажу, как он понимает душу, а к источнику противоречий мы неизбежно подойдем.

Основное понимание души Иерофей излагает после того, как отказал душе в бессмертии. В разделе, посвященном ее созданию.

«Душа является тварной, поскольку она была создана Богом. Главным источником наших сведений об этом служит откровение, данное Моисею: "И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою"» (Там же, с. 100).

Место это вызывало у богословов множество сомнений. Исходно стоило бы усомниться в том, что Моисей верно передал это откровение. Но это было недопустимо, тогда разрушился бы весь Ветхий Завет. Поэтому святые отцы, вроде Иоанна Златоуста или Иоанна Дамаскина придумывали множество способов, как обойти излишне простое и по сути своей языческое описание вдувания души.

«Преподобный Иоанн Дамаскин говорит, что "то, что сказано о Боге телесным образом, сказано символически и имеет очень возвышенный смысл, ибо божество — просто и не имеет формы". Поскольку же Писание говорит, что Бог вдунул в лице человека, давайте посмотрим, какое толкование дает Иоанн Дамаскин относительно уст Божиих: "Уста же и речь — то, что изъясняет Его волю, вследствие того что у нас заключающиеся в сердце помышления показываются через посредство уст и речи". <… >

Вообще, как говорит преподобный Иоанн Дамаскин, "все то, что телесным образом сказано о Боге, имеет некоторый сокровенный смысл, посредством того, что бывает с нами, научающий тому, что выше нас, если не сказано чего-либо о телесном пришествии Бога Слова"» (Там же, с. 101).

Что тут особо вдаваться в премудрости. Откровение — вещь очень сложная. Да и еврейским пророкам действительно было свойственно изъясняться символически. Так что понять, где в Библии говорится то, что читают мои глаза, а где это лишь знаки чего-то, дано очень немногим. Но таковые имеются, и тот же Златоуст определил, что неверно и то понимание, что это Бог вдунул душу в человека. Будь это так, все люди получили бы одинаковый заряд, и «душа не была бы в одном человеке мудрой, а в другом — глупой и неразумной; в одном — праведной, а в другом — неправедной. Сущность Бога "не разделяется и не изменяется, но пребывает неизменной". Следовательно, дуновение Бога было "действием Святого Духа"» (Там же, с. 102).

Почему это следовательно, я не понимаю, но предполагаю, что сам Бог не мог допустить искажений, а вот Дух Святой не столь непогрешим… Впрочем, как бы не влететь в ошибку, поэтому пусть говорит сам Иерофей.

«Как Христос сказал "примите Духа Святого", так и божественное дуновение, "называемое так по-человечески, есть поклоняемый и Святой Дух". Согласно словам святителя, душа — это не частица Бога, но действие Пресвятого Духа, Который сотворил и создал душу, однако сам не стал ею» (Там же).

Не понимаю я этих сложностей и боюсь, что и сам Иерофей не все понимает, потому что обрывает это рассуждение и переходит к тому, что ему нужно для обоснования своей науки. Строить психотерапию на исправлении действия Пресвятого Духа он явно не рискнул.

«Другое важное обстоятельство, выделяемое святыми отцами, заключается в том, что тело не может существовать без души, равно как и душа без тела» (Там же).

Противоречие этого утверждения я уже разбирал, поэтому примем его как данность и перейдем к следующему утверждению.

«Человек создан по образу Божию. Конечно, этот образ относится не к телу, но прежде всего и главным образом к душе. В человеке образ Божий сильнее, нежели у ангелов, поскольку, как мы увидим, человеческая душа оживотворяет соединенное с нею тело. Вообще можно сказать, что душа — это образ Божий.

И подобно тому как Бог триедин: Ум, Разум (Логос) и Дух, так и человеческая душа обладает тремя силами: умом, разумом и духом» (Там же, с. 102–103).

Душа — образ Божий в человеке. Это часто встречающееся утверждение условно и тоже содержит в себе противоречие. Если душа оказывается бессмертна и переживает гибель тела, то что живет по смерти: образ или нечто, хранящее в себе этот образ, по которому и будет впоследствии воссоздано умершее и разложившееся тело? Все-таки такое утверждение условно и излишне символично. Да и плохо совмещается с определением, что душа — это действие Духа. Если действие есть образ, тогда стоило бы дать определения этих понятий, потому что получается, что я их совсем не понимаю при таком прочтении.

Кстати, не понимаю я и отличия Ума от Разума. Я сейчас не говорю о том, что простому человеку вообще не дано понять, что такое Божественные Ум, Разум и Дух. Этого вообще кроме Бога никто не понимает. Но ведь на каком-то уровне понимания богословы сумели разделить эти составляющие Божественной сущности. И я как-то понимаю, что Ум и Дух — это разные проявления Бога. Так вот как на этом уровне понимания различаются Ум и Разум? Хоть какое-то определение. Но Иерофей предполагает, что у его читателей богословское образование, и в мелочи не вдается…

А жаль, потому что именно отсюда родится вся его психотерапия. Впрочем, впоследствии у него мелькнет такое словосочетание: разум (мысль)… Очевидно, разум для него — это способность мышления, она же Логос… А что такое ум? Впрочем, он и сам скоро признается, что все эти понятия очень трудно разграничиваются между собой, а ум вообще чуть ли не тождествен душе (Там же, с. 118).

Оставлю пока эту скользкую почву и перескажу еще одно положение его учения, связанное с энергией. Я предполагаю, что оно имело какое-то значение для рождения современной биоэнергетики. Иерофей выводит его из учения Григория Паламы.

«Святитель Григорий находит между образом Божиим в человеке и в ангелах и другое различие. Известно его учение о том, что в Боге следует различать сущность и энергию, которые соединены, будучи раздельными, и разделяются, будучи соединенными. Такова тайна нераздельного разделения сущности и энергии.

Человек не может быть причастником сущности Божией, но может причаститься Его энергий. Поскольку же человек создан по образу Божию, святитель перенес учение о сущности и энергии и на человека. Таким образом, душа нераздельно разделяется на сущность и энергию.

Сравнивая душу животных с человеческой душой, святитель говорит, что животные имеют душу как энергию, но не как сущность» (Там же, с. 104).

Вот еще один пример как раз такого использования понятий, которое может очень сильно запутать современного человека. Иерофей то ли сам не чувствует разницы, то ли ему безразлично, что мы поймем, но он не дает определения этой «энергии», а мы в итоге непроизвольно понимаем под ней то, что и привыкли понимать в жизни. А в жизни мы понимаем энергию так, как учит физика. И когда мы говорим: энергичный человек, — то предполагаем, что это значит, что этот человек полон энергии.

Но Григорий Палама не знал ни физики, ни науки. В Библии слово «энергия», кстати, отсутствует. Он либо использовал это слово в Аристотелевском смысле, как его применяет философия, либо спорил с Аристотелем и вкладывал в него вообще иной смысл. Какой? Ну, только не тот, что вкладываем сейчас мы. И если в душе для него была «энергия», то никакой «энергетикой» душа от этого обладать не начинала!

Если Палама использовал все-таки это греческое слово в том смысле, в каком использовала его древнегреческая философия, то означало оно либо действие, либо способность действовать, действенность-действительность. И тогда это означает, что в душе есть неизменная часть — сущность, и часть действенная, про которую обычно говорилось, как про внутренний источник движения, — именно ею душа способна рождать движение в телах, что является основным признаком живого, как имеющего источник движения в самом себе.

Отсюда Иерофей переходит к составу души и понятию о ее исцелении. Исходит он опять из несколько непоследовательного допущения, смешивающего ум, разум и дух.

«Преподобный Иоанн Дамаскин говорит, что душа разумна и духовна. Бог дал "душу… одаренную разумом и умом (эти понятия произведены Дамаскиным от греческих логос и нус соответственно — АШ)… посредством Своего дуновения". Основополагающее учение святых отцов заключается в том, что ум и разум— это два параллельных вида деятельности души» (Там же, с. 105).

Преподобный Иоанн Дамаскин говорит, что душа разумна и умна, а сам Иерофей еще нигде не доказал нам, что ум и есть дух. А если бы доказал, то зачем было бы ему самому постоянно говорить, что она умна, разумна и духовна? Очевидно, с этим он предпочел не разбираться, потому что такие философские тонкости в понятиях были излишни для его главной задачи — обосновать возможность целительства души. А обосновывается оно просто:

«Душу раздирают страсти и грехи, поэтому ее необходимо сделать единой, принося Богу. Соединение сил души достигается многими способами, и главным образом исполнением слова Христа. Феолипт, митрополит Филадельфийский, подчеркивает прежде всего значение молитвы. "Чистая молитва, соединив в себе ум, разум и дух, разумом имя Божие призывает, умом воззревает без парения к призываемому Богу, духом являет сокрушение, смирение, любовь — таким образом преклоняет к себе безначальную Троицу, Отца и Сына и Святого Духа, Единого Бога". Разумом мы непрерывно повторяем имя Христово, умом без парения устремляемся к Богу и благодаря духу испытываем сокрушение, смирение и любовь.

Таким образом, три силы души соединяются и приносятся Святой Троице. Так достигается исцеление души, о котором мы поговорим подробнее в другой связи. Разрыв душевных сил способствует развитию болезни, объединение же исцелению» (Там же, с. 105–106).

Исцеление же, на поверку, окажется очищением ума, что равно мысли, от помыслов, которые по каким-то понятиям являются нечистыми.

«Преподобный Антоний, великий раб Божий, говорил, что нам необходимо очищать ум: "Ибо я верую, что он, будучи всесторонне очищен и пришедши в естественное свое состояние, может сделаться прозорливым и видеть более и далее демонов, имея в себе дающего откровения Господа". Это значит, что святой советует нам очищать мысль. Замечено, что, когда человек удерживает свой ум в чистоте от помыслов и различных образов, он может сохранять в чистоте и свою душу» (Там же, с. 114–115).

По большому счету, книга митрополита Иерофея оказалась семипудовым пшиком. Не в том, конечно, что она предложила неверный или пустой способ душевного исцеления. Способ этот не только действующий, но и давно проверенный. В сущности, все учение о сердечной молитве веками вело именно к такой цельности души, собранной в единую точку через имя Христа. Нет, эта часть учения бесспорна, вот только она Иерофею не принадлежит. Ее он заимствовал.

И заимствовал, что называется, не творчески: усилием удерживать внимание на чем-то, как учила еще йога, и не впускать в сознание образы и мысли, — это страшная битва, в которой человек чаще всего проигрывает. В сущности, это есть отказ от жизни, и вся современная психотерапия оказалась как раз отрицанием этого способа. Она вся говорит о том, что надо не удерживать мысли, а выпускать их из себя, освобождаясь не только от них, но и от корней, порождающих их.

Однако этот древний спор о пути к Богу, начатый, в сущности, еще Йогой и Тантрой и развитый Христианством в виде учения о святости и грехе, я оставлю без оценок, потому что оба пути есть вопрос выбора. Что ближе человеку, то он и избирает. И кому-то гораздо проще находиться в усилии и подавлять все, что ему мешает в жизни, а кому-то проще искать причины. Во всяком случае, оба эти учения доказали свою действенность и возможность достижения. Они бесспорны.

Пустышкой оказалось все, что Иерофей принес от себя, то есть все новые веяния и попытки выдавать православие за медицину.

В этом смысле он ни на шаг не ушел от митрополита Дмитрия Ростовского, который задолго до него выпустил «Врачевство духовное на смущение помыслов». И в этой крошечной книжице в двадцать маленьких страниц он изложил все те же понятия об очищении мыслей с помощью молитвы. И изложил кратко и просто, разве что языком девятнадцатого века, который я чуточку осовременю.

«Тройственное смущение в мыслях случается: о нечистоте, о неверии и о хуле. На сии смущения врачевство суть такое:

Нужно рассуждать, что в злых мыслях нет никакого греха, если разум человеческий тем злым мыслям не поддается, паче же, их ненавидит и не хочет; но когда в тех мыслях разум и воля человеческая самохотно услаждается и удерживает их в сердце своем, благоволя о них, тогда суть те мысли грехом смертным» (Дмитрий Ростовский, с. 3–4).

Врачевство духовное, духовное врачевание, целительство — понятия, исконно употреблявшиеся православием для обозначения того, что должен делать духовный отец по отношению к своим чадам. И это никогда не превращалось в медицину или науку. Это часть прямых обязанностей Церкви. Думаю, что тут митрополит Иерофей просто перестарался или запутался от желания быть оригинальным. А это грех для православного священника.

Но эта путаница пусть останется на его совести. Она очевидна, и каждый может ее отчетливо рассмотреть сам. А вот то, как запуталось понятие о смертности души, я бы хотел разобрать подробнее, потому что эта путаница скрытая и, возможно, проскальзывает во множестве православных сочинений.

Однако, прежде чем перейти к рассказу об омертвении души, поясню, что по понятиям Иерофея и многих православных отцов душа не пребывает в определенном месте тела, «как считали древние философы», а «разлита по всему телу» (Там же, с. 108). Но при этом ее «владычествующим органом» является сердце. «Там пребывает ум и все помыслы души» (Там же). Что такое это сердце, я сейчас выяснять не буду, но если вспомнить Юркевича, это именно тот самый телесный орган.

Поэтому «главная цель лечения заключается, по словам святителя (Григория Паламы — АШ), в том, чтобы вернуть "рассеянный по внешним ощущениям ум" из внешнего мира в сердце, эту "сокровищницу помыслов" и "первый телесный разумный орган"» (Там же, с. 108–109).

Итак, об омертвении души. Начало строго по Дмитрию Ростовскому.

«Поскольку же между телом и душою из-за их сочетания и взаимного влияния существовала теснейшая связь, то оба они растлились, причем "душа окачествовалась страстями, паче же бесами, а тело уподобилось скотам несмысленным и погрузилось в тление"» (Там же, с. 111).

Тут надо не забывать, что до грехопадения, как считается, тело было бессмертным, а душа бесстрастной. Соответственно, путь возвращения видится через отказ от приобретенных свойств. А поскольку под страстями понимаются какие-то чувства, то решение очевидно: отказаться от них!

«Когда человек предоставляет свободу чувствам и через чувства ум рассеивается из сердца, наступает пленение души. "Разрешение чувств налагает узы на душу", и эти узы равносильны помрачению. "Заход солнца производит ночь; уходит Христос из души — и мрак страстей объемлет ее, и мысленные звери разрывают ее на части". Душа впадает в непроходимый мрак, и бесы действуют в ней. Человека объемлет безлунная ночь.

Это вызывает и душевную немощь. Преподобный Фаласий говорит, что "болезнь души есть злая склонность; смерть же ее есть грех, делом совершенный". Заболевшая душа мало-помалу приближается к смерти» (Там же, с. 111–112).

Вот мы и подошли к осознаванию того, насколько же разными понятиями мы понимаем одни и те же рассуждения. Уже отсюда видно, что под смертью понимается в Православии вовсе не то, что понимает современный человек. Даже веруя христиански, большинство современных людей при этом живут в естественнонаучных понятиях. И смерть для них — это уничтожение или исчезновение чего-то. Сказать, что смерть — это грех, значит сказать какую-то несуразицу, хотя бы какую-то условность. Это одно из тех многочисленных противоречий, которые я показывал в рассуждениях Иерофея. Другое можно усмотреть в словах о нечистоте души.

«Болезнь души в действительности заключается в ее нечистоте. "Нечистота души состоит в том, что она не действует по естеству; ибо от сего рождаются в уме страстные помыслы". Нечистота же души — это, согласно преподобному Максиму, "душа, наполненная помыслами похотными и ненавистливыми"» (Там же, с. 112).

Это рассуждение о том, что душа не действует по естеству, вызывает прямо бурю возмущения у моего естественнонаучного ядра: по естеству — это так, как заложено природой. А природой заложено так, как мы можем наблюдать в развитии у ребенка, который не подвергался никакой промывке мозгов. Все же христианские представления — это искусственно привнесенные в сознание убеждения, называемые верою. Вера — это как раз неестественно, так! А все рассуждения христиан — сплошной клубок противоречий!

А вот теперь отбросьте естественнонаучное предположение о том, что мы — молодые и немного хамоватые ученые — сейчас возьмем, снесем все, что было создано человечеством за тысячелетия, и опишем весь мир заново — и допустите, что описание это далеко еще не закончено. А когда оно подойдет к своему завершению, когда будет изучена Вселенная и физика проникнет в тайны атома, вдруг выяснится, что за всем этим стоит Нечто, что может быть названо Творцом…

Если вы действительно научны по своему мировоззрению, то вы не можете быть предвзяты и не можете отрицать какую-то из доступных проверке возможностей просто на основании веры, то есть безверия. Пока Наука не доказала отсутствия Бога, вероятность того, что он-то и есть основа всего, сохраняется. А Научная борьба с мракобесием Религии — не более, чем вероятно ошибочное предположение об устройстве мира. И тогда рассуждения Христиан становятся поразительно последовательными.

Если Бог вдохнул в человека душу, то естеством человека является этот божественный дух. И тогда для души естественно вести себя в соответствии с тем, как это свойственно Духу Божию…

И тогда «душа мертва, если она не действует по естеству» (Там же, с. 113).

И тогда смерть — это не исчезновение и не уничтожение. Тогда это — отпадение от Бога. А пребывание в плену Сатаны — это не жизнь, а смерть. Ведь это противоположность божественности… Душа-то человека создана по образу Божию и даже является этим образом. Смена образа с математической неизбежностью приводит к смерти предыдущего образа, а значит, к смерти…

И все же, когда я читаю, что «в новозаветных текстах и сочинениях святых отцов душа отождествляется с умом. Термины «ум» и «душа» могут заменять друг друга» (Там же, с. 118), — я не могу удержаться от того, что в мою душу закрадываются сомнения: а не были ли все эти взгляды всего лишь играми ума, который хотел построить учение, отличное от греческой философии, и так нагнетал сложности? Да еще и очень старался не уступить Платону в математичнои знаковости своих построений. А Аристотелю в логичности.

Даже если признать стройность основных рассуждений Православия о том, что потеря веры в Бога есть смерть души, все же душа при этом не уничтожается. А раз так, то ее естество должно включать в себя возможность жить и в иных условиях, а не только в христианской вере? Ведь ни один христианин не отрицает, что у людей других вер есть души. И даже у грешников они тоже есть, поскольку все грешны и исцеление всегда начинается от какого-то уровня греховности, а значит, из смерти души.

Мертвая душа христианства все-таки либо не мертва, либо доступна воскресению, благодаря всего лишь моим собственным усилиям.

Но если это так, то кто такой я? Кто этот я, способный возрождать даже мертвые души?

В этой книге я не хочу исследовать западные представления о душе уже по одной той причине, что исследовать все-таки придется переводы, а значит, сочинения не о душе, а о soul или seele. Да и соображение, что нельзя объять необъятного, меня изрядно остужает. К тому же, все богословие все равно сведется к исходным библейским понятиям. По большому счету, ничего нового, кроме того, что уже сообщили нам словари, мы из сочинений богословов узнать не должны. Разве что какие-то описания собственных наблюдений.

Впрочем, наверняка выявятся и споры церковно-политического толка, которые отразились в том, что сейчас душу принято, к примеру, считать только единой с телом, и ни в коем случае не способной на самостоятельную жизнь. Почему? Да не потому, что так сказано в первоисточнике, а потому что вызвавший множественные возмущения один из ранних отцов Церкви Ориген в этом вопросе придерживался платонических взглядов, а остальным отцам это не понравилось.

Иными словами, какое-то очищение христианского понятия души от изучения богословия все равно произойдет. Но для этого не обязательно писать обо всем Христианстве, вполне хватит и его православной ветви. Тем более, что она говорит по-русски и по-славянски.

Но я начну с зарубежных православных мыслителей. Во-первых, потому что именно они и создали последний слой русского богословия в двадцатом веке, когда в России об этом думать было запрещено. И, значит, от них будет легче идти вглубь истории. Во-вторых, и это очень для меня важно: оказавшись там, на чужбине, среди других ценностей и соблазнов, человек имеет слишком мало выгод заниматься православием и слишком много возможностей уйти в иной поиск. И если он избирает думать православно, значит, его мысли не случайны…

Я начну свой рассказ с иностранцев, ставших православными священниками и богословами. Начну с необычайной книги английского епископа русской православной Церкви Каллиста (в быту Уэра) (род. в 1934). Начну с рассказа о том, как он пришел в Православие, помещенного им в книгу «Внутреннее царство». Это как раз такой рассказ о внутреннем пути и действительных переживаниях, испытанных самим христианином, какой бы хотелось получить от русских священников, вроде отца Бориса из села Селихова.

Книга начинается с пронзительного рассказа о том, как православная душа, случайно воплотившись в английского парня, летним субботним днем 1952 года вспомнила свое предназначение. Она называется «Отсутствие и присутствие».

«Я шел по Букингем Пэлэс Роуд, что неподалеку от станции метро «Виктория» (это самый центр Лондона), мимо большой, обветшавшей готической церкви XIX века, которой раньше не замечал. Никаких опознавательных знаков на ней не было (общественные связи всегда были слабой стороной Православия на Западе!), если не считать медной таблички, на которой значилось: "Русская Церковь".

Когда я вошел в храм св. Филиппа — так называлась церковь, — в первую минуту мне показалось, что он совершенно пуст. Снаружи, на улице, ярко светило солнце, но внутри было прохладно и темно, как в пещере. Когда же глаза привыкли к полумраку, первое, что я заметил, было именно отсутствие— ни скамеек, ни расставленных аккуратными рядами стульев, лишь пустой гладкий пол.

Вскоре я увидел, что церковь не совсем пуста. В центральном и боковых нефах стояло несколько прихожан, в основном, пожилых. На стенах висели иконы, перед ними тускло мерцали лампадки, а на восточной стороне горели свечи перед иконостасом. Пел хор, хотя видно его не было. Через некоторое время из алтаря вышел диакон и обошел церковь; он кадия иконы и людей. Я заметил, что его облачение старо и изношено.

И вдруг первое впечатление отсутствия сменилось поразительным ощущением присутствия. Я почувствовал, что церковь вовсе не пуста, напротив, со всех сторон меня окружало бесчисленное множество молящихся. Я интуитивно осознавал, что мы, видимое собрание, — часть намного большего целого и, когда мы молимся, участвуем в действие, намного превосходящем наши молитвы — во всеобщем, всеохватном празднестве, в котором соединяются время и вечность, мир дольний и мир горний.

Годы спустя с радостным чувством узнавания читал я в "Повести временных лет" историю обращения св. Владимира. Вернувшись в Киев, русские послы рассказывали князю о Божественной Литургии, на которой они присутствовали в Константинополе: "И не вемы, на небе ли есмы были, ли на земли: несть бо на земли такого вида ли красоты такоя, и недоумеем бо сказати; токмо товалы, яко онеде бо Бог с человеки пребывает… Мы убо не можем забыты красоты тоя". Поразительно, но совершенно то же чувствовал я на всенощной вхраме св. Филиппа на Букингем Пэлэс Роуд» (Каллист, с. 9—10).

Но воспоминание пришло к нему чуть позже, когда он снова столкнулся с привычным миром, который теперь был чужим.

«Я вышел из церкви до окончания службы. Больше всего меня потрясли две вещи. Во-первых, невозможно было сказать, сколько времени я провел в храме — двадцать минут или два часа: время там значения не имело. Во-вторых, стоило мне ступить на тротуар, как на меня громадной волной накатился рев города. Он должен был доноситься сквозь стены храма, но, находясь внутри, я его не замечал; там я пребывал в мире, более реальном — я готов был сказать: более ощутимом, — чем Лондон двадцатого столетия, в который я вдруг вернулся.

На той всенощной служили на церковнославянском языке, так что умом я не понял ни слова. И тем не менее, выйдя из храма, я сказал себе с полной убежденностью: "Вот откуда я родом; я вернулся домой"» (Там же, с. 11).

Возможно, так же вспоминали себя католиками или буддистами те русские люди, которые переходили в унию или уезжают сейчас в Тибет. Это неважно, важно вспомнить себя и познать. А на это нужна решимость и силы. И еще больше, чем сам рассказ о прозрении, меня поражает рассказ Уэра о том, как вели его к приятию Православия священники там, на Западе.

Понятно, что близкие люди отговаривали его менять веру, поскольку он родился в Англиканской Церкви. Зачем-то же это было дано?!

«Однако куда более неожиданным оказалось то, что большинство православных, к которым я обращался за советом, тоже не слишком одобряли мое намерение. Они честно и прямо — и за это я им до сих пор благодарен — говорили мне об исторических недостатках Православной Церкви и об особых трудностях ее отношений с Западом. В реальном Православии, предостерегали они меня, очень многое слишком далеко от "неба на земле"!

Когда я обратился к викарному епископу, служившему в кафедральном соборе Греческой православной церкви в Лондоне, Иакову (Вирвосу) Апамейскому, он долго и благожелательно со мной беседовал, но посоветовал оставаться в лоне Англиканской Церкви, в которой я воспитан. Такой же совет дал мне русский священник в Париже.

Тогда это меня поразило. Когда я стал читать о Православной Церкви, то почти сразу обнаружил, что она считает себя не одной из многих возможных «деноминаций», но истинной Христовой Церковью на земле. Дело, однако, выглядело так, будто сами православные говорили мне: "Да, действительно, Православие — единственная истинная Церковь, но у вас нет никаких оснований присоединяться к ней. Она для восточных народов — греков, русских и прочих". Причастность спасительной истине ставилась в прямую зависимость от случайностей рождения и географии.

Теперь я лучше понимаю, почему владыка Иаков так говорил со мной» (Там же, с. 12–13).

Я опущу все политические цели, которые преследовала тогда Православная Церковь, надеявшаяся объединиться с Англиканской. Я сразу перейду к главному для меня, к тому, без чего невозможно и самопознание:

«Владыка руководствовался еще и пастырскими соображениями. В то время в греческих приходах богослужения по-английски не совершались, и немногие священники знали еще какой-нибудь язык, кроме греческого. Не имея возможности полноценно окормлять англичанина, он не хотел принимать его под свой омофор, в чем оказался совершенно прав, так как принять новообращенного и больше никак не заботиться о нем было бы непростительной безответственностью со стороны священника. <…>

Кроме того, как я теперь думаю, владыка Иаков меня испытывал. Видя мое рвение, он хотел, чтобы я тщательно взвесил все аргументы в пользу противоположного решения. Он знал: если мое намерение серьезно, я обязательно к нему вернусь. Так и произошло» (Там же, с. 14).

Вот это всегда останется общим для любых человеческих свершений. Ты должен набрать для них силу и сам отвечать за свой путь. И при этом ты должен помогать новичку. Почему все так неравномерно — идти, полагаясь только на свою силу, но помогать слабым — я не знаю. Но даже в самопознании постоянно присутствует необходимость создавать препятствия на пути избравших этот путь. Лучше сразу распрощаться с талантливым человеком, которому все дается легко, и возиться с тем, кому трудно, но он упорен…

Даже эти мои книги — такое препятствие, ведь их надо прочитать, а это испытание. Епископ Каллист выдержал свои испытания, точнее, он их прошел, и значит, у него есть путь. И теперь, говоря о каких-то вещах, о которых говорят многие, он не просто пересказывает чужие слова и мысли, он описывает свой путь в постижении этих истин. В целом он может и ошибаться, но не в описании той части пути, которая им действительно пройдена. Я доверяю ему. Поэтому я тщательно выберу его мысли о душе.

В сущности, в этой книге они все собраны в главе «Тайна смерти и воскресения». Я пройду этот участок пути вместе с Каллистом. Тем более, что он и сам говорит здесь о пути.

«Суть трезвого подхода, который нужно сохранять по отношению к смерти, прекрасно выразил сирийский святой VII века преподобный Исаак Сирин: "Приготовь сердце свое к уходу. Если ты мудр, ожидай его всякий день. Каждый день говори себе: "Вот, пришедший за мною уже у дверей. Для чего же пребывать в бездействии? Ухожу навеки. Вернуться уже не смогу". С этой мыслью отходи ко сну каждую ночь и обдумывай ее весь день. И когда наступит час ухода, встреть его с радостью и скажи: "Приди с миром. Я знал, что ты придешь, и я ничего не забыл из того, что может пригодиться в пути"» (Там же, с. 41).

Надо напомнить: первые христиане смотрели на день своей смерти как на день рождения. Да и вообще для православного существует три дня рождения: от матери, от крещения, и от смерти. Но это можно считать рождением себя как души, свободной от тела.

Однако Христианство после споров с Оригеном боится такого подхода, потому что он ведет в язычество платонизма. Поэтому Церковь сегодня придерживается иного взгляда на отношения души и тела. Этот взгляд и излагает Каллист, как взгляд, свойственный древним евреям, которые, судя по Библии, не знали самостоятельной жизни души.

«Бог сотворил нас не для того, чтобы мы умирали, но чтобы жили. Более того, он сотворил нас как неделимое целое. С иудейской и христианской точек зрения человеческую личность следует описывать только в категориях целостности (holistik): мы не душа, временно заключенная в тело и стремящаяся покинуть эту тюрьму, но единое целое, включающее и тело и душу… Разделяя тело и душу, смерть тем самым насильственно разрушает единство нашего человеческого естества» (Там же, с. 45–46).

Как видите, это противостояние платонизму, заставляющее христианских богословов сбегать в софизмы и словесные игры, при этом не в состоянии скрыть то, что они отчетливо видят душу отдельной от тела. А все эти «иудейские и христианские точки зрения» сводятся всего лишь к условности, договору: так следует описывать личность!

Описывать мы можем и так, но что в действительности? Смерть все-таки исторгает душу из тела, и душа продолжает жить. Все остальное — лишь доктрина, как говорится. Договор о том, как видят мир все наши. А вот естественно то, что душа и тело могут быть разделены, естественно, потому что создано так Богом.

«Для нас, людей, было бы ужасно и невыносимо жить без конца в этом падшем мире, навсегда связанном с порочным кругом суеты и греха. И Бог дал нам выход. Он разделяет союз души и тела, чтобы затем воссоздать его заново, воссоединить в воскресении телесном в последний день и таким образом привести к полноте жизни» (Там же, с. 46–47).

Тело это, в котором предполагается нам воскреснуть в день Великого Суда, тоже предмет изрядных споров и часто понимается как духовно-плотское. То есть отнюдь не то же самое, что есть у меня сейчас. Да и какое именно тело мне надо дать: то, что будет в миг умирания? Любопытный мир получится тогда при воскресении тел. А если не его, то какое? Тело новорожденного? Или юное тело? В каком возрасте и состоянии?

Что-то тут не все клеится у христианских учителей, хотя это означает вовсе не ложность самого учения, а то, что многого они в нем не поняли и объяснить не могут. И это чувствуется даже у таких искренне верующих, как Каллист. Именно у него противоречия в учении звучат особенно болезненно, потому что при этом невозможно сомневаться, что главное он действительно чувствует.

Борьба с платонизмом создала слишком много противоречий, которые приходится обходить, создавая сложности. Сложности плодят неясности и предписания, которые нельзя понять, поскольку необходимо просто исполнять, чтобы тебя не объявили чужим. Но это очевидные помехи. И все они не случайны. Все они являются заплатами здравого смысла, прикрывающими какие-то древние споры, в которых ни одна из сторон не смогла с очевидностью доказать свою правоту. Но при этом обе они чуяли какую-то истину. Потому и спорили.

Вот, к примеру, как Каллист рассказывает о христианском запрете на общение с душами умерших через медиумов. Вначале этот запрет непонятен, но потом вдруг становится ясно: зачем ты лезешь общаться с тем, что не знаешь, чему не обучен, просто не видишь и не понимаешь?! Откуда может у тебя быть уверенность, что это именно то, за что себя выдает? И что движет тобой, кроме тщеславия?

«Наконец, смерть есть разлука, которая не разлучает. К этому смыслу православная традиция относится с огромным вниманием. Живые и умершие— это члены одной семьи…

Как поддерживать это непрестанное общение? Есть ложный путь, привлекающий некоторых, но православная традиция считает его абсолютно неприемлемым. Общение между живыми и умершими ни в коем случае не следует поддерживать при помощи спиритизма или некромантии. В подлинном христианстве нет места для общения с умершими с помощью, например, медиума. Подобные попытки очень опасны, так как ввергают прибегающих к ним во власть демонических сил. Спиритизм к тому же — выражение беззаконного любопытства, вроде попытки заглянуть в замочную скважину…

Из жизни святых мы знаем, что иногда умерший непосредственно общается с живыми во снах или видениях. Но с нашей стороны не должно быть попыток навязывать подобные контакты. Любые способы манипулирования умершими противны христианской совести. Общение наше с умершими происходит не на душевном, а на духовном уровне, и место, где мы встречаем друг друга — не гостиная, а храм при совершении Евхаристии. Единственным законным основанием этого общения служит молитва» (Там же, с. 50).

Все это однозначно отзывается в душе: общение с умершими должно происходить не на душевном уровне, а на духовном…

Но вдруг рождаются смущающие ум вопросы: а что такое духовный уровень общения? Молитва? Почему она? Потому что так считает Церковь? А вот протестанты отказались от попа и церкви как посредников в духовном общении. Нет ли навязывания каких-то образцов и в этом предписании молитвы и только молитвы. Хорошо молиться, когда ты действительно ощущаешь, что через нее идет духовное общение с теми, с кем ты не хотел расставаться. А как быть тем, с кем ушедший уже общается душой?

Выкидывать его из жизни и гнать как злого духа? Но ведь он же зачем-то пришел? А если это не он, а кто-то под его видом, что делать тогда? Бежать к батюшке, который страдает запором и знает только того злого духа, который мешает ему вести службу? А что наши попы знают об этом общении? Да и о духовности они, как и вожди интеллигенции, предпочитают говорить без души. Теперь, кстати, понятно, почему они всюду выкидывали душу, предпочитая сразу сбегать к разговору о духе: так безопаснее, а то с этими душами можно ввалиться в неприятности!

Церковь христианская, когда-то отнюдь не столь благостная, как сейчас, безжалостно вырезала своих конкурентов в прямом экономическом и политическом смысле этого слова. Просто уничтожала всех тех, кто помогал людям общаться с душами их умерших предков. И обещала обеспечить это общение во всех необходимых случаях, якобы лучше зная, как с ними надо общаться. В итоге, человечество утеряло знания об этой части мира, а приобрело лишь молитву, в которой можно спрятаться от действительности.

А жизнь сложнее, гораздо сложнее, чем успели описать плохо знавшие ее теоретики раннего христианства. Да и как может знать жизнь человек, который с юности ее избегает и прячется в скиту или монастыре?! Сейчас достаточно взглянуть на этих монахов, зачем-то выставляющих себя на всеобщий позор в телевизионных передачах. Когда они начинают изрыгать слова, переполненные ненавистью по отношению к плотской любви, утверждая при этом, что имеют право судить об этой неведомой им части мира, потому что у них был опыт онанизма… доверие к мнению «святых отцов» падает. Возможно, они разбираются в своем деле, но судить о жизни обычного человека, да и поучать его, они не имеют права.

Вот и большая часть христианского учения о душе, как это ни странно, не является прозрениями истины, хотя мы доверчиво считаем, что христианство по праву присвоило себе эту отрасль знаний. Все это, по преимуществу, теоретические философствования. И единственный опыт общения с душами, которым сейчас не обладает обычный человек в такой же мере, как священник, это проводы умирающих. Вот о чем бы я хотел почитать наших священников, но именно об этом они молчат, будто именно здесь сказанное ими будет разрушительно для догматического учения…

Ладно, философия, так философия. Лишь бы отзывалась и была красивой. У Каллиста есть такое место, которое меня восхищает и дает подсказки. Оно как раз относится к искусству очищения, хотя это искусство вряд ли понятное для человека естественнонаучного. Это очищение от чужих духов. Но пойду просто вслед за епископом Каллистом. Начало этого рассуждения, в общем-то, противоречиво.

«Остается вопрос, неразрешимый для современного знания, но который часто задают. Мы говорили, что человеческая личность изначально была создана Богом как нераздельное единство души и тела, и мы ждем — по ту сторону разделения с физической смертью — их объединения в последний день» (Там же, с. 54).

Противоречие это в словах о нераздельности души и тела. Душа, даже по Библии, обретается человеком после того, как создано тело. Значит, тело изначально существует без души и может ее обрести по воле Бога. А может и не обрести. Раз душа вдыхается в тело, значит, все остальное — это попытка навязать какое-то понимание или мировоззрение. Но она по-своему оправданна. Ведь в Библии сказано, что Бог вдохнул в тело свой дух, и «стал человек душою живою» (Быт. 2:7).

Иными словами, исходно Библия не видит вообще никакой иной души, кроме самого человека в целом. И с этим согласен и русский язык, в котором есть выражения вроде: душегуб. Душегуб — это убийца, а вовсе не охотник на души. Так что вопрос о том, что считать душою, очень сложен. И поэтому Каллист предельно точен, когда вставляет уточнение: мы говорили, что человеческая личность была создана как единство души и тела. Да, мы говорили. Это бесспорно. При этом сама же Библия исходно поддерживает и то, что тело умрет, а душа пойдет либо в ад, либо в рай.

Значит, противоречие есть, и оно лишь обойдено, но не снято. И это так очевидно, что хочется помочь несчастным богословам и сказать: да ладно, ну ее, эту душу. Ну, в единстве с телом…

Но противоречие это оказывается не единственным, потому что вслед за ним возникает тот самый вопрос о телесном воскрешении, который уже обсуждался чуть выше. И вот тут Каллист, ссылаясь на Григория Нисского, приводит прекрасное решение, которое вызывает у меня восхищение. К тому же оно позволяет и на душу взглянуть с большим пониманием.

«Будет воскресшее тело тем же самым или новым?

Возможно, ответ таков: тело будет и тем же самым, и другим. Христиане порой представляют воскресение плоти несколько упрощенно и узко. Они предполагают, что составляющие тела материальные элементы, которые были разделены смертью и распались, будут неким образом собраны в день Последнего суда, так что восстановленное тело будет содержать те же элементы материи, что и прежде.

Но те, кто утверждает связь между нынешним телом и нашим телом в последний день, не столь буквально смотрят на вещи. Святой Григорий Нисский, например, в книгах "О сотворении человека " и "О душе и воскресении" предлагает более осмотрительный символический подход.

Душа, согласно его учению, сообщает телу определенную форму (eidos), она запечатлевается в плоти особым оттиском или печатью, поставленной не снаружи, а изнутри. Именно этот отпечаток отражает характер, или внутреннее духовное состояние личности. На протяжении нашей земной жизни физические составляющие нашего тела меняются множество раз; но поскольку форма, запечатленная душой, сохраняется во всех физических преобразованиях, мы можем утверждать, что наше тело остается тем же» (Там же, с. 54–55).

Мне, в общем-то, безразлично это учение о воскрешении. Оно — предмет веры. И уж если оно будет, то от меня ничего не зависит. Но вот что касается взаимоотношения души с телом, я пока не нашел более правдоподобного объяснения того, как душа строит тело по несомому ею образу, который, кстати, может быть и Образом Божиим.

И вот из этого делается Каллистом переход к духовной жизни. Тело, которое воссоздано по печати, а не по вещественным элементам, и которое то же самое лишь потому, что та же самая духовная печать его растит, это уже не совсем плотское тело. Плоть лишь наполняет его, делает плотным.

«Пусть тело останется по воскресении таким же, но оно будет и другим. Апостол Павел говорит: "Сеется тело душевное, восстает тело духовное" (1 Кор 15, 44). «Духовное» здесь не означает «нематериальное». Воскресшее тело будет одновременно и телом материальным, но при этом оно будет преобразовано мощью и славой духа, и потому освобождено от всех ограничений материальности, какие нам знакомы теперь. Материальный мир, в том числе и наши материальные тела, мы знаем пока лишь в падшем состоянии; и наше воображение не способно представить свойства, которыми в не знающем падения мире будет обладать материя.

Мы можем лишь слабо угадывать особые свойства прозрачности и жизненности, легкости и восприимчивости, которыми будет наделено наше воскресшее тело — одновременно материальное и духовное — в грядущем веке.

Святой Ефрем Сирин пишет: "Взгляни на человека, в котором обитал легион всяческих бесов; об их местонахождении не знали, поскольку состав их рати тоньше и легче, чем сама душа. Вся эта рать пребывала в одном теле. Но в сто раз тоньше и легче плоть праведника, которая восстанет в день воскресения. Она подобна мысли, способной расти и распространяться по своей воле или собираться и сосредотачиваться. Сосредотачивается она в одном месте, распространяется— повсюду… Насколько же тонки в раю духовные существа, если даже мысли не могут коснуться их!"» (Там же, с. 56).

Вряд ли, даже при всей своей святости, Ефрем Сирин мог знать, что будет после Воскресения. Он мог взять эти образы только из наблюдений над собой, своими мыслями и духами, которых обнаруживал в себе, пока шел к святости и очищался. Именно ощущение собственного несовершенства, которое тем отчетливее, чем дальше продвинулся человек в святости, просто потому, что возрастает и чувствительность, показывало ему, что то, что приходит к нему во время духовных прорывов, многократно тоньше его собственного состояния.

Но это дает надежду, потому что ясно показывает: человек может менять свое естество, он может утончать его очищением хотя бы до таких состояний, чтобы отчетливо различать и духов, и божественное присутствие.

Второй православный священник, о котором я хочу рассказать, родился в Америке, но пришел в Православие поразительно похоже на епископа Каллиста. Звали его отец Серафим (ранее Роуз) (1934–1982). В православии он вел подвижническую жизнь и даже создал в горах Северной Калифорнии Монастырь, где много занимался Иисусовой молитвой. Как рассказывает один из его духовных учеников в своих письмах:

«Духовник монастыря — о. Серафим, и очень многие приезжают в монастырь из-за него. О его прошлом я знаю не так много. Знаю, что он американец из города Сан-Франциско. Очень образованный человек, окончил несколько высших учебных заведений и в поисках духовного стал изучать религии, причем не просто из любопытства, а очень глубоко. Например, иудаизм он изучал на древнееврейском, конфуцианство — на древнекитайском и т. д. Всеми этими языками он владеет, включая хинди. Он занимался йогой, всяким чернокнижием и неизвестно чем.

Но как-то однажды он зашел в православный собор во время совершения литургии, и произошло чудо, которое изменило всю его жизнь. Точно я не знаю, хочу об этом расспросить его самого, знаю, что он был оглашен и крещен» (Серафим, с. 7–8).

И в следующем письме:

«Одновременно он писал множество разных философских работ. Кончилось тем, что однажды в Сан-Франциско он набрел на дотоле не известную ему церковь (старый собор Божией Матери "Всех Скорбящих Радосте") и, прежде чем за ним закрылась дверь, он, по его словам, "понял, что Истина обитает именно здесь и что эта дверь закрывается за ним навсегда"» (Там же, с. 9).

Я не хочу рассказывать более о самом отце Серафиме, а сразу перейду к его сочинению «Душа после смерти», написанному им в ответ на широко распространявшиеся в то время в Америке книги Раймонда Моуди и Элизабет Кюблер-Росс о том, что многие умирающие пережили состояния вне тела.

Свои задачи при написании книги Серафим обозначил в первых же строчках Предисловия.

«Эта книга имеет двоякую цель: во-первых, с точки зрения православного христианского учения о загробной жизни дать объяснение современных «посмертных» опытов, возбудивших такой интерес в некоторых религиозных и научных кругах, во-вторых, привести основные источники и тексты, содержащие православное учение о загробной жизни. Если ныне это учение так плохо понимают, то это во многом следствие того, что в наши «просвещенные» времена эти тексты находятся в забвении и совсем "вышли из моды"» (Там же, с. 10).

Сразу надо сказать, Серафим, как это и принято у настоящих православных иерархов, не слишком одобрительно относится к любым попыткам «помочь Христианству» в доказательстве каких-то для него основополагающих вещей. Например, того, что душа действительно есть и что человек иногда видит и ощущает ее и даже может выйти в ней из тела. Православие рассматривает такую помощь как попытку «забраться в его епархию» и недовольно бурчит.

Я не могу найти иного слова для того недовольства, которое проскакивает у Серафима, например, вот в таких высказываниях:

«В книге, помимо упомянутых выше православных источников и толкований, мы широко использовали современную неправославную литературу о «посмертных» явлениях, а так же ряд оккультных текстов по этому вопросу, В этом мы следовали примеру владыки Игнатия (Брянчанинова — АШ) — излагать лжеучение настолько полно и беспристрастно, насколько это нужно для разоблачения его ложности, чтобы православные христиане не соблазнились им» (Там же, с. 12).

Все другие попытки исследовать что-то, «о чем истинно может судить только православный», объявляются лжеучениями исходно. В каком-то смысле это и верно, потому что любое исследование предполагает поиск истины и приближение к ней, и только догматические религии откровения вещают истины изначально. И истины эти в отношении посмертного существования всегда исходят из довольно уязвимого предположения, что видения нехристиан ложны, а их боги — демоны, а видения христиан, начиная с явления «Христа» апостолу Павлу на дороге в Дамаск, истинны.

Изряднейшая часть всех этих христианских видений, как и христианских святых, были сфабрикованы Церковью ради воздействия на сознание паствы. Именно это несколько веков доказывала Наука в качестве антирелигиозной пропаганды. И доказывала вполне успешно. И даже приведенные Серафимом случаи «подлинного» видения духов христианами очень похожи на галлюцинации. Доверять им можно только на том основании, что они произошли со «святыми», чья способность судить об увиденном гораздо чище. Но и сами отцы церкви постоянно рассказывают, как бывали обмануты злыми духами.

Так что положительная часть учения, которое излагает отец Серафим, уязвима не в меньшей мере, чем те «лжеучения», которые он разоблачает. И задайся я целью написать «научную критику» на его книгу, это вышло бы не менее убедительно, чем его критика на «лжеучения».

Однако меня не интересуют слабости Христианского учения. Меня как раз интересуют его сильные стороны и его действительные находки. Я — человек научного склада ума. Но до той поры, до какой Христианство истинно и описывает действительность, я христианин. И перестаю им быть лишь там, где начинается ложь. А ложь в Христианстве есть, и ее беспощадно показывают друг другу даже сами христиане из разных Церквей. Как, к примеру, разоблачали ложь Католичества Протестанты и Православные. Есть ложь и в Православии. Но то, что мне доступно видеть, — это ложь по мелочам. Политические игры с толпой и властями.

А вот в учении отцов Церкви я усомниться не могу, хотя бы потому, что слишком плохо его знаю. И тем более я не могу усомниться в описываемом многими из них личном опыте работы над собой и раскрытия видения. Часто даже потому, что имею сходный опыт, подтверждающий истинность их рассказов. Поэтому я опущу то, что считаю спорным или недоказанным в рассуждениях Серафима. И постараюсь рассказать лишь о находках, которые либо не вызывают у меня сомнений, либо будят мысль и воображение.

Итак, первое, что заявляет отец Серафим:

«Православное христианство имеет вполне ясное учение и взгляд на загробную жизнь, начиная с самого момента смерти. Это учение содержится в Священном Писании (толкуемом во всем контексте христианского учения), в писаниях Святых Отцов и особенно в том, что касается конкретных опытов души после смерти (в многочисленных житиях святых и антологиях, посвященных личному опыту такого рода)» (Там же, с. 17).

Далее он высказывает сомнение в качестве исследований Моуди.

«Во-первых, автор не дает ни одного полного опыта «смерти», от начала и до конца, а дает только отрывки (обычно очень короткие) из каждого из пятнадцати отдельных элементов, которые образуют его «модель» «полного» опыта смерти. Но на самом деле переживания умирающих, как они описаны в этой и других изданных книгах, часто столь разнятся друг от друга в деталях, что попытка включить все их в одну «модель» представляется, в лучшем случае, преждевременной. «Модель» д-ра Муди местами кажется искусственной и надуманной, хотя, конечно, не снижает ценности приводимых им фактических свидетельств.

Во-вторых, д-р Муди свел вместе два довольно разных явления: действительный опыт "клинической смерти" и опыт "приближения к смерти". Он признает разницу между ними, но утверждает, что они образуют «континуум» и должны изучаться вместе.

В тех случаях, когда опыт, начинающийся со смерти, кончается опытом самой смерти (независимо от того, было или не было оживлено данное лицо), действительно налицо «континуум» переживания, но некоторые из описываемых им явлений (очень быстрое воспоминание событий жизни в момент опасности утонуть, опыт "входа в тоннель" при подаче анестезирующего средства, вроде эфира) довольно часто переживались людьми, которые никогда не переносили "клинической смерти", и поэтому они, возможно, принадлежат к «модели» какого-то широкого опыта и могут лишь случайно сопровождать умирание» (Там же, с. 18–19).

Блестящий пример осмысления действительных наблюдений. В сущности, начало Школы исследований сознания в различных измененных его состояниях, вплоть до предсмертных. И мы действительно не можем быть уверены, что даже пережившие «клиническую смерть» пережили смерть. Все это может быть частью «какого-то широкого опыта, сопровождающего умирание».

Третье возражение Серафима заслуживает отдельного разговора.

«В-третьих, сам факт, что автор подходит к этим явлениям «научно», не имея заранее ясного представления о том, чему в действительности подвергается душа после смерти, вызывает различные недоразумения и недопонимания по поводу этих опытов, которые никак нельзя устранить простым накоплением описаний; те же, кто описывает их, сами неизбежно добавляют своё собственное толкование» (Там же).

Выглядит это заявление Серафима весьма уязвимо, потому что выбор-то уж слишком прост: либо мы исследуем, накапливая опыт и наблюдения, либо мы исходим из какого-то уже существующего учения, вроде Христианства, «Тибетской книги мертвых» или Сведенборга, к которым и прибегает в итоге Моуди, чтобы найти подсказки на своем пути. Но Христианство вряд ли имеет так уж много больше опыта в изучении смерти, чем тибетские буддисты, особенно поклоняющиеся Кали — богине смерти. Да и их жития, в действительности, — не больше, чем накопление описаний.

Значит, выбор именно христианского понимания смерти — это выбор веры. И у Серафима однозначно звучит столь утомившее требование считать Богов всех других Церквей и Народов Демонами. Без этого требования доказать, что ты единственный обладатель истины, не удается. Я не знаю, ложны ли другие учения, но я вижу, что Православие знает много истинного о существовании души при смерти и после нее. Поэтому я больше не буду заниматься критикой Моуди, а перейду к тому, как христианство рассказывает о том же самом устами Серафима.

И тут есть чем насладиться. Вот первый же пример, который, думается мне, должен быть осознан любым современным человеком. Серафим приводит рассказ за рассказом из книг Моуди о том, как люди, очнувшись после смерти, обнаруживают себя стоящими или висящими в той же комнате, где лежит их тело, и долго и болезненно переживают, что они — вне его. И они невидимы, неслышимы и даже проницаемы для людей… И только их умственные способности остались прежними. На это Серафим отвечает поразительным размышлением.

«В раннехристианской литературе состояние души в первые минуты после смерти с такими удивительными подробностями не описывается, упор там делается всегда на более сильные переживания, которые наступают позже. Вероятно, только в наше время, когда отождествление «жизни» с "жизнью в теле" стало столь полным и убедительным, можно было ожидать, чтобы такое большое внимание уделялось и первым минутам, когда ожидание современного человека столь полно переворачивается вверх тормашками: смерть не есть конец, жизнь продолжается, душе открывается совершенно новое состояние!» (Там же, с. 23).

Вот на этой проникновенной мысли отца Серафима я бы хотел оборвать первый рассказ о нем и посвятить еще один той части учения, в которой он берет за основу не книги Моуди, а святоотческие сочинения о смерти.

Единственная возможность наблюдать душу как таковую — это наблюдать ее вне тела. При жизни ее приходится наблюдать сквозь тело, а значит, с искажениями.

Отец Серафим много пишет далее о том, как видят это внетелесное бытие свое и современные свидетели, и Православие. При этом он, видимо, не занимался самим вопросом о душе и не знает всех сложностей этого понятия. Поэтому он понимает душу так же просто, как любой сельский батюшка, чем разительно отличается даже от православных религиозных философов, которые, как вы помните, так стремились выглядеть философично, что привели душу к состоянию неразложимой далее точки.

Для Серафима душа — это то, что остается жить после смерти тела. Более того, будучи новичком в Православии и осваивая его заново, он непроизвольно прошел тот путь, что, к примеру, и я, начиная с исходных понятий. А исходно душа — это не философская категория, а мое тонкое второе тело, в котором я надеюсь пережить смерть. Говоря о том, что после смерти человек встречается с духами, которые могут быть и ангелами, он объясняет:

«Чтобы понять православное учение об ангелах и других духах, надо сначала забыть излишне упрощенную современную дихотомию «материя-дух»; истина сложнее и, в то же время, столь «проста», что тех, кто ещё способен верить в нее, будут, возможно, повсеместно рассматривать как "наивных буквалистов". Епископ Игнатий пишет: "Когда Бог отверзает (духовные) очи человеку, то он делается способным видеть духов в их собственном виде".

Аналогично, "из Писания явствует со всей очевидностью, что душа человека имеет вид человека в его теле, подобна прочим сотворенным духам"» (Серафим, с. 33).

Чуть позже он подтверждает это выдержкой из Августина:

«Что же касается человеческой души, то блаженный Августин учит, что когда душа отделяется от тела, "сам человек, с которым происходит все это, хотя только в духе, а не в теле, видит себя все столь же похожим на собственное тело, что он вообще не может увидеть никакой разницы" (Град Божий). Эта истина теперь многократно подтверждена личным опытом тысяч людей, возвращающихся к жизни в наше время» (Там же, с. 35).

Однако какой бы вид ни имела душа, человек по природе своей такой же дух, как и те, с кем он встречается по выходе из тела. При этом Серафим настаивает на том, что, согласно учению Отцов Церкви, ангелы и даже демоны, которые соответствуют христианскому учению, должны иметь человеческий облик, хотя их тела могут быть светозарными или искаженными. Вероятно, затем, чтобы человеческая душа понимала, что эти пришли за ней.

Так ли это, разбирать не буду, потому что это лежит вне доступного человеку, пока он жив. Но в связи с этим Серафимом подымается другой вопрос — о духовном видении, которое открывается у человека после смерти. И это гораздо более важный и доступный вопрос, потому что, судя по описаниям, это видение души. Но если душа пребывает до смерти в теле, значит, оно нам доступно и ранее смерти. Серафим задает вопрос о видении как раз в связи с тем, что встречающиеся за той чертой существа часто воспринимаются людьми ангелами или Христом, но при этом не имеют канонического вида, что уже должно насторожить и вызвать сомнения. Но у меня это вызывает пока сомнение лишь в нашей способности видеть. Поэтому расскажу все, что говорит о душевном видении Серафим.

Первое, что надо упомянуть, это то, что Серафим, рассказывая о современных исследованиях, признает, что видение не зависит от веры:

«Важно отметить, что в исследованиях Осиса и Харалдсона индусы видят «Небо» столь же часто, как и христиане, но если последние видят «Иисуса» и «ангелов», то первые столь же часто видят индуистские храмы и богов. Еще более важно то, что глубина религиозности пациентов, по-видимому, не оказывает никакого влияния на их способность видеть потусторонние видения: "глубоко религиозные люди видели сады, врата и небо не чаще, чем менее или совсем не религиозные"» (Там же, с. 54).

Из этого он делает вывод о сомнительности этих видений.

«Таким образом, ясно, что мы должны быть очень осторожны в толковании "видений неба", которые видят умирающие и 'умершие". Как и выше, при обсуждении "встречи с другими"… так и теперь мы должны четко проводить различие между подлинно благодатными видениями иного мира и просто естественными опытами, которые, хотя, может быть, и выходят за нормальные рамки человеческого опыта, но ни в коей мере не являются духовными и ничего не говорят нам об истинной реальности ни рая, ни ада истинного христианского учения» (Там же, с. 54–55).

Что ж, тут я с отцом Серафимом соглашусь, различие проводить стоит. И для меня оно заключается в том, что, похоже, «истинная реальность истинного христианского рая» откроется очень немногим, а вот с «естественными опытами» умирания столкнутся все, и я в том числе. И я хочу знать, как мне быть, если я столкнусь именно с этим.

Пока ясно одно: все эти «посмертные видения» могут быть моими галлюцинациями, как это называет Наука, а могут быть и чем-то действительным. К тому же Наука пока не смогла дать точного объяснения природы галлюцинаций. Но природа эта есть, и она тоже действительность. Хотя бы действительность сознания. Серафим пишет об этом, рассуждая о том, кто является умирающим.

«Следовательно, не приходится сомневаться, что святые действительно являются праведным во время смерти, как это и описывается во многих житиях. Обыкновенным же грешникам часто бывают явления родных, друзей или «богов» соответственно тому, что умирающие ожидают или готовы увидеть. Точную природу этих последних явлений, возможно, определить трудно. Это, несомненно, не галлюцинации, а часть естественного опыта смерти, как бы знамение умирающему, что он находится на пороге нового царства, где законы обыденной материальной реальности больше не действительны. В этом состоянии нет ничего экстраординарного, оно, по-видимому, неизменно для разных времен, мест, религий» (Там же, с. 29).

Это значит, что христианских святых сейчас в мире, быть может, нет ни одного, а вот восемь или десять миллиардов человек столкнутся с некой действительностью посмертного существования, как «обыкновенные грешники». Это ставит под сомнение само понятие христианской святости или их учение, и даже их понимание бога: уж очень он в их представлениях избирателен по сравнению с природой. Очень похож на разыгравшееся чувство собственной исключительности.

Создать человечество, чтобы оно жило естественной жизнью, и обречь всех на то, что они будут знать про себя, что грешники, а святость недостижима, можно лишь затем, чтобы люди принимали без возмущения те «наказания», которые ждут их души после смерти. И тогда наказания — это нечто естественное и является частью нашего вызревания.

А вот создание из одного народа сообщества исключительных личностей — вселяет в душу сомнение. Какая-то в этом хитрость, вроде вожжей для управления паствой: сами виноваты, бог ни при чем! Он же вам дал возможность спастись, а вы не спаслись! Вот и пойдете туда, куда естественно предназначены, без обид!

Без обид, так без обид. Но является ли в таком случае путь святости естественным? Или это как раз противоестественный способ спасения, так сказать, чудо, нарушающее законы мира? В любом случае, похоже, что эта лазейка работает, хотя куда она приводит истовых служителей веры, мы знать не можем. Наверное, в место, где собираются только свои, отборные, которым предназначена какая-то особая служба, не очень умно обозначенная Христианством как возможность пребывать у ног Бога и петь ему хвалы. Вероятно, это нечто совсем иное и нам неведомое и вряд ли доступное.

А доступен нам естественный путь развития души, и он неясен, поскольку не изучен, а мы к нему совершенно не подготовлены. Но при этом мы постоянно сталкиваемся с тем, что встретит нас после выхода души, и не видим этого по воле божией. Еще один заботливый подарок «христианского бога», решившего пожалеть свои чада, чтобы они оказались уж совсем неготовыми к выходу из тела, как выясняется.

Сам Серафим рассказывает, что мы и при жизни постоянно сталкиваемся с духами.

«Подобное случалось со многими православными христианами вплоть до текущего столетия. Это совершенно очевидно не сны или видения, а встречи в состоянии бодрствования с бесами, как они есть, — не только, конечно, после того как у человека откроются духовные глаза для того, чтобы видеть эти существа, которые обычно человеческому глазу невидимы» (Там же, с. 38).

Более того, все пространство воздуха, если верить Православию, заполнено духами, поскольку это их Воздушное царство, и даже их тела — воздушные. Поскольку мы обладаем той же природой, что и любые духи, приведу несколько их описаний, что должно помочь в самоосознавании.

«Но если мы говорим о «телах» ангелов и других духов, мы должны поостеречься приписывать им какие-либо грубые материальные характеристики.

В конечном счете, как учит преподобный Иоанн Дамаскин, этой "сущности вид и определение знает только один Создатель". На Западе блаженный Августин писал, что нет никакой разницы, когда мы предпочитаем говорить о "воздушных телах" бесов и других духов или называем их "бестелесными"» (Там же, с. 35).

И чуть ниже:

«Настоящие ангелы всегда являются в своем настоящем виде (только менее ослепительном, чем на самом деле) и действуют только для того, чтобы выполнить волю и повеления Бога. Падшие же ангелы, хотя иногда и являются в своем собственном виде (св. Серафим Саровский по собственному опыту описывает его как "гнусный"), но обычно принимают разный облик и творят многие «чудеса» властью, которую они получают в подчинении "князю, господствующему в воздухе".

Их постоянное место пребывания — воздух, а основное дело — соблазнять или запугивать людей и таким образом влечь их за собой к погибели. Именно против них идет борьба христианина: "наша брань не против плоти и крови, но против начальств, против властей, против мироправителеи тьмы века сего, против духов злобы поднебесных" (Еф. 65:12).

Блаженный Августин в своем малоизвестном трактате "Определение бесов", написанном в ответ на просьбу объяснить некоторые из многочисленных бесовских явлений в древнем языческом мире, дает хорошее общее представление о делах бесов:

"Природа бесов такова, что через свойственное воздушному телу чувственное восприятие они намного превосходят то восприятие, которым обладают тела земные, а также и по быстроте, благодаря лучшей подвижности воздушного тела, они несравненно превосходят не только движения людей и животных, но даже и полет птиц. Одаренные этими двумя способностями, в той мере в какой они являются свойствами воздушного тела, а именно остротой восприятия и быстротой движения, они предсказывают и сообщают о многих вещах, о которых они узнали немного раньше. А люди удивляются этому из-за медлительности земного восприятия. Бесы, к тому же, за свою долгую жизнь накопили намного больший опыт в разных событиях, чем достается людям за короткий отрезок их жизни. Посредством этих свойств, которые присущи природе воздушного тела, бесы не только предсказывают многие события, но также совершают многие чудесные деяния"» (Там же, с. 36–37).

Эти описания объясняют народное поверье крестить рот, когда зеваешь, или прикрывать его ладошкой, чтобы не влетел злой дух. Но при этом остается вопрос: является ли это поверье чисто христианским или же существовало и ранее, поскольку воздух считается средой обитания духов, пожалуй, у всех народов мира. В таком случае, это представление явно заимствовано христианством из фольклорной части Библии или из народной среды, в которой жили и творили Отцы Церкви.

Другой вопрос, который рождается: является ли тело души таким же «воздушным телом» или же «воздушным» будет лишь само духовное тело? Иначе говоря, умерев и оказавшись в том мире, где правят духи, мы уже равны им по силам и страдаем только от своей неподготовленности, или же нам еще надо проходить какой-то следующий уровень очищения, освобождающий не только от тела, но и от души?

Но вернусь к рассказу о видении. Очень важно учитывать при исследовании, что мы с трудом можем доверять свидетельствам испытавших клиническую смерть. И не потому, что эти люди намеренно обманывают.

«Нам нет необходимости точно определять природу явлений умирающим, чтобы понять, что, как мы видели, они в какой-то мере зависят от того, что умирающий ожидает или что он готов увидеть. Поэтому христиане прошлых веков, которые имели живую веру в ад и чья совесть в конце жизни обвиняла их, часто перед смертью видели бесов» (Там же, с. 44).

Похоже, что допущение о воздействии нашего земного настроя, а значит, образов, которые мы создали, на наше восприятие в душевном теле, надо принять как предположительное описание природы души после смерти. Очевидно, что она в состоянии хранить какой-то объем образов прошлой жизни, по крайней мере, пока не отошла далеко от тела. Впрочем, это может означать и то, что сознание пространственно и связано с телом, и пока душа не отлетела из этого пространства, занятого образами, она и видит загробный мир таким, как представлял его себе человек при жизни.

Высказав сомнения во всех подобных посмертных видениях, Серафим, опираясь на русского богослова девятнадцатого века Игнатия Брянчанинова, задается вопросом о природе видения в связи с природой самого человека, как ее видит Православие. Я не знаю, верно ли Православное понимание, но оно вызывает у меня доверие и ощущение очень последовательного и непротиворечивого рассуждения. Если оно и не верно, то лишь в самом исходном утверждении о Грехопадении, без которого все остальное не может быть понято.

Серафим начинает его так:

«Чтобы понять, в какую же область входит душа после смерти, мы должны взглянуть на нее в полном контексте человеческой природы. Мы должны понять природу человека до его падения, изменения, происшедшие после падения, способности человека вступать в контакт с духовными существами» (Там же, с. 58).

Человек изначальный, видимо, был вовсе не тем, что мы знаем о себе сейчас. Возможно, он скрывается в нас за слоями огрубелой плоти, которыми мы закрыли себя, чтобы выжить в этом очень плотном и жестком мире.

«До падения человека тело его было бессмертно, чуждо недугов, чуждо настоящей его дебелости и тяжести, чуждо греховных и плотских ощущений, ныне ему естественных (Проповеди Макария Великого). Чувства его были несравненно тоньше, действие их было несравненно обширнее, вполне свободно. Облеченный в такое тело, с такими органами чувств, человек был способен к чувственному видению духов, к разряду которых он принадлежал душою, был способен к общению с ними, к тому Боговедению и общению с Богом, которые сродни святым духам. Святое тело человека не служило для сего препятствием, не отделяло человека от мира духов» (Там же).

Конечно, для современного человека проще всего вместе с Наукой объявить это сказкой или мечтой первобытного человека. Но объявить — не значит доказать. А если нечто подобное было? Возможно, оно сильно искажено при передаче и еще меньше понято самими хранителями этого предания, но уж очень сложное и хитрое явление этот я! И как-то излишне непросты мои отношения с моим телом. Падение, исследование или естественное развитие души, но что-то же заставляет меня не только жить в теле, но и развиваться, двигаясь от телесной к духовной жизни…

«Падением изменились и душа и тело человеческое. В собственном смысле падение было для них вместе и смертию. Видимая и называемая нами смерть, в сущности, есть только разлучение души с телом, прежде того уже умерщвленных отступлением от них истинной жизни, Бога. Мы рождаемся уже убитые вечною смертию! Мы не чувствуем, что мы убиты, по общему свойству мертвецов не чувствовать своего умерщвления!

Недуги нашего тела, подчинение его неприязненному влиянию различных веществ из вещественного мира, его дебелость суть следствие падения. По причине падения наше тело вступило в разряд с телами животных; оно существует жизнию своего падшего естества. Оно служит для души темницею и гробом» (Там же, с. 59).

Это из Игнатия Брянчанинова. И дальше тоже его мысли:

«Из этого видно, что для благополучного вступления в мир духов необходимо благовременно образование себя законами Божиими, что именно для этого образования и предоставлено нам некоторое время, определяемое каждому человеку Богом для странствования по земле. Это странствие называется земной жизнию» (Там же, с. 61).

Как красиво писал епископ Игнатий! И как это отзывается в моей душе. Далее Серафим приводит учение Игнатия о духовном видении, и я постараюсь привести его как можно полнее.

«Человеки делаются способными видеть духов при некотором изменении чувств, которое совершается неприметным и необъяснимым для человека образом. Он только замечает в себе, что внезапно начал видеть то, что доселе не видел и чего не видят другие, слышать то, что доселе не слышал. Для испытавших на себе такое изменение чувств оно очень просто и естественно, хотя необъяснимо для себя и для других; для неиспытавших — странно и непонятно. Так всем известно, что люди способны погружаться в сон, но что за явление — сон, каким образом, незаметно для себя, мы переходим из состояния бодрости в состояние усыпления и самозабвения — это остается для нас тайною.

Изменение чувств, при котором человек входит в чувственное общение с существами невидимого мира, называется в Священном Писании отверзением чувств. <…>

Из праведных мест Священного Писания явствует, что телесные чувства служат как бы дверями и вратами во внутреннюю клеть, где пребывает душа, что эти врата отворяются и затворяются по мановению Бога. Премудро и милосердно пребывают эти врата постоянно заключенными в падших человеках, чтоб заклятые враги наши, падшие духи, не вторгались к нам и не погубили нас.

Эта мера тем необходимее, что мы по падении находимся в области падших духов, окружены ими, порабощены ими. Не имея возможности ворваться к нам, они извне подают нам знать о себе, принося различные греховные помыслы и мечтания или привлекая легковерную душу в общение с собою.

Непозволительно человеку устранять смотрение Божие и собственными средствами, по попущению Божию, а не по воле Божией, отверзать свои чувства и входить в явное общение с духами. Но и это случается. Очевидно, что собственными средствами можно достигнуть общения только с падшими духами. Святым Ангелам не свойственно принимать участие в деле, несогласованном волею Божией, в деле, неблагоугодном Богу.

Мысль, что в чувственном видении духов заключается что-либо особенно важное, ошибочна. Чувственное видение, без духовного, не доставляет должного понятия о духах, доставляет одно поверхностное понятие о них, очень удобно может доставить понятия самые ошибочные, и их-то наиболее доставляют неопытным и заражённым тщеславием и самомнением.

Духовного видения духов достигают одни истинные христиане, а к чувственному наиболее способны люди самой порочной жизни…» (Там же, с. 62).

Да, политика, даже Церковная, вещь страшная и убийственная. Прочитал, и чуть было не вырвалось: ну и козлы же эти ангелы! Ничему не научили, бросили безвинно в жуткий мир, да еще и не снисходят к нам. Им это за позор! Хорошо, что сдержался. А то ведь у них там просто: раз и в ад! А за что — изучай в Священном Писании иудейского народа, потому что твой собственный народ изначально служил демонам и виноват в том, что Яхве избрал себе в помощники евреев.

Ну, избрали Яхве, Иегова и Элохимы евреев. И были их народными Богами или Демонами. И все было хорошо, но пришло Христианство и убедило, что этих Богов надо у евреев отобрать и сделать всеобщими. Бедные евреи до сих пор не понимают, как сумели их так обворовать! Ну что угодно, но уж Богов стырить! А самих евреев еще и объявить язычниками! Я представляю, каково на душе у создателей великих образов и величайшей мифологии, когда они читают, что домышляют христиане об их родных Богах!

Нет, не все ладно с христианской исключительностью, только душа сжимается и задыхаться начинает, когда думаешь о том, сколько князь мира сего внес смуты в умы тех самых Отцов Церкви, которые занимались не духовным поиском, а Церковным стяжанием и битвами за власть в мире. Этого-то Церковь отрицать не может, власть над миром ей очень важна. И чиновников в ней многократно больше, чем скитников и затворников.

Мне даже писать об этой части православного учения не хочется. Пусть это остается внутрицерковным делом и вопросом личной совести христиан и их властей.

А вот наблюдения над собой и миром, которые сделаны подвижниками Православной веры, очень важны. И явно видно, что Православные различали разные уровни видения, которыми может обладать душа. Видение чувственное и духовное. Кажется, что чувственное видение как-то связано с чувствами телесными. Скорее всего, это ошибка. Ведь органами чувств мы духов воспринимать не можем. Значит, и то и другое — это свойства души. Но в одном случае, как бы сквозь тело, а в другом, напрямую, что достигается очищением, которое Православие называет святостью.

Но это движение, это качественное приращение видения возможно. И один из путей — путь православной аскезы. Есть ли другие, я уверенно сказать не могу. Их все надо изучать и проверять. А это опасно. Тут я с Православными богословами склонен соглашаться. Ведь если я сам дух, в силах которого не впустить в себя даже Бога, то силы духов неимоверны! И мы никак не можем утверждать, что духи эти доброжелательны к человеку.

Возможно, что те духи, которых Православие называет бесами, на деле вовсе не противники Бога. С какой бы стати Всесильному позволят тогда им быть? Разве что они нужны как естественная среда для взросления наших душ. Нет, скорее всего, Бог не просто так терпит все эти сонмища, если он всесилен, а намеренно создал мир таким. Иначе говоря, в том, что окружающий мир заполнен духами, ощущается какая-то естественность. Как и в том, что он заполнен существами телесными.

А что мы видим в телесном мире? Что воплощенные в тела духи бывают разными, и почти все они — хищники. Даже птички божий пожирают насекомых, как бы ни умилялись сердца христианских отшельников, когда эти птички перестают их бояться. Птички, между прочим — ближайшие потомки динозавров, и умиление это христианское выглядит очень наивным и самовлюбленным: птички меня избрали, значит, я почти свят!

Кто ж его знает, кем я выгляжу для духа этой птички в том мире, куда вступаю душой, не червячком ли с вытаращенными от страха глазками?! Поэтому я очень даже склонен прислушаться к почти навязчивым предупреждениям Серафима и Игнатия: будьте осторожны, не вступайте очертя голову во всяческие «контакты» с духами просто потому, что у вас это получается. Там могут быть и хищники, прикидывающиеся светящимся червячком над пастью морского черта.

Изучать тот мир необходимо, потому что большая часть человечества не приняла христианский подход к понятию души. Да и среди христиан нет на этот счет никакого единства, а изложенное Серафимом православное учение о загробном существовании души не принято другими христианами.

Учения нет, а идти туда надо. Вот и используем земную жизнь для образования. В том числе, и для освоения Православного учения о том, как душе встречаться с духами. И вот первый урок, который отец Серафим берет из Святого Антония:

«И следующее нужно знать вам для вашей безопасности. Когда представится какое-либо видение, не допусти себе испуга, но каково бы ни было это видение, мужественно спроси его во-первых: кто ты и откуда?

Если это будет явление святых, то они успокоят тебя, и страх твой обратят в радость. Если же явление — диавольское, то оно, встретив в душе твердость, немедленно придет в колебание, потому что вопрос: "Кто ты и откуда?" — служит признаком неустрашимой души» (Там же, с. 64).

Урок, который мы должны взять, — это поиск того, как сделать душу неустрашимой и научиться твердости. Но мы все должны уже знать и уметь это, потому что вся наша жизнь состоит из постоянных столкновений и взаимодействий с другими духами, которые воплощены и не воплощены в тела. Нам нужно лишь осознать и развить собственные знания. И земная жизнь — не что иное, как школа мужественности и неустрашимости человеческого духа.

Для меня рассказ о Николае Киме интересен особенно тем, что он показывает, как мыслит последнее поколение современных христианских богословов.

Единственное, что я знаю про отца Николая, что он в прошлом инженер-физик, а сейчас служит в храме преподобного Сергия Радонежского в столице Венгрии Будапеште. Ну и то, что он кандидат богословия Санкт-Петербургской духовной академии. Работает он в соавторстве с собственной женой.

Из этого я делаю вывод, что он русский человек, которого судьба забросила на чужбину, но для христианина есть только один свой мир — это тело Христово, именуемое Церковью. И даже рай может быть всегда с ним, если он осознает это. Во всяком случае, исследование, сделанное отцом Николаем, позволяет судить о нем именно так.

Исследование это написано им в связи с переводом из преподобного Никиты Стифата, ученика и подвижника Симеона Нового Богослова. У Никиты, жившего в одиннадцатом веке, было три работы: «О душе», «О рае» и «О иерархии». Первой и исходной, как вы видите, считается сочинение «О душе», но вы уже можете догадаться, что отец Николай, как богослов современный, не мог избрать ее для перевода, и по каким-то соображениям начал переводить эту трилогию с трактата «О рае».

В его оправдание могу привести только его собственные слова, которые он говорит в сопутствующем переводу исследовании:

«Именно о душе более всего и говорит преподобный Никита в своем трактате "О рае"» (Ким. Краткие сведения, с. 41).

Допускаю, что начать рассказ о Стифате и нужно было именно с этой работы. Переводчику это виднее. И я тем более склонен доверять здесь мнению отца Николая, что он, безусловно, держит в сознании задачу самопознания. И даже более, именно самопознание он осознает как задачу всей христианской антропологии. Правда, решение этой задачи у богословов всегда было в пользу христианства, а не в пользу самопознания. Вот как начинается его работа «О христианской антропологии».

«В течение всей своей истории человек пытался понять себя, кто он и откуда. Поэтому разговор о человеке всегда, во всех религиозных и философских системах был и остается одним из определяющих направление мысли. История самопознания человека это, собственно, и история самого человечества.

Начиная разговор о любой вещи или явлении, мы в первую очередь пытаемся уяснить для себя два главных момента — происхождение и назначение обсуждаемого предмета. В отношении к человеку это не будет исключением. Но, говоря о человеке, мы не должны забывать его уникальность в мировом бытии: во-первых, то, что он есть венец творения, то есть, рассуждая о человеке, мы не можем обойти вопрос о происхождении и смысле всего сотворенного мира, и, во-вторых, его кардинальную антиномичность, его положение именно на границе двух миров земного и небесного, и отсюда принципиальную необъяснимость человека исходя из понятий только одного из них» (Ким. О христианской, с. 249).

К сожалению, дальше все, что связано с собственно познанием, забывается, и все переходит в состояние знания, которое надо извлечь из Библии. Иначе говоря, самопознание христианина на поверку оказывается познанием сказанного о человеке и применением этого к себе, как определенного способа видеть мир. Возможно, это и верное видение, и не менее вероятно, что искреннее самопознание приведет именно к нему. Но разрыв между тем, что я действительно вижу в себе, и тем, что должен себе внушить, существует. А я все никак не могу найти в богословии тех недостающих ступеней, которые бы соединили мое познание себя с тем, что говорится в Писании.

Но как бы, на мой взгляд, ни была слаба у отца Николая школа собственно самопознания, многие из его мыслей о душе я бы хотел сохранить в своей копилке. И первое, что зацепило мое внимание, это объяснение того, что такое Рай. Чтобы понять его, вспомним, что душа часто понимается как Образ Божий в человеке.

«Очень важный момент для понимания задачи, возложенной на человека, — это поручение Адаму хранить и возделывать Эдемский сад. Под Эдемским садом, или раем, как мы уже отмечали, многие православные учителя понимали самого человека.

"Трудись же теперь в добродетелях, и храни заповеди Божий, или, лучше сказать, храни себя самого посредством заповедей, чтоб не преступить ничего из того, что заповедал тебе Бог, и не пострадать из-за того же, что пострадал Адам, или даже больше того, теряя большие и небесные блага" (Симеон Новый Богослов).

Осуществление своего назначения человек способен совершить, раскрывая образ Божий, данный ему при сотворении» (Там же, с. 263).

Рай в твоей душе. Искать его надо там. И поэтому неверно греческое представление, говорящее о человеке как о микрокосме. То есть о малом мире. Большой, настоящий мир не снаружи, он открывается именно через врата рая, которые замыкают твою душу.

«Многовековое развитие античной традиции прочно утвердило в самосознании человека простую мысль, что человек это отражение мира. Есть космос-внешний мир и есть его малая, но довольно точная и полная копия— это человек. Здесь исходным пунктом для размышлений служил тезис о стихиях мира. Из этих же стихий состоит и человек.

Итак, есть великий мир — этот мир, и есть малый мир — это человек. Название разумеется не по размерам, но главное — по иерархии бытия. Такая позиция сразу же определяет и соподчиненность в рассматриваемой паре. Великий — разумеется, исходный, главный, первый. Малый — подчиненный, производный, второй.

Уже в этом чувствуется слабость данной концепции. Но античность, не имея опоры в Богооткровении (которое с максимальной полнотой дано человечеству в факте Боговоплощения), не могла подняться выше идеи одухотворения космоса.

Христианство изначально принимает эту терминологию, но перерабатывает ее, применимо к библейскому миросозерцанию» (Ким. Краткие, с. 31–32).

Другая важная для меня мысль отца Николая связана с понятием очищения. Никита Стифат, видимо, довольно много думал об очищении в христианском смысле. Сами его работы были мне доступны далеко не полно, поэтому воспользуюсь тем, что рассказывает о нем Ким. В главе «Ступени подвижника» он показывает, что очищение было одной из составляющих самого понятия о работе над собой в христианском подвижничестве. И оно связано с душой.

«Преподобный Никита довольно подробно разбирает путь к совершенству для подвижника, разбивая его на разные этапы. В этом он следует своему учителю преподобному Симеону Новому Богослову, который так описывает ступени преуспеяния человека: "Посему всякий человек, рожденный в мир сей, тем паче христианин, пусть не думает, будто родился для того, чтоб наслаждаться сим миром и вкушать его радости, потому что если бы этот был конец и эта цель его рождения, то он не умирал бы. Но пусть содержит в мысли, что родился он, во-первых, для того, чтоб быть (начать существовать) из несущего, каким он был; во-вторых, для того, чтобы подобно постепенному возрастанию телесному возрастать мало-помалу и возрастом духовным и добрым подвигом восходить в то священное и боголепное состояние, о котором говорит блаженный Павел: дондеже достигнем ecu… в мужа совершенна, в меру возраста исполнения Христова; в-третьих, для того, чтобы сделаться достойным обитать в небесных селениях и быть вчинену в сонм святых Ангелов, и петь с ними победную песнь Пресвятой Троице, Которая как одна дает ему бытие, то есть то показанное священное боголепное состояние".

Преподобный Никита различает три ступени подвижнической жизни: деятельное подвижничество, естественное созерцание, мистическое богословие. Да и сами Сотницы (так назывались его произведения — АШ) имеют аналогичные заглавия: "Деятельных глав сотница первая", "Вторая сотница естественных психологических глав об очищении ума", "Третья умозрительных глав сотница, — о любви и совершенстве жизни"» (Краткие, с.73–74).

Итак, если судить по приведенному отрывку, очищение, как очищение ума, связывается в христианском учении с душой — психологией, и оказывается второй ступенью на пути подвижника. Путь же этот, по великолепному выражению Симеона Нового Богослова, есть очень естественное и постепенное возрастание духовное. Похоже, оно начинается с рождения, и это нулевая точка отсчета, раз считается, что душа рождается для этого тела, и продолжается и после смерти тела.

Правда, сам Никита Стифат в трактате «О рае» говорит не просто об очищении ума, а об очищении зрения души. Чтобы понять его, надо вспомнить, что рай — это состояние души. Поэтому рассказ об очищении ее видения помещается Никитой в небольшие главки, отвечающие на вопрос: Каково делание и хранение умопостигаемого рая и ходатаем чего становится причастие его плодам для различно возделывающих в нем?

«34. Относительно этих бессмертных божественных насаждений Богом установлена заповедь для всякого ревностно возделывающего и умственное и осязаемое делание на равнине рая практической философии: вкушать пищу от всякого Древа рая, от Древа же познания добра и зла не вкушать, потому что первое является подающим жизнь и бессмертие, а второе — навык блага и добра более совершенным, но склонность к неустойчивости еще юным и сластолюбивым.

Ибо созерцание является насажденным посредине рая практической философии, словно некое бессмертное и вечноцветущее насаждение. "Ибо созерцание было, — он говорит (Григорий Богослов — АШ), — насаждением, так как и мое созерцание имеет плод, дающий способность познания собственное природы самим получающим его".

Получаемое же во благовремении, как, например, после прохождения долгого времени упражнений добродетелей и аскезы и после полного очищения от всякого гноя очей души (созерцание) становится весьма хорошо и спасительно для тех, кому не грозят перемены, так как они из кратковременного (состояния) перевели в некий навык такого рода созерцание, прославляющее собой величие Творца» (Стифат, с. 127–129).

Этот, возможно, не совсем простой для чтения отрывок показывает, насколько же была глубока православная школа «практической философии», то есть работы по самосовершенствованию, и как плотно увязанной с самопознанием она осознавалась аскетами. Что же касается этого странного понятия «гной очей души», то его, я думаю, можно понять из следующей главки, где говорится о тех, кто еще не завершил свое очищение. Вероятно, именно эти «нечистоты» и перечисляются в ней.

«35. Юным же и еще не твердо шествующим, пусть и долгое время, в делании добродетелей, или не от всего гноя очистившим зрение своей души, из-за непрочности еще добродетельного пребывания (созерцания) становится ходатаем крайнего высокомерия и злословия, вечной смерти и погибели, как в самом деле некогда случилось Оригену, Дидиму и Евагрию и равно остальным ересиархам» (Стифат, с. 129).

В общем, очищенное зрение — это зрение, видящее правильно. А как правильно? Думаю, как учит Писание. Иначе говоря, тут Стифата и других богословов затягивает в догматизм, и ответы будут ожидаемыми. Но кроме знания догм, аскет имеет свой личный опыт, который проявляется в том, как он эти догмы раскрывает для себя в жизни. А вот это школа, которая помогает мне исследовать себя. Поэтому уйду от догматической части и расскажу еще о том, а что нашел сам Стифат, а вслед за ним отец Николай. Ограничусь, правда, лишь одним рассуждением о том, как этот внутренний рай соотносится с телом и грехом. То есть как он может быть нарушен.

Итак, Бог сотворил человека двойственным: «состав человека — душа и тело. "Человек состоит всецело из двух природ, из души, я говорю, и тела. Одно ведь низкое у него, другое же возвышенное и божественное" (гл.32). Поэтому человеку дает Бог и две заповеди, для души и для тела: "Так как человек является двойным, Бог сотворил для него и двойное поручение. С одной стороны, Он увещевает его получать часть от лучшей и бессмертной пищи и не обращать никакого внимания на нужды тела, как и вочеловечившееся Слово побуждает: Ищите же прежде царства Божия и правды его, и это все приложится вам (Мф. 6:33), запечатлевая как бы первую заповедь Свою.

С другой же стороны, Он охраняет его от описанного насаждения чувства, для того, чтобы не был умножен в страдании тот, кто, отведав через него (чувство) удовольствий нынешней жизни, отпал через такого рода восприятие от божественного пира и вкушения" (гл. 28).

В новозаветной заповеди преподобный Никита видит повторение заповеди, данной в раю, есть от всякого Древа, то есть искать прежде Царства Божия» (Ким. Краткие, с. 42).

Это рассуждение, которое, в сущности, описывает то, как мы теряем свой внутренний рай, как кажется, подводит нас к тому, что теряем мы его, отдавшись низким телесным чувствам и наслаждениям, то есть, поедая плоды Древа познания. Однако, именно из этого очевидного места рождается у Стифата одно из самых красивых рассуждений всего православного богословия.

Конечно, телесные вожделения низки. Но ведь душа состоит из двух частей: разумной и неразумной. И при этом она зависит от тела, как от своей природной основы, она не может не отвечать на его требования, если хочет жить. Грех рождается из свободы или свободной воли души. Она вольна выбирать между удовольствием и страданием, которые даже оказываются в понимании Стифата ее силами.

«Поэтому преподобный Никита говорит: "(Бог) увещевает, так говоря: от дерева познания добра и зла не ешьте от него, и как бы определяет бежать искушения чувством и ведения двух этих плодов насаждения чувства — каких же, я спрашиваю? — удовольствия и страдания, как и прежде мною было сказано.

И справедливо, ибо первое (удовольствие), получаемое против потребности, вселяет ведение самого себя вожделеющему, второе же (страдание) — раздражительному, и таким образом, причастность к ним (удовольствию и страданию) посылает две эти силы (вожделение и страдание), к которым речь, в вечную смерть, ведь (Бог) говорит: ибо в день, в который вы вкусите от него, смертию умрете".

Следовательно, неправильное употребление двух этих сил души приводит их ко греху, значит, к смерти. Неправильное употребление — это неготовность к причастию чувству, в терминологии преподобного Никиты Стифата — нечистота, несовершенность. Отсюда снова встает вопрос о необходимости духовной практики человека, преобразования этих сил» (Ким. Краткие, с. 44–45).

И вот рождается вывод, который окажется неожиданным для многих, давно уже принявших мысль о греховности и низости тела.

«Вообще, тело без души мертво: "мертво для всякого движения и неподвижно" (Стифат). Но эта мертвенность тела одновременно снимает с него и этическую ответственность, то есть грешит, собственно, не тело, а только душа» (Там же, с. 49).

Я не буду приводить подтверждающие эту мысль рассуждения Никиты Стифата. Сама по себе она настолько пронзительна и очевидна, что заставит о себе задуматься. Соответственно, придут и мысли о том, что в Православии была глубокая школа самосовершенствования. И даже если я лично могу быть не согласен с какими-то ее исходными основаниями, не знать ее было бы тоже грехом.

К сожалению, мне были доступны всего две работы профессора византийской и восточно-европейской истории православного священника Иоанна Мейендорфа. Джон (Жан) Мейендорф (1926–1992), он же Йохан барон фон Майендорф родился во Франции в русской аристократической семье. После рукоположения в священники переехал в США, где стал профессором Свято-Владимирской духовной семинарии и преподавал в университете. Был президентом Православного богословского общества Америки.

Основные его работы исторические, и из них довольно трудно понять, как он сам понимает душу. Зато они позволяют разобраться в том, как ее понимали отцы Церкви. Знания Мейендорфа настолько глубоки, что они позволят вывести как бы завершенный образ православных воззрений на определенные проявления души. Условно говоря, Церковь имеет о душе именно такое мнение, какое передано в работах Мейендорфа. Я же всего лишь перескажу его главу, посвященную взаимоотношениям Бога и человека, в которой он и излагает эти взгляды. Это глава из книги «Византийское богословие».

«Согласно Максиму Исповеднику, Бог, в творении человека, «сообщил» ему четыре из Своих качеств: бытие, вечность, благость и мудрость. Из этих четырех божественных свойств первые два принадлежат самой сущности (эссенции) человека; третье и четвертое же лишь предложены вольному усмотрению человека.

Мысль об «участии» в Боге как особенной человеческой привилегии выражается разнообразными способами, но постоянно и последовательно присутствует в греческом святоотческом предании.

Иреней, например, пишет, что человек сложен из трех начал: тела, души и Духа Святого; а каппадокийские Отцы говорят о «разлитии» или «истечении» Духа Святого в человеке. Григорий Нисский, в своем трактате "О сотворении человека", рассуждая о человеке перед падением, приписывает тому человеку «красотубессмертия», «праведность», «чистоту». <…>

Таким образом, самой важной стороной греческой святоотческой антропологии, которую византийские богословы на протяжении всех Средних Веков полагали чем-то само собой разумеющимся, была концепция, суть которой в том, что человек не есть некое автономное бытие или существо, но что его истинная человечность реализуется лишь тогда, когда он живет "в Боге" и обладает божественными качествами» (Мейендорф. Византийское, с. 245).

Если вдуматься в эти слова, то окажется, что Богопознание христианина возможно как самопознание. В сущности, именно об этом говорит далее Мейендорф, рассказывая про учение о познании Григория Паламы.

«Палама разработал экспериментальную концепцию нашего Богопознания, опирающуюся на то положение, что Бог не познается через чисто интеллектуальный процесс, но что человек, будь он в общении с Богом (то есть восстановив свое природное состояние), сможет, и даже должен смочь, насладиться непосредственным видением и переживанием своего Творца.

Это прямое знание возможно потому, что человек, поскольку он не есть автономное существо, появляется образом Божиим, "открытым вверх" («горе»), обладает естественным свойством превосхождения (трансцендирования) самого себя и достижения божественного.

И это свойство не просто интеллектуальное: оно подразумевает очищение всего существа и существования, аскетическое отстранение и этический прогресс: "Невозможно обладать Богом в себе, — пишет Палама, — или переживать Бога в чистоте, или соединяться с беспримесным светом, прежде самоочищения через добродетель, прежде выхода вне, или, скорее, выше себя"» (Там же, с. 247).

Если вспомнить, что образом Божиим в человеке как раз является душа, то все это рассуждение говорит о том, что истинное Богопознание возможно как познание собственной души, которое идет не как некое умственное деяние, а как очищение. Очищение, правда, не только души, а всего существа, поскольку, это мы тоже не раз обсуждали, человек — это единство тела и души. Но об этом чуть позже, а пока еще несколько мыслей о том, как же идет это познание божественности в себе.

«Очевидно, что понимание знания у Паламы совпадает с концепциями Григория Нисского, говорившего о "чувстве сердечном" или об "очах души", или с отождествлением Богопознания с «обожанием» у Максима.

Для всей патристической и византийской традиции Богопознание, ведение Бога подразумевает «участие» в Боге — то есть не только интеллектуальное познавание, но некоторое состояние всего человеческого существа и бытия, преображенного благодатью и свободно соработавшего благодати усилиями и воли, и сознания» (Там же).

Что же касается понятия о человеке как единстве души и тела, то в нем чувствуется некоторая натяжка, которую можно объяснить только тем, что в философию вмешалась политика. Перед ранними христианскими мыслителями постоянно стояла задача выйти из-под влияния греческой философии, и поэтому, где только это удавалось, отцы использовали любую возможность предпочесть древнеиудейские взгляды греческим и особенно платоническим. Особенно ярко это проявилось в спорах с величайшим богословом раннего христианства Оригеном (185–254), который через три века после своей кончины был объявлен отцами еретиком.

«Споря с Оригеном, Отцы единодушно отстаивали мнение о человеке как о некотором единстве души и тела. Тут библейский взгляд решительно преодолевает платонический спиритуализм…

По Максиму Исповеднику тело и душа взаимно дополняют друг друга и не способны существовать порознь. Поскольку это утверждение возникло как довод, направленный прямо против оригенистской идеи о предсуществовании душ, само оно поднимало вопрос о выживании души после смерти.

Это посмертное существование души, понятно, не отрицалось, но тем не менее понималось оно вовсе не в смысле какого-то «освобождения» от тела в стиле платонизма. Разделение тела и души при смерти столь же противно «природе», что и смерть сама, а предельное и вечное выживание души возможно только если весь человек восстанет из смерти по воскресении.

Однако бессмертие души не только направлено к воскресению всего человека; оно, это бессмертие, обусловливается также и отношением души к Богу. Духовная литература византийского Востока часто говорит о "смерти души" как следствия и мятежа против Бога, то есть греха. "По преступлении пращуров наших в Раю, — пишет Григорий Палама, — …грех вошел в жизнь. Мы сами мертвы и, прежде смерти телесной, мы страдаем смертью душевной; то есть, иначе говоря, отпадением души от Бога"» (Там же, с. 248).

Верую, ибо асбурдно, означает не то, что учение не верно, но я в него все равно верую, а то, что наш образ мира сопротивляется истинному видению мира, он изнаночен, и нам приходится использовать усилие, называемое верой, чтобы хоть временами прозревать истинное взаимодействие сил, правящих миром.

Я не берусь утверждать, что видение, предложенное богословами в пику Платону и Оригену, истиннее, чем платонизм. Но ведь и для того, чтобы увидеть мир платонически, нужно преодолевать сопротивление привычного мировоззрения. Как бы там ни было, но для понимания этих христианских утверждений нужно принять, что они противоречат нашему обычному языку, а значит, и здравому смыслу. Язык считает то наше состояние, в котором мы обычно находимся, жизнью. А православие утверждает, что оно есть смерть. Язык считает, что после смерти ты мертв, — это естественно или логично для языка выводить состояние мертвого из понятия «смерть». Христианство утверждает, что после смерти ты жив…

Это можно понять, если вслед за Платоном принять, что после смерти тела ты жив как душа, но тут христианство как-то странно жмется: да… но… Вот в этом я и вижу некоторую непоследовательность учения отцов Церкви, которую считаю политической. Как бы они ни крутили, но сами они все-таки однозначно признают: после смерти и разложения тела жизнь сохраняется для меня лишь как жизнь души, и это будет длиться до полного воскрешения.

Не знаю, будет ли оно, но даже если будет, время жизни душой неизмеримо дольше, чем краткий миг телесной жизни. Многократно дольше. И чего бы я там ни нагрешил в этом своем детском телесном возрасте, основное начнется после смерти. Там-то и будет моя основная жизнь, по крайней мере, основное время жизни придется на то состояние, если верить Христианству. Чего же тогда кокетничать и отводить от этого глаза?!

А глаза православные мыслители отводят. Для меня это проявляется в том, что они избегают говорить собственно о душе и постоянно тяготеют к тому, чтобы отождествить душу с умом и заниматься им. Это действительно удобно, ведь ум представляется как-то прочнее связанным с телом, с одной стороны, а после смерти он очень легко переходит в божественный логос или нус, говоря по-гречески. И это позволяет рассуждать о божественном уме, забывая о моей человеческой душе, ведь я как-то «участвую в Боге». Как, если не умом?

«Человек есть воистину человек, потому что он — образ Божий, а божественный фактор в человеке затрагивает не одну духовную его сторону, как считали Ориген и Евагрий — но всего человека, то есть и душу, и тело.

Последнее положение и объясняет, почему византийские теологи в большинстве своем описывали человека в терминах трихотомичной системы: дух (или разум), душа, тело. Эта трихотомия самым непосредственным образом привязана к понятию участия в Боге, каковое понятие мыслилось основанием антропологии» (Там же, с. 249).

Не объясняет это положение только того, почему христианские аскеты так ненавидели тело и почему православные священники до сих пор слюной брызгаются от ненависти, когда говорят, к примеру, о плотской любви. Если тело тоже божественно, то почему не божественно то, что делает тело? Ну и перевод духа в разум выглядит как-то сомнительным для меня. Сомнительным с точки зрения языка: если народ создал два разных слова, то я склонен считать, что за ними скрываются два разных понятия. И сводить их в одно только потому, что не дал себе труда разобраться в народных понятиях, самое малое — небережность к народному слову.

Правда, когда речь идет об использовании русских слов ум и разум для перевода греческих «логос» и «нус», я могу сомневаться только в точности перевода, потому что в отношении греческих слов исследования велись тысячелетиями. А вот исследования точности привязки к ним русских понятий я не видел. А о какой точности может идти речь, если до сего дня никто не удосужился дать действительного определения русских понятий «ум», «разум» и «мышление»?!

«Мы видели такой теоцентризм у Иренея, употребившего трехчлен апостола Павла: Дух, душа, тело. Под влиянием оригенизма Отцы 4 века, а вслед за ними и позднейшие византийские писатели, предпочитали говорить о триаде из разума (греч. "нус"), души и тела.

Желание обойти неоднозначности и двусмысленности, возникающие в связи с отождествлением «духа» и утверждением тварного характера человеческого «духа», также могли вносить свой вклад в такое развитие. Но даже в те времена довольствоваться оригенистской и евагрианской терминологиями было трудно, поскольку понятие «нус» (ум) было связано с мифом о вечном предсуществовании, первородном Падении и восстановлении не во плоти (развоплощенном воскресении, иначе говоря)» (Там же).

Если оставить в стороне излишние сложности изложения, ум и разум плохо различаются и Мейендорфом и, очевидно, самими Отцами, о которых он рассказывает. Кстати, путаница шла и не только при переводе. Духом называют то нус, то логос. Но при этом, оказывается, не душа, а именно он, то есть то ли ум, то ли разум, соединяет человека с Богом.

«Потому у Максима Исповедника человеческий разум, пусть определенно понимаемый как начало, прежде всего и по преимуществу соединяющее человека с Богом, также рассматривается как некая сотворенная функция от тварного психосоматического единства в человеке.

"Нус", следовательно, это не столько какая-то «часть» человека, сколько (1) способность, которой обладает человек затем, чтобы превзойти себя ради участия в Боге; (2) единство (объединяющее начало) сложной природы человека, когда он (ум — "нус") предстает пред конечной участью человека в Боге и в мире; (3) свобода человека, которая может или вполне развернуться, обретя Бога, либо же станет ущербной, подчинившись телу.

"Дух (нус) в человеческой природе соответствует ближе всего личности [персоне]", — пишет Владимир Лосский» (Там же, с.249–250).

Эта концовка позволяет мне перейти к рассказу о других русских эмигрантских богословах — Зеньковском и Лосском. И не только потому, что прозвучало имя одно из них. Нет, каким-то образом русское богословие конца девятнадцатого — начала двадцатого века все ушло вслед за философией от понятия души к понятиям психики, личности и даже психосоматического единства. Именно это движение объясняет появление такого количества попыток срастить Христианство с его исконным врагом Наукой, которые я показывал в предыдущей части.

Думаю, что это не случайно. Говорить о душе становилось все труднее, потому что с появлением Науки забывался язык такого говорения, вытесняемый научным языком, который, вслед за Отцами науки был языком рационализма. То есть разрабатывался для описания разума или что там под ним понималось.

Впрочем, посмотрим самих богословов.

Русские эмигранты даже во втором поколении, как Иоанн Мейендорф, сохраняли ту поразительную глубину мысли и образованность серебряного века, что увезли с собой из России русские аристократы после революции. Первое же поколение просто есть еще та Россия. Читая их работы, ощущаешь, что погружаешься прямо в пору философского изобилия…

К сожалению, у той поры была своя неприятная черта. Как вы помните, предреволюционная эпоха закончилась свидетельством Франка, что науки о душе нет и она никому не нужна. Наши эмигранты, кажется, унаследовали эту болезнь у предыдущего времени и душой напрямую не интересовались. Занимались ею как бы попутно к своим основным исследованиям.

Я уже писал, что историк философии протоиерей Василий Васильевич Зеньковский (1881–1962), восхищаясь работой Франка «Предмет знания», будто и не заметил вытекающую из нее работу «Душа человека». Удостоил ее лишь краткого упоминания. Почему?

Если судить по его собственным работам, особенно психологическим, может сложиться впечатление, что он, будучи православным священником, в душу не верил, а верил, как полагалось философам той поры, в психику и научный прогресс. Мнение мое, правда, опирается на неполное знание трудов Зеньковского. У него есть работа «Об иерархическом строе души» (1929), которая была мне недоступна. Возможно, там он говорил о душе иначе. Однако более ранняя работа «Психология детства» (1924) и более поздние, вроде итоговой работы жизни «Основы христианской философии» (1961), показывают его подход в достаточной полноте.

А подход этот таков: при первом и поверхностном знакомстве ты с первых же страниц сочинения понимаешь, что это полноценная наука и что душа не была для автора самостоятельным предметом.

Особенно это заметно по «Психологии детства». Он в ней немало использует выражения вроде «душа ребенка» или «душевная жизнь» в совершенно бытовом, простонаучном значении. При этом вся книга переполнена всяческими Болдуинами, Бине, Штернами, Бюлерами, и вообще складывается впечатление, что читаешь Выготского или Блонского. В общем, это чистой воды европейская наука той поры на хорошем ее уровне. А она, как помните, была психологией без души.

Создается впечатление, что священник Зеньковский, который в ту пору руководил кафедрой экспериментальной и детской психологии в Русском педагогическом институте, который основал в Праге, с каким-то даже неистовством служит своей новой хозяйке, делая из работы в работу Науку. Даже скучно становится читать еще одну работу про психику…

И лишь когда подходишь к заключительным мыслям всего исследования, закрадывается подозрение, что что-то не склеивается в сложившемся образе. Каким образом трехсотстраничная нудная книга о психологии, как эту науку представляли себе в начале двадцатого века, может завершаться вот таким выводом:

«Мы заканчиваем на этом наш анализ детской личности, детской души в целом. Мы видели, что детская душа в своей важнейшей и влиятельной стороне имеет внеэмпирическии характер. Но развитие детской личности движется в сторону расширения и усиления эмпирической стороны, которая становится постепенно (в сознании) настоящим центром активности, настоящим субъектом психической жизни» (Зеньковский. Психология детства, с. 320).

Даже здесь особых сомнений, что это исследование психики или психической жизни субъекта, не возникает. Да и смешение души и личности выглядит отталкивающе, потому что личность, как ее понимает психология, душой быть никак не может. И это даже какое-то вредительство, смешивать два эти понятия. Но вот заявить, что детская душа в своей важнейшей и влиятельной стороне имеет внеэмпирический характер, как вывод из огромного и совершенно наукообразного труда, — это означает, что автор научными средствами доказал, что душа не есть психика и приходит из иных миров!..

Даже если в действительности он этого и не доказал, он так определенно считает, и значит, это и было целью его труда. Ведь он приводит его к этому выводу. Как же он так обманул меня, что я целую книгу верил, будто он делает науку? Допускаю, что причин было две. С одной стороны, это и было замыслом: написать такую книгу, чтобы на нее попадались сами ученые, принимая ее за работу своего, а по прочтении с неизбежностью приходя к мысли о том, что душа — это не психика.

С другой же стороны, Василий Васильевич допустил тут методическую ошибку, как говорится. Увлеченный задачей борьбы с Наукой, он заигрался в наукообразность и забыл, что богословие требует чистоты подхода. Все-таки еще только-только закончилась гражданская война, окончательно закрепившая вселенскую несправедливость в России, и в душе кипели боль и обида. Еще душа рвалась сражаться, и он сражался, как мог!

В середине 50-х другой наш богослов Владимир Лосский отчитал Курс лекций, называвшихся «Догматическое богословие». Он начал их как раз с определения различий между научным и богословским подходом к исследованию. Мне кажется, именно то, что Зеньковский пожертвовал богословским подходом, привело к тому, что его работа затерялась среди множества сходных научных работ и при этом не стала богословской.

«Бог — не предмет науки, и богословие радикальным образом отличается от философского мышления: богослов не ищет Бога, как ищут какой-либо предмет, но Бог Сам овладевает богословом, как может овладевать нами чья-то личность. И именно потому, что Бог первый нашел его, именно потому, что Бог, так сказать, вышел ему навстречу в Своем откровении, для богослова оказывается невозможным искать Бога, как ищем мы всем своим существом, следовательно и своим умом, чьего-либо присутствия. Бог богословия — это «Ты», это Живой Бог Библии. Конечно, это Абсолют, но Абсолют личностный, которому мы говорим «Ты» в молитве» (Лосский Вл. Догматическое, с. 263).

Василий Зеньковский предпочел научный способ изложения и поиска богословскому и тем запутал и себя, и меня. И я едва не просмотрел того, что же он в действительности хотел сказать всей своей жизнью. А это именно тот масштаб, потому что все ту же мысль он упорно проводил в труде, которым завершил свой земной путь.

А именно в двух томах «Основ христианской философии». Зеньковский, правда, собирался написать третий том, который хотел посвятить собственно человеку, но жизнь судила иначе, и работу эту он написать не успел, и о его понятии души приходится судить по крошечной главе во втором томе «Основ», называемой «Психические отличия человека». Впрочем, ее достаточно.

В этой, по существу своему, вполне богословской работе, Василий Васильевич, очевидно, все еще продолжал свою битву с Наукой. Поэтому работа выглядит так, будто протоиерей Зеньковский продолжает ту самую войну против Платонизма, которую вели Отцы Церкви. А из-за наукообразности его языка, война эта выглядит доведенной до своего последовательного завершения, превращаясь в анекдот.

Выглядит это завершение так: если в человеке душа и тело неотделимы, то проще говорить не о какой-то самостоятельной душе, а о психике, то есть о психической жизни тела, которая может быть и биологическим усложнением простейшей чувствительности. Наука и Религия в этом вопросе удивительно сходятся, и их взгляды на природу души можно считать едиными… В сущности, они сходятся в том, что душа — это психика, а психика — это деятельность нервной системы, то есть проявление тела. Вот и объяснение единства.

Но почитаем Зеньковского. Изложив все научные взгляды на развитие психики таким языком, что начинаешь верить в то, что он ученый, он опять переворачивает все сказанное несколькими краткими рассуждениями.

«Действительно, психическую жизнь в человеке нельзя считать каким-то "придатком" — она связана со всей жизнью человека — в человеке тело неотделимо от души и обратно. Поэтому нельзя при разрешении вопроса о появлении человека на земле ограничиться только тем, каковы особенности его тела в сравнении с телесной стороной в дочеловеческой природе» (Зеньковский. Основы, с. 378).

Как-то не сразу, постепенно начинаешь понимать, что священник Зеньковский не пытался доказывать, что естествознание вернее говорит о душе человека, чем христианство. Он пытался доказать как раз обратное, но при этом исходил из того, что говорили о психике естественные науки. В сущности, он спорил со взглядами тех, кто вслед за Декартом стремился увидеть в животном простую рефлекторную машину, а потом перенести это на человека. Спорил он с Павловым, с бихевиоризмом и другими течениями. Суть положения, с которым он спорит, вот в этих строках про «трансформизм», то есть про общенаучное представление о том, что человеческое сознание постепенно трансформируется, превращается из простейшей раздражительности в психику:

«Совершенно понятно, что на этой позиции стоят все защитники трансформизма. Откуда бы появилась в человеке психическая жизнь, если бы ее не было в дочеловеческой природе? Именно при признании психической жизни у животных и ставится вопрос о том, как человеческая психика рождается из тех ее примитивных форм, какие мы находим у животных. В частности сейчас особенно стремятся сближать психологию детства с психологией животных» (Там же, с. 379).

В «Основах» Зеньковский, совершенно очевидно, применил тот же прием, что и в «Психологии детства», о которой я рассказал раньше. Как вы помните, он писал ее ради крошечного упоминания «внеэмпирического характера» детской души, чем доказывал, что есть в нас нечто доопытное, что ребенок приносит с собой…

К сожалению, по общей привычке русских философов дореволюционной поры, он не ставил в начале исследования задачу, которую хотел решить, а названия, которые он давал своим трудам, никогда не отражали главную их мысль. Он писал в соответствии с требованиями хорошего научного тона и решал свои задачи так, чтобы читатель не заподозрил его в предвзятости. В итоге же несчастный читатель, жутко утомившийся от наукообразицы, с удивлением обнаруживает эти странные завершающие слова и не понимает, так о чем же была книга?..

Та же беда не позволяет наслаждаться и «Основами христианской философии». В них очень трудно найти, что же болит у автора и заставляет его совершать свой подвиг. Священник, пытающийся говорить с учеными научно, не должен забывать, что богословие по сути своей не есть Наука и не должно выглядеть наукообразно. Это опасно потерей смысла всей работы.

Итак, само доказательство неравенства души человека психике животного Зеньковский неожиданно сведет ко вполне платоническому понятию идеального. Неожиданно, потому что до этого воспринимается противником платонизма. Но приведу его рассуждения целиком, потому что они любопытны.

«Во всех тех утверждениях, которые высказывались в данном направлении, есть бесспорно много верного. У животных мы находим почти все те психические функции, какие имеет человек; это с новой стороны связывает человека с дочеловеческой природой, — но на вопрос о том, можно ли выводить психическую жизнь человека из психической жизни животных, это само по себе не дает ответа.

В этом отношении надо отметить очень любопытные наблюдения одного американского психолога, который поместил рядом со своим ребенком обезьянку, родившуюся в тот же день, что и его мальчик. Наблюдая параллельно развитие психической жизни у обезьянки и мальчика, этот психолог констатировал следующее: очень скоро обезьянка опередила мальчика в телесном и психическом созревании, но к шести месяцам ее развитие приостановилось, она уже не менялась, неразвивалась дальше, — а мальчик, наоборот, продолжал — и чем дальше, тем интенсивнее— развиваться.

Как это типично/ Действительно, все своеобразие человеческой души и состоит в безграничности ее развития; если тело человека к 22–25 годам достигает полноты своего возможного развития (с тем, чтобы через 15–25 лет начать постепенно дряхлеть), то душа человеческая, проходя ранние ступени созревания, выходит на путь творчества, не знающего границ…

Тут мы соприкасаемся с очень существенной особенностью человеческой души; «внутри» ее все яснее и все значительнее выступают черты, выводящие душу за пределы ее обычной жизни, — это начатки и проявления духовной жизни.

Понятие "духовной жизни" трудно поддается для определения, но с формальной стороны можно относить к духовной стороне все, что обращено к вечности, к бесконечности» (Там же, с. 379–380).

Далее Василий Васильевич говорит о том, что разграничить и даже различить духовное от собственно душевного сложно. Но, пожалуй, бесспорным признаком того, чем человеческая душа отличается от психики, является ее способность, описанная и названная Платоном. Ее вслед за психологией можно считать действием «особой функции души, которую можно назвать «идеацией». Этот термин имеет в виду подчеркнуть, что рядом с «предметом» может перед нашим сознанием предстать еще и его «идея», которая охватывает все однородные предметы, то есть имеет в себе начало бесконечности» (Там же, с. 380–381).

По существу, речь идет о понятиях, то есть о способности человеческой души творить вырастающие сами из себя ряды все возвышающихся понятий, поднимающиеся от частного к общему, а от общего к всеобщему и так до самого источника всех понятий вообще. Именно в этой способности и усматривал Зеньковский главное отличие человеческой души от психики животных. Именно она-то и была тем внеэмпирическим, то есть доопытным содержанием души, которое она приносит с собой из тех миров, которые считает своим домом.

«Эта способность обобщения, присущая уже малым детям, явно проступающая уже на первом году жизни, и создает возможность бесконечного развития души» (Там же, с. 381).

Вот ради этого вывода и вел профессор и протоиерей Василий Васильевич Зеньковский бесконечные научные исследования, ради него он и жертвовал понятностью, легкостью изложения и даже возможностью просто уйти в собственную аскезу или честное служение своей вере. Что ж, этот подвиг не должен быть забыт, потому что не многим хватит жертвенности, чтобы на десятилетия отказываться от собственных душевных порывов и беспощадно исследовать доводы противника его же собственными методами, выискивая, где была совершена Наукой исходная ошибка в доказательствах.

Владимир Николаевич Лосский (1903–1968) был сыном известного русского философа Николая Онуфриевича Лосского. Россию он вынужден был покинуть в 1922 году. Жил в основном во Франции, даже участвовал во французском сопротивлении и попал в фашистский концлагерь.

Вел курсы догматического богословия и церковной истории в Париже во Французском православном институте. Считается специалистом по средневековой философии и богословию. И вообще, на мой взгляд, является одним из сильнейших богословов прошлого века.

В России сейчас издано уже довольно много его работ, однако о душе он полноценно говорит лишь в одной из них — в «Очерке мистического богословия Восточной Церкви», написанной в 1944 году. Впрочем, одной этой работы будет достаточно, чтобы представление о том, как Православие понимает душу, усилилось.

В сущности, все рассуждения Лосского в данном случае оказываются попыткой понять знаменитое сочинение VI века «О мистическом богословии», приписываемое ученику апостола Павла Дионисию Ареопагиту. Суть же этого сочинения Псевдодионисия в том, что путей Богопознания два: положительный и отрицательный. Причем, положительный, то есть попытка усилием познать или представить себе Бога, несовершенен. Отрицательный же предпочтительнее, и заключается он в очищении, как способе проникновения в божественный мрак.

«Необходимо очищение, катарсис, надо отбросить все нечистое и даже все чистое; затем надо достигнуть высочайших вершин святости, оставив позади себя все божественные озарения, все небесные звуки и слова. Только тогда проникаешь в тот мрак, в котором пребывает Тот, Кто за пределом всяческого» (Лосский. Очерк, с. ПО).

Мрак этот божественный оказывается мраком неведения, как бы неким пространством, окружающим Бога, в которое свет нашего разума не проникает, поскольку познание там недоступно человеческому уму. Лосский сравнивает мысли Ареопагита с мыслями неоплатоников и других богословов, показывая их сходство и различия. Суть самого мистического пути, пожалуй, достаточно понятно раскрывается в следующих строках:

«Святой Григорий Нисский пишет особый трактат "Жизнь Моисея", в котором восхождение Моисея на Синай в мрак Божественной непознаваемости является путем созерцания, встречей более высокой, чем первая его встреча с Богом, когда Он явился ему в купине неопалимой. Тогда Моисей видел Бога в свете; теперь он вступает в мрак, оставляя за собой всё видимое или познаваемое; перед ним — только невидимое и непознаваемое; но то, что в этом мраке, есть Бог.

Ибо Бог пребывает там, куда наши знания, наши понятия не имеют доступа. В нашем духовном восхождении только всё более и более достоверным образом открывается абсолютная непознаваемость Божественной природы.

Все более и более к ней устремляясь, душа непрестанно растет, из себя выходит, себя превосходя, в жажде большего; так восхождение становится бесконечным, желание — неутолимым» (Там же, с. 116).

Сказанное позволяет понять главное требование всего отрицательного или мистического богословия, очень кратко высказанное Григорием Богословом: «Говорить о Боге — великое дело, но еще лучше — очищать себя для Бога» (Там же, с. 119).

Как вы понимаете, парадоксальное утверждение непознаваемости Бога ставит перед познающим вопрос о том, как и что, в таком случае, познавать этим очищением? Хотя бы с чего начать, по какой тропе идти?

Путей, собственно говоря, всего два: познавать Бога через его проявления в мире, или же через его проявления в микромире, то есть в себе. Второй путь оказался для православных отцов предпочтительнее.

«Если человек содержит в себе все сходящие в мир элементы, то не в этом его истинное совершенство, его слава: "Нет ничего замечательного в том, — говорит святой Григорий Нисский, — что хотят сделать из человека образ и подобие вселенной; ибо земля преходит, небо изменяется и всё их содержимое столь же преходяще, как и содержащее". Говорили: человек — микрокосм и, думая возвеличить человеческую природу этим напыщенным наименованием, не заметили, что человек одновременно оказывается наделенным качествами мошек и мышей".

Совершенство человека заключается не в том, что уподобляет его совокупности тварного, а в том, что отличает его от космоса и уподобляет Творцу. Откровение говорит нам, что человек был создан по образу и подобию Божию» (Там же, с. 168).

Что такое этот Образ Божий? Первый ответ мы уже знаем: это сама душа. С этого начиналось, и это понятие можно считать исходным. Лосский показывает, что его принимали самые ранние из богословов.

«Блаженный Августин стремится составить понятие о Боге, исходя из нашей сообразности Богу, и пытается открыть в Нем то, что мы сами находим в своей душе, сотворенной по Его образу» (Там же, с. 169).

Иными словами, это богопознание, как познание себя как души. Однако такой взгляд не оказался господствующим в христианстве.

«Если мы захотим найти в творениях святых отцов точное определение того, что именно соответствует в нас образу Божию, то рискуем растеряться среди различных утверждений, которые хотя друг другу и не противоречат, но тем не менее не могут быть отнесены к какой-то одной части человека.

Действительно, нашу сообразность Богу видят то в царственном достоинстве человека, в его превосходстве над чувственным космосом, то в его духовной природе, в душе или же в главенствующей части, управляющей его существом, в уме, в высших его способностях — в интеллекте, разуме, или же в свойственной человеку свободе, в его способности внутреннего самоопределения — в силу которого человек сам является началом своих действий.

Иногда образ Божий уподобляют какому-нибудь качеству души, ее простоте, ее бессмертию, или же его отождествляют со способностью души познавать Бога, жить в общении с Ним, способностью Ему приобщаться, а также с пребыванием Святого Духа в душе человека» (Там же).

Как я уже рассказывал раньше, по некоторым воззрениям в образ включается не только душа, но и человеческое тело. Однако, таких, кто разделял этот взгляд, было не так уж много. Лосский перечисляет лишь Паламу, Иринея Лионского и Григория Нисского.

Вероятно, естественным завершением всей этой неразберихи с понятием «образа Божия в человеке» были мысли Григория Нисского о том, что и образ должен быть столь же непознаваем, как Первообраз, поскольку он отражает его полноту.

Как бы там ни было, большая часть этих споров, вероятно, была вызвана тем, что никто не удосужился дать определения всем используемым понятиям. К примеру, если говорить об уме, как о чем-то самостоятельном, тогда можно путаться, что именно является образом Божиим: ум или душа. Но если сам богослов считает ум одним из свойств души, то все споры отпадают, потому что душа вряд ли может быть чем-то большим, чем образ Божий. Часть не должна быть больше целого.

В общем, без определения понятия «душа» и его частей споры оказываются бессмысленными, потому что к истине не приводят. А приводят к всяческим переусложнениям, вроде столь любимого богословами понятия «личность» или «ипостась».

«Греческие отцы говорят о человеческой природе то как о троечастном составе духа, души и тела (нус, психе, сома), то как о соединении души и тела.

Разница между сторонниками трихотомизма и дихотомизма сводится, в общем, к терминологии; дихотомисты видят в нус высшую способность разумной души, способность, посредством которой человек входит в общение с Богом.

Личность или человеческая ипостась объемлет все части этого естественного состава, выражается во всем человеке, который существует в ней и через нее. Будучи образом Божиим, она — незыблемое начало динамичной и изменяющейся человеческой природы, всегда стремящейся по своей воле к внешней цели» (Там же, с. 178).

Высказывание это множественно противоречиво. Если речь идет о теле и душе, то как личность умудряется подменить их? Как вообще она становится вдруг образом Божиим? И самое неприятное — это небрежность к русскому языку. Слово «личность» явно не подходит для передачи греческого слова «ипостась», что бы оно ни означало. Ведь личность — это производное от «личина», то есть «маска», значит, ложь в сравнении с сущностью. Ложь не должна быть образом Божиим.

Но это не последнее противоречие. Почти все богословы страдают тем, что, заявив эту самую «личность» как нечто вроде «Божественной печати», которой закрепляется в человеке образ Божий, они принимаются подтверждать это выдержками из отцов, которые отчетливо говорят о душе. Вот и Лосский вдруг принимается цитировать Тихона Задонского.

Думаю, что этим он просто уходил от схоластических сложностей к тому, что считал главным для себя:

«"Душа бо человеческая, — говорит святой Тихон Задонский (XVIII век), — яко дух от Бога созданный, ни в чем ином удовольствия, покоя, мира, утешения и отрады сыскать не может, как только в Бозе, от Которого по образу Его и подобию создана; а когда от Него отлучится, принуждена искать себе удовольствия в созданиях, и страстями различными, как рожцами, себя питать, но надлежащего упокоения и отрады не обретает, и так от гладу следует умрети, духу бо духовная пища потребна есть"» (Там же).

Вот из этого размышления святого Тихона рождается у Владимира Николаевича Лосского любопытнейшее построение, позволяющее понять, как христианство видит место души в этой самой связке с телом и духом. Возможно, это была одна из главных мыслей, освящавших всю его жизнь, поскольку он возвращался к ней неоднократно в разных работах:

«Дух должен был находить себе пищу в Боге, жить Богом; душа должна была питаться духом; тело должно было жить душею, — таково было первоначальное устроение бессмертной природы человека.

Отвратившись от Бога, дух, вместо того, чтобы давать пишу душе, начинает жить за счет души, питаясь ее сущностью (тем, что мы обычно называем "духовными ценностями"); душа, в свою очередь, начинает жить жизнью тела, это происхождение страстей; и наконец, тело, вынужденное искать себе пищу вовне, в бездушной материи, находит в итоге смерть. Человеческий состав распадается» (Там же).

Через десяток лет Лосский повторит эту мысль в «Догматическом богословии» с еще большей пронзительностью:

«Плод съеден, и грех развивается несколькими этапами. Когда Бог зовет Адама, Адам, вместо того, чтобы с воплем ужаса броситься к своему Создателю, обвиняет жену, "которую, — подчеркивает он, — Ты мне дал". Так человек отказывается от своей ответственности, перекладывает ее на жену и, в конечном счете, на самого Бога. Адам здесь— первый детерминист. Человек не свободен, намекает он; само сотворение, а, следовательно, Бог, — привело его ко злу.

С этого момента человек находится во власти лукавого. Оторвавшись от Бога, его природа становится неестественной, противоестественной. Внезапно опрокинутый ум человека вместо того, чтобы отражать вечность, отображает в себе бесформенную материю: первозданная иерархия в человеке, ранее открытом для благодати и изливавшем ее в мир — перевернута. Дух должен был жить Богом, душа — духом, тело — душой.

Но дух начинает паразитировать на душе, питаясь ценностями не божественными, подобными той автономной доброте и красоте, которые змий открыл женщине, когда привлек ее внимание к древу. Душа, в свою очередь, становится паразитом тела — поднимаются страсти. И, наконец, тело становится паразитом земной вселенной, убивает, чтобы питаться, и так обретает смерть» (Лосский. Догматическое, с. 307).

На этом я бы хотел завершить свой рассказ о мистическом поиске Владимира Николаевича Лосского. Завершающий образ настолько важен, что даже необходимость вывести понятие о душе отступает перед значением описанной в нем душевной способности. Над этим еще придется много-много подумать.

В последние годы в России издается множество религиозной и богословской литературы. Поток этот настолько велик, что я не сумел в нем разобраться и не нашел работ, прямо посвященных душе. Поэтому я опускаю все это изобилие и начну с автора, который, безусловно, оставил след в моем сознании, а значит, и в сознании множества русских людей, переживших революцию 1991 года. Я говорю о священнике Александре Мене (1935–1990).

Странная и неожиданная фигура среди русских религиозных и общественных деятелей советской поры. Человек огромной эрудиции, с 1959 года публиковался и в России и за рубежом. Много выступал перед общественностью, особенно после перестройки. Но в 1990 году был зверски убит…

Я не хочу вдаваться ни в то, за что он мог быть убит, ни в его взгляды на общественные и духовные вопросы. Ограничусь лишь тем понятием о душе, которое он нес в сознание русских людей. И поскольку он очень много выступал, то я взял за основу именно его выступления и работы, опубликованные в периодических изданиях. Благо, они были собраны в отдельные сборники.

Начну с того, что во время публичных выступлений для Меня вполне существовал вопрос о самопознании. Выступая в 1989 году на Центральном телевидении, он говорил о Вечных вопросах. И там он сказал:

«Человек свободен выбирать, по какому пути он пойдет. <…>

В свое время Сократ обратил внимание людей на слова, начертанные на фронтоне старинного храма: "Познай самого себя". Так вот, сегодня, на рубеже XXIвека, когда мы пережили чудовищные кровавые войны, столкновения, бури, потрясшие землю, когда мы стоим почти на грани мировой катастрофы, не пора ли нам задуматься над этим? Не пора ли снова эти вечные слова, указанные Сократом, поставить во главу угла? Кто ты, человек? Для чего ты существуешь на земле?» (Мень. Вечные вопросы // Тайна, с. 8–9).

Я сильно сомневаюсь, что самопознание действительно что-то значило для отца Александра. И не только потому, что это было сказано для массового воздействия на сознание людей, и даже не потому, что среди его работ я больше не встречал мыслей о самопознании. Возможно, что их просто обходили его издатели, которым нужно было другое. Но потому, что ему самому нужно было другое, если вы приглядитесь к приведенной выдержке.

Нельзя, помянув Сократа и приведя слова из Дельфийского храма «Познай самого себя», тут же перевести это в требование познать другого. Точнее, можно, но в том случае, если ты выбираешь не самопознание, а воздействие на сознание других людей.

Отец Александр был прекрасным человеком, но не человеком самопознания, а общественным деятелем, бившимся в условиях коммунизма за свободу русских людей. Он, кстати, был весьма веротерпим и в своих проповедях. Строго придерживаясь христианского учения, он допускал возможность иных путей. Поэтому его рассказы о посмертном существовании и душе человеческой, скорее, не исследования, а просветительство. И в силу этого они не глубоки, но зато очень точно обрисовывают самые расхожие представления российского богословия на этот предмет.

Как это ни удивительно, но в том же самом выступлении 1989 года Мень подымает вопросы о том, чем питается душа, на которых я расстался с Владимиром Лосским. Он говорит умно и красиво, но в еще большей мере зажигательно. И в этом я вижу его разницу с действительным богословом, который был мистиком, а не властителем дум. Впрочем, сравните сами.

«Мы все хорошо знаем, что тело человека здорово, когда находится в нормальной, естественной гармонии с природой: когда легкие дышат чистым воздухом, когда у нас есть нормальная пища, когда мы выспались. Это наша связь с миром, с природой, с тем, что нас окружает. Если этого нет, наступает голод. Но почему мы не задумываемся над тем, как голодает наша душа?!

Чем мы ее питаем? А ведь она нуждается в пище не менее, чем тело. И для человека сегодня найти эту подлинную пищу, этот вечный хлеб, который будет питать наше сердце, — задача исключительно важная. <…>

Прикоснувшись к вечным вопросам, подойдя к ним без поверхностного презрения, не отмахиваясь, не считая, что это удел праздных умом, «философов» — как иронично говорят иные люди, — мы должны признать, что это хлеб, это пища души, которой нам недостает.

Духовность есть та сфера, где рождаются вера, любовь, постижение красоты» (Там же, с. 10–11).

Для Меня это все сводилось к евангельскому пути, как он говорил. И я не случайно использовал слово «сводилось», потому что сведение множества тропинок к одной дороге было приемом, который он использовал во всех своих работах. Он интересовался всем, что только могло возбудить любопытство у современного русского человека. От магизма первобытности до экстрасенсорики. Но, рассказав о них вполне доброжелательно, он сводил свои проповеди к тому, что лучше все-таки заняться подобными поисками в рамках христианства.

Мень, постоянно решая просветительские задачи, вынужден был доказывать советскому общественному мнению несколько вещей, начиная с самых простых, вроде той, что душа существует. Для этого он подымал исторические источники, показывая, как об этом думали древние, например, Платон. Выискивал и приводил удачные ответы верующих ученых материалистам. Вот пример такого полемического остроумия:

«Когда-то покойного архиепископа Луку Войно-Ясенецкого, известного врача-хирурга, спросили: "Неужели Вы верите в существование души в то время, как Вы столько раз вскрывали мертвое тело человека?" На что он ответил: "Я много раз вскрывал тело человека, но я никогда не видел в нем ни мысли, ни разума. Я видел только органы, мертвые органы". Значит, в принципе невозможно увидеть то, что составляет самое существо человеческой природы» (Мень. Бессмертие // Тайна, с. 19–20).

В этом была поверхностность, как в тех диспутах, что воинствующие материалисты вели с попами сразу после революции. Побеждал не тот, кто ближе к истине, а тот, кто остроумнее. Но именно эта остроумная поверхностность и была нужна для победы в битве с общественным мнением. Поэтому отец Александр не гнушался использовать для своих целей и книги ученых. К примеру, о «Жизни после жизни» Раймонда Моуди он говорит постоянно. Суть все та же, вернуть понятие о душе в современное мировоззрение.

«Много лет тому назад, еще задолго до выхода книги "Жизнь после жизни", я сталкивался с подобными явлениями. Я записывал рассказы людей, которые скончались на операционном столе, но потом, благодаря усилиям реаниматоров, вернулись к жизни. И они мне рассказывали, как видели свое тело со стороны, слышали слова врачей, сестер, находившихся рядом, как переживали необыкновенную, ни с чем не сравнимую легкость и чувство счастья, при этом ясно работала голова, смотревшая, так сказать, со стороны на свою физическую голову» (Там же, с. 20–21).

Мень спорил, доказывал, обращался к очевидностям или логике:

«Это вовсе не значит, что дух человека порождается его телом. Я с самого начала сказал вам, что существует качественное различие между нашим нематериальным духом и материальным биологическим телом. У нас нет ни логических, ни фактических доказательств того, что материальное может создать духовное.

И если человек скажет вам, что со смертью тела душа больше не существует, это будет равнозначно тому, что вы перерезали провод и телефон замолчал, а вы говорите, что там все умерли. Контакт кончился, но где доказательства, что дух прекратил свое существование?» (Там же, с. 28).

Александр Мень родился в эпоху, которая почти уничтожила душу. И он избрал судьбу ее последнего защитника. Его деятельность — символ упадка древних знаний. Так мало о душе не знали никогда, и он вынужден говорить на ущербном языке своих современников. Но противоположности сходятся, и в силу этого он оказался и той основой, на которой вырастает новая наука о душе. Ведь он заполнил собою всю начальную ступень представлений о том, что такое душа и как ее понимает христианство.

Кстати, сам он был вовсе не так примитивен в своих понятиях, как вынужден был говорить с людьми. В большинстве своих работ он делает постоянные попытки вывести людей с первой ступени — простого принятия существования души — к следующим. Вот, например, прочитайте такие его слова из статьи «Бессмертие»:

«Я обращаю внимание каждого из вас, кому приходилось читать Евангелие, что Христос, говоря о вечной жизни, подразумевая бессмертие человека, почти никогда не описывает этого состояния. И почти всегда говорит лишь о том, что человек должен делать в посюстороннем бытии, здесь и теперь, на земле.

Значит, нам достаточно знать центральную практическую истину: что мы сеем в этой жизни, то будет прорастать в вечности» (Там же, с. 36).

Он развивает ее в работе «Перевоплощение и оккультизм»:

«Христианство есть учение о воплощении, о том, что Бог приходит в этот мир, и Он освящает небо, и землю, и звезды, и плоть человека. Воплотившийся становится одним из нас, плоть и кровь человеческая струится в жилах Богочеловека. И личность не разрушается, а разрушается в ней только зло. Но если разрушается зло — это становится колоссальной опасностью для личности, ибо, выражаясь образно, чем больше зла в личности, тем меньше от нее останется. Потому что все должно пройти через огонь.

Естественно, речь идет не об огне физическом. Входя в атмосферу земли, метеорит накаляется и сгорает. Входя в атмосферу иных миров, в душе сгорает все злое, все темное и черное, и полнота бытия человека в посмертии в значительной степени зависит от того, сколько, выражаясь опять-таки метафорически, останется после этого сожжения» (Мень. Перевоплощение // Тайна, с. 51).

Нет, он был вовсе не так прост или неглубок, этот последний рыцарь. Просто он говорил на том языке, на каком только и могли его понять в этом мире, забывшем свою душу…

У Александра Меня был предшественник в битве за общественное сознание. В советскую пору ее вел архиепископ Лука — Валентин Федорович Войно-Ясенецкий (1877–1961).

Поразительный человек. Священник, даже архиепископ и одновременно доктор медицинских наук, профессор. В медицину его привело сострадание к людям, в молодости решив заниматься тем, что «полезно для страдающих людей», он идет учиться на медицинский факультет Киевского университета. Потом работает до революции земским врачом — «мужицким доктором». Тогда же защищает докторскую диссертацию.

Так получилось, что революция застала его в Туркестане. Там умирает от туберкулеза его жена, а он принимает постриг и назначается епископом Туркестана. Вскоре его обвиняют в контрреволюционной деятельности, как пособника патриарха Тихона, и с 1923 по 1943 — годы ссылок и тюрем. Везде он продолжает служить, проповедовать и лечить. И даже пишет труды по хирургии.

В 1943 он назначается архиепископом Красноярским, а в 1945, как это ни странно, он награждается медалью «За доблестный труд в Великой Отечественной войне» за свою врачебную деятельность. А уже в феврале 1946 года он становится лауреатом Сталинской премии I степени за научную разработку новых хирургических методов лечения гнойных заболеваний…

С 1946 он архиепископ Крымский и Симферопольский. И примерно в это время он пишет единственный свой философско-богословский трактат «О духе, душе и теле». Странное и невозможное в ту пору сочинение, которое имело целью сохранить последний очаг сопротивления всеобщему искоренению понятий «душа» и «дух». Я не знаю, какова была судьба этого сочинения при советской власти, но догадаться не сложно, если еще в 1991 году я добыл его лишь в виде ксерокса с бедно изданной брошюрки, набранной изначально на машинке.

Ясно, что книжечка эта гуляла долгие десятилетия в самиздате и преследовалась властями, как и ее автор. Почему?

Во многом потому, что архиепископ Лука в ней тоже не исследует душу, а пытается изменить правящее мировоззрение, доказывая из самых понятных для советского человека источников, что жить нужно жизнью духа. Источники эти, как впоследствии Мень, архиепископ Лука приводит во множестве, особенно упирая на «Творческую эволюцию» Анри Бергсона и мысли Блеза Паскаля. Эрудиция его огромна и для той поры невозможна. Но самое удивительное то, что он умудряется найти подтверждения своим взглядам у самого Павлова.

Исходное его обращение к основоположнику нашей физиологии я, пожалуй, приведу. Это остроумное рассуждение дает понять, что такое «сердце», как его понимал Войно-Ясенецкий. О сердце, как неком органе души или душевной жизни, писал, как вы помните, Юркевич. Епископ Лука нигде на Юркевича не ссылается. Возможно, он его работу и не знал. В целом, он идет схожим путем, приводя множество выдержек из Библии, но есть и существенные отличия, и первое из них как раз взято из Павлова. Без понятия «сердца» учение Войно-Ясенецкого все равно не будет понятным.

«Уже во времена древних римлян и греков слова Corona и Cor означали не только сердце в прямом значении, но также и душу, настроение, взгляд, мысль, даже благоразумие, ум, убеждение и так далее.

"Народное чутье уже издавна верно оценило важную роль сердца в жизни человека. Сердце перестает биться — жизни пришел конец", — почему некоторыми сердце называется «мотором» жизни. Мы хорошо теперь знаем, насколько физическое и духовное благополучие зависит от правильной функции сердца.

Нам приходится в повседневной жизни слышать о том, что сердце «страдает», «болит» и так далее. В художественной литературе, в беллетристике можно найти выражения: "сердце тоскует", «радуется», «чувствует» и так далее. Таким образом, сердце сделалось как бы органом чувств и притом чрезвычайно тонким и универсальным.

"Остановиться на этом необходимо потому, — говорит И. П. Павлов, — что все указанные явления в своей основе имеют глубокий физиологический смысл.

В отдаленную эпоху, когда наши предки находились в зоологической стадии развития, на все раздражения, получаемые ими, они реагировали почти исключительно мускульной деятельностью, преобладавшей над всеми остальными рефлекторными актами. А мышечная деятельность теснейшим образом связана с деятельностью сердца и сосудов. У современного цивилизованного человека мускульные рефлексы сведены почти до минимума, связанные же с последними изменения сердечной деятельности сохранились хорошо…

Современный цивилизованный человек, путем работы над собой, приучается скрывать свои мышечные рефлексы, и только изменения сердечной деятельности все еще могут указать нам на его переживания. Таким образом сердце и осталось для нас органом чувств"» (Войно-Ясенецкий, с. 33–34).

Иными словами, сердце оказывается органом чувств не как орган восприятия, а как орган, по которому мы можем знать, что чувствуем. Это значит, что само сердце вовсе и не чувствует. Чувствует то, что имеет такую возможность. Сознание, например, или душа. Но мы так запретили себе видеть эти чувства, поскольку они мешают выживанию в обществе, что лишь по сердцу своему можем судить о том, что же происходит в нашей собственной душе. И похоже, что с ней сердце связано напрямую, в отличие от нашего ума…

Но я опущу ту часть трактата, что посвящена сердцу, и оставлю ее для самостоятельного чтения. Мне пока гораздо интереснее сам источник этих чувств, душа, благо, как кажется, ей посвящена отдельная глава «Душа человека и животных».

Что касается души животных, тут достаточно будет сказать, что епископ Лука считает, что она сходна с человеческой, но ограничена. Ограничена, в первую очередь, в своей духовности. Поэтому я выберу только то, что относится к душе человека.

А вот относительно души епископ Лука проделывает какой-то фокус. Пока читаешь его сочинение, не остается ни малейшего сомнения, что он утверждает, что душа есть и именно она и обеспечивает мое бессмертие. Но как раз глава о душе заставляет сильно усомниться в том, что это были его настоящие взгляды.

Во-первых, она начинается с рассуждения о сознании или психической деятельности. И рассуждение это таково, что не остается сомнения, — для Луки душа и есть деятельность сознания. Он, возможно, не во всем согласен с физиологами, но…

«По представлениям физиологов деятельность сознания, то есть психическая деятельность, должна быть представлена, как колоссально-сложная система безусловных и условных рефлексов, прежде возникших и постоянно вновь образующихся: как огромная цепь восприятий, приносимых рецепторами в мозг, подвергающихся в нем анализу для выработки ответной реакции.

Наш гениальный исследователь высшей нервной деятельности академик И. П. Павлов так определяет сознание:

"Сознание представляется мне нервной деятельностью определенного участка больших полушарий, в данный момент, при данных условиях обладающего известной оптимальной (вероятно, это будет средняя) возбудимостью. В этот же момент вся остальная масса больших полушарий находится в состоянии более или менее пониженной возбудимости.

В участке больших полушарий с оптимальной возбудимостью легко образуются новые условные рефлексы и успешно вырабатываются дифференцировки. Это есть, таким образом, в данный момент, так сказать, творческий отдел больших полушарий. Другие же отделы их, с пониженной возбудимостью, на это неспособны, а их функции при этом — самое большое составляют ранее выработанные рефлексы, стереотипно возникающие при наличии соответствующих раздражителей.

Деятельность этих отделов есть то, что мы субъективно называем бессознательной, автоматической деятельностью. Участок с оптимальной деятельностью не есть, конечно, закрепленный участок, наоборот, он постоянно перемещается по всему пространству больших полушарий в зависимости от связей, существующих между центрами, и под влиянием внешних раздражителей — соответственно, конечно, изменяется и территория с пониженной возбудимостью.

Если бы можно было видеть сквозь черепную крышку, и если бы место больших полушарий с повышенной возбудимостью светилось, то мы увидели бы на думающем сознательно человеке, как по его большим полушариям передвигается постоянно изменяющееся по форме и величине, причудливо неправильных очертаний, светлое пятно, окруженное на всем остальном протяжении полушарий более или менее значительной тенью".

Мы полностью принимаем это глубоко научное представление о деятельности сознания, но только не считаем его исчерпывающим» (Там же, с. 66–67).

Это все идет сразу за названием главы «Душа человека и животных». Я не берусь обсуждать, насколько фантастично это «глубоко научное представление» Павлова, — физиологи о нем сейчас молчат почему-то, — но дальше Войно-Ясенецкий пишет:

«Чтобы представить наше понимание сознания, мы должны разделить его на акты, состояния и объем сознания» (Там же, с. 67).

Я не могу понимать это иначе, как разговор именно о душе. Иного определения души человека архиепископ не дает. Правда, чуть ниже он даст определение души животного.

«В актах и состояниях сознания всегда участвует дух наш, определяя и направляя их. В свою очередь дух растет и изменяется от деятельности сознания, от его отдельных актов и состояний.

Таково наше представление о полноте психической деятельности человека. Но не только люди, а и животные имеют душу. "Душа животного в крови его". И животное, как и человек, состоит из духа, души и тела. Что же такое душа?

В простейшем виде, у животных это объединенный самосознанием (умом у высших животных) комплекс органических и чувственных восприятий, мыслей и чувств, следов воспоминаний или только (у низших) комплекс органических ощущений» (Там же, с. 68).

Вот и вся недолга…

А далее архиепископ Лука много и зажигательно говорит о том, что душа соединена с духом, и о том, что именно дух и есть в действительности то, что мы понимаем под душой.

«"Изыщет дух его и возвратится в землю свою; в тот день погибнут все помышления его" (Пс. 145).

"И возвратится прах в землю, чем он и был. А дух возвратится к Богу, который дал его" (Ек. 12,7).

Эти два последних текста особенно важны для обоснования нашего мнения, что смертны те элементы душевной деятельности, которые связаны с жизнью тела — чувства и мыслительные процессы, неразрывно связанные с деятельностью мозга. "В тот день погибнут все помышления его", то есть прекратится деятельность сознания, для которой необходимы все восприятия живого мозга.

Изыщет не душа, а дух, и возвратится в землю свою, то есть в вечность. Прах возвратится в землю, чем он был, а дух возвратится к Богу, Который дал его» (Там же, с. 70–71).

После этого архиепископ Лука еще немного доказывает, что Библия, говоря о душе, говорит «в общепринятом смысле, то есть о совокупности всей душевной деятельности», и переходит к разговору о духе, который и был главным предметом его исследований. В сущности, душа оказывается у него заложником, которым он заплатил материалистам за право говорить о духе и духовности… А о духе и духовном теле человека он сложил целый гимн, к которому я намерен еще вернуться однажды.

Однако искать еще какой-то души у Войно-Ясенецкого не приходится. Я не могу его за это осуждать, тем более, что такая точка зрения, что души нет, а есть, с одной стороны, тело и его нервная деятельность, а с другой — дух Божий, возможна и даже вытекает из тех самых слов Библии о творении человека. Ведь там не сказано, что Бог вдунул душу в Адама, там сказано, что он вдунул дыхание жизни, а человек после этого стал душою живою…

Он ею становится после соединения духа с телом, а не обретает ее. Так, может, прав архиепископ Лука, и никакой души нет вообще, а есть только душевная деятельность, которую так глубоко научно описал великий академик Павлов? А что же в таком случае сейчас болит и печалится у меня в груди? Наверное, сердце. Оно ведь всегда очень тонко чувствует и переживает все, что происходит с душой…

В девятнадцатом веке в России родилось несколько одаренных исследователей, описавших свой аскетический опыт в православии. Я расскажу о них в следующих главах. Революция лишила русскую православную мысль возможности довести эти исследования до какого-то полноценного завершения. Считается, что такие великие мистики православной Церкви, как святители Игнатий (Брянчанинов) или Феофан Затворник, раскрыли лишь отдельные стороны аскетики. Полного же ее изложения русская мысль сделать не успела.

Однако начало третьего тысячелетия вдруг извлекло из небытия книгу, которая пролежала в рукописях более семидесяти лет и по праву является итогом поисков всей русской аскетической мысли. Я говорю о сохраненных инокиней Серафимой (Лозанской) «Основах искусства святости» епископа Варнавы (Беляева) (1887–1963).

Эта книга писалась в 1922–1928 годах. В годы гонений на церковь она много лет лежала в земле и увидела свет только в девяностые годы. Я не берусь судить, насколько глубок был сам Варнава как мистик, да и от его книги не требуется той же глубины, что была в отдельных сочинениях русских мистиков девятнадцатого века. Это, как говорится, «систематическое изложение» аскетики, как науки достижения святости.

Иначе говоря, это учебник, дающий самое общее представление о том, как православному мистику работать над собой. Вряд ли он может считаться полноценным без отдельных углубленных трудов, раскрывающих его главы. Это просто самая первая книга, с которой надо начинать поиск православного пути.

Поэтому и определение понятия души из этой книги я приведу по возможности кратко, да оно и не дается как-то развернуто. Это просто исходное определение, которое можно использовать для работы над собой, а можно углублять с помощью святоотческих сочинений или в мистических погружениях. Еще раз повторяю: сочинение епископа Варнавы — это прекрасный обобщающий учебник аскетики, а не мистические прозрения в глубины предмета.

Понятие о душе излагается Варнавой в разделе «"Душевный человек" в борьбе со страстями». Глава первая посвящена «Душевному и телесному составу падшего человека…» Вот с нее и начнем. Приведу полностью вступление в эту главу.

«Человек трехсоставен: состоит из духа, души и тела. Соответственно этому и вся жизнь его располагается по трем направлениям: духовному, душевному и плотскому. Об этом есть указания в Свящ. Писании <…>; это легко заметить каждому в окружающей действительности, если только он знаком хотя бы с начатками аскетической науки.

С другой стороны, это множащееся в единстве «я» человека, в отношении своего внутреннего содержания, состоит из трех способностей: разумной, раздражительной и вожделевателъной» (Варнава, с. 67).

Вот и все «определение» души. Наука аскетики почему-то не нуждалась в том, чтобы четко и однозначно сказать, что такое душа. Очевидно, это отражает общее положение дел в христианстве, которому не удалось выработать это однозначное определение души. В силу этого, Варнава и не вправе был его давать в учебнике, который не должен навязывать какие-то свои решения. Он обошел вопрос об определении и в точности повторил путь тех отцов, которые предпочитали действовать, а не разглагольствовать о душе.

Вот и Варнава сразу переходит к описанию содержания души, и его понятие о душе придется выводить не из определений. Впрочем, любители умной беседы могут посчитать определением «это множащееся в единстве «я» человека». При всей заумности высказывания, Варнава, очевидно, говорит здесь именно о душе, поскольку первый параграф называется: «Состояние разумной силы души (ума)». То есть начинается с описания первой из способностей этого самого «единства» — разумной.

Уж не знаю, приравнивал ли он душу к уму или считал ум лишь проявлением души, но он умудряется в следующей же строчке еще и приравнять ум к разуму, превращая название параграфа в полный бред, с точки зрения чистоты рассуждения: состояние разумной силы разума! Не был епископ Варнава философом, да и бог с ним. Главное, что он передал то понятие о душе, которое и правило умами прикладников христианской аскезы, которым до точности выражений дела не было. А вот боролись они именно с тем, что описывает Варнава.

«Состояние разумной силы души (Ума).

Ум (разум). По существу своему, ум невеществен, бестелесен, приснодвижим и не может оставаться в совершенном бездействии. Но, очистившись от страстей, ум "удерживается благодатию Святого Духа [от рассеяния мирскими предметами] и стоит неподвижно в естественном своем чине", беседуя непрестанно с Богом (преп. Симеон Новый Богослов).

Занимая в естественном, то есть благодатном, состоянии такое высокое положение и достоинство, ум посему справедливо называется у святых отцов, в качестве главного руководителя жизни, "оком души", «солнцем» и почти постоянно— «владычественным» души» (Варнава, с. 67–68).

Если отбросить всю эту начальную путаницу в понятиях, то довольно определенно то, что ум — это для православного аскета главная способность души. То, что ею правит. И естественно, что для познания или очищения души необходимо ею сначала овладеть и управлять, исходя из тех требований, что определяет вера. Овладеть душою — это тоже овладение не чем-то определенным и самостоятельным, собственно говоря, не душою даже, а тем, что обычно относится к душе.

«Итак, дело человека восстановить в себе первоначальный блеск ума, подчинив ему все прочие чувства души. Тогда последний благодатию Христовой (а не своим желанием или силою) получит способность выходить за пределы самого себя (2 Кор. 12, 2), чего в настоящем, то есть противоестественном с богословской точки зрения, состоянии сделать не может» (Там же, с. 68).

Вот цель аскезы — выйти умом за его пределы, — и вот понятие души. В сущности, она только называется этим словом, а под ней понимается, как и у Войно-Ясенецкого «душевная деятельность». Ведь речь идет не о душе, а о ее чувствах, то есть содержании, условно говоря. Но то же самое считается содержанием сознания, и для души является не более чем деятельностью.

Далее следует огромное описание всей этой деятельности как работы ума, желаний, воли. Основная мысль все та же: убрать все, что отвлекает тебя от единения с Богом в молитве. В первую очередь, страсти и то, что Церковь считает грехом.

Разговор не о душевной деятельности, а собственно о душе, возникает лишь в Заключении. И есть в этом разговоре несколько мыслей, которые я считаю необходимым привести. В сущности, это мысли Варнавы, хотя и взятые из разных сочинений. Все они посвящены смерти и приводятся в первом параграфе Заключения «Смерть (первая, телесная)». Здесь Варнава приводит еще одну выдержку из Симеона Нового Богослова, который в отношении души гораздо более определенен, чем сам Варнава, и выдержка эта, если придираться, даже противоречит тем взглядам осторожного Варнавы на душу, которые я приводил раньше.

«"И стали мы люди все тленны и смертны, и нет ничего, что могло бы отстранить этот великий и страшный приговор, — описывает святой Симеон Новый Богослов то, что произошло вслед за преступлением Адама. — Надобно знать, что как человек имеет тело и душу, то смертей у него две: одна смерть души, другая — смерть тела; равно как и два бессмертия — душевное и телесное, хотя то и другое в одном человеке, ибо душа и тело один человек.

Так душою Адам умер тотчас, как только вкусил [запрещенного плода], а после, спустя 930 лет, умер и телом. Ибо как смерть тела есть отделение от него души, так смерть души есть отдаление от нее Святого Духа… По этой потом причине и весь род человеческий сделался таким, каким стал чрез падение праотец Адам, — смертным по душе и по телу".

Но с пришествием Христа дело изменилось. Чрез исполнение заповедей и приобщение таинствам церковным душа человека снова оживает, делается нетленной благодатию Святого Духа еще в настоящей жизни» (Варнава, с. 552).

Далее Варнава начинает размышлять о смерти сам и, как действительный священник, видит в том, как происходит сам переход, некоторые странности, которые не могут не противоречить обычным материалистическим представлениям. В этом он оказывается удивительно близок Василию Николаевичу Карпову, который говорил о том, что, провожая многих людей в последний путь, замечал, как к ним перед самым уходом возвращалась ясность мысли. Очевидно, Варнава имел подобные наблюдения и сам.

«Но в чем же состоит сама смерть?

С точки зрения чистого неверия смерть представляет такое нелепое и непонятное явление в жизни, равного которому нет другого. Она есть прекращение сознания. Последние минуты угасающего в болезни человека поэтому должны бы быть для мышления самыми трудными, непроизводительными. И полагая с материалистами, что мысль есть движение мозгового вещества, которое при конце жизни должно быть крайне истощено, необходимо заключить, что в предсмертные минуты ум не должен уже производить гениальные мысли, хотя б они принадлежали Шекспиру, Гете, Ньютону. Если же допустить, что мы имеем дело с сумасшедшим, слабоумным, полным идиотом, у которых как раз мозговые центры-то повреждены, то, безусловно, должно думать, что при смерти они уже прямо становятся животными, без признаков малейшей разумности.

Странно бы было, чтобы неумолимая, бездушная, действующая по непреложным законам природа, в самые последние минуты человека, минуты не выздоровления его, когда поднимаются и укрепляются все силы душевные и телесные, а в минуты смерти, всеобщего угасания организма, его гибели и разложения, вдруг не только бы восстановила сознание и мышление в прежнее состояние, здоровое, но и придала бы ему такую силу и выражение, каких оно не имело раньше. Нельзя, конечно, признавая строгую эволюцию и хотя бы некоторую целесообразность в природе, ожидать, чтобы идиот перед смертью не только бы вдруг поумнел, но и получил способности, которых в обычном состоянии не имеет иногда здоровый.

Всем этим я хочу сказать, что все мои предыдущие слова о просветлении и расширении сознания человеческого до границ прозорливости, о том, что предсмертные минуты, когда человеку открывается иногда уже горний мир прежде, нежели он отошел в него, являются поэтому наиболее яркими и превосходными, хотя бы он был и без языка, должны для неверующих казаться невероятными. Однако наука, в которую одну только и веруют, говорит чудные и странные для нее вещи, твердо и ясно подтверждающие таинственное учение святой Церкви о смерти.

"Мне лично приходилось наблюдать, — говорит известный психиатр профессор П. Ковалевский, — хронических слабоумных, много лет пребывавших в этом состоянии, не помнивших ни отца, ни матери, ни детей, ни даже своего имени, которые за несколько минут (30—120) до смерти вполне ясно и отчетливо вспоминали о семье, о делах и вели правильный и разумный разговор. Даже тупоумные и идиоты в момент смерти представляют просветление сознания, в течение некоторого времени они проявляют необычные для них память и разумность…

Это явление изменения душевного состояния в предсмертном состоянии не составляет достояния исключительно душевнобольных, — оно бывает и у душевно здоровых с затяжным исходом и агонией…

Иногда происходят в памяти такие обострения, которые поражают окружающих"» (Там же, с. 555–556).

Объяснения этих наблюдений сводятся Варнавой от исследования к агитке:

«Зачем бы полному идиоту за несколько минут до совершенного "прекращения сознания"… становиться вполне здоровым и умственно развитым человеком… если бы предсмертные минуты не давались Богом человеку для последней подготовки к переходу в вечность и к Страшному Суду, где с него спросят отчет за проведенную жизнь?» (Там же).

На подготовку к Страшному Суду у него будет вся та огромная жизнь, что он обречен провести вне тела. А вот само это наблюдение говорит о том, что наше материалистическое представление о том, что сознание есть функция нервной системы, вероятнее всего, полностью неверно, как неверно и представление о том, что душа есть душевная деятельность.

Описанные состояния возможны лишь в том случае, если тело в силу каких-то органических повреждений, к примеру, мозга, не в состоянии передавать или воплощать действия души при жизни. И лишь когда начинаются необратимые телесные изменения, в нем выключается что-то такое, что высвобождает душу из зависимости как раз от этих телесных ловушек, и она начинает воздействовать на органы речи напрямую, насколько это возможно. В любом случае, в обход тех помех, что всю жизнь держали человека в состоянии слабоумия. И тут выясняется, что слабоумным он был только в связке с этим телом…

Но это же означает, что душа обладает всеми теми способностями, что приписывает нейрофизиология мозгу, сама по себе. Мозг же, вероятнее всего, вовсе не есть орган мышления, а всего лишь очень сложный инструмент, переводящий образы сознания в телесные движения всех уровней сложности.

Что еще кажется мне очевидным, так это то, что эти состояния должны рассматриваться как разновидность тех душевных состояний, которые описываются пережившими клиническую смерть. В сущности, это те же самые «выходы из тела», хотя и не полные. Но кто удосужился описать эту способность души хотя бы приблизительно? Да и как ее опишешь, если для тебя нет того, что выходит?!

Россия не умеет ценить и беречь своих лучших сынов при жизни и не умеет помнить их после смерти. Имя покойного святителя, без всякого сомнения, принадлежит к числу великих имен, которыми так богата наша родина.

Сидоров А. И.

Я не хочу создавать полный очерк всего русского богословия. Мне будет достаточно, если из нескольких выбранных мною работ девятнадцатого века сложится представление о том, как понимала душу русская Церковь до революции.

В сущности, богословие как своеобразная наука зарождается в России лишь в восемнадцатом веке. Первым начал писать Догматическое богословие Феофан Прокопович, да так и не дописал до половины. Затем по созданному им плану изрядное число церковных писателей пыталось завершить начатый им труд, но сделали это не слишком удачно и не полно. Иначе говоря, ничего действительно нового или яркого в отношении души русское богословие за век восемнадцатый не сказало.

Поэтому я ограничусь лишь тремя авторами девятнадцатого века. Двое из них — мистики, один — теоретик и систематизатор, как сказали бы сейчас. Но все трое — выдающиеся личности с прекрасным образованием и великолепным литературным талантом. Митрополит Макарий — самый сухой из них — был при этом избран в члены Императорской Академии наук по отделению русского языка и словесности.

Я продолжаю двигаться по сужающейся спирали вглубь времен, поэтому начинаю рассказ с самого последнего из этой троицы.

Рассказывая о дореволюционных русских богословах, я пропускаю тех, кто, подобно Иоанну Кронштадтскому, был занят исключительно возжиганием людских сердец и духовной бранью за их души. Я ищу тех, кто исследовал, а не только использовал православие для своих проповедей. Поэтому я сразу расскажу о человеке, который, в сущности, и был источником всех тех воззрений, которые смутно излагали Мень и Войно-Ясенецкий.

Георгий Васильевич Говоров (1825–1894) — святитель Феофан Затворник Вышенский, если верить тем иконописным портретам, что помещают на обложки книг его издатели, был благообразным старцем, от которого веяло книжной плесенью и праведной жизнью в ущерб образованию. Зачем нужно православным издателям творить такое общественное мнение о своих богословах, я не знаю, но умысел за этим есть.

На самом же деле Георгий Васильевич был выдающейся личностью, совпадающей со своими портретами разве что в самые последние годы своей жизни. Живой же он уже в годы обучения в Орловской духовной семинарии выделялся особым интересом к психологии. В Киевской духовной Академии, куда он попал в 1837-м, то есть в годы ее расцвета, как сообщает его Житие, «любимыми предметами будущего архипастыря были предметы богословские, особенно Священное Писание и церковное красноречие» (Житие святителя, с. 572–573). Академию Говоров закончил уже как монах и магистр богословия.

Затем «он последовательно прошел должности смотрителя Киево-Софийского духовного училища, ректора Новогородской семинарии, а затем профессора и помощника инспектора Петербургской академии» (Там же, с. 575). Так что отсутствием образования святитель не страдал. Однако «в своей преподавательской деятельности молодой богослов, оставив философско-умозрительные методы работы, опирался на опыт аскетический и психологический» (Там же).

После учреждения в Иерусалиме русской Духовной Миссии, Феофан шесть лет провел на Востоке. Много путешествовал, изучал языки. «В Палестине отец Феофан познакомился с подвижничеством иноков древних восточных обителей, особенно был близок — с живой традицией умного делания в Лавре преподобного Саввы Освященного, где ему посчастливилось некоторое время жить. Здесь ему стали доступны памятники аскетической письменности прошлых веков: он изучает библиотеку Лавры, исследует старинные письмена. Здесь он нашел и собрал много древнейших рукописей» (Там же, с. 578).

Эти рукописи и древние книги он потом всю жизнь переводил и издавал в сборниках с названием «Добротолюбие».

В 1853 году началась Крымская война, и Миссия из Иерусалима была отозвана. А в 1856 году Феофан был назначен настоятелем посольской церкви в Константинополе. С этого времени начинается обширная переписка Феофана. Первым корреспондентом его была княгиня Лукомская, благодаря которой сложились «Письма о христианской жизни».

Затем архимандрит Феофан возглавил Санкт-Петербургскую духовную академию, а потом стал епископом в Тамбове, потом во Владимире. В это время он создает множество различных слов и проповедей. Но сам он уже вовсю стремился к отшельничеству. И в 1866 году ему удается наконец уйти на покой настоятелем Вышенской пустыни в Тамбовской губернии. Должность настоятеля он с себя, правда, тут же сложил, оставшись простым иноком.

Шесть лет он готовился, и в 1872 году начал затворническую жизнь. Он закрылся в своих кельях, соорудив себе там крошечную церковь, и никого не принимал, кроме игумена, своего духовника и келейника, «так что ни родные, ни знакомые, ни даже лица царского происхождения при посещении монастыря не могли нарушить его затвора» (Там же, с. 591).

Именно в это время он много пишет и духовных сочинений и особенно писем. Он ежедневно получал их от двадцати до сорока и давал ответы на все. Считается, что в письмах он говорил то же самое, что и в своих духовных творениях, но проще и яснее. Основной труд Феофана — «Путь ко спасению. Краткий очерк аскетики» — был издан в 1868 году. Можно сказать, что все остальные письма и сочинения были разъяснениями этой книги.

«Путь ко спасению» говорит о душе гораздо меньше, чем многие другие сочинения Феофана. Но об этом сочинении все равно надо рассказать, потому что без него все остальное нельзя будет понять полноценно.

Начинается книга с вопроса: как начинается в нас христианская жизнь? Ответ прозвучит для современного человека дико и неприемлемо: «Жизнь христианская не есть жизнь естественная. Таково же должно быть и ее начало, или первое побуждение» (Феофан. Путь, с. 14).

Означает это заявление, что сама по себе тяга к христианству в душе не возникает, ее надо развить в себе, для чего нужно усвоить некоторые изначальные понятия, как бы внести семя.

«Засеменение и развитие жизни христианской существенно различно от засеменения и развития жизни естественной.

Это зависит от особенного характера христианской жизни и отношения его к нашей природе. Человек не рождается христианином, а становится таковым после рождения. Семя Христово падает на землю сердца уже бьющегося. Но как естественно рожденный человек поврежден и противоположен требованиям христианства, то — тогда как, например, в растении начало жизни есть возбуждение ростка семени, пробуждение как бы спящих сил — начало истинно христианской жизни в человеке есть некоторое воссотворение, дарование новых сил, новой жизни.

Далее, пусть воспринято христианство как закон, то есть положена решимость жить по-христиански: это семя жизни (решимость) не бывает окружено в человеке благоприятствующими ему стихиями; и при этом весь человек, его тело и душа, остаются неприспособленными к новой жизни, непокорными игу Христову; потому с сей минуты начинается у человека потовой труд — образовать всего себя, все свои силы по-христиански» (Там же, 5–6).

Все это можно назвать вторым рождением, которое должен пройти истинный христианин по собственной воле, приняв решение.

«Наконец, уже после долгих трудов и усилий начала христианские являются победоносными, господствующими без сопротивления, проникают весь состав естества человеческого, вытеснив из него враждебные себе требования и стремления, и поставляют его в состояние бесстрастия и чистоты, сподобляя блаженства чистых сердцем — зреть Бога в себе в преискреннем с Ним общении» (Там же, с. 6–7).

В этот «состав естества человеческого» входит и душа. Но прежде чем рассказать о ней, я хотел бы сказать несколько слов об этом противоестественном пути христианина.

Если мы задумаемся, то выражение это действительно странное и, возможно, имеющее внутри себя противоречие. Противоречие это, думается мне, в том, что никакой действительной противоестественности нет, все очень естественно или почти естественно. Во всяком случае, для человека, избравшего путь православной аскезы, не только нет более естественного жизненного пути, но и жизнь обычных людей выглядит дико неестественной и уж точно глупой и бездумной.

В сущности, неестественность эта заключается в том, что обычный человек избирает смерть, когда ему предложено по его природе бессмертие. Но о бессмертии он не думает по той простой причине, что оно же и так обещано, так чего о нем думать?! Думать надо о всяческих жизненных благах и невзгодах, а о том, что будет после смерти, после нее и подумаем. Там времени хватит!

И самое главное, что накануне смерти, вероятно, все люди, так или иначе задумываются о том, как войти в жизнь за той чертой. И это как раз естественно. Уж христианская ли жизнь, сама ли потребность «зреть Бога в себе» оказываются причиной, но некое изменение с нами естественно происходит, как своего рода вызревание. Вся противоестественность Христианства оказывается всего лишь попыткой ускорить это вызревание, этаким поддергиванием за ростки. Прогрессорством.

Действительно, Христианство всегда стремилось привить свое «лучшее» понимание жизни всем народам, с которыми сталкивалось, и несло им прогресс и счастье, как оно понимало его. Зачем-то христианину нужно спасать других, часто в ущерб даже собственному спасению. Даже когда другой этого не хочет и сопротивляется, поскольку он представляет счастье иначе…

Но если отбросить эту противоестественность Христианства как Церкви, пытающейся захватывать мир, слова Феофана обретают значение обратное тому, что в них звучит для внешнего человека. Да они и сказаны-то для внешнего человека, который хочет жить внешней жизнью, считая естественной именно ее. И доколе он рвется к этой внешней жизни, которую можно назвать растительной или животной, она для него естественна. И никогда не станет естественным то, что предлагает православный аскет.

Но человек вызревает и перерождается. И во втором рождении он вдруг осознает, что стал иным существом, существом, для которого естественно нечто совсем иное. Как для бабочки естественно то, что для гусеницы было бы неестественно. Вот от лица такого дважды рожденного и пишет великий затворник.

И если читать его сочинения с этой точки зрения, то «путь», начертанный им, превращается из действий, который надо делать, в описание превращений, которые непроизвольно свершаются с рождающимся существом. Если семя, которым являешься ты сам, начинает прорастать, то происходит несколько обязательных изменений, «степеней», как говорит Феофан. И ты волен лишь давать им имена и объяснения, насколько твой ум в состоянии накладывать свои образы на происходящее.

«Таково положение в нас жизни христианской. Она имеет три степени, которые, по свойству их, можно назвать так: 1-ю — обращением к Богу, 2-ю— очищением или самоисправлением, 3-ю— освящением.

На первой — человек обращается от тьмы к свету, от области сатанины к Богу; на второй — очищает храмину сердца своего от всех нечистот, чтобы принять грядущего к нему Христа Господа; на третьей Господь приходит, вселяется в сердце и вечеряет с ним. Это состояние блаженного Богообщения — цель всех трудов и подвигов!» (Там же, с. 7).

По сути, если вызревание пошло, ты уже ничего не можешь с этим поделать. Впрочем, пожалуй, можно как-то помешать, если неверно понять суть каждого из превращений. Поэтому, наверняка, очень важно дать верные имена происходящему. Впрочем, имена все мировые религии на протяжении многих тысячелетий давали примерно одинаковые, что явно свидетельствует о том, что сквозь все эти образы проступает действительность. Действительность некоего вызревания, которое свершается с нами раньше или позже…

Что это за действительность? Святитель Феофан говорит о некоем духовном огне, который входит в душу. Когда он говорит об «обращении к Богу», то звучит это как призыв к волевому действию. И остается ощущение, что я волен избрать или не избрать. Так ли это? Волен ли я не принять обращение, когда в мое сердце входит огонь Духа? И волен ли я принять действительное обращение по собственной воле, пока этот огонь не вошел? Иначе говоря, пока я не дозрел? Пока семя не начало набухать своим зародышем?

«Огня приидох воврещи на землю, говорит Спаситель, и как желал бы Я, чтобы он возгорелся (Лк. 12, 49).

Это говорит Он о христианской жизни, и говорит потому, что видимое ее свидетельство составляет возжигаемая в сердце Духом Божиим ревность о Богоугождении, похожая на огонь, ибо как огонь снедает то вещество, в котором внедряется, так и ревность о жизни по Христе снедает душу, которая восприяла ее. И как во время пожара пламя охватывает все здание, так и воспринятый огнь ревности объемлет и наполняет все существо человека.

В другом месте Господь говорит: всяк огнем осолится (Мк. 9, 49). И это есть указание на огнь духа, ревностию проникающего все существо наше. Как соль, проникая удоборазлагаемое вещество, предохраняет его от гниения, так и дух ревности, проникая все наше существо, изгоняет грех, растлевающий нашу природу и по душе, и по телу, из всех даже малейших вместилищ и хранилищ, и тем спасает нас от нравственной порчи и растления» (Там же, с. 9—10).

Огонь духа воспринимается душой. Это именно то, о чем скажет много позднее Владимир Лосский, говоря, что душа должна была питаться Духом.

«Мученики охотно шли на смерть оттого, что их сожигал внутренний огонь. Истинный ревнитель не законное только делает, но и совет, и всякое благое внушение, тайно печатаемое в душе; делает не представляющееся только, но бывает изобретателен на добро, весь в заботах об одном добре прочном, истинном, вечном.

"Везде потребно нам, говорит святой Иоанн Златоуст, усердие и много разжение души, готовое ополчиться против самой смерти; ибо иначе невозможно царствие получить"» (Там же, с. 12).

Разжение души огнем духа — вот самая суть православной аскезы. И это значит, что без понятия души этим путем не пройти. Я не буду рассказывать, что основными врагами христианина на деле оказываются помыслы и страсти. Это общеизвестно. И вытекает это из уже знакомого нам определения души, которое дает Феофан Затворник в этой работе. Сразу скажу, о душе он говорил гораздо больше и интереснее. Но в других сочинениях, и я об этом расскажу в следующей главе. Для нужд этого учебника аскезы, очевидно, было достаточно сказать:

«В душе встречаем три силы: ум, волю, сердце, или, как у святых отцов, силу рассудительную, вожделительную и раздражительную» (Там же, с. 258).

С каждой из этих сил или частей души делаются особые работы или упражнения, и давалась особая теория для всех этих упражнений. Но я все это опущу. В предыдущей главе, рассказывая об учебнике аскетики епископа Варнавы, я говорил о том, что от учебника нельзя требовать особой глубины, — его задача излагать учение обобщенно, чтобы оно объясняло все встречающиеся взгляды. В этом сила общих учебников и их слабость: без углублений в отдельные вопросы учебники оказываются почти бесполезными.

Вот и появилась возможность показать, как пишущий учебник сам углубляет и разворачивает то, что в учебнике звучит сухо и не слишком внятно.

Феофан Затворник углубленно рассказывает о том, что такое душа, во многих своих работах. Но подробнее всего он это делает в письмах, изданных в 1878 году иноками Афонского Пантелеймонова монастыря под названием «Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться?».

В каком-то смысле это сочинение может считаться начальным учебником душеведения. Во всяком случае, в нем изложены даже некоторые методические подходы к тому, как познавать душу. Вот что пишет Феофан начинающему свое познание.

«Вы входили внутрь: войдемте туда снова. Смотрите, какое там множество и разнообразие действий и движений! То одно, то другое, то входит, то выходит, то принимается, то отвергается, делается и переделывается. Ибо душа приснодвижна и на одном стоять не в силах.

Если мы станем смотреть в душу сообща, то ничего не разберем — надо действия ее распределить по родам и каждый род потом рассматривать особо. Да уж давно присмотрелись и распределили все действия души на три разряда— мыслей, желаний и чувств, назвав каждый особою стороною души — мыслительною, желательною и чувствующею. Возьмем это разделение и начнем обозревать каждую сторону» (Феофан. Что есть, с. 19).

Просто и понятно. Но вот, к сожалению, слишком похоже на то, что мы уже читали. А именно то, что, разделив душу на три эти части, уже вовсе не обязательно соединять их в нечто цельное и самостоятельное. Вполне достаточно говорить про душевную деятельность, потом про содержания психической жизни, а там и просто про психику, как работу нервной системы человека.

Для всех подобных превращений души в психику в умах русских богословов Феофан Затворник выглядит как бы источником и даже основателем направления. И даже очень вероятно, что это именно так. Вот именно это определение из чрезвычайно распространенных сочинений Феофана, — а если вспомните, в «Пути к спасению» душа определяется точно так же, — дало многим последующим богословам возможность посчитать, что Феофан Затворник утверждает, что душа — это душевная деятельность, состоящая из трех частей. А он ведь был немалым авторитетом для русской церковной мысли.

Однако это всего лишь неточность изложения, литературная ошибка человека, для которого было само собой разумеющимся, что пишет он для людей, понимавших, что такое душа, без слов. А что такое душа?

В одном из своих многочисленных писем, изданном под названием «Дух и душа человека», он однозначно определяет:

«Душа— существо духовное — не есть проявление другой какой силы, а есть самостоятельная, особая личность, свободно разумная, нормальное состояние которой есть жизнь в общении с Богом, почтившим ее в сотворении образом Своим» (Феофан. Дух // Мудрые советы, с. 346).

Душа — это существо. Причем, вполне самостоятельное, и уж отнюдь не деятельность чего-то вроде мозга или нервов. И именно она есть носитель образа Творца.

Чуть дальше он добавляет еще одно уточнение, которое, кстати сказать, тоже полностью совпадает с моими ожиданиями:

«Что главное у человека — тело или душа? Душа главное. Когда душа жива, и человек жив. А когда умирают, что умирает: душа или тело? Тело; а душа остается жива» (Там же, с. 347).

В том же письме Феофан излагает взгляды о природе души, из-за которых у него вышел спор с Афонскими монахами, которые боялись, что так можно дать оружие в руки врагов веры, то есть ученых-естественников.

«Душа составляет низшую сторону внутренней жизни, а высшую составляет дух, иже от Бога, богоподобная, равноангельская сила, которая и составляет характеристическую черту человека…

Когда Бог творил человека, то образовал прежде тело из персти (то есть земли или пыли — АШ). Это тело что было? Глиняная тетерька или живое тело? Оно было живое тело — было животное в образе человека с душою животною. Потом Бог вдунул в него дух Свой— и из животного стал человек— ангел в образе человека.

Как тогда было, так и теперь происходят люди. Души рождаются от родителей, или влагаются путем естественного рождения, а дух вдыхается Богом, Который везде есть. И не понимаю, чем тут смущаться?! Да вы, когда говорите, что человек есть животное, мясо ли одно разумеете, или всю животную жизнь? — Конечно, всю животную жизнь, и с душою животною.

А прибавляя к сему: "разумное" — что означаете? То, что хотя человек то же с одной стороны, что животное с душою животною, но с другой — он несравненно выше животного, ибо имеет разум — нус, — что совершенно соответствует слову «дух». Сказать: "животное разумное" есть то же, что сказать: "животное одухотворенное"…» (Там же, с. 344–345).

Я привожу это письмо Феофана по изданию в книге «Мудрые советы святителя Феофана». Издание, надо признать, плохое, все какое-то урезанное и испещренное многоточиями, в которых скрывается та часть письма, которую издатели почему-то предпочли не доводить до читателя. Православные издатели вообще очень плохо издают свои книги. В этом смысле они великие приверженцы старых традиций плохого книгоиздания. И делают они такие кастрации затем, чтобы образ православных богословов был иконописным, как и на обложках книжек, где они изображены этакими благостными старцами без пола и следов юности.

Вот из-за этого я с недоверием отношусь и к лучшему изданию писем Феофана — «Собранию писем», где под 1878 годом есть письмо некоему отцу Арсению, — предполагаю, что афонскому монаху, издателю книги Феофана, — которое в первой своей части полностью, дословно совпадает с уже приведенным мною выше письмом, а во второй становится другим. Как это возможно, не понимаю, но приведу из этого письма еще пару выдержек, которых нет в предыдущем издании, но без которых образ Затворника будет не полным. Как и его понятие о душе. В сущности, издатель, к которому обращено это письмо, опасался не напрасно. Именно то, чего он боялся, и произошло, и материалистические воззрения на душу в каком-то смысле возобладали даже в богословии, как вы уже знаете.

«Если бы я говорил, что у нас внутри душа, да и только, и потом прибавил, что она одинакового происхождения с душою животных; то следовало бы смутиться. А я говорю, что у нас внутри душа составляет низшую сторону тамошней внутренней жизни, а высшую составляет дух, иже от Бога, богоподобная, равноангельская сила, — которая и составляет характеристическую черту человека. Следовательно, тут нечем смущаться, опасаясь низвесть человека в ряд животных.

Обычно мы говорим: душа-душа. А по существу дела следовало бы говорить душа-дух, или дух-душа. Принимая слово душа — яко дух-душа, я никак не скажу, что она одного происхождения с душою животных: ибо дух от Бога, а принимая ее отдельно от духа, говорю так.

Когда Бог творил человека, то образовал прежде тело из персти. Это тело что было? Глиняная тетерька, или живое тело? — Оно было живое тело, — было животное в образе человека, с душою животною. Потом Бог вдунул в него дух Свой, — и из животного стал человек — ангел в образе человека» (106 // Творения, с. 97–98).

Я намерено привожу довольно большие повторы, чтобы показать, как во времена владычества Церкви от большого мыслителя отстригали неудобные куски, чтобы делать из него икону. Но точно так же во времена владычества Науки от него отстригали куски, чтобы сделать удобным для общения с Наукой. Впрочем, причесывать и стричь пытались уже при жизни.

«Вывожу, что по святому Антонию душа наша одного ранга с душою животных. Что нас отличает, это есть ум, что я называю дух. Пересмотрите все пункты святого Антония, где он говорит об уме. Все, что он говорит об уме, я отношу к духу и выражаю то почти теми же словами, утверждая вместе с ним, что тот и есть настоящий человек, кто живет по духу, — что святой Антоний выражает — по уму.

Так совершенно нет никакого основания вам смущаться.

А что сказано: на один градус: так вольно же вам понимать это, как черточку на градуснике. Ангелы, насколько выше нас? — на градус, — как и мы выше животных на градус. Градус— замените словом степень… выйдет: на одну степень. — Кто придирается к словам, упуская из внимания мысль?!

Что говорил вам ученый писатель, будто воспользуются сим словом материалисты и дарвинисты… то это им не удастся. Отчего производят человека от животных— обезьяны? — Оттого, что не различают в человеке души от духа. — Замечая, что душа наша схожа с душою животных, они и бредят: "но— душа одна, стало и весь человек от них выродился".

А когда мы настоим на различии духа от души и характеристику человека перенесем в дух: тогда вся теория Дарвина — падает сама собою» (Там же, с. 100).

Вот таким был Феофан Затворник в 1878 году. И ведь Войно-Ясенецкий, отказываясь от души в пользу духа, честно следует вот этой боевой программе, созданной святителем. Очевидно, святитель Феофан все-таки очень сильно не укладывался в образ поведения, которое бы устраивало всех. Поэтому многое из сказанного им было проще не замечать.

Вот и его понятие о душе, мне кажется, Церковь предпочла не заметить. А между тем во множестве писем он пытается говорить о природе души так, как сказал в собрании писем с названием «Что есть духовная жизнь…» А сказал он так, что мимо этого пройти нельзя. Не забывайте только, что пишет он об этом молоденькой девушке, которой вынужден объяснять свои мысли самым доступным образом.

«Если Вы не забыли, когда-то я заводил с Вами речь о некоей тонкой-претонкой стихии, которая тоньше света. Зовут ее эфир. И пусть: не в имени дело, а в признании, что она есть.

Я признаю, что такая тончайшая стихия есть, все проникает и всюду проходит, служа последнею гранью вещественного бытия. Полагаю при сем, что в этой стихии витают все блаженные духи — ангелы и святые Божий, — сами будучи облечены в некую одежду из этой же стихии.

Из этой же стихии и оболочка души нашей (доразумевайте при сем слове и дух, который есть душа души нашей человеческой). Сама душа-дух невещественна, но оболочка ее из этой тонкой невещественной (предполагаю опечатку: вещественной — АШ) стихии. Тело наше грубо, а та оболочка души — тончайшая есть и служит посредницею между душою и телом. Чрез нее душа действует на тело и тело на душу.

Но об этом я мимоходом говорю. Удержите только в мысли, что душа имеет тончайшую оболочку и что эта оболочка такая же и у нашей души, какая у всех духов. Из этого Вам нетрудно уже вывесть заключение, что та всемирная тончайшая стихия, из которой эти оболочки и в которой витают все духи, есть посредница и для взаимного общения наших душ и духов тех» (Феофан. Что есть, с. 50–51).

Душа и дух наши облечены в оболочки, являющиеся последнею гранью вещественного бытия… В сущности, это значит, что и у души внутри тела и у духа внутри души есть свои тела… Почему его не объявили еретиком? Наверное, только потому, что изначально христианство именно так и представляло себе душу.

И ведь вот что удивительно, это странное и неожиданное утверждение не вызывает у меня никакого сопротивления, в отличие от всех построений философов и обнаученных богословов. Почему? Думаю, потому что только так я могу примирить имеющиеся описания души с моим вовсе не таким уж маленьким жизненным опытом. Я узнаю то, что говорит святитель Феофан. И уж точно не вижу, что тут неверно. А вот все остальные определения вызывают желание спорить и придираться. Пока я еще не могу объяснить свое сопротивление каким-то очевидным способом. Но пока я еще и не познал то, что отзывается во мне, когда описывают душу. А что во мне отзывается? Не душа ли…

Старшим современником, предшественником и одновременно противником по мысли Феофана Заотворника был епископ Игнатий (в миру Дмитрий Александрович Брянчанинов) (1807–1867).

Когда смотришь на его иконописные портреты, помещаемые в изданиях сочинений, то отличить его хотя бы от Феофана Затворника просто невозможно. Тот же замшело-светозарный дедушка, только посох вместо книжки в руке. Ни личности, ни своей жизни, одно служение.

На деле это был человек выдающийся и, не уйди он в церковное служение, судьба готовила ему путь видного государственного деятеля. Он происходил из древнего дворянского рода, восходившего к Михаилу Бренко — ближнему человеку князя Дмитрия Донского. Отец хотел, чтобы он сделал хорошую карьеру, и дал ему прекрасное домашнее образование. В 16 лет он отвез его поступать в Главное инженерное училище.

По дороге Игнатий признался ему, что хотел бы посвятить свою жизнь Богу, но на отца это особого впечатления не произвело, и Дмитрий был вынужден выдержать экзамены в училище. Выдержал он их так, что на всю жизнь стал любимцем императора Николая Павловича. Это, безусловно, облегчало его жизнь, однако, не умаляло дарования. Его биограф пишет:

«Наряду со служебно-учебной деятельностью Дмитрий Александрович имел успехи и в светском обществе своими личными достоинствами. Родственные связи ввели его в дом тогдашнего президента Академии художеств Оленина. Там, на литературных вечерах, он сделался любимым чтецом, а поэтические и вообще литературные дарования его приобрели ему внимание тогдашних знаменитостей литературного мира: Гнедича, Крылова, Батюшкова и Пушкина» (Жизнеописание, с. 15).

Брянчанинов недолго был в инженерах-прапорщиках. Уже в двадцать лет он вышел в отставку и принялся странствовать по монастырям. А в 1831 году принял монашество. Затем он 23 года провел в Троице-Сергиевой пустыни Петербургской губернии, где и создал большую часть своих трудов. Однако завершение главного труда, посвященного душе, «Творения о смерти», совпало с назначением его епископом Кавказским и Черноморским в 1857 году.

В 1988 году Русская Православная Церковь причислила Игнатия клику святых. Это значит, что его взгляды никак не могут противоречить официальным взглядам Церкви. Тем не менее, они оспаривались уже при жизни Феофаном Затворником.

Как рассказывает Георгий Флоровский в «Путях русского богословия», Игнатий «решительно отвергал всякую возможность что-либо из тварного бытия считать невещественным вполне. Вполне невещественным можно считать только Божество, и не подобает в этом отношении уравнивать или приравнивать тварь и Бога. Ограниченность предполагает известную вещественность, связь с пространством и временем. И, наконец, душа связана и сораспростерта телу, вряд ли можно и самую душу считать совсем не вещественной» (Цит. по: Алексеев. Философы России, с. 371).

Это был странный спор, поскольку я уже показал в предыдущей главе, что сам Феофан считал, что у души есть тонкая вещественная оболочка. Однако о споре особо. А пока я бы хотел рассказать о работе, которую епископ Игнатий писал перед самой своей смертью, а значит, подвел ею итог своей земной жизни. Эта работа называлась «Слово о человеке» и впервые издана лишь несколько лет назад. Все годы советской власти она хранилась в архиве Павла Флоренского, к которому, очевидно, попала, когда он работал в издательстве «Путь».

Брянчанинова не зря хвалили за писательский дар. Это не богословский трактат, это действительно Слово:

«Из монастырского уединения смотрю на видимое нами великолепное и обширное мироздание — поражаюсь недоумением и удивлением. Повсюду вижу непостижимое! Повсюду вижу проявления Ума, столько превышающего мой ум, что я, созерцая бесчисленные произведения Его в необъятной картине мира, вместе не могу понять окончательно ни одного произведения Его, ни одного действия Его. Мне дана возможность созерцать только ту часть творения, которая доступна моим чувствам…» (Игнатий Брянчанинов. Слово о человеке, с. 423).

Мы можем судить о высшем и лежащем за веществом лишь по его проявлениям в этом мире, в веществе, которое доступно нашему восприятию. Но как только возникает вопрос о восприятии, возникает и вопрос о том, кто воспринимает. Так рождается самопознание. И это тем более значимо, что к нему приходит отшельник в конце своей жизни.

«Среди предметов необъятного мироздания вижу и себя — человека. Кто я? Откуда и для чего являюсь на Земле? Какая вообще цель моего существования? Какая причина и цель моей земной жизни, этого странствования, краткого в сравнении с вечностью, продолжительного и утомительного в отношении к самому себе? Являюсь в бытие бессознательно, без всякого со стороны моей согласия; увожусь из этой жизни против моей воли, в час неопределенный, непредугаданный» (Там же, с. 424).

Человек — тайна для самого себя!

«Неужели эта тайна запечатлена окончательно и нет никакого средства раскрыть ее? Да! Запечатлел ее для человека грех, запечатлело ее для него падение его. Человек лишен истинного самовоззрения и самопознания. Доколе я пребываю в падении моем, дотоле тайна — человек — пребывает для меня неразъяснимою: извращенный, пораженный слепотою и ложью разум мой недостаточен для раскрытия ее.

Не понимаю души моей, не понимаю тела моего; понятия, которые думаю иметь о них, оказываются, при рассмотрении неповерхностном и нелегкомысленном, очень недостаточными, по большей части ошибочными» (Там же).

Если человек лишен возможности познавать себя сам, то где искать ответы? У Бога, он один обладает действительными знаниями. Поэтому познание себя для Игнатия — это рассуждение о человеке, как он видится в свете Откровения, в котором разбросаны искры божественного, а значит, истинного знания о человеке.

Как я уже сказал, эта его попытка вывести из Библии учение о человеческой душе вызвала споры, значит, все очень неоднозначно либо в прочтении, либо в самих источниках, раз они позволяют себя понять противоположным образом. Но Игнатий к этому времени уже вошел в самую большую силу своей святости. Его видению можно доверять.

«Что такое— человек?

На этот вопрос отвечает человекам апостол: Ибо вы храм Бога Живого, как сказал Бог: вселюсь в них и буду ходить в них; и буду их Богом, и они будут Моим народом. Священное Писание называет всякого вообще человека домом, обителью, сосудом.

Тот человек, который не захочет быть домом Божиим, сосудом Божественной благодати, соделывается домом и сосудом греха и сатаны» (Там же, с. 425–426).

Причем храмом этим или сосудом оказываются как бы на равных и душа и тело.

«Не только души, но и телеса ваши храм живущего в вас Святого Духа суть. Его же имеете от Бога, получив в себя при таинстве Крещения…

Основываясь на этих свидетельствах Святого Духа, определяем человека так: "Человек есть Богозданный храм Божества по душе и телу"» (Там же, с. 428).

Для меня это утверждение важно тем, что оно показывает душу подобной телу в каком-то смысле. И эта душа отнюдь не математическая точка самоосознавания или простая вещь. В ней, что очевидно, есть определенное устройство, позволяющее принимать в себя то ли Бога, то ли его Дух, что скорее. Хотя…

Соответственно, все это должно было быть заложено в человека изначально еще при сотворении. Человек сотворен по образу и подобию Божию. Что это значит? Бог — это дедушка с бородой, или мы подобны ему не телесно? Игнатий отвечает:

«Под словом образ должно разуметь, что самое существо человека есть снимок (портрет) с Существа Божия» (Там же, с. 436).

Наше существо есть портрет Существа… Как это понять? Наша сущность, нечто, что скрыто, что лишь проявляется сквозь внешнее, соответствует сущности Бога? Что есть сущность? Как ее понять и познать? Мы никуда не продвинулись от вопроса: кто я?

Игнатий идет дальше и начинает разбирать описание творения. Здесь стоит обратить внимание на значение для него «слова». Впоследствии он будет говорить о нем как о «силе словества», очевидно, подразумевая, что в нем-то и скрывается самое существенное в человеке.

«Творец мира для сотворения земли, неба, громадных светил, бесчисленных растений и животных употребил единое свое Слово; Творец человека представляется сперва глаголющим в Самом Себе, потом действующим; сперва образующим тело, потом вдыхающим в лицо человека дыхание жизни…

Душа от первого видимого действия, свидетельствующего о присутствии ее в человеке, названа дыханием жизни; самое вдохновение ее отнесено к лицу человека, как к той части тела, которая одна по преимуществу служит зеркалом души, выражая на себе характер ее движений и ощущений. Весь человек наименован живою душою, потому что, по соединении души с телом, он сделался единым существом, состоящим из души и тела, но существом, в котором полное преобладание имеет душа» (Там же, с. 438).

Если исходить из этого рассуждения, то существо — это соединение души с телом. Тогда существо Бога тоже воплощено? Сам Игнатий будет яростно спорить, доказывая, что Бог — единственное существо, не имеющее ничего вещественного. Значит, он бывает неточен в понятиях, которые использует. И спор с ним возможен.

«Тело — дом души, ее одеяние, ее орудие. Так именуют его и Священное Писание, и святые отцы. Два верховных апостола назвали его своею хижиною. Тело есть одежда и вместе орудие души. "Душа окружается и одевается членами тела", — сказал преподобный Макарий Великий. "Душа, — говорит святой Иоанн Дамаскин, — действует посредством органического тела, сообщает ему жизнь, возрастание, чувство и силу рождения"» (Там же).

Это понятно. Но что же такое сама душа?

«Язычники полагали, что человеческая душа составляет частицу Божества. Мысль ложная и опасная, как заключающая в себе богохульство!» (Там же).

Это значит, что творение не может быть равно творцу. Оно как бы находится в ином пространстве, ином мире, его существование — это следующая ступень от Бога к Природе, которая качественно должна отличаться от высшей ступени. Должна, но отличается ли? Ведь мысль о том, что душа — это часть божества, показывает лишь то, что все в мире взаимопроникает, и Бог есть во всем. Он растворен в мире.

Христианское учение об обожении очень сложно. Человек есть тварь, то есть творение. Поэтому он не Бог, но может быть Богом, если Творец то разрешит, может «быть богом по благодати» (Там же, с. 439). Как можно достичь божественности, если природа твоя качественно иная? Что-то тут не так, и какая-то возможная божественность для этого в душе должна быть. Однако Игнатий устами все того же Макария отчетливо заявляет про душу:

«Той Создатель, а она создание: нет никакого подобия между естеством Того и сея» (Там же).

А как же: по образу и подобию! Не все сходится в этом учении… Или я не понимаю каких-то способов использовать слова. Впрочем, если вспомнить, что говорит об этом Церковь, родственна душа не Богу, а Духу. Очевидно, в этом скрывается какая-то существенная разница.

Далее Игнатий переходит к описанию самой души. Возможно, эта глава «Силы души» есть одно из высочайших достижений православной мысли.

«Тело первого человека было в совершенном согласии с душою, а душа находилась в совершенном согласии с духом, то есть с силою словества — этим высшим достоинством души человеческой…

Дух пребывал постоянно горе, при Боге; увлекал туда с собою душу; она влекла туда с собою тело. Нетрудно и естественно было телу, не способному не только к наслаждениям греховным, но и плотским, напротив того, способному единственно к наслаждениям духовным, силою врожденного ему желания и стремления пребывать при Боге, Им питаться и наслаждаться. Им жить.

Очень ошибаются, ошибаются в погибель свою те, которые признают плотские пожелания неотъемлемыми свойствами тела человеческого, а удовлетворение их естественною необходимостью. Нет! Человеческое тело низошло к телам скотов и зверей по причине грехопадения» (Там же, с. 443).

Обсуждать это положение с точки зрения естественного устройства человеческого тела, которое было изначально заложено в него, я не буду. Но очевидно, что Бог либо был любителем делать лишнее, либо изначально предполагал, что всё это естественное устройство наших тел людям пригодится.

Впрочем, богословы и сами видели это противоречие и потому пытались обойти его. Тело Адама до грехопадения, очевидно, должно было быть совсем иным, — чтобы оно могло питаться Богом, система органов пищеварения не нужна.

«Тело Адама, легкое, тонкое, бесстрастное, бессмертное, вечно юное, отнюдь не было узами и темницею для души: оно было для нее чудною одеждою. Наконец— это изящное тело было способно, по совершенству своему, для жительства в раю, где в настоящее время обитают отшедшие отсюда праведники только душами своими» (Там же, с. 444).

Последний довод мне кажется очень существенным. Если сейчас в раю можно жить только душами, значит, те изначальные тела были подобны душе по своим качествам. Тогда они действительно могли питаться и не земной пищей. «Кожаные ризы», то есть смертные, плотные тела были даны человеку, по мнению отцов, лишь по изгнании из рая. Это многое объясняет в их понимании человека, но делает непонятным, что же такое та самая «персть», из которой Бог делает тело Адама до того, как вдохнуть в него душу. Тогда это не земля, не прах, не глина или пыль, а что-то очень, очень тонкое. Что? От ответа на этот вопрос богословы уклоняются.

Далее Игнатий делает заявление, которому впоследствии будет противоречить. Он заявляет, что исходит из определения души, сделанного Иоанном Дамаскиным.

«В основание изложения нашего о душе человека мы полагаем то определение, которое делает ей вышеприведенный учитель Церкви. "Душа, — говорит он, — есть существо живое, простое, бестелесное, телесными очами по своей природе невидимое, бессмертное, разумом и умом одаренное, безвидное, действующее посредством органического тела и сообщающее ему жизнь, возрастание, чувство и силу рождения, имеющее ум, не как что-либо отличное от нее, но как чистейшую часть самой себя. Душа есть существо свободное, одаренное способностью хотеть и действовать, изменяемое, и именно изменяемое в воле, как существо сотворенное".

Для полноты этого определения или описания должно сказать, следуя указанию другого святого отца, что душа есть существо доброе по естеству (из Исихия — АШ). Хотя в ней после падения добро смешалось со злом, следовательно, сделалось поврежденным» (Там же, с. 444).

Противоречить учение Игнатия будет утверждениям, что душа — существо простое, то есть неделимое, бестелесное и безвидное. Впрочем, основания для неоднозначного прочтения этих утверждений дал сам Дамаскин.

«Очевидно, что святой Иоанн Дамаскин дал такое определение душе относительно: относительно нашему состоянию и степени способности к познанию.

Далее он объясняет это. "Бестелесное, — говорит он, — одно таково в самом естестве, а другое в сравнении с грубым веществом. По естеству бестелесен только Бог; ангелы же, демоны и души — бестелесны по благодати, и в сравнении с грубым веществом".

Еще далее святой Иоанн называет "телом то, что имеет три протяжения, то есть в длину, ширину и глубину". Из такого определения тела, определения,

и доселе признаваемого вполне правильным и удерживаемого наукою, вытекает, как необходимейшее и точнейшее последствие, что всякое ограниченное существо неизбежно есть тело. Всякое ограниченное существо заключается в большем или меньшем пространстве; вне всяких изменений, вне всякого пространства, как превысший всякого пространства и всякой меры — Бог.

Бог вполне бестелесен, то есть существо Божие совершенно другое, нежели существа тварей, как бы эти твари ни были тонки, и различается от существа тварей неизмеримым различием. Поставлять в один разряд духовных существ Бога и сотворенных духов есть дерзновеннейшее богохульство» (Там же, с. 445).

Как могут христианские богословы судить о Боге, который совершенно иного качества, чем весь созданный им мир? У них просто не должно быть возможности судить о нем даже для того, чтобы заявить, что он совершенно иной. Парадокс, если подходить с точки зрения логики. Выходом может быть только опыт, который разрушает логические ловушки, выстроенные в слове и не имеющие отношения ни к чему, кроме слова. Но как раз Игнатий-то и имеет право на подобные рассуждения, потому что он человек действия, он попробовал все.

И его опыт, очевидно, подтверждает утверждение Иоанна Дамаскина, что душа в каком-то очень тонком смысле телесна, а значит, и вещественна. Это первое скрытое противоречие.

Второе противоречие в утверждении, что душа безвидна. Игнатий опровергает его чуть ниже.

«На вопрос: "Имеет ли душа какой-либо вид?" — преподобный Макарий отвечал: "Имеет образ и вид, подобный ангелу. Якоже бо ангелы имеют образ и вид, и якоже внешний человек имеет вид, так и внутренний человек образ имеет, подобный ангелу, и вид внешнему человеку"» (Там же, с. 446).

Здесь вводится еще одно дополнительное понятие, которое стоит взять на заметку и использовать. Говоря о душе, Макарий непроизвольно переходит на разговор о «внутреннем человеке». «Внутреннего человека» гораздо сложнее посчитать «простым существом», то есть своего рода точкой, потому что он во всем подобен по виду «внешнему человеку». В простонародье этого внутреннего человека называли призраком или призрачным телом и считали, что в таком виде существуют души, задержавшиеся на земле после смерти.

Существовать в каком-то виде можно, только если ты сам не равен этому виду. Душа может принять какой-то вид, например, внутреннего или призрачного человека, но она не есть призрак. Она в нем существует. И это означает, что само понятие «душа» гораздо сложнее, чем представления о нем богословов. Оно складывается из нескольких образов, которые все имеют к душе прямое отношение, поскольку возникли в итоге наблюдений. Но описание души нельзя сводить к чему-то одному.

Игнатий это почувствовал или увидел во время своих созерцаний. Иначе он не начал бы так последовательно выискивать все сходные наблюдения у мастеров созерцания прошлых веков.

«Преподобный Кассиан Римлянин, беседовавший с величайшими угодниками Божиими древнего христианского Египта, учениками великих Антония, Макария, Пахомия, передает учение их о сем предмете таким образом:

"Хотя мы называем некоторые существа духовными, каковы ангелы, архангелы и прочие силы, также самая душа наша, или, конечно, этот тонкий воздух (Игнатий будет говорить о нем как об эфире — АШ); однако никак не должно признавать их бестелесными. Ибо они имеют свойственное себе тело, в котором содержатся (пребывают), хотя много тончайшее, нежели мы".

Они суть тела, по изречению апостола, который говорит так: Есть тела небесные и тела земные; и опять: Сеется тело душевное, восстает тело духовное. Из сих (слов апостола) вытекает ясное заключение, что ничего нет бестелесного, кроме единого Бога, и что, следовательно, только Он может проникать во все духовные и разумные существа» (Там же).

Вот так святитель Игнатий подходит к тому, чтобы дать собственное определение души. На нем я и завершу рассказ о его труде, оставляя пока за рамками множество других наблюдений. Предполагаю, что это самое лучшее и полное определение души, созданное всем христианством.

«Руководствуясь этими свидетельствами святых отцов и многочисленными другими, которые оставляем для избежания обременительного многословия, мы утверждаем о душе нижеследующее:

Она дух — подобно ангелам, имеет ум, духовное чувство, свободную волю, но, как тварь, ограничена и по существу своему и по свойствам своим; по причине этой ограниченности имеет и свою степень тонкости; имея известную степень тонкости, может содержаться и содержится в нашем грубом теле, может быть заключена в адской темнице, может быть подвержена адским мукам, огню неугасающему, червю неусыпающему, страшной и вечной тьме, может скрежетать зубами от невыносимого адского страдания, может, если будет допущена, переменять места, может быть помещена в раю, способна к высшему наслаждению, наслаждению внутреннему, являющемуся в сердце и распространяющемуся по всему человеку, сообщающемуся даже его телу, состоящему в общении с Богом, когда Бог соделает достойную душу, по ее назначению, Своею обителию; она, наконец, имеет свой вид, который подобен виду человека в его теле, то есть душа имеет и главу, и перси, и руки, и ноги, и очи, и уши, словом, все члены, как и тело; душа облечена в тело, как в одежду, а члены ее облечены в соответствующие члены тела.

По исшествии из тела души праведных облекаются в светлые одежды» (Там же, с. 446–447).

И одно заключительное уточнение:

«Называя и признавая душу, вместе с святыми отцами, духом по отношению к грубому веществу видимого мира, мы, вместе с отцами, признаем ее, по отношению к Богу и точной истине, телом, которое плоти и кости не имеет, но имеет свое вещество, по отношению к нам тонкое, невидимое, подобно воздуху, как выражается преподобный Кассиан, и прочим газам» (Там же, с. 448).

Вот это определение, которое, на мой взгляд, убирает наибольшее число противоречий в христианском учении о душе, и вызвало к жизни спор, ставший шумным событием в православной жизни середины девятнадцатого века.

«Слово о человеке» завершало жизнь святого Игнатия Брянчанинова. Однако в этом сочинении он лишь повторил мысли, которые высказал еще в 1857 году в «Слове о смерти» и, очевидно, еще раньше в «Слове о чувственном и о духовном видении духов».

Опубликованное в 1863 году «Слово о смерти» вызвало бурные споры, поэтому на нем стоило бы остановиться подробнее. Но я приведу из него лишь пару рассуждений, чтобы показать, что Игнатий был всегда верен себе. Я опущу так же многочисленные свидетельства Писания и отцов Церкви, которые он приводит, чтобы доказать, что не сам придумал что-то про душу, а следует в этом учителям. Я выберу лишь то, что дает понять, как он эту душу видел.

Почти в самом начале сочинения Игнатий проводит довольно очевидное рассуждение:

«Уже то самое, что для душ человеческих предназначено одно место жительства, одинаковое наслаждение и одинаковая казнь с ангелами, служит указанием, что души — существа по всему подобные ангелам» (Игнатий. Слово о смерти, с. 115–116).

Здесь он всего лишь излагает догмат о равноангельской природе души и, значит, неуязвим с точки зрения богословия.

Далее он приводит рассказ о том, как Христос являлся апостолам в теле, которое воскресил после казни, и рассуждает по поводу слов Христа «дух плоти и костей не имеет»:

«Здесь не сказано, что дух не имеет никакого вида. Мало этого, предоставлено признавать, что духи, то есть ангелы и души, имеют вид; сказано только, что они не имеют плоти и костей…» (Там же, с. 117).

А затем излагает взгляды на духов и душу Макария Великого, из которых и исходил всегда в собственных представлениях о душе.

«Святой Макарий Великий говорит, что ангелы имеют образ и вид, так как и душа имеет свой образ и вид, и что этот образ, наружный вид как ангела, так и души, есть образ и вид внешнего человека в его теле.

Тот же угодник Божий научает, что ангелы и души, хотя и очень тонки по существу своему, однако, при всей тонкости своей суть тела. Они — тела тонкие, эфирные, так как, напротив, наши земные тела очень вещественны и грубы. Грубое человеческое тело служит одеждою для тонкого тела — души. На глаза, уши, руки, ноги, принадлежащие душе, надеты подобные члены тела» (Там же).

Мне лично очень не нравится использование нашими святителями слова «эфирное», которое явно заимствовано из науки или оккультизма. Но, похоже, они не нашли ему замены в русском языке. Использовал его, как вы помните, и противник Игнатия Феофан Затворник. Но прежде чем перейти к рассказу о споре, приведу одно поразительное наблюдение, достигнутое христианскими аскетами путем долгих и упорных упражнений. Видеть то, что описывают они, не доводилось ни обычным людям, ни ученым, поскольку требует очень определенной и сложной работы над собой. Поэтому его обязательно надо сохранить в науке о душе.

«Когда душа разлучается с телом посредством смерти, она совлекает его, как бы одежды. Святой Макарий говорит, что совершеннейшие из христиан, очищенные и просвещенные Святым Духом, видят образ души, но такого совершенства и видения достигают между святыми весьма редкие.

Этот великий отец утверждает, что у молящихся молитвою Духа душа во время молитвы иногда выходит из тела особенным, непостижимым действием Святого Духа.

И в тот век, в который процветал в пустыне египетского Скита Великий Макарий, в век высокого подвижничества монашеского, весьма редкие между святыми иноками сподоблялись видеть образ души; тем реже они ныне. Но и ныне они встречаются, по великой милости Божией и по неложному обетованию Господа Иисуса пребывать с верньши учениками Своими до скончания века» (Там же, с. 117–118).

Эти последние слова Игнатия я рассматриваю как его личное свидетельство. Будучи человеком христиански скромным, он не мог прямо заявить, что достиг такого совершенства, что начал видеть души. И его слова можно понять так, что он лишь знает о тех людях, кто их видит. В примечаниях он действительно называет имена тех, кого знал. Но я думаю, он и начал писать свои исследования души после того, как обрел способность её видеть. И возможно, он видел как раз свою душу, как это описывает Макарий Великий.

«По личному свидетельству такого избранника Божия, внезапно узревшего душу свою при обильнейшем благодатном действии молитвы, исшедшею из тела и стоящею на воздухе, она — эфирное, весьма тонкое, летучее тело, имеющее весь вид нашего грубого тела, все его члены, даже волосы, его характер лица— словом, полное сходство с ним.

Не только силы ума и сердца были при душе, но при ней были и все органы чувств: зрения, слуха и осязания — при ней была вся жизнь, а тело оставалось на стуле, как мертвое, как скинутая одежда, доколе, по мановению Божию, не возвратилась в него душа так же непостижимо, как непостижимо вышла из него» (Там же).

Описание это несколько странное и требует изучения. Создается впечатление, что сначала описывающий видит душу из тела стоящей перед ним и рассматривает ее. А потом словно бы осознает себя в душе и уже рассматривает тело. Я не в состоянии провести это исследование, и поэтому просто оставляю свидетельство Игнатия как штрих к понятию «душа» и перехожу к спору.

После публикации «Слова о смерти» в 1863 году, в журнале «Странник» появились возражения. Кто был их автор, я не знаю, но Игнатий вынужден был защищать свое мнение о душе и написал «Прибавление к "Слову о смерти"». В нем он разбирает мнения современных западных мистиков, вроде Кардека, Пьерара и Бержье. Кто-то из них, как Алан Кардек (1804–1869), основатель Парижского общества спиритов, до сих пор переиздается и читается. Кто-то ушел в безвестность. Но было время, когда про того же Кардека говорили, что его сочинения составляют конкуренцию теософии.

Игнатий разбирает их взгляды на душу и духов, естественно, разбивает от лица православия и под видом этой битвы за христианство продолжает утверждать свои взгляды на природу души. Довольно скоро и эта «уловка» будет разоблачена бдительным Феофаном Затворником. Более того, основной смысл его возражений был настолько жестким, что спор этот вполне мог обернуться травлей будущего святого, потому что Феофан применил против него отточенные приемы манипулирования общественным мнением.

Ссылаясь на то, что доказываемое им самим мнение утверждено самыми расхожими церковными учебниками и катехизисами, он заявляет:

«Такое учение у нас всюду проповедуется и преподается: и с церковной кафедры, и в семинариях, и в академиях, и в университетах, и в гимназиях, и во всех училищах — везде, где читается катехизис. Все у нас так и исповедуют, что души и ангелы суть духовные существа.

Как же теперь, если таково учение и если все православные так веруют, то, стало быть, изложенный взгляд брошюр идет против учения Церкви и против всеобщего христианского верования?.. Очевидно, так» (Феофан Затворник. Душа и ангел, с. 560).

В сущности, Феофан Затворник — один из величайших мыслителей православия той поры — обвинил другого величайшего мыслителя в ереси. И будь на дворе другое время, мог бы отправить его на костер или хотя бы в заточение в далеком монастыре…

Я не хочу вдаваться в то, какими личностями были наши святители. Возможно, они были правы в своей жестокой нетерпимости к чужому мнению и без этого не создали бы мировую религию. Я хочу остановиться лишь на сути их богословского спора, оставив в стороне все, кроме утонченного поиска, обостренного аскетическим созерцанием ума. И могу сразу сказать: без этой утонченности мне даже трудно было в самом начале понять, из-за чего же, собственно, ломаются копья.

Как вы помните, сам Феофан Затворник вынужден был доказывать, что не способствует «материалистам и дарвинистам», говоря о вещественности души. Точнее, ее оболочки. Приведу ту выдержку из его письма.

«Если Вы не забыли, когда-то я заводил с Вами речь о некоей тонкой-претонкой стихии, которая тоньше света. Зовут ее эфир. И пусть: не в имени дело, а в признании, что она есть.

Я признаю, что такая тончайшая стихия есть, все проникает и всюду проходит, служа последнею гранью вещественного бытия. Полагаю при сем, что в этой стихии витают все блаженные духи— ангелы и святые Божий, — сами будучи облечены в некую одежду из этой же стихии.

Из этой же стихии и оболочка души нашей (доразумевайте при сем слове и дух, который есть душа души нашей человеческой). Сама душа-дух невещественна, но оболочка ее из этой тонкой невещественной (предполагаю опечатку: вещественной — АШ) стихии. Тело наше грубо, а та оболочка души — тончайшая есть и служит посредницею между душою и телом. Чрез нее душа действует на тело и тело на душу.

Но об этом я мимоходом говорю. Удержите только в мысли, что душа имеет тончайшую оболочку и что эта оболочка такая же и у нашей души, какая у всех духов. Из этого Вам нетрудно уже вывесть заключение, что та всемирная тончайшая стихия, из которой эти оболочки и в которой витают все духи, есть посредница и для взаимного общения наших душ и духов тех» (Феофан. Что есть, с. 50–51).

На первый взгляд, это то же самое, что говорит и Игнатий. Они даже это странное слово «эфир» одинаково используют:

«Святой Макарий Великий говорит, что ангелы имеют образ и вид, так как и душа имеет свой образ и вид, и что этот образ, наружный вид как ангела, так и души, есть образ и вид внешнего человека в его теле.

Тот же угодник Божий научает, что ангелы и души, хотя и очень тонки по существу своему, однако, при всей тонкости своей суть тела. Они — тела тонкие, эфирные, так как, напротив, наши земные тела очень вещественны и грубы. Грубое человеческое тело служит одеждою для тонкого тела — души. На глаза, уши, руки, ноги, принадлежащие душе, надеты подобные члены тела» (Игнатий. Слово о смерти, с. 117).

В чем же суть спора? В отличии, которое показывает, что в середине девятнадцатого века Русская наука о душе развилась до возможности видеть очень тонкие черты явления, именуемого душой. Лично для меня, утомленного бесконечными попытками философов и богословов доказать, что душа — это что-то вроде математической точки, как это обосновал в начале научной революции Декарт, любое признание вещественности в составе души — огромный прорыв от мудрствования и схоластики к жизни и наблюдениям.

Пусть Наука не признает эти наблюдения доказательными, поскольку они не подтверждаются ее приборами или не могут быть повторены экспериментально по тем методикам, что она разрабатывает. Но это наблюдения множества людей, которые с неизбежностью повторяют эксперимент умирания и, когда оно оказывается неокончательным, рассказывают о том теле, в котором были все это время.

Более того, существует множество рассказов людей, просто выходивших из своего тела. Эти рассказы Наука не признает вообще ни за что, потому что с ее жрецами ничего подобного не случается, как ей кажется, и она этому не верит. Но я верю. И любой человек, даже ученый, верит после того, как ему однажды довелось это испытать самому. Мне довелось, и с тех пор я могу сомневаться в отдельных рассказчиках или отдельных рассказах, но в целом я воспринимаю эти рассказы как свидетельства и наблюдения над тем, что такое душа.

И вот я обнаруживаю двух величайших аскетов, святость которых признана, которые спорят о том, считать ли всю душу вещественной, или вещественной является только ее внешняя оболочка…

Но почитаем Феофана.

«Подвергай ли кто рассмотрению эти доказательства— не умею сказать. Но видно, что мысль о телесности естества души и ангелов принялась и кому-то показалась очень твердо доказанною.

Вступив в спор со спиритами, восставал он против Кардека, признающего, что душа имеет тонкую вещественную оболочку, в защиту другого спирита Пьерара, который твердил, что то и есть душа, что Кардек признает оболочкою: душа есть эфирное тело и больше ничего» (Феофан. Душа и ангел, с. 553–554).

Феофан далее заявляет, что задачей его сочинения является доказать, что мысль Игнатия о телесности души «нисколько не доказана и что по-старому остается вполне доказанною и непреложною древняя истина, что душа и ангел — не тело, а дух» (Там же, с. 554).

Феофан здесь либо совершает небольшую натяжку, либо уж очень тонко видит, потому что Игнатий, как вы помните, дает однозначное определение души: Она дух— подобно ангелам. Спор идет слишком жестко, как спорили христианские мыслители во времена святых отцов, — допускающий малейшую ошибку — враг, причем, враг Бога, и должен быть уничтожен! Но ведь Игнатий всего лишь ищет, как, кстати, ищет и сам Феофан. Почему же такая непримиримость, такое нежелание участвовать в поиске совместно?

«Доселе, как известно, было и есть два мнения об образе бытия души и ангелов: одни думали и думают, что души и ангелы суть духовные существа, облеченные тонкою вещественною оболочкой; другие полагали и полагают, что души и ангелы суть чистые духи, не имеющие никакой оболочки.

По первому мнению в составе человека духовное существо посредствуется в союзе с этим грубым телом телом тонким, эфирным — и то, что выходит из тела по смерти человека, будет дух, облеченный эфирною или вообще вещественною тонкою оболочкою» (Там же, с. 556).

Из-за чего же, собственно говоря, разгорелся сыр-бор? И тут эфирное и там эфирное, и тут переходная ступень, осуществляющая связь души с телом, и там…

Ан, нет! Тонкое, и даже очень тонкое вещество — это не то, что ожидается от этого творения Божьего, по имени человек. Ему, предположительно, было даровано гораздо более высокое существование:

«Из этих двух мнений кто какого хочет держаться, того и держись. Потому что и в первом, и во втором существенное в ангеле и человеке, мыслящее, свободно действующее, себя сознающее признается существом духовным, а на это в учении о естестве души и ангелов главным образом и настаивать можно.

Мнение же, выраженное в "Слове о смерти" и поддержанное в "Прибавлении к нему", терпимо быть не может. Это ультраматериализм, или материализм, вышедший из своих пределов» (Феофан, с. 557).

Не буду вдаваться в дальнейшие тонкости этого спора. Существенно в нем для меня то, что величайшие православные умы должны были признать этим спором сложный состав души и, что гораздо важнее, наличие некоторого тонко-вещественного слоя, осуществляющего передачу взаимодействия от души к телу и обратно. Считать, что Игнатий был материалистом в этом вопросе, можно только в полном полемическом бреду. И Феофан тут явно зарабатывал очки вместо того, чтобы попытаться понять собрата.

Игнатий говорил лишь о том, что духовность ангелов и душ относительно духовности Бога, скорее, вещественность. Тут он, как говорится, перегнул себя вместо палки, и сломался. Нельзя быть правоверней пророка, а он уж больно средневековую цель себе поставил: защитить или лишний раз прославить достоинства Божий. Но при этом и Феофан здесь явно отказался от исследования. Он всего лишь воспользовался слабостью «противника». С какой стати у затворника появился противник? От большой скуки, наверное…

Как бы там ни было, но если подойти внимательно к этому спору, то в нем есть необычайные подсказки, которые не должны быть забыты. Действительно, должен быть какой-то передающий управление слой. Возможно, это сознание, но может быть и еще какая-то оболочка души. Понятно, что использование иностранного слова «эфир» сильно замутняло понятия святителей, но и оно подсказывает вопрос: а что это за тонкая материя, которая может быть грубее духа? Или же духом и является, но духом огрубленным, духом повышенной плотности, по сравнению с Богом.

Ведь язык определенно знает духи разной плотности, когда использует это слово для обозначения запахов: какой дух исходит! Значит, даже слово «дух», прежде чем им размахивать, необходимо определить. И тонко-вещественное тело души и ангелов по Игнатию вполне может быть названо духом. Но это будет не тот же дух, что и Бог и даже что и Дух Божий. Судя по всему, Бог и Дух Божий — это тоже разные понятия. Иначе их бы не разделяли богословы. Поэтому излишние придирки в начале исследования неоправданны. Думаю, Игнатий с удовольствием поменял бы названия, если бы ему помогли найти подходящие слова.

Но суть остается. И суть эта такова: в итоге великого личного подвига, два русских аскета создали такое представление о душе, которое дает возможность вести ее подлинное исследование. Я не берусь судить, кто из них был ближе к истине. Но я знаю лишь то, что догматическое богословие России как бы не заметило ни того, ни другого. Их прозрения остаются до сих пор уделом редких одиночек, которые ведут собственный аскетический подвиг. А догматика исходит из сочинений третьего их современника, митрополита Макария.

Мы сейчас очень плохо относимся к любой догматике, потому что Наука привила нашему мировоззрению способность осуждать подобные вещи. Осуждать бездумно, только потому, что так принято. Почему она это сделала? А как вы думаете? Что еще должна была сделать эта сила, рвущаяся к мировому господству, устраняя своего главного конкурента, как не опозорить самые основы вражеского мировоззрения?! А мировоззрение Христианства держится на догматике.

Приведу определение из Православного богословского словаря.

«Догматическое богословие или догматика — наука, имеющая содержанием систематическое изложение христианских догматов.

Догмат — греческое слово от глагола думать, полагать, верить — обозначает собою мысль, вполне утвердившуюся в человеческом сознании, ставшую твердым убеждением человека, а также определившееся, твердое, неизменное решение человеческой воли.

Сообразно с таким двояким значением этого слова древние писатели (Платон, Фукидид), а сих точки зрения и христианские (св. Исидор, Ориген, Созомен) употребляли его для обозначения несомненно-истинного и бесспорного основоположения или правила, относящегося к философии теоретической и к законодательству. Прилагая этот термин, они хотели указать, что, с одной стороны, известное религиозное или философское учение относительно тех или иных предметов, на их взгляд, авторитетнее и выше, чем всякое другое мнение или воззрение, а с другой — постановления государственной власти требуют безусловного подчинения им со стороны подданных.

Христианские писатели воспользовались этим термином для обеспечения истин откровенной религии, хорошо выражающих свойства христианской истины, как истины бесспорной и непреложной вследствие ее богооткровенного происхождения и как такой, которая общеобязательна для христиан. Однако, усвоивши слово «догмат», отцы и учители церкви стали называть оным не все без различия содержащиеся в откровении истины, но из богооткровенных — истины созерцательного или умозрительного характера, такие, далее, которые определены и исповедуются общим голосом вселенской церкви, которые непременно должны быть соблюдаемы всяким христианином под опасением отлучения от общества христиан» (Полный православный, т. 1).

Мое научное мировоззрение скрипит и возмущается из-за того, что догмат — это всего лишь договор, который требуют считать истиной о мире и одним из проявлений действительности, договор, который нужно принять на веру, но насильно. Но я понимаю, что не знаю, что такое вера и многое, многое другое, что легло в основу христианского понятия о догмате. Поэтому я усмиряю Науку во мне и обращаюсь к главному догматическому сочинению русского православия — пятитомному «Православно-догматическому богословию» митрополита Макария.

Труд этот сейчас оценивается как классический. И рассказывая о нем, доктор богословия А. И. Сидоров пишет:

«Один из младших современников преосвященного Макария спустя более двух десятков лет после его кончины писал: "Россия не умеет ценить и беречь своих лучших сынов при жизни и не умеет помнить их после смерти. Имя покойного святителя, без всякого сомнения, принадлежит к числу великих имен, которыми так богата наша родина. Это был неутомимый подвижник науки, своими замечательными трудами сделавший великий и ценный вклад в сокровищницу православного Богословия и церковной истории…

Ведь его «Богословие» до сих пор есть самая лучшая и самая полная система вероучения всего православного Востока, на котором вот уже в течение пятидесяти лет непрерывно воспитывается все духовное юношество нашего отечества"» (Сидоров, с. 1).

Макарий, митрополит Московский и Коломенский (в миру Михаил Петрович Булгаков) (1816–1882) окончил Киевскую духовную академию, преподавал в Петербургской академии и долгие годы был ее ректором. Затем был митрополитом. Много писал и редактировал духовные издания. Основными сочинениями его оказались двенадцатитомная история русской церкви и пятитомник того самого догматического богословия, которое я и намерен разбирать.

Сам Макарий был моложе богословов, о которых я рассказывал в предыдущих главах, но первый том его «Православно-догматического богословия» вышел значительно раньше их основных сочинений о душе — в 1849 году. Это издание оказалось явлением в русской православной жизни, потому что все предыдущие попытки создать подобную науку, были слабы или несовершенны. В сущности, задача создать такое изложение догматики стояла с самого начала восемнадцатого века, когда ее затеял еще Феофан Прокопович.

«Таким образом, метод, коему следовал автор, есть самый полный и всесторонний, удовлетворяющий требованиям самого любоиспытательного читателя, и посему весьма приличный кафедре академической, с коей автор преподавал свои уроки.

По такой ученой обработке и полноте, сочинение преосвященного Макария выполнило именно то самое, чего недоставало нашей богословской литературе. Феофан Прокопович начал было, как известно, излагать догматику в обширном размере; но он не довел ее сам и до половины. Последующие трактаты, доконченные по его плану другими, вообще кратки и не так обстоятельны» (Иннокентий, с. X).

Судя по отзывам современных богословов, сочинение это и до сих пор остается непревзойденным, а это значит, что «духовное юношество» России и до сих пор, так или иначе, воспитывается на нем. А это означает, что именно изложение Макарием учения о душе лежит в основе правящего понятия современного православия. Обойти эту книгу молчанием невозможно.

Учение о душе излагается Макарием в третьем разделе первого тома «О мире малом — человеке». Этот раздел начинается с исходного утверждения:

«Произведши из ничтожества мир духовный и затем мир вещественный, Господь Бог в заключение творения произвел человека, который равно принадлежит и к миру духовному по своей душе, и к миру вещественному по своему телу, а потому есть как бы сокращение обоих миров, и справедливо издревле называется малым миром» (Макарий, с. 427).

Из этого утверждения, при его разворачивании, вырастает все христианское учение о человеке.

«Таким образом учение православной Церкви о человеке, как творении Божием, слагается, в частности, изучения: 1) о происхождении и природе человека; 2) о назначении и невинном состоянии человека; 3) о самовольном падении и следствиях падения человека» (Там же, с. 427–428).

Далее в главе «О происхождении и природе человека» приводится уже известное изречение из книги Моисея: «и созда Бог человека, персть взем от земли, и вдуну в лице его дыхание жизни: и бысть человек в душу живу», о котором рассказывается:

«Это повествование Моисеево надобно понимать в смысле истории, а не в качестве вымысла или мифа» (Там же, с. 428).

Почему? Потому что так понимали его сам Моисей, ветхозаветные пророки, Христос, апостол Павел, святые отцы церкви. Это не значит, что Макарий фанатик, а не догматик. Догма заключается в том, чтобы понять эти слова Библии верно:

«Но, с другой стороны, нужно помнить, что как в сказании о происхождении мира вообще, так и в сказании о сотворении первых людей, священный Бытописатель, желая быть понятным для всех, нередко выражается о Боге чувственно и человекообразно, применительно к общему смыслу: потому, хотя все в этом сказании должно понимать в смысле истории, но не все в смысле буквальном.

"Некоторые, говорит святой Златоуст, слыша чтение, которое говорит: вдуну, утверждают, будто души происходят из существа Божия…: что может быть хуже такого неразумия? Если на основании слов Писания: вдуну в лице его, они хотят приписывать Богу уста, то необходимо приписать Ему и руки, когда сказано: созда человека. Итак, когда слышишь слова Писания: созда Бог человека, то представляй силу подобную: да будет; и когда слышишь: вдуну в лице его дыхание жизни, представляй, что как произвел Он силы бесплотные, точно так же угодно было Ему, чтобы и это, из персти сотворенное, тело имело душу разумную, которая могла бы пользоваться членами своего тела"» (Там же, с. 430).

Чуть ниже Макарий подтверждает это не очень внятными словами блаженного Феодорита.

«Под именем вдуновения не разумеется здесь какая-либо часть Божественного существа, как думали Кедрон и Маркион, но словом сим обозначается свойство души, как существа разумного» (Там же, с. 431).

Очень хочется понять, что это может означать, но не приходит на ум ничего, кроме того, что «вдуновение души» означает лишь то, что человек обрел способность к разумности…

Одним параграфом дальше Макарий, приведя несколько библейских высказываний, рассуждает о происхождении душ.

«Что касается, в частности, вопроса о происхождении душ человеческих: то православная Церковь, на основании означенных текстов, всегда держалась, как и ныне держится, мысли, что они творятся Богом. Об этом непререкаемо засвидетельствовал пятый вселенский Собор, когда, осуждая мнение Оригеново о предсуществовании человеческих душ, выразился: "Церковь, последуя божественным словам, утверждает, что душа творится вместе с телом, а не так, чтобы одна творилась прежде, а другое после, по лжеучению Оригена"» (Там же, с. 440).

Меня по-прежнему расстраивает этот религиозный способ использовать слова не в общепринятом значении, как это звучит в «непререкаемо засвидетельствовал». Свидетелю не надо быть непререкаемым, достаточно быть свидетелем. Пятый собор никак не мог быть свидетелем того, как творятся души. Поэтому ему достаточно было быть непререкаемым… Впрочем, Наука тоже использует слова в тех значениях, что устраивают ее. Но оставим это, то дела Богов или Сил.

Что же касается рождения душ, далее Макарий приводит высказывания отцов. В частности, Феодорита: «…душа творится вместе с телом, но не так, чтобы с самым семенем, из которого образуется тело, и она получила бытие, но что, по воле Творца, она тотчас же является в теле по его образовании» (Там же).

Тут уж у меня рождается сомнение: если это рождение души происходит при зачатии, а оно производится во время совокупления вполне естественно, то и команду Богу дает тело: подавай, мол, душу, я приняло семя! Шучу. Ведь и семя оно без воли Божьей не примет. Вот только зачем Богу лично заниматься осеменением миллиардов и миллиардов живых существ? Не отдал ли он это на исполнение какому-нибудь закону природы? Такое предположение позволяет исследовать то, как же приходит в зарождающееся тело душа. Отсылка же к Богу любое исследование перекрывает исходно.

Чуть ниже Макарий действительно говорит о том законе, которым Бог творит души.

«Как же понимать это творение душ? Сама Церковь с точностью не определяет; но, на основании представленных свидетельств…и в соответствии с другими догматами Церкви, надобно полагать, что здесь разумеется не непосредственное творение Божие, а посредственное, — что Бог творит человеческие души, как и тела, силою того самого благословления — раститься и множиться, которое Он даровал нашим праотцам еще в начале, — творить не из ничего, а от душ родителей.

Ибо, по учению Церкви, хотя души человеческие получают бытие чрез творение, но так, что на них переходит от родителей зараза прародительского греха, — а этого не могло бы быть, если бы Бог творил их из ничего» (Там же, с. 441–442).

Вполне последовательное рассуждение, позволяющее примирить несколько противоречащих друг другу наблюдений. Однако приводящее к новым противоречиям:

«Скажут ли, что такое творение душ от душ родителей для нас совершенно неизъяснимо, когда человеческая душа есть существо простое? Правда. Но для нас совершенно неизъяснимо и то, что Бог, Дух чистейший, мог рождать из существа своего Сына и изводить Св. Духа, — однако ж Откровение учит, что Бог, действительно, вечно рождает из существа Своего Сына и вечно изводит Св. Духа, не подвергаясь никакому делению…

Потому-то еще древние учители Церкви повторяли, что тайна творения наших душ понятна одному Богу» (Там же).

Доказательство сродни: верую, ибо абсурдно. Иначе говоря: раз поверили в одну невозможную вещь, веруйте и в остальные. Но кто доказал, что душа — существо простое, то есть неделимое? Откуда это мнение и почему оно не исследуется. Ведь даже в догматическом богословии, то есть в учебнике, дающем все основные понятия, как, впрочем, и в самом Откровении, определений души не дается, и что она такое, не говорится. Значит, это мнение кого-то из отцов, сильно пораженного философией.

А что такое душа в действительности? Если это то самое «вдуновение», то как можно утверждать, что она неделима? Дуновение может быть сильней или слабей, больше или меньше…

Ладно, завершу эту часть описания души, потому что это позволяет получить полную картину православных представлений о ней.

«Принимая мнение о творении человеческих душ от душ родителей, мы естественно тем самым отвергаем:

а) мнение, будто души происходят от семени родителей, от которого происходят и тела, — мнение, очевидно, допускающее вещественность человеческой души и ее смертность вместе с телом;

б) мнение, будто души происходят сами собою от душ родителей, как тела от тел, допускающее неизбежно делимость души, и следовательно так же вещественность ее и смертность: потому что существо, совершенно не вещественное, никогда не может, без особенного творческого всемогущества, произвести из себя какое либо другое существо;

в) наконец, мнение, будто души человеческие творятся Богом из ничего и посылаются Богом в тела, неудобно примиряемое с догматом православной Церкви о распространении первородного греха от родителей на детей путем естественного рождения» (Там же).

Я лично предполагаю, что вся эта путаница и необходимость сложно увязывать между собою различные догматы происходит как раз оттого, что Церковь не дала себе труда понаблюдать за действительностью, описать ее и дать определение понятию «душа». Она все пыталась остаться в рамках своих исходных текстов, а они на поверку оказались довольно противоречивыми, потому что писались людьми. Даже про книги Моисея, как мы читали, сами богословы говорят с поправками. А это главная часть всего Откровения.

Утверждая, что те писатели, что записывали откровение, вносили в него свои образы, чтобы облегчить нам понимание, стоило сделать следующий шаг: вносить эти образы они могли лишь в соответствии со своими представлениями о том, что такое «понятнее», и о тех, кому будет «понятнее». Иначе говоря, все это позволило бы принять, что люди, записывавшие даже самые подлинные события или откровения, были воспитаны в определенной культуре и писали на языке своей культуры, который выражается не только в словах, но и в понятиях и образах.

А значит, когда они говорят о душе, они используют вполне определенные образы, позволяющие им либо передать свои понятия, либо разбудить понятия тех, к кому они обращаются. А если это так, то вполне возможно, что, говоря все о той же «неделимой» душе, они в разных случаях говорят о разных явлениях или проявлениях чего-то. И как пример, эта самая неделимость вполне может относиться к тому, что я осознаю собой, когда пытаюсь заглянуть в свою душу. Но относится ли она к тому телу, в котором я путешествую по снам или пребываю после смерти? А ведь его и православные иконописцы видят маленьким духовным человечком, и святые описывают так же.

Что будет, если понятие «душа», которое использует христианство, разделить на два понятия, одно из которых делимо, а другое — неделимо. Ведь все эти странности изложения догматов свидетельствуют именно о подобной природе явления. И тут уж бесспорно, что это свидетельства. Явлений два, но мы их объединяем одним именем по неразвитости нашего видения. Одно из них бессмертно, а второе — его тело, которое, как говорит Феофан Затворник, состоит из «эфирной» пленки, являющей собою крайнюю степень утончения вещественности.

Что видят те, кто видят души? Точку, далее неразложимую, или это «духовное тело»? «Тело» увидеть явно проще, оно же плотнее. Очевидно, что его и видели чаще. А значит, возможно, что большая часть упоминаний души в древних свидетельствах относится именно к этому «телу». Что, кстати, никак не отвергает утверждений Церкви, а показывает лишь то, что явление сложнее, чем ему попытались приписать.

В сущности, христианство своим определением приравнивает душу к сознанию. Сознание либо есть, либо его нет. Вот и Я также. Оно должно входить в живое существо как осознавание себя. Вот только что было тело и ничего о себе не знало, и вдруг оно знает, что оно есть. Это в него вошла душа. Я принимаю это. Но разве эту душу описывают духовидцы? Нет, они видят нечто, что нарастает вокруг нее, как нарастает и тело, созданное по образу, хранящемуся в душе. Кстати, как простая точка самоосознавания может хранить в себе нечто? Образ или дух?

Язык самого Макария и отцов свидетельствует против них. Им никак не удается избежать таких слов, которые показывают, что душа вовсе не точечна. Я приведу завершающее рассуждение Макария о творении душ, и в нем вы увидите выражения, вроде: душа вливается…

«Когда же именно творятся человеческие души и соединяются с телами? Образование тела, как вещественного, происходит во утробе матерней постепенно; а душа, существо простое, может твориться только мгновенно, и действительно творится и дается от Бога, по учению православной Церкви, "в то время, когда тело образуется уже и соделается способным к принятию оной". Так учили и древние учители Церкви… и в доказательство своих слов указывали на слова святого пророка Моисея: Исх. 21, 22–24.

Вот как, например, раскрывает мысль свою блаженный Феодорит: "Тот же пророк (Моисей) в законах своих еще яснее учит, что сперва образуется тело, а потом вливается душа. Ибо, говоря о том, кто поразит беременную женщину, он дает такой закон: аще кто поразит жену непраздну, и изыдет младенец ее неизображен: тщетою да отщетчится. Аще же изображен будет, да даст душу за душу, око за око и проч."

Этим самым он дает разуметь, что неизображенный или необразовавшийся младенец еще не имеет души, а образовавшийся имеет душу» (Там же, с. 443).

Итак, душа входит в человеческое тело еще в утробе матери. Очевидно, тогда, когда это тело становится похожим на то, что было у Адама при его изготовлении. То есть способным принять душу. Но она не просто входит в это время, она творится, причем, из душ родителей. Очевидно, обеих, поскольку она наследует им обоим. Подробностей нет, поскольку исследований этого христианство не вело.

Что ж, митрополит Макарий дал очень полный образ представлений православия о том, как творятся наши души. Но не менее полно он рассказывает и о самой душе.

Митрополит Макарий продолжает излагать догматическое учение о душе в главе «Состав человека». Исходная мысль такова:

«По учению православной Церкви, человек "состоит из невещественной и разумной души и вещественного тела"; следовательно состоит из двух частей. И это учение есть учение как ветхого, так и нового Завета» (Макарий, с. 443–444).

Такое суженное понимание человека создает свои неудобства, о которых я говорил в предыдущей главе. К тому же оно противоречит свидетельствам тех людей, которые видели душу, поскольку они видят иногда что-то единое, а иногда начинают различать в душе части, ее составляющие. Обойти эти свидетельства невозможно, и поэтому, как мы уже знаем, многие богословы говорили о тройном составе человека: тело и душа-дух. Но Макарий умудряется здесь обхитрить всех, приравнивая душу и дух.

«Из представленных мест Писания видно, что человеку иногда приписывается тело и душа (психе), иногда и тело и дух (пневма). Значит, душа и дух суть только разные названия одной и той же части» (Там же, с. 444).

Были бы одним и тем же, имели бы одно и то же название. Какое-то различие определенно есть, о чем, кстати, свидетельствуют непререкаемые авторитеты, которых Макарию приходится как-то вставлять в свою схему.

«Правда, есть у святого Павла два изречения, в которых душа ясно различается от духа, и в человеке исчисляются дух, душа и тело.

Первое изречение находится в послании к Евреям: живо слово Божие и действенно, и острейше паче всякого меча обоюду остра, и проходящее даже до разделения души же и духа, членов же и мозгов, и судительно помышлением и мыслем сердечным (4,12); другое — в послании к Солунянам: сам Бог мира да освятит вас всесовершенных во всем: и совершен ваш дух и душа и тело непорочно в пришествие Господа Иисуса Христа да сохранится (1 Сол. 5,23).

Но если… сам апостол Павел с такою раздельностью изображает человека состоящим только из двух частей (в других посланиях Павел говорит о душе и теле — АШ): то быть не может, чтобы в двух означенных местах душа и дух были раличаемы в человеке, как особые самостоятельные части, а не в другом смысле» (Там же, с. 445).

Как-то очень ловко перехитрил себя здесь Макарий. Если я из разу в раз буду говорить о лошади и карете, а разок помяну еще и кучера, то что вернее: что я свидетельствую о том, что кучера не было, или о том, что он все-таки был?

Тут Макарий действительно догматичен в худшем смысле этого слова. Можно сказать, и схоластичен. Буква рассуждения вдруг стала ему важнее, чем действительность, потому что действительность разрушает с таким трудом выведенную из множества логических увязок схему, основанием которой была неделимость души. Ради схемы или системы он готов был даже спорить с отцами Церкви.

«Если же некоторые из древних учителей Церкви различали в человеке дух, душу и тело: то отнюдь не в том смысле, будто душа и дух составляют особые, самостоятельные части. Напротив—

а) Одни, без всякого сомнения, принимали в этом случае душу и дух только за две стороны или силы одной и той же духовной природы человека, низшую и высшую» (Там же, с. 447).

Оставлю этот спор, потому что не знаю, что верно. Если вспомнить епископа Войно-Ясенецкого, так нет как раз души, а есть только дух. Мнения, мнения… Моя задача пока лишь сделать описание явления, а не давать его определение. Поэтому перейду к параграфу «Свойства человеческой души», где сам Макарий наконец-то дает свое определение.

«Душа, высшая и превосходнейшая часть человека, есть —

1. Существо самостоятельное, различное от тела. <…>

2. Существо невещественное, простое. <…>

3. Существо свободное. <…>

4. Существо бессмертное» (Там же, с. 449–452).

Сама же душа имеет три составляющие. Тут, правда, Макарий снова налетает на расставленную самому себе ловушку «душевной простоты», то есть неделимости. Суть ее сводится к тому, чтобы как-то считать разные душевные проявления разными, но одними и теми же. Лучше всего он передает это словами святого Амвросия.

«Бог, чистейший Дух, есть один по существу, но троичен в Лицах: и в этом отношении некоторый слабый образ Божий можем находить, вслед за учителями Церкви, в единичности нашей души при тройственности ее существенных сил, как бы кто ни называл их, памятью ли, разумом и волею, или умом, словом и духом, или умом, волею и чувством.

"Бог Отец, Бог Сын, Бог Дух Святый, — говорит, например, Св. Амвросий, — но не три Бога, а един Бог, имеющий три Лица: так точно душа — ум, душа — воля, душа — память; но не три души в одном теле, а одна душа, имеющая три силы, и в этих-то трех силах наш внутренний человек по природе своей удивительно отражает образ Божий"» (Там же, с. 455).

В общем-то, схоластическая попытка подтянуть действительную душу под красивую схему-аналогию. И что в ней страшно, — она убивает возможность действительного изучения души. Однако, это не значит, что это высказывание не может быть верным. Все зависит от того, какова природа души и действительно ли она обладает умом, волей и памятью.

Догматическое богословие далее уходит в решение вопроса о том, зачем Бог сотворил человека, а значит, и его душу, склоняясь к тому, что Господу хотелось дополнительного поклонения себе, «чтобы поклонение Богу не ограничивалось одними горними, но были и долу некоторые поклонники» (Там же, с. 460).

Вообще-то этот вопрос меня не занимает, главное же то, что после Адамова падения Божьи задумки были нарушены. И люди были наказаны смертью и грехом. Естественно, что грех поселился в душе, а душа теперь может рассматриваться как то, что должно быть очищено от страстей и помыслов.

Как это уживается в головах богословов с предположением о ее неделимости, я не понимаю, но допускаю, что они очень часто путают душу с сознанием, как тонкоматериальной средой, способной создавать и хранить образы. Те самые, которые душа видит и чувствует. Поскольку подобное понятие о душе совершенно не разрабатывалось христианами, то и ответить, как она, по христианским представлениям, переживает образы, я пока не могу. Хотя допускаю, что ответ на этот вопрос возможен.

Тем не менее, я завершаю этой догматической картиной рассказ о православно-христианском понятии души. Конечно, я мог бы углубляться в святоотческое учение о душе, благо, сочинений о ней очень много. Но русские люди и я лично очень мало подвергались воздействию именно святоотческих понятий. Все-таки они входили в нас в переложении, в худшем случае, популяризаторов, в лучшем — православных богословов.

И как бы ни была обширна богословская литература о душе, я считаю, что рассказом об этих трех великих православных мыслителях прежней России я дал очень полное представление о том, как Православие видит душу. Так или иначе, все современные христианские понятия о ней вырастают из этих корней.

При всем обилии и разнообразии представлений о душе, которые уживаются в современном христианстве, по мере движения в его глубь и древность все определеннее становится, что те православные люди, кто преданно посвятил свою жизнь аскетическому служению Богу, видели душу существом.

Существо это определенно имеет внешний вид, в котором и видят его христианские мистики, достигающие определенной глубины созерцания. И вид этот подобен виду человеческого тела. Однако это определенно относится к тому состоянию души, в каком она покидает тело по смерти или во время каких-то особых состояний. Сохраняет ли она его и дальше, вопрос не однозначный, потому что этот вид говорит о душе как о теле. А это значит, что он противоречит догмату о том, что душа проста. То есть неделима.

Очень вероятно, что душа в действительности не является этим призрачным человеком, а лишь находится внутри него. Он же — всего лишь тонкоматериальная оболочка, позволяющая душе жить в теле и управлять им. Именно этим и определяется ее внешнее соответствие и подобие телу. Во всяком случае, когда мы в некоторых жизненных обстоятельствах говорим что-то про собственную душу, вроде: душа сжалась или душа отозвалась, — мы ощущаем то, что назвали душой, где-то в груди.

Душа, правда, при этом может перемещаться, условно говоря, прятаться в пятку или светиться в глазах. Но как раз эти ощущения перемещения души по телу, которые тоже случается ощутить человеку в некоторых необычных условиях, показывают, что душа не находится сразу во всем теле.

Так что очень возможно, что мы должны говорить о сложности того понятия, которое скрывается под именем «душа». Я лично склоняюсь к тому, что в спорах о душе правы были все. И все не правы, как мудрецы, ощупывающие в темноте слона. Если рассматривать все эти разнообразные попытки описывать душу, предпринятые христианством, как действительные свидетельства, — а ведь все участники споров уверены, что они правы, — получится, что явление это многогранно.

Тогда станет очевидно, что «душа, которая проста и безвидна», — это какая-то срединная часть «душевного тела», в котором мы покидаем этот мир. Почти «сердце», хотя, вероятно, все же шире этого понятия. И возможно, мы теряем «душевное тело» при каких-то последующих переходах, как и тело вещественное. Но та, «внутренняя душа», которая безвидна и проста, действительно безвидна и проста, то есть неделима.

Правда, это тоже может быть оспариваемо, потому что, если мы говорим о ней как о душе, то мы определенно отличаем ее от духа. И для него душа по исходному определению есть сосуд и дом, как, впрочем, и весь человек, включая вещественное тело. Одно другому, впрочем, не мешает, и дух может быть вложен в нас не прямо, а как бы в последовательности все утончающихся сосудов, поскольку тело вещественное не в состоянии его в себе удержать. Как, наверное, не в состоянии и напрямую принять управление от духа. Слишком оно для этого грубо.

Но как бы мы ни пытались подтягивать понятие души к философской категории «Я» из картезианской философии, признающей душу неделимой точкой, или вообще к древним философским установкам видеть ее простой, это все мудрствования, противоречащие изначальному утверждению христианства о том, что душа содержит в себе дух Божий. Как бы она ни была проста, но дух она содержать в себе обязана. Если только не исходить из того, что она — невеста, и они с духом живут в теле человека вдвоем, как в квартире. То есть рядом.

Но это вряд ли было бы допустимо, потому что в таком случае дух и душа выходили бы из человека порознь при смерти. Все-таки пребывание в человеке духа совместно с душой — это его пребывание в ней. В сущности, это утверждается и Писанием, и народными наблюдениями, где про смерть, а значит, уход души, говорится: испустить дух, — в смысле ухода души. И означает это, что живая душа уходит из тела, унося дух и уходя в последнем дыхании, в последнем выдохе.

Душа и дух могут жить в теле человека рядом только в том случае, если под духом понимать само телесное дыхание. Но христианство определенно говорит о совсем ином духе, о Духе Божием, который душа может и утерять, а может сохранить, даже после смерти.

Как бы там ни было, но я прерываю путешествие по кругу православных представлений о душе и хотел бы перейти к их корням. Корни библейские я рассматривать не буду, потому что они постоянно присутствовали в сочинениях богословов и религиозных философов.

Древнерусские христианские представления о душе я тоже опущу, по той причине, что они лишь повторяют святоотческие мысли или через них уходят в древнегреческую философию. Это отчетливо просматривается и в бытовавших на Руси с XIV столетия сочинениях вроде «Душезрительного зерцала», и в различных поучениях древнерусских книжников. Ограничусь лишь одним свидетельством хороших современных исследователей этого вопроса:

«Издавна Русь более привлекала линия Платона и неоплатоников в христианизированном ее виде, где любви, эросу, сердцу уделено повышенное внимание, где процесс познания понимается не как холодный, рассудочный, отстраненный от субъекта акт, но как страстное стремление к истине, глубоко личностное, интимное, теплое, окрашенное гаммой эмоций, взволнованное состояние души.

Достаточно вспомнить диалог «Пир», где описывается высшее наслаждение души и процесс приобщения к истине во время возвышенной духовной трапезы. В подражание ему, в частности, Максим Грек написал диалог "Беседует ум к душе своей", утверждая состязательную форму философствования в русской культуре. А за сотни лет до него, в эпоху Киевской Руси, митрополит Никифор в "Посланиях Владимиру Мономаху о посте" уже излагал античное учение о трехчастной душе, познающей мир» (Громов. Мильков, с. 94)

Да, без эллинской премудрости мои понятия о душе будут далеко не полными. Да и христианскую душу без этого источника образов и знаний полноценно не описать.

Однако мой странный путь никак не ведет прямо ни к одной из выбранных целей. Он все кружит и петляет по пространствам моего сознания, и я вынужден снова вернуться в современность и сделать еще одно снисхождение в прошлое; оно-то, я надеюсь, и приведет меня в древнюю Грецию.

Дело в том, что античные представления были корнями не только современного христианства, но и современных мистических учений. А это большая часть нашей культуры, а значит, и моего сознания. Уж если христианские святые, вроде Игнатия Брянчанинова, были вынуждены спорить с современными им мистиками, значит, пропустить их взгляды нельзя.

Итак, следующий круг самопознания — от современного мистицизма вглубь времен.