СОСТОЯНИЕ БУДДЫ

Два вида бытия Будды

Идея о трех кайях связана с основным стремлением духовных практиков, символизируя конечную цель, к которой они стремятся. Собственно, мы говорим о двух уровнях истины как об сходной точке, о накоплении мудрости и умений, как о пути и о двух видах бытия Будды (кайях) как результате. С исходной Точки мы рассматриваем свое восприятие мира и самих себя. Мы осознаем, что многое из нашего опыта — лишь концептуальные построения. Им не соответствует никакая реальность, Поскольку они иллюзорны. Такое осознание обеспечивает нам некоторое проникновение в абсолютную истину. В этом смысле человек использует концепцию двух уровней истины как исходную точку. Когда мы встаем на духовный путь, для нас становится очень важной идея труда ради блага других. Это достигается с помощью сострадательных действий бодхисаттвы. Таким образом сеются семена для обретения «формного тела» Будды (рупакайя). Одновременно, по мере обретения прозрения и мудрости, развертываются проявления «бесформного аспекта» бытия Будды (арупакайя). Бесформный аспект называется дхармакайя. Три кайи можно назвать расширением двух, подобно тому, что и самбхогакайя, и нирманакайя объединены в категорию «формного тела», в то время как дхармакайя — «бесформный» аспект. Так что по существу мы имеем дело с двумя аспектми бытия Будды, или двумя аспектами просветления. Именно реализация этих аспектов является основной целью, основным стремлением практикующего.

Осваивая концепцию трех тел, мы можем поначалу заблуждаться, полагая, что речь идет о каком-то объекте или трех различных объектах. Дхармакайя (бесформное тело) и самбхогакайя (одно из формных тел) не относятся ни к каким объектам вообще, скорее, к определенному экзистенциальному состоянию. Касаясь аспекта дхармакайя, или бесформного тела, следует сказать, что он присутствует всегда, но каждый раз открывается заново. Но не так, как проявляется нечто вновь сотворенное или совершенное. То же можно сказать и об аспекте самбхогакайя, который более соотносится со способностью разума проявляться таким образом, чтобы явить все потенции, относящиеся к пяти премудростям. Собственно, аспект самбхогакайя связан с душевными силами.

Только аспект нирманакайя создается заново. Нирманакайя — результат того, что адепт очистил свои тело, речь, и разум. При этом его физическое тело прекращает быть вместилищем нежелательных негативных наклонностей, чрезмерных желаний, например. Вместо этого оно становится средством обретения необычайной силы, которая обеспечивает деятельность ради блага людей. Таким образом, нирманакайя — физический аспект просветленного. Он считается новоявленным в силу его своеобразия.

Об аспектах самбхогакайя и дхармакайя следует сказать, что они присутствуют в каждом живом существе. Способен ли человек реализовать их — другой вопрос.

Дхармакайя олицетворяет то, что называется двукратной чистотой. Один аспект дхармакайи совершенно пустотен и совершенно открыт. Он никогда не искажался ни переживаниями эмоциональных конфликтов, ни концептуальной путаницей. Это и есть исконный смысл чистоты. Встав на духовный путь и начав очищаться от загрязнений, преодолевая наши эмоциональные конфликты и концептуальные заблуждения, мы развиваем временной аспект чистоты дхармакайи.

Начиная осваивать двукратную чистоту, мы можем проявляться также в форме самбхогакайи. Однако самбхогакайя — не из тех состояний, которые могут воспринимать обыкновенные существа. Чтобы ощутить самбхогакайю и сообщаться с нею, разум должен быть очищен. Пусть человек выказывает недюжинные душевные силы, но если емкость его ограничена, если он подвержен различным иллюзиям, он не сможет определить проявление самбхогакайи. Именно поэтому будды всегда действуют через аспект нирманакайи: именно нирманакайя позволяет будде действовать физически ради блага других. Будда может сообщаться устно и мысленно через его — или ее — материальные Проявления, которые и являются аспектом нирманакайя.

Не следует думать, что эти три кайи полностью независимы друг от друга. Они взаимодействуют, а когда мы развиваем их в полной мере, становятся и вовсе неразделимыми. Формные аспекты самбхогакайя и нирманакайя проявляются из дхармакайи. Поэтому формные тела зависят от бесформного, потому что оно — Их начало, именно в нем оба коренятся. Дхармакайя же относится К неопределимому состоянию бытия. О ней мы не можем говорить Ни в соотнесении с обыденным беспорядочным состоянием, ни С состоянием просветления, потому что дхармакайя в некотором смысле вневременна и внеисторична. Мы не можем приписать ей ни изменение, ни преобразование, поскольку дхармакайя — совершенно неопределяемое экзистенциальное состояние.

При своей неопределимости дхармакайя может вызывать некоторые определенные характеристики или аспекты. Итак, есть самбхогакайя и нирманакайя, проистекающие из дхармакайи. Поскольку дхармакайя пассивна по своей природе, она не представляется надлежащей средой для работы ради блага людей. Это делается через реализацию самбхогакайи и нирманакайи. Их называют «формными телами» не потому, что они на самом деле являются материальными телами, но потому, что они проявляются и определяются в отличие от дхармакайи, которая не только невещественна, но и неопределима.

Самбхогакайя определима, поскольку проявляется достаточно многообразно. Это, однако, не значит, что самбхогакайя совершенно не материальна. Самбхогакайя может реализовать нирманакайю, а эта последняя кайя материальна по сути своей. Поэтому нирманакайя — проявление бытия, воплощающее две другие кайи. Реализация самбхогакайи может проявиться через нирманакайю, поскольку нирманакайя определяется исторически. Мы можем говорить о том, что Будда Шакьямуни достиг просветления в Бодхгайе, оформил свое учение в Бенаресе и наконец достиг паринирваны (законченного посмертного просветления) в Кушинагаре, поскольку описываем Будду Шакьямуни в его аспекте нирманакайя. Но мы не можем приписывать аспектам самбхогакайя и дхармакайя какую-либо бренность, потому что не определяются исторически. Они вездесущи и проявляются всегда.

Исконный смысл аспекта самбхогакайя символизируется Ваджрадхарой, Извечным Буддой, который представляет собой конечную реальность. Он держит скипетр, или ваджру, который означает неизбывную истинность реальности. Она не подлежит ни изменению, ни преобразованию и не должна никоим образом модифицироваться. Ваджра не может олицетворяться чем-то относительным или условным, поскольку являет собой вечную истину. Поэтому слово «держит» здесь означает «обладает», то есть может поддерживать вечную истинность реальности.

Самбхогакайю по-тибетски называют лонгче дзокпе ку. «Логче» означает «использовать» или «потворствовать», «дзокпе» — «совершенное счастье», а «ку» — «тело». Так что сферу самбхогакайи можно называть царством счастья. Она неизменно погружена в состояние неизбывного блаженства. Говорят, что самбхогакайя не имеет места (это в смысле пространства и материи). Она проявляется лишь в месте, называемом Акаништха (Огмин), которое на самом деле никакое не место, поскольку не зафиксировано в пространстве. «Огмин» означает «не ниже». Этого места нигде нет, поскольку оно всеобъемлюще. А еще Огмин или Акаништха соотносится с пустотой (шуньята). В Акаништхе проявляется учитель Ваджрадхара. Самбхогакайя воплощает не обычное учение трех ян, а наиболее важные учения высшей Тантраяны. Эти учения обладают вечной значимостью, ибо значимость учения не соотносится с историческими ситуациями.

Аспект самбхогакайи заметен только продвинутым, как сейчас говорят, людям, которые обладают необычайно ясным и проницательным разумом. Сфера Акаништхи видима лишь существам, обладающим расширенным осознанием. С точки зрения аспекта нирманакайи есть историческое лицо, представившее учение трех ян в определенном физическом положении. В этом случае среди видящих окажутся существа с самыми различными душевными силами, возможностями и наклонностями.

Порой говорят, что возможно, глядя, что называется, со стороны, мы можем различить самбхогакайю и нирманакайю. По отношению к самому Будде мы не можем утверждать, что одно предшествовало другому или что самбхогакайя превосходила нирманакайю. Также мы не можем сказать, что самбхогакайя проявилась первой и что Будда реализовал аспект нирманакайя позже. Впрочем, взглянув на все это концептуально, мы сможем провести меж ними различие, хотя на уровне эмпирической реальности различить их невозможно.

Аспект самбхогакайя наделен так называемыми пятью благоприятными совпадениями (фюнсум цпа). Первое — благоприятное совпадение места — означает, что самбхогакайя проявляется в Акаништхе. Второе благоприятное совпадение — появление Будды, то есть учителя в материальном теле. В этом конкретном случае проявился «говорящий» аспект нирманакайи, или учитель, обладающий физическим телом и наделенный надлежащими душевными качествами. Третье благоприятное совпадение — явление учения. В этом случае учение относится к чистой сущности тантрических проявлений, которые даже не представлены в виде священных текстов. Если значение этих сущностных указаний понято и осуществлено, просветление может быть достигнуто в течение одной жизни. Четвертое благоприятное совпадение — наличие надлежащей аудитории, состоящей из бодхисаттв, доков и дакини (духовно «продвинутых» мужчин и женщин), и других существ, далеко ушедших по духовному пути. Пятое благоприятное совпадение — время. Это условие сложное, поскольку в терминах учений самбхогакайи — в отличие от нирманакайи — понятия прошлого, настоящего и будущего просто неуместны. Мы не можем говорить о них в терминах хронологии. Мы можем сказать, что учения аспекта нирманакайя Будды было дано в определенной, с позволения сказать, исторической точке, и мы можем даже предположить, что они прекратят свое существование тоже в определенной точке. Однако мы не можем говорить об учениях, что самбхогакайя воплощена в них, поскольку они не связаны с какими-то историческими событиями. Учения самбхогакайи постоянны и поэтому непрерывны.

У самбхогакайи по части благоприятного совпадения в отношении учителя есть определенные качества. Одно из них называется «качество частей». В отличие от аспекта нирманакайя нельзя о самбхогакайе нельзя сказать, что она время от времени прекращает существовать. Следующие семь частей я привожу затем, чтобы отличить качества самбхогакайи от качеств нирманакайи, другого вида тела Будды:

1. Часть погружения: аспект самбхогакайя полностью погружен в учении махаяны.

2. Часть сосуществования: аспект самбхогакайя никогда не бывал искажен и поэтому проявляется вместе с мудростью.

3. Часть обилия: аспект самбхогакайя полностью погружен в истину.

4. Часть непрочности: самбхогакайя не субстанциальна и не обладает неотъемлемой сущностью.

5. Часть бесконечного сострадания: аспект самбхогакайя насыщен сострадательными заботами, которые проявляются от аспекта дхармакайя. Состраданием определяется забота о других живых существах.

6. Часть неизбывности: заботы о других живых существах, созвучные самбхогакайе, повсеместны и неустанны.

7. Часть многолетнего проявления: с годами не прекращаются ни бытие самбхогакайи, ни его проявления.

Традиционно считается, что дхармакайя, самбхогакайя и нирманакайя соотносятся как небо, облака и дождь. Небо соответствует аспекту дхармакайи, облака — аспекту самбхогакайи, а дождь — проявлению нирманакайи. Таким же образом, как пространство или небо не является чем-то обусловленным, так же не обусловлена и дхармакайя. Она не явилась в силу причин и обстоятельств, и поэтому ее состояние неопределимо. Но так же, как на небе время от времени бывают облака, и дхармакайя вызывает различные проявления самбхогакайи.

Пример того, как буддисты поняли дхармакайю, можно найти в тексте «Дю ма че» («Асамскара»). Там говорится, что дхармакайя — состояние, предшествующее как заблуждению, так и мудрости. Она существует прежде каких-либо дуалистических понятий. Это означает, что еще прежде чем человек что-то ощутит, присутствует состояние дхармакайи, необусловленное состояние, которое возникло само собой, а не как следствие причин и обстоятельств. Это состояние нейтрально, оно ни положительно, ни отрицательно, что уже исключает какую-либо дуальность. Тем не менее в нем присутствует самосознание. Состояние дхармакайи никогда не искажалось эмоциональными конфликтами или концептуальной путаницей. Поэтому о нем нельзя судить в соотнесении с нирваной и самсарой. Прежде чем появилась сама мысль о буддах или о живых существах, существовало состояние, которое было абсолютно чисто, неразрушимо и притом обладало самосознанием. Это дхармакайя — основа, или, если угодно, матрица всех знаний, ощущений и проявлений. Не так уж важно, ждет человека преисподняя или состояние будды; состояние это присутствует в равной степени. Дхармакайя — неопределяемое состояние, на основе которого проявляется весь наш сознательный опыт.

Дхармакайя как состояние не является ни объектом, ни предметом. Она безусловна и непрестанна. Вот поэтому и говорят, что дхармакайя не порождена причинами и обстоятельствами. Однако, когда мы называем дхармакайю непрестанной, это не значит, будто есть некий объект, которому присуща вековечность. Дхармакайя не объектна, не что-то и в этом смысле не может считаться непрестанной, или вечной. Она вечна в том смысле, в каком, как многие полагают, вечно небо. Небо вечно, поскольку не обусловлено; оно никогда не возникало и потому не может исчезнуть.

Это необусловленное состояние порождает все обусловленные явления самсары и нирваны, умственных пертурбаций путаницы и мудрости, равно как и концептуальных ошибок, эмоциональных конфликтов и тому подобного. Эти разнообразные проявления разума связаны с аспектом самбхогакайя, который также проистекает от этого неопределяемого состояния. Поэтому развитие разума при посредстве визуализации божеств, декламации мантр и так далее является также попыткой вызвать энергию самбхогакайи. Если это удается, адепт как бы обретает новое зрение. Самбхогакайя может проявляться в знаковых или символических жизненных ситуациях. Превосходный пример этого — история о Наропе, профессоре университета Наланды, что в Индии. Однажды, когда он прогуливался, ему встретилась старуха, уродливее которой он в жизни не видывал. Она спросила, ведом ли ему смысл учения Будды. Тот ответил утвердительно — он ведь был наставником в учении. Услышав это, она — стала петь и танцевать, что весьма озадачило Наропу. Потом она снова спросила, ведомо ли ему значение Учения. Он сказал «да», и на сей раз старуха принялась плакать и вопить. Тогда он сообразил, что все его понимание было только умственным, концептуальным, интуитивной же стороной он пренебрег. Уродливая старуха олицетворяла эмоциональные, интуитивные аспекты его разума. То был символический зов из измерения самбхогакайи, своего рода откровение.

В жизни каждого, наверное, было немало случаев подобного рода. Говорят, что самбхогакайя сносится с нами на символическом языке и проявляется не через слова, писания и объяснения, но через интуитивный отклик на событие. Видения и сны тоже могут служить примерами такого символического языка. Здесь стоит привести еще один перечень в дополнение к семи пунктам, приведенным выше. Он относится к аспекту самбхогакайя. Есть восемь видов усиления и обогащения (вангчук гье):

1. Усиление и обогащение тела (ку йи вангчук) означает, что телесная мощь увеличивается до такой степени, что ей становятся подвластны все вещи самсарической и нирванической природы. Человек полностью насыщается ими и обогащается всеми положительными качествами, которыми они обладают.

2. Усиление и обогащение речи (сунг ги вангчук) означает, что возможность сообщения позволяет усвоить все значимые словесные элементы самсары и нирваны. Человек обогащается и усиливается, овладевая способностью использовать их в полной мере.

3. Усиление и обогащение разума (тхук кьи вангчук) означает, что каждый может объединить умственные силы, относящиеся как к самсаре, так и к нирване. Человек усиливается и обогащается всеми возможными умственными проявлениями.

4. Усиление и обогащение чуда (дзутрюл кьи вангчук) означает, что способность к использованию врат тела, речи и разума делается такой, что человек больше не ограничен общепринятыми способами выражения. Он может выйти за их пределы и являть силу необычными способами.

5. р. Наделение и обогащение постоянного движения (кюнту дро вангчук) означает, что человек постоянно побуждается к действию, к намерению работать для блага других. И опять же при этом он обладает всем множеством сил, связанных с качествами, присущими самсаре и нирване.

6. Наделение и обогащение места (не кьи вангчунг) означает, что самбхогакайя обретается в Акаништхе, основной сфере реальности. Так что человек становится обогащенным и наделенным в том смысле, что самбхогакайя неразрывно соединена с реальностью.

7. Наделение и обогащение чувственностью (де-пе вангчук) связаны с идеей, что самбхогакайя находится в неразрывным единстве с ее женским эквивалентом. Называют ее по-разному: Мать Всех Будд, воплощение самоотвержения, Ваджраварахи, Ваджрайогини, но она неизменно союзна с самбхогакайей. Самбхогакайя своими проявлениями непрерывно доставляет великое блаженство тому, кто в согласии с нею. Оно же является выражением махамудры. Человек наделен и обогащен возможностью к проявлению мудрости, или праджны (шерап).

8. Наделение и обогащение исполнением всех своих желаний (кье де-пе вангчук) означает, что самбхогакайя по природе своей обеспечивает всеми мирскими и надмирныыми странными благами.

Мирские блага (локасиддха) включают в себя экстрасенсорное восприятие, ясновидение, сверхслух и телепатию. Эти способности — результат разнообразных проявлений духовной реализации.

Если человек способен настроиться в унисон самбхогакайе, он способен проявляться в форме нирманакайи. Говорят, что нирманакайя имеет три разновидности. Это нирманакайя артефактов (зо йи тулку), нирманакайя рождения (кьеве тулку) и нирманакайя абсолюта (чок ки тулку). Нирманакайя артефактов относится к статуям и другим предметам, используемым для религиозного поклонения, то есть священным. Нирманакайя рождения относится к высокоразвитым существам, которые продолжают перевоплощаться ради блага других. Вот поэтому воплощения так называются: они проявляются в определенных формах нирманакайи, чтобы приносить пользу людям. Нирманакайя абсолюта относится к тем, кто полностью реализовали состояние будды. Вот такими способами может проявляться нирманакайя.

И нирманакайя, и самбхогакайя определены для помощи другим. Как только адепт обретает просветление, он вместе с ним обретает и потребность трудиться для блага других. Часто спрашивают, как мы можем работать для блага других, если полностью преодолели дуалистические понятия. Ведь в таком случае, казалось бы, нет никакого различия между объектом сострадания и тем, от кого сострадание исходит. Некоторые усматривают в этом проблему, поскольку сострадательные действия предполагают, мол, что будда становится субъектом дуады, воспринимая живые существа как объекты своего сострадания. На это обычно отвечают, что серьезной проблемы здесь нет, поскольку восприятие буддой живых существ в качестве объектов сострадания — вовсе не результат дуалистического суждения. Сострадание будды основано не на логике и не на планировании. На чем же тогда оно основано? Считается, что нирманакайя и самбхогакайя проявляют сострадание четырьмя способами.

Первый называется вездесущим проявлением сострадания. Это означает, что сострадание — часть, присущая реализации самбхогакайи. Сострадание присутствует всегда и везде; оно не может явить себя в какой-то определенной точке. Mожно утверждать, что сострадание самбхогакайи неистощимо. Даже если будда переходит в паринирвану, проявления его сострадания не прекращаются. Ведь даже если нирманакайя какое-то время не проявляется, пробужденная энергия продолжает проявляться на уровне самбхогакайи. Например, в сутрах сказано, что если глядеть с позиции самбхогакайи, будды вовсе не переходят в паринирвану. Дхармы не прекращают появляться, потому что на этом уровне учения обретают воплощения в опыте самбхогакайи. Нирманакайя формирует только проявления, несущие благо живым существам, одолеваемым леностью. При этом нет ничего такого, что возникало или уходило бы из бытия на уровне самбхогакайи. Так что проявление сострадания вездесуще.

Второй способ назван состраданием, которое проявляется само по себе, то есть без какого-либо повода. Его еще называют резонирующим участием. Говорят, что сострадание это возникает под влиянием ситуации, помимо каких бы то ни было суждений, без понятийных истолкований и прочих оснований этого толка. Так солнце рассеивает темноту, так луна отражается в воде. Такое сострадание тоже вездесуще. Оно проявляется спонтанно и автоматически, без какого-либо принуждения себя.

Третий способ назван состраданием при встрече со страдающим. Только существа, способные реагировать на проявления самбхогакайи, воспринимают это сострадание. Поэтому объекты сострадания и виды сострадания, которые они способны принять, соотносятся друг с другом. Сострадание самбхогакайи и сострадание нирманакайи проявляются в известном смысле соответственно страдальцам. Таким образом, различные существа, с их различными характерами и наклонностями, могут принять сострадание в зависимости от их уровня понимания и развития.

Четвертый способ — сострадание, которое требуется. У этого вида сострадания есть два аспекта: сострадательная реакция, которая выявилась в общих чертах, и сострадание, которое выявилось более определенным способом. Выявление сострадательной реакции в общих чертах означает: это просветленный, аспект самбхогакайи в пустоте. Другими словами, сострадание поддерживает активность будды в этом мире. Сострадательная реакция, которая выявилась более определенным способом, — это сострадание, которое появляется как отклик на фактические ситуации нашего мира. Например, когда Будда достиг просветления, он начал учить не сразу, не автоматически. Он стал учить и трудиться на благо людей, когда от него это потребовалось. Вот так проявилось его сострадание. Говорится, что любая просьба о сострадании от ламы или идама — тоже своеобразное проявление сострадания.

Итак, мы видим, что сострадание может проявляться в соотнесении как с самбхогакайей, так и с нирманакайей четырьмя способами. Проявление сострадания самбхогакайи сопровождается состраданием, которое проявляется, так сказать, публично посредством нирманакайи. Это связано с учениями, которые исходят от просветленного, ибо конечной формой сострадания считаются учения. Буддийское учение имеет два аспекта. Один называется «ка» — это то, что Будда произнес своими собственными устами. Другой называется «тенджур» — это комментирующие интерпретации, основанные на учении Будды.

У «ка» есть три аспекта. Первый — учение, которое Будда буквально подал (шал не сунгпе ка), а второй — учения, вдохновленные Буддой в его присутствии (чин гйилапе ка). Последнее означает, что даже при том, что Будда жил в те времена, он не подавал эти учения сам, но ободрил или вдохновил кого-то, кто тоже жил тогда — Авалокитешвару, например, — и тот послужил ему рупором. И хотя учения эти поданы не Буддой в буквальном смысле, они имеют такую же ценность, как и собственное учение Будды, как если бы он произнес их своими устами. Еще есть учения, которые были поверены другим поколением практиков (джесу нангве ка). Эти учения не были известны при земной жизни Будды, но были заново обнаружены и получили новую жизнь благодаря следующим поколениям. Однако и их можно считать, что они вдохновлены Буддой.

У тенджура, то есть комментирующих интерпретаций, тоже есть два аспекта: один богословский, а другой эмпирический. Аспекты эти соотносятся. Если кто-то освоил учение, что называется, умом, то ему еще следует много сделать, чтобы оно пришло в соответствие с его жизненным опытом. Нет какой-то отдельной доктрины, которую можно было бы назвать сущностью буддизма. Говорят, что Будда с его бесконечной мудростью, состраданием и благими действиями мог измыслить множество разных методов и толкований. Однако имеются много уровней толкования, и много уровней понимания. Нагарджуна говорил, что «дхарма Будды необъятна, как океан. Толкуется это в зависимости от способностей толкователей, то есть самыми разными путями. Одни говорят о бытии, другие — о небытии. Одни — о вечности, другие — о бренности, одни — о счастье, другие — о страдании. Одни — о самости, другие — о безличности» и так далее. И подытоживает: «Столь многообразны и несходны учения Будды».

В ранней хинаяне, соотносимой с первым поворотом колеса дхармы, Будда отрицал существование долговременной сущностной самости, но не углублялся в обсуждение ее пустотности. Во время второго поворота колеса дхармы появилось учение о пустотности всех феноменов. Появились концепции несубстанциальности, или пустотности самости, и пустотности внешних явлений. При третьем повороте колеса дхармы появилась концепция татхагатагарбхи, или природы будды. В этом учении отрицание сущностной самости, «эго», или души, объединено с нетленным духовным началом, которое называют татхатагата-гарбхой, будда-природой, которая остается чистой несмотря на страсти и концептуальную путаницу в разуме.

Итак, налицо учения различных уровней. Порой может оказаться, что одно учение противоречит другому, а то и впрямую противостоит. Впрочем, говорят, что учения представлены таким образом, чтобы охватить максимальную аудиторию. Люди хотят, чтобы учения были приспособлены к разным уровням понимания и способностей. Будда учил так, что его могли понять самые разные люди. Махаяна решает проблему, разграничивая основное учение и учения интерпретирующие, то есть сердцевинное и периферийные.

Интерпретирующие учения называются трангдон (нияртха). «Транг» означает «освобождение», а «дон» — «значение». Эти учения содержат смыслы, предназначенные для освобождения людей. Их не обязательно принимать буквально, но и у них есть свое предназначение. Это относится к неправдоподобным историям об удивительных деяниях бодхисаттв, рассказанным в сутрах и шастрах. Есть даже учение, в котором Будде приписывается утверждение о наличии самости и тому подобного. Эти учения считаются интерпретирующими, и даны они для того, чтобы вдохновить людей. Вот и понимать их следует соответственно.

Существенное учение называется нгеден (нитартха). Оно толкует понятие пустотности. Когда речь идет о пустотности, учение следует воспринимать буквально. С точки зрения махаяны все учения, затрагивающие пустотность, следует считать сущностными, а все остальные — интерпретирующими.

Однако не все школы буддизма согласны в том, что считать сущностным, а что интерпретирующим. Некоторое несоответствие есть и в тибетском буддизме. Например, школы кагью и ньингма понимают учение о татхагатагарбхе, относящееся к третьему повороту колеса дхармы, как фундаментальное. А школа гелуг-па утверждает, что учение о природе будды преследует вспомогательные цели. По ее мнению, татхагатагарбха нужна лишь затем, чтобы люди не заражались мыслью, будто у них есть сущностное «эго». Поэтому в этой системе татхагатагарбха имеет лишь интерпретирующее значение.

Как бы то ни было, все это множество учений — столь сложное в своих соотношениях, насколько это вообще возможно, — дано с целью уменьшить страдания людей, освободить их от неврозов. Говорят, будто есть 84 000 разновидностей Учения, которые соответствуют 84 000 видам неврозов. Если говорить кратко, все они уменьшают людские страдания. Они все ориентируются на реализацию трикайи, или трех способов бытия Будды.