ПУТЬ БОДХИСАТТВЫ

В этой книге уже говорилось, что буддизм махаяны различает два вида заблуждений. Одни коренятся в чувственной сфере, другие — на понятийном уровне. Их можно также назвать эмоциональным и познавательным аспектами разума. К первому виду относят вожделение, алчность, пристрастие, враждебность, обиду и злобу. Ко второму — концептуальную путаницу, которая делается особенно явной, когда речь идет о нас самих, когда мы думаем о себе, то есть о своем «эго». При этом оба аспекта тесно связаны между собою. В целом эта концепция контрастирует с той, что преобладает на Западе. Там считают, что человек способен мыслить рационально лишь тогда, когда обуздает свои эмоции. Есть романтики, которые говорят, что рациональность надо вообще отвергнуть, поскольку чувство куда ценнее рассудка. Таким же образом сторонники рациональности склонны недооценивать чувства.

Но буддист скажет вам, что заблуждения не могут корениться в чем-то одном: либо в нашем разуме с его логическим и понятийным аппаратом, либо в сфере ощущений и эмоций. Любая проблема проистекает из обоих источников, и нам нужно ясно это понимать.

Коль скоро имеется такая проблема, нам следует отыскать и путь к ее решению. У такого решения много составляющих, но главные из них — мудрость и сострадание. Сострадание относится к эмоциональному аспекту, мудрость же — к познавательному. С помощью мудрости мы можем прояснить понятийную путаницу и иные аберрации в познавательной сфере; а с помощью сострадания — преобразить свои негативные эмоции.

Конечная цель буддизма махаяны состоит не в искоренении эмоций как таковых, но в том, чтобы преобразовать разум как в его познавательном, так и в эмоциональном аспектах. В конце своем этот путь приводит адепта на стадию результата, у которой тоже два аспекта. Да-да, и тут два аспекта! Буддизм, как можно видеть, вообще склонен к исчислениям и классификациям: все предстает либо в паре, либо в триаде, либо одним членом из пяти, ну и так далее. Так вот, на стадии результата определяются два аспекта: умственное состояние будды и физическое состояние будды. Практикуя сострадание, мы приходим к постижению физического аспекта состояния будды. Пестуя же мудрость, мы постигаем умственный или познавательный аспект состояния будды. Об этом уже говорилось, но теперь мне хотелось бы все суммировать.

Того, кто следует по пути махаяны, называют бодхисаттвой. Концепцию бодхисаттвы мы встречаем уже в литературе раннего буддизма. Например, в джатаках, где Будда повествует о своих прежних, еще до пробуждения, рождениях, он упоминает о себе как о бодхисаттве. Это слово принадлежит санскриту. В литературе на пали мы встречаем слово «бодхисатта», а по-тибетски он зовется хангчуп хьи семпа. Так что авторство идеи бодхисаттвы нельзя отдавать одним только махаяникам. В раннем буддизме слово это обозначает того, кто встал на путь духовного совершенствования и движется к просветлению. То же и в буддизме махаяны: состояние бодхисаттвы не отождествляется с полным просветлением или состоянием будды. Разница в том, что махаяники не считают бодхисаттв какими-то особенными людьми с необычными свойствами и способностями, а утверждают, что стать бодхисаттвой может буквально любой. Именно поэтому понятие бодхисаттвы стало такой важной частью буддизма махаяны.

Главнейшее бодхисаттвы — сострадание. Хотя о сострадании в связи с бодхисаттвой говорится еще в ранних буддийских источниках, буддизм махаяны особенно подчеркивает

этот, с позволения сказать, атрибут. Махаяники считают, что просветление нельзя обрести с помощью одних только собственных усилий, на пути одиночки. Оно достижимо лишь во взаимодействии, в двусторонних отношениях с другими людьми. Поэтому махаяна и подчеркивает значение сострадания.

Если мы корыстны, если в нас берет верх стяжательное умонастроение, чего бы это ни касалось — материальных ли благ, славы ли, любви или чего-то иного, — тогда с точки зрения махаяны мы утрачиваем соприкосновение с людьми, теряем связь с реальным миром. И начинаем жить в мире, который целиком сотворен из наших желаний, чаяний и душевных конфликтов, но совершенно не соответствует миру, который есть на самом деле.

Именно поэтому буддизм махаяны говорит о преодоления двойственности субъекта и объекта, двойственности сознания и материального мира, по мере того, как мы развиваем мудрость, приходит понимание, что как субъект, так и объект, как разум, так и материальный мир имеют одну и ту же природу. Тогда мы перестанем воспринимать мир враждебным и чуждым и увидим, что мы с ним взаимосвязаны. Тут и обретается возможность развить сострадание.

Правильная медитация — одинокое путешествие, в котором человеку приходится бороться с демонами в его собственной душе. Он пытается обрести внутреннее равновесие, понять свои душевные силы и состояния во всем их разнообразии — вот путь к овладению мудростью. Но духовная практика, чтобы стать цельной, должна дополняться сострадательными деяниями, которые немыслимы без межличностных отношений. В буддизме махаяны медитация и деяния идут рука об руку; здесь нельзя быть по-настоящему сострадательным, не обладая мудростью. Только умудренный может быть воистину сострадательным и творить добро в его цельном смысле и виде. Нам не так уж трудно быть сострадательными лишь отчасти. Легко, например, сострадать людям, которых мы любим, или животным, к которым мы привязаны. Но если мы хотим следовать идеалу буддизма махаяны, нам следует стремиться к большему и наше сострадание должно простираться далеко за пределы круга наших близких. А такое возможно только при помощи мудрости.

Если рядом с состраданием нет мудрости, оно может выродиться и исказиться по причинам нашего эгоизма, сентиментальности или разного рода хотений. Мне встречались люди, которые стремились стать сострадательными, будучи только сострадательными. Действия, воодушевленные состраданием, просто предпринимались, безотносительно к перспективе завершения. Иногда это был просто последовательный набор действий вкупе с идеей сострадания в самом общем ее виде. При этом люди, казавшиеся наиболее сострадательными, оказывались самыми категоричными. Подлинное же сострадание означает, что мы способны сострадать самым разным людям, не разделяя их при этом на хороших и плохих. Нельзя признавать хорошими и заслуживающими нашей помощи лишь тех, кто на нашей стороне, а тех, кто по другую сторону, — людьми злыми, деструктивными, достойными лишь противодействия. Активисты общественных движений более других рискуют впасть в такую вот ошибку. Не все, конечно, но разве вам не приходилось видеть мирные демонстрации, которые заканчивались актами насилия.

Согласно буддизму махаяны, когда бодхисаттва встречает людей, которые не разделяют его — или ее — воззрений, которые думают или поступают по-другому, он — или она — пытается отнестись к ним непредвзято и найти способ помочь даже тем существам, которые могут оказаться враждебными. Тут следует повторить, что сострадание, как его видят буддисты, отнюдь не пассивно. Как уже говорилось ранее, на Западе считают, что эмоции неразрывно связаны с ощущениями, и ничего с этим не поделаешь, как ничего не поделаешь с зубной болью, например. Буддист же скажет, что это не повод для эмоций. Такая эмоция, как сострадание, — это нечто активное, то, что мы можем переживать по своей воле, а также претворять в действия. То, что мы способны выбрать из прочих эмоций именно сострадание и именно его в себе развивать, весьма существенно. Ролло Мэй в своей книге «Любовь и воля» утверждает: если кто-то не в силах решиться на выбор такого рода, ему — или ей — очень трудно любить и сострадать. Единственный способ преодолеть такое бессилие — научиться любить и сострадать. Буддисты согласились бы с этим.

Сострадать — не значит страдать вместе с кем-то или вместо кого-то. Оно должно быть результатом стремления облегчить чужие тяготы. Литература махаяны определяет любовь или милосердие как желание того, чтобы другие люди были счастливы и имели для этого причины; сострадание же определено как желание того, чтобы другие люди не страдали и не имели причин для страдания. Конечно, это весьма общие определения, но и они показывают, что куда вернее активно делать что-то, чем просто позволить бедам и невзгодам других людей полностью себя поглотить. Если мы слишком уж отождествим себя со страждущими, наша собственная способность помогать другим уменьшится. Психотерапевты тоже это заметили: врач, сверх меры вникающий в проблемы пациентов, может вдруг обнаружить, что лечение его уже не так эффективно. Это клинически доказано и вполне объяснимо: он оказывается полностью поглощен ситуацией, и уже она влечет его за собой.

Есть два вида бодхисаттв: идеальный бодхисаттва и бодхисаттва, стремящийся к просветлению. «Идеальные бодхисаттвы» составляют традиционный буддийский пантеон. В буддизме же махаяны в отличие от раннего буддизма мы находим множество образов людей, достигших этой стадии, как мифологических, так и реальных. Именно мифологические бодхисаттвы предстают образцами, воплощающими те или иные качества бодхисаттв. Поэтому мы говорим о бодхисаттвах, подобных Авалокитешваре (тибетцы зовут его Ченрезик), Манджушри и Ваджрапани. Бодхисаттва, подобный Авалокитешваре, олицетворяет великое сострадание и является примером того, как им овладевают. От нас вовсе не требуется верить, что Авалокитешвара жил когда-то. Хватит и того, что мы используем его образ, чтобы размышлять, как нам самим достичь таких же глубин сострадания. Точно так же, визуализируя Манджушри, олицетворяющего высшую мудрость, и поступая по его образцу, мы можем надеяться, что когда-нибудь уподобимся ему. Ваджрапани олицетворяет волю, и его образ можно призывать, когда надо преодолеть апатии и укрепиться в решимости следовать по пути к просветлению. В бодхисаттве Ачале — его имя буквально означает «недвижный» — воплотилось состояние самадхи, то есть углубленной интроспекции. Визуализируя этих бодхисаттв и подражая им, мы получаем своего рода лекарства от собственных душевных хворей. Таким образом, Манджушри становится противоядием от незнания, Авалокитешвара — от себялюбия, Ваджрапани — от апатии и Ашала — от смятения разума. Вот таковы идеальные бодхисаттвы.

Другой вид бодхисаттв выделен в соответствии с концепцией, что у каждого есть возможность стать просветленным, стать бодхисаттвой. Эти два вида бодхисаттв следует различать, и это особенно важно для новичков, которые порой ошибочно называют бодхисаттвами тех, которые только начали свой путь, которым еще предстоит, подражая поведению бодхисаттвы, самим стать бодхисаттвами. Идеальные уже воплощают в себе все свойства бодхисаттвы или по крайней мере несколько из них. Бодхисаттвам же второго вида еще предстоит развить в себе потребные качества. И в пределах второй группы тоже определяются два вида: те, кто уже встал на путь бодхисаттвы, и потенциальные, так сказать, бодхисаттвы, которые могут стать подлинными, если окажутся в благоприятных для этого условиях.

Как же человек становится бодхисаттвой? Для этого есть необходимое и достаточное условие: вдохновиться бодхичиттой, «основой просветления». Другими словами, устремиться к просветлению. Слово «бодхи» означает «просветление», а «читта» — «основа».

Бодхичитта тоже бывает двух видов: относительная и конечная. Конечная бодхичитта относится к природе разума собственно или тому, что мы называем природой будды. (Позже мы поговорим об этом подробнее.) Относительная бодхичитта — пестование и развитие сострадания. Чтобы овладеть ею, мало только думать: «С этого момента я начну изо всех сил развивать в себе сострадание и преодолевать свой эгоизм, потому что это — благо, причем не только для других, но и для меня самого». Надо еще принести торжественное обязательство, которое называется обетом бодхисаттвы. Мы знаем, например, что жить с кем-то de facto и жить с кем-то в зарегистрированном браке — далеко не одно и то же. Похожая разница и здесь: одно дело дать клятву себе самому, причем мысленно, и совсем другое — пообещать то же вслух, причем публично. Ведь когда мы что-то пообещали, появляется больше шансов на то, что мы обещание выполним. Итак, бодхисаттва пробуждается, когда приносит торжественный обет.

Принеся такую клятву, учит махаяна, бодхисаттва не должен уже поспешать к просветлению. Мы и в самом деле можем отсрочить собственное просветление на любое необходимое время — ведь будучи бодхисаттвами, мы чувствуем, что для других людей будет лучше, если они обретут просветление раньше нас самих. Тут нет смысла торопиться, и адепт может искренне сказать себе: «Буду трудиться ради блага других. Пусть они обретут просветление раньше меня».

В некоторых книгах о буддизме, написанных западными учеными и практиками, заметны некоторые трудности с этой идеей. Например, Питер Харви, автор «Введения в буддизм», спрашивает: если бодхисаттва не тождествен будде, как же такой человек сможет повести других к состоянию просветления, даже если он или она преисполнены таким желанием? Бодхисаттва может заблуждаться, думая, будто он — или она — способен на это, а ведь способность вести других к просветлению подразумевает владение определенными свойствами. В книге Пола Уильямса «Буддизм махаяны» выражается сомнение в целесообразности отсроченного собственного просветления. Стоит ли овладевать свойствами, приводящими на путь бодхисаттвы, если благодаря этому просветления достигнут другие, сам же бодхисаттва останется в кругу самсары!

Тут важно не воспринимать все эти заявления буквально. Надо понять их с точки зрения позиции. Взращивая бесконечное сострадание, которое только способен взрастить в себе бодхисаттва, адепт становится ближе к просветлению, ибо без такого сострадания просветление недостижимо далеко. Даже если человек отчаянно стремится сделаться просветленным, у него не получится.

Чогьям Трунгпа Ринпоче выразил это очень наглядно. Он сказал, что идти путем истинного бодхисаттвы — все равно что плыть на корабле, который идет своим курсом и доставит вас в порт назначения, хотите вы того или нет. Я полагаю, это близко к истине. Если избрать верное направление, достигнешь просветления даже вопреки себе самому. Вот истинно махаянистская позиция в ее устной передаче. А если фиксироваться на текстах, в которых нет ясных и недвусмысленных указаний, как ступить на путь бодхисаттвы, есть опасность усвоить их слишком буквально.

В первой главе «Бодхисаттвачариаватары» Шантидева пишет: «Могу стать кровом для бездомного; могу стать пищей для голодного; могу стать мостом для тех, кто хочет пересечь бурные воды». Само собой разумеется, что Шантидеву не следует понимать буквально: он ведь не стремился стать волшебником.

Говоря так, следует прибавить, что деятельное сострадание не сводится к материальным действиям, таким как голодного накормить. Конечно, везде, где только можно, мы должны делать и это. Но если это почему-то невозможно, не следует думать так: «Одна только моя позиция не облегчит страдания других людей, если не подкрепить ее чем-то более существенным. А если все мои усилия не принесут никакого результата, так не стоит и время попусту терять». Сострадать все равно надо. Например, нам хочется, чтобы жители Эфиопии меньше страдали. И простое пожелание может породить весьма благотворные результаты, даже притом, что в физическом смысле эфиопы остались в прежнем своем положении. Такая вот позиция исключительно важна. Если у нас есть правильная позиция, являющаяся плодом мудрости, все действия, что мы предпримем из сострадания, окажутся эффективными и будут уместны. Но если нам недостает широкого и ясного кругозора, то позиция наша, будь мы сколь угодно озабочены проблемами благосостояния и социальной справедливости, останется раскрашенной в тусклые цвета заблуждений и помрачений нашего разума.