Гендерный аспект социальной практики Древней Руси является на сегодняшний день весьма актуальной темой для изучения. Проблема, затрагиваемая в данном исследовании, очень сложна, многогранна и вряд ли будет воспринята однозначно. Она включает в себя четыре основных вопроса:

• Определение того, какими средствами эпос показывает половую принадлежность.

• Отражение восприятия социальной роли женщины в былинах.

• Отражение восприятия социальной роли мужчины в былинах.

• Отражение восприятия социальной роли семьи в былинах.

Формально в былинах присутствуют, по меньшей мере, три смысловых значения для обозначения человека — бесспорно мужчина, бесспорно женщина и существо не вполне определенного пола, которое может оказаться как мужчиной, так и женщиной. Возникает закономерный вопрос — с чем это связано и каковы причины данного явления?

Наиболее простой пример — поляницы. Слово это явно женского рода, но может употребляться и по отношению к мужчинам, и по отношению к женщинам.

В «Своде русского фольклора» говорится о них примерно следующее:

«Свести все русские былины с поляницами к бродячей легенде об амазонках не представляется возможным. «Поляницы» русского эпоса чрезвычайно оригинальны. Это — степные наездницы и вместе с тем, после сражения с героем, — жены богатырей. Допустить их корневое славянское происхождение едва ли возможно, этому противоречит факт упорной, постоянной борьбы с ними русских героев, хотя нарицательное имя этих наездниц — «поляницы» — славянское.

По-видимому, надо признать женщин-поляниц сарматскими конными воительницами, а наличие славянского названия их означает, что представления о поляницах утвердились в эпическом творчестве до появления в русском языке тюркского слова «богатырь», название женщин-воительниц не изменилось, ибо из живого бытия они уже исчезли».[581]

«Поляница» воспринимается исследователями как «колдунья», «жена из иного мира», победа над такой женой мыслится символом победы патриархата над матриархатом.

«Эпические конфликты той поры объясняются спором отцовского и материнского права[582]».

Все это можно назвать официальной точкой зрения современного эпосоведения. С ней можно было бы согласиться, «поляницы» действительно могут оказаться свидетельством далекого прошлого,[583] даже отголоском забытых контактов с Сарматами, хотя женщины не только у них, но и у большинства варварских народов, находящихся на раннем этапе развития, в частности у Германцев,[584] Монголов[585] и Славян,[586] нередко сражались наравне с мужчинами.

Но, во-первых, в целом ряде случаев «поляницами» в былинах называют всадников вообще, особенно в таких сюжетах, как «богатыри на заставе» и «братья Петровичи». А во-вторых, существуют наименования социальных страт, названия которых в русском героическом эпосе в единственном числе имеют только женский род, например, «Калики перехожие» (множественное число), но «Калика перехожая» (единственное число).

В том же «Своде русского фольклора», в его словаре, имеется упоминание о понятии «напольный богатырь», которое означает — «странствующий в поле богатырь, пребывающий, воюющий в поле[587]». В сборнике С. И. Гуляева имеется весьма характерное типическое место, которое наглядно показывает двойное значение термина «поляница»:

За него ты выйдешь — будешь слыть поляницею»,
За меня выйдешь — будешь слыть царицею.[588]

Исходя из того, что в данной ситуации статус женщины (невесты) несомненно, назван по статусу ее предполагаемого мужа, можно вести речь о том, что Ивана Годиновича — богатыря, Царище-Кощерище считает «поляницею».

Вполне возможно также, что в данном случае мы имеем дело с уменьшительном-ласкательным обращением. Пример: «Оратай-оратаюшка», «Добрынюшка» и т. д.

Очень может быть, конечно, что это своеобразная оговорка, случайное применение сказителями в былинах «общих мест», не характерных для этих сюжетов. Но данному факту есть и иное объяснение: так называемая «поляница» вполне может оказаться обозначением «одежды опальной», которая часто упоминается в эпосе.

По большому счету, одежда в былинах отражает функциональные особенности героя, который ее носит. Так, к примеру, существует «платье каличье», «платье богатырское» и т. п. Вместе с тем она крайне редко несет в себе признаки половой принадлежности. Как правило, они касаются деталей одежды и внешнего вида.

Поленицу удалую и Дружину хоробрую (богатырскую), по всей видимости, героический эпос способен различить лишь на пиру. Даже находящиеся в поле русские богатыри[589] иногда бывают названы «поляницами».[590] Причины этого явления также надо, скорее всего, искать во внешнем сходстве. Так, например, русский богатырь Добрыня, отправляясь в поле:

Одевается Добрыня, снаряжается,
Одевает одежицу военную,
Военную одежицу все опальную.[591]

В то же время при заточении Ставра «в погреба» «надевали на него платье опальное». Когда Настасья (поленица) в былине о женитьбе Владимира, снимает все доспехи, то у нее остается только «епанечка белая».[592]

В сборнике А. Н. Афанасьева, в сюжетах о «Ивашке — белой рубашке»,[593] Ивашке — белой полянице, Ивашке — белом полянине, Ивашке — белой епанче герой получает свое прозвище благодаря характерной одежде — белому савану, или в других случаях — белой епанче.[594] По всей вероятности, «поляница» означает походную форму одежды, мало различавшуюся у разных народов, живущих на границе со степью.

Определение «одежды опальной» в том же словаре этому почти не противоречит: «опальная одежда — худая, плохая, также — дорожная, походная». Но при всем этом поленица в типических местах изображения пира имеет устойчивый эпитет «богатая».

Есть и другой аспект проблемы появления «поляниц» в русских былинах — в тех случаях, когда в центре внимания былины находится женщина, мужчина, как правило, оказывается посрамленным ею. Таковы сюжеты о Добрыне и Маринке, Ставре, Дунае, и т. д. «Поляница» в значении женщины-«богатырки» («богатырка» — статус не столько по роду занятий женщины, сколько по мужу — богатырю) фактически занимает в былине то место, которое обязан занимать богатырь, но исполняет его функции она в типично «женской» манере — мягко и аккуратно, действуя в основном не силой, а хитростью.

Так, например, жена боярина Ставра «вызволяет» мужа из «погреба» у князя Владимира, пройдя те же испытания, что и любой другой богатырь (играя в шашки, стреляя из лука, борясь в поединке с богатырями и т. д.).

Очень вероятно, что здесь имеют место «мужские» варианты былин и «женские» их аналоги. Пример: сюжет о сватовстве Дуная после перемены героя (богатыря) на героиню (богатырку) становится подозрительно похожим на сюжет о Ставре Годиновиче.

Примерно такое же положение можно встретить и в русских волшебных сказках, где «мужскому» варианту сказки «о Кощее» почти полностью соответствует «женский» вариант сказки «Гуси-лебеди», а сказке «Иван крестьянский сын» — «Крошечка-Хаврошечка».

Для полноты картины необходимо отметить, что исследователи связывают некоторые былины с социальными стратами, в которых они предположительно были созданы.

В этой связи можно назвать былину «Сорок калик с каликою», где ситуация показана явно с точки зрения «калик» — паломников, а также былины о гусляре Садко, в которых именно его искусство играть на гуслях помогло ему выйти из практически безвыходных ситуаций.

Исходя из этого, можно предположить, что так называемые «Поляницы» — «женщины-богатырки» могут вообще не иметь с реальными степными наездницами ничего общего, поскольку их появление в былинах может быть связано с «женским вкладом» в поэтику эпоса по аналогии с предполагаемым вкладом в эпическое творчество «скоморохов» и «калик».

Таким образом, «Поляницы», которые наблюдаются при изображении «общих мест» пира, имеют, по меньшей мере, четыре объяснения.

Термин «поляницы» лишь один из многих, отражающих гендерную неопределенность. Изображение внешнего вида людей в материалах русского эпоса содержит также целый ряд интереснейших деталей, показывающих отношение к той информации, которую несет в себе одежда и характерные черты внешности, но при этом значительное внимание уделяется стереотипно воспринимаемому поведению. То есть ожиданиям, социальной роли, которая соотносится с определенной одеждой, придается гораздо большее значение, чем тому, кто эту одежду носит — мужчина или женщина.

Запава опознает в «после» жену боярина Ставра по характерному для женщины поведению:

Она по полу ходит — цастенько ступат,
На лавочку садится — коленцы жмет.[595]

Возникает закономерный вопрос о том, как соотносится гендерная неопределенность эпических терминов, обозначающих социальную группу с описанием одежды и внешнего вида героев?

Эпические представления о значении одежды можно разделить на две части: первая — это ее сакральное значение, вторая — ее социальная значимость.

Несмотря на то, что большинство героев-богатырей одеты на пиру почти одинаково, в «цветное платье», их одежда все же различалась. Здесь различия, пожалуй, касаются внешнего вида в целом. Так, к примеру, Настасья Микулична «надевала платье богатое, богатое платье посольское», «завила кудерки по-посольскому», а Добрыня, переодеваясь скоморохом, надевает «соболью шапочку на одно ушко, кунью шубочку на одно плечо».

По всей видимости, одежду приблизительно одинаковой ценности носили по-разному лица с различным социальным статусом.

Кроме этого, для некоторых социальных групп считался характерным, присущим только им, определенный тип одежды. Так, к примеру, КАЛИКА ПЕРЕХОЖАЯ говорит Илье Муромцу: «у меня платье — каличие, у тебя платье — молодецкое». В данном случае имеет место очень интересное явление. Дело в том, что в эпических представлениях целый ряд определений социальных групп лишен гендерных различий. В данном случае КАЛИКА отличает себя от МОЛОДЦА, то есть, по сути дела, от статуса мужчины вообще, растворяя свой личный статус в определении социальной группы. В то же время богатырь называет калику «добрым молодцем», особенно после того, как обменялся с ним одеждой, перед тем как убить Идолище и т. д.

По всей видимости, одежда в эпических представлениях отражает социальный статус. Кроме «Калики перехожей», в эпосе есть еще несколько наименований социальных групп, обозначенных по тому же принципу: «Голь кабацкая», «Холопина незнаема», «Подпорина Кабацкая», «Кутыра боерьская», «Базыка новодревняя», «Деревенщина-Засельщина», «Скоморошина удалая», «Слуга верная», «Дружина хоробрая», «Поленица удалая».

Несмотря на это, не стоит преувеличивать значение одежды в социальном плане, поскольку родовитость и поведение, соответствовавшее определенному социальному статусу, как правило, воспринимаются в эпосе отдельно от одежды. Так, к примеру, Илье Муромцу, прикинувшемуся Каликой, подносили чару со словами: «По платью не стоишь и одного гроша, по разговору — стоишь оправить тебя».

Традиция подобного восприятия, по-видимому, сохранялась и позже, в период бытования так называемых «исторических песен».

Героя, который пропил всю одежду и явился на пир, закутавшись в рогожу, тоже воспринимают не по одежде, а по его образу поведения:

«По кресту дородный добрый молодец,
И по — поклончикам, дородный добрый молодец».

В то же время, плохая одежда понижает социальный статус героя: «Посадить его во место меньшее, так быть ему кусочек поданный, а пить чарочка ожуреная, а посадить его во место большее — так осмеются многи добры людюшки. Посадили его осеред стола».[596]

Судя по всему, в «эпических» представлениях об обществе (Древней Руси) одежда играла важную роль для характеристики социального положения и определения ее принадлежности к какой-то социальной страте, но гораздо меньшее значение ей придавалось при целостной оценке образа отдельно взятой личности.

Внешний вид героев эпоса в значительной мере воспринимается как отражение присущего им духовного образа, часто харизматического (Вольга) и даже сакрального (Микула), который раскрывается через красоту их поведения, которая положительно воспринимаемой красотой внешнего облика только подчеркивается.

Точно также эпос преподносит и образ врага — одежда в подобных случаях описывается крайне редко, но зато ярко показана неприглядность внешнего вида, переходящая в чудовищные черты их обличья (Тугарин Змеевич, Змей Горыныч, Идолищо). Эта особенность наружности образа антигероя (голова — что лохалище, глаза — как пивные чаши, нос — с локоть), всего лишь подчеркивает его безобразное поведение (уродство внутреннее совпадает с уродством внешним).

Так, в былине «Сорок калик» княгиня, оговорившая одного из «калик», лежит в «гноище», в «сраму» и приобретает пристойный вид только после того, как признается и раскаивается в содеянном.

Таким образом, можно говорить о том, что внешность вообще и одежда в частности являются всего лишь частью, отражением духовного облика эпического образа героя, главенствующую роль в котором играет стереотип восприятия общественно значимого поведения.

Очевидно, подразумевается возможность присутствия в каждой из названных категорий социального статуса как женщин, так и мужчин.

По всей видимости, данные социальные группы различались создателями героического эпоса по одежде, которая могла зачастую скрывать прическу:

Одевает он шапочку в пятьсот рублей,
Ушиста, пушиста, завесиста,
Чтобы впереди не было видно лица белого,
Чтобы сзади не было видно кудерь желтых.[597]

Это показывает социальную роль внешнего вида, и в частности прически, по которой в первую очередь в былинах и изображается половая принадлежность («женский волос долог, ум короток есть»).

Как правило, исследователи отмечают, что «в обычное время на улице и мужчины, и женщины бывали в головных уборах. Но мужчина должен был «ломать шапку» в знак почтения перед встречными более высокого социального положения».[598] Однако, по-видимому, это не совсем верно. Скорее всего, мужчина снимал шапку, чтобы показать прическу (демонстрируя длину волос), то есть визуально заявить о своей половой принадлежности и соответственно, о статусе, подразумевающем уважение и требующем ответного приветствия.

В связи с этим появляется вопрос о том, как же показан в целом образ (идеал) мужчины и женщины в былинах? Какова норма образа героя былины?

Эпический образ (идеал) мужчины и женщины можно рассмотреть в двух аспектах:

1) Образ эстетический.

2) Образ социальный.

Возвышенное, почти идеальное изображение женщины можно обнаружить в эпическом штампе просьбы князя Владимира найти ему жену. Идеал для князя и для богатырей не является тождественным. Невеста князя Владимира — образец красоты, та женщина, которая фактически представляет государство, которую богатыри обязаны «называть княгиней — матушкой», «государыней» и т. п. Требования к невесте у Князя достаточно умеренные:

Как статным была статна, да полна возрастом,
как лицом она была да аки белой снег,
а глаза-ти у нее да ясна сокола,
а как брови у нее да черна соболя,
как ресничи у нее штоба сиза бобра,
как походоцька у ней была упавная,
кабы речь-поговоря тихо-смирная.[599]

Встречается и несколько иной вариант:

По полу идет — не тряхнется,
цветное платье не ворохнется,
сквозь рубашку у нее тело видется,
из кости в кость мозг переливаится,
как скачен жемчуг перекатаится.[600]

Вместе с тем по количеству «невест» требования у эпического князя Владимира ограничены не были. Нередко богатыри «похваляются» в качестве подвига привезти ему на пир «Лебедь белую, не ранену не кровавлену», то есть, фактически — «лебедь белую», что совпадает с традиционным обозначением девушки на выданьи:

У нас нет молодцов, удалых Суздальцев,
У нас нет девиц — белых лебедей;
У нас молодцы приженилися,
У нас девицы за муж выданы.[601]

Именно такой подвиг похваляется перед князем Владимиром совершить богатырь Сохматий Сохматьевич,[602] а в некоторых случаях и Козарин. Сравните: «Три года ты гуляла красной девушкой, три года гуляй белой лебедью, а потом замуж отдам».

В русском героическом эпосе упоминается пять основных типов женских социальных ролей по вертикали:

• Мать.

• Жена.

• Сестра (дочь, племянница).

• Любовница.

• Наложница.

Наиболее почетный статус имеет мать героя. Это, пожалуй, единственный персонаж в былинах, по отношению к которому богатырь никогда и ни при каких обстоятельствах не допускает грубости, наоборот, всячески старается проявить вежливость и почтительность. Оскорбление и обида, нанесенные матери героя, не могут быть им проигнорированы либо прощены, так, например, в сюжете о Добрыне и Алеше герой говорит следующее: «Я не дивлюсь, что ты брал мою жену, потому что она шибко хороша, А в том тебе не прощу, что ты, когда приехал, матушке наврал[603]».

Весьма характерно, что наиболее высокий статус в эпосе имеет так называемая «матерая вдова», то есть имеющая детей мужского пола, рожденных в законном браке, но потерявшая мужа и в силу этого обстоятельства одна воспитывающая детей. Как правило, в эпосе к таким женщинам относится эпитет «честная» (вдова) «многоразумная».

Обидеть такую вдову может лишь такая же «матерая» вдова. Даже в том случае, если она обидела мать героя (в сюжете о Хотене Блудовиче), он не может мстить непосредственно ей и требует себе поединщика:[604]

Кричит-то Фатенко поединщика:
Уж ты ой еси Овдотья Чусова вдова,
Давай-ко во поле поединщика.[605]

Более того, в эпосе имеются свидетельства того, что между женщинами (сюжет о Добрыне и Маринке) происходили поединки по тем же причинам, что и у мужчин, хотя и без смертельного исхода.[606] Судя по всему, в отношении подобных сюжетных ситуаций мы можем констатировать их практически полное соответствие обычной судебной (социальной практике), поскольку нормы,[607] посвященные аналогичным случаям, имеют место в реально существовавшей судебной практике (по Псковской Судной грамоте).

Напротив, женщина, родившая детей вне брака, пусть даже и мужского пола, одна воспитывающая детей и никогда не выходившая замуж, воспринимается негативно, и отношение к ней подчеркнуто презрительное, что впоследствии переносится и на ее детей (в былинах в качестве отборной ругани существуют понятия: «неотецкая дочь», «неотецкий сын»).[608] По всей видимости, в общественном сознании глубоко укоренилась мысль, сохраненная в ПВЛ: «От гръховнаго бо корени золъ плод бываетъ».[609]

Наложница в эпических материалах появляется редко и отношение к ее потомству выражается в подчеркнуто оскорбительной форме.[610] Вместе с тем, в отношении самой женщины настолько негативного отношения, как к ее потомству, не видно. Златыгорка (в сюжете об Илье Муромце) не получает такого резко отрицательного образа, как Маринка (показанная «еретницей» в сюжете о Добрыне).

По-видимому, имеет место различное восприятие сожительства как нежелательного, но допустимого элемента социальной практики, и бесконтрольного сексуального поведения (свободы нравов) как недопустимого и резко осуждаемого явления в социальной практике.

Сестра в былинах осознается братьями-богатырями как предмет гордости в лучшем случае,[611] а в худшем — как некая обуза,[612] которую надо охранять и держать взаперти, чтобы никто не «насмеялся»[613] над родом. Дочь (иногда — племянница) Князя Владимира находится в данном случае в полностью аналогичной ситуации. Единственная забота Князя — выдать ее замуж «по чести», защитить ее от претензий на брак со стороны разного рода «Идолищ» и «Голых Щапов».

Выдать замуж по чести, по-видимому, означает, кроме процедуры проведения пира еще и определенный выкуп за невесту,[614] который, вполне возможно, был призван служить некой гарантией того, что девушку приобретают не для перепродажи.

Жена в былинах обычно является существом почти бесправным: «Куда их ведут, туда они идут». Она считается пустоголовой: «У женщин волос долог, ум короток есть», склонной к измене: «Муж по дрова, а жена замуж пошла[615]», но, несмотря на все это, она была обязана обладать такими качествами, как верность, покорность, услужливость: «Говорит жены, слуги верноей: Останься ты, молода жена…».[616]

Кроме того, от нее требовалась скромность, и потому она не могла сама проявлять инициативу в семейно-брачных отношениях. Бросается в глаза ситуация, в которую попал Добрыня Никитич после «случайного» убийства жениха Маринки в Киеве:

Уж ты ой еси Добрынюшка Микитич блад,
Ты застрелил нонци мила друга,
Ты возьми-де меня да за себя замуж.[617]

Добрыня Микитич отказался. В подобной ситуации (когда невеста сама приходила к жениху) брак всегда оказывался под угрозой. Жених Запавы Путятичны Соловей Будимирович бросает ей упрек в следующем:

— Одним ты, Любава, не в любовь пришла
— Сама себя, Любавушка, просватываешь![618]

Вместе с тем все надежды на изменение социального статуса женщины были связаны только с удачным замужеством, поскольку:

• «За богатырем быть — избы мести, заходы скрести» (неудачное замужество, низкий социальный статус).

• «За королем быть — пановя все поклонятся…» (удачное замужество, высокий социальный статус).

Любовница в былинах наиболее заметна как персонаж в сюжете о Чуриле и Бермятиной жене, а также в ряде сюжетов о сестре Петровичей-Сбродовичей. Основное отличие этих сюжетов в том, что речь уже идет не об увозе или захвате чужой жены — а о сожительстве с ней при живом муже.

Как таковой, единый штамп эпической мужской красоты, по всей видимости, в русском героическом эпосе воспринимается как единое целое с поведением героя. В наиболее полном виде он показан в образе Чурилы Пленковича, «устоять» перед красотой которого в былинах не могла ни одна женщина.

Его наружность описывается почти исключительно в плане умения следить за своей внешностью (перед ним несут «подсулнечник» — зонтик от солнца), изображения очень красивой модной одежды. Как правило, в зависимости от варианта, на нем «сапожки зелен сафьян» с «серебряными гвоздочками и позолоченными скобочками» и (или) «драгоценными каменьями», соболиная (кунья) «шуба с золотыми застежками», пушистая шапка. Одежда подчеркивает его фигуру (Чурило «сухоногое»). На его белых руках «злаченые перстни». Описывается также его прическа — золотые кудри.

Он ходит особой (щапливой) походкой, но, в то же время, ездит на коне в типично «богатырской» манере. Аналогично этому и в ПВЛ красота Якуна подчеркивается тем, что «плащ у него был золотом выткан».[619]

Таким образом, отличительной чертой Чурилы является его элегантность (щапление). Черты его лица (глаза, брови, ресницы) не подчеркнуты, следовательно, они мало чем отличались от обычных и не имели значения для достижения цели (соблазнение женщины) в социальной практике, которую описывает эпос.

Вместе с тем, имеется в наличии собирательный образ богатыря, каким хотела бы его вырастить мать, и довольно редкий «штамп» изображения внешности чудесного ребенка, по всей вероятности, заимствованный из сказок.

Так, например, мать Добрыни Никитича хотела бы, чтобы у него имелись полезные характерные черты других богатырей, то есть, чтобы он «уродился» со всеми известными «положительными» качествами:

А таланом-участью в Илью Муромца,
Силою во Святогора богатыря,
Пошапкой в Чурилу Пленковича,
хитростью в Вольгу Всеславьева,
А й богачеством в купца Садка богатаго,
А смелостью в Олешку Поповича,
Только вежеством в Добрыню Никитича.

К указанному можно добавить то, что у «потомственного» героя должно иметься традиционное для богатыря «образование» — оно включало в себя «письмо», «четье-петье церковное», а также разного рода «хитрости» — умение оборачиваться рыбой, птицей, зверем.[620]

Что касается штампа изображения чудесных детей, то он чаще встречается в сказках, чем в былинах, а в эпосе наиболее часто его можно встретить в сюжете о сватовстве Дуная. Обычно этот герой сразу после убийства жены проверяет ее слова о готовности родить ему детей и обнаруживает, что у них:

По колено ножки в золоте,
По локоть ручки в серебре,
Во теми печет красно солнышко,
От ясных очей как будто луч пекет,
По косицам часты звездочки.[621]

В русском героическом эпосе упоминается три основных социальных роли мужчин:

• Старой (прожиточный) — мужчина, имеющий взрослых детей.

• Середний (женатый) — мужчина, имеющий малолетних детей.

• Маленький (молодой, неженатый) — холостяк.

Кроме уже представленных социальных ролей, существуют, по-видимому, еще три «возрастные градации» в соответствии с пройденными стадиями обучения (ученье книжное, четье-петье церковное, «оборотничество») для несовершеннолетних («маленьких»).

Возникает закономерный вопрос, каким же образом образовалась необходимость в создании именно такого образа богатыря в эпической социальной практике?

Судя по всему, он образовался под влиянием каких-то актуальных условий существования этноса. Какие же это условия?

В первую очередь социальные: как правило, былина показывает нам героя, готового к походу примерно в возрасте двенадцати — пятнадцати лет. Обычно он — типичный трудный подросток, вырастающий без отца у матери-вдовы. Его «хулиганское[622]», по меркам восприятия нашего времени, поведение фактически поощряется обществом и вошло в число отличительных признаков, характерных для взрослеющего богатыря как эпический штамп:[623]

Которова возмет он за руку —
Ис плеча тому руку выдернет;
Которова заденет за ногу —
Из гузна ногу выломит,
Которова хватит поперек хрепта —
Тот кричит-ревет, окарачь ползет.[624]

Богатырь, как правило, набирает себе дружину из своих сверстников и с ними идет в военный поход,[625] что косвенно показывает «нормальность» такого поведения (не только он проявляет подобное поведение, оно, судя по всему, некоторое время являлось типичным для всего юношества).

Цель такого похода можно проследить на нескольких примерах: Волх Всеславич добывает себе богатство, славу и жену, причем его дружина тоже «оставляет красных девушек по выбору семь тысячей», по числу воинов князя Волха. Конечная цель подобного похода — найти себе невест.

В этой связи можно упомянуть также поход Дуная, Добрыни и Ивана Годиновича за невестами. В каждом из подобных случаев схема, по которой действует богатырь (алгоритм), примерно одна и та же: герой идет с дружиной в поход и берет себе невесту после схватки.

По всей вероятности, богатырь (поединщик) — вынужденное состояние человека, промежуточный статус, при котором для возможности вступления в брак он обязан убить врага.[626] В данном случае бросается в глаза не вполне понятная настойчивость героя при рукопашном поединке: вместо того, чтобы сразу убить своего врага, он сначала упорно пытается выяснить полное имя своего противника.

По-видимому, именно это событие является инициацией и позволяет завершить этап «отрочества». Для эпического богатыря войти в дружину князя Владимира — это единственный способ легально выполнить требования обычая. Возможно, что именно по этой причине «умножились разбоеве» (то есть, судя по всему, убийства), после принятия христианства Владимиром — до крещения это могло и не считаться за преступление.[627] Возможно, убийство было функциональным моментом социальной практики, без которого поединок (инициация, переход богатыря в новую категорию боярина) не мог считаться законченным ритуалом.

Так, например, Илья Муромец и Добрыня Никитич, а также, в ряде вариантов, Илья и Святогор, ищут соперника для поединка, причем особенной разницы в том, кто их соперник (русский богатырь или «Идолище поганое») зачастую не наблюдается. В случае поединка Добрыни Никитича и Дуная бой вообще идет не на жизнь, а насмерть, и лишь вмешательство Ильи Муромца позволяет обойтись без жертв. Богатыри стремятся к поединку как к заветной цели, жизненно важной для них. Весьма важно то, что именно после данного поединка их отправляют в поход за невестами, либо поединок совершается уже в процессе «женитьбы» богатыря.

Возможно, именно это обстоятельство толкало славянскую молодежь в походы, по крайней мере, еще во времена Святослава Игоревича. В этой связи можно вспомнить строки Льва Диакона о том, что Святослав взял с собой в поход всю славянскую молодежь. Традиционное вооружение богатырей — палица, копья, нож (иногда к этому добавляется лук и стрелы, меч — крайне редко) аналогично изображению вооружения славянских дружин, нападавших на византийские пределы, и в известиях арабов (Ибн-Русте и др.), указывавших на дротики, лук и стрелы как основное вооружение.[628]

Как правило, герои былин долгое время остаются холостяками (молодой неженатый). Такой статус никогда не поощрялся в земледельческих обществах, где сила и удача (спорынья) всегда связывалась с плодородием во всех его проявлениях.

Так, к примеру, князь Владимир имел пять законных (водимых) жен (о которых известно по ПВЛ) и примерно восемьсот наложниц.

Особое мнение по этому вопросу высказал А. А. Шахматов. Опираясь на работы И. Н. Жданова, М. Г. Халанского, Н. И. Костомарова, А. М. Лободы, В. Ф. Миллера, он выдвинул гипотезу о том, что: «Поход на Корсунь связывается со сватовством Владимира: оскорбительный отказ Корсунского князя имеет следствием насильственное добывание невесты. Очевидно, составитель жития[629] пользовался мотивом, данным в одной из былин о сватовстве князя Владимира».[630]

По предположению А. А. Шахматова, «былина рассказывала о насмешливом отказе царевны, о походе Владимира под Царьград, о взятии Царьграда, об убиении греческого царя и его жены, о бесчестии царевны в присутствии родителей … но былину пришлось переделать: греческий царь заменен корсунским князем, поход на Царьград — походом на Корсунь, … наконец, женитьба Владимира, после жестокой расправы с родителями невесты, заменена отдачей Корсунской княжны, после убиения ее родителей и бесчестия над нею, за Владимирова воеводу Ждьберна».[631]

Былина о Глебе Володьевиче действительно очень похожа на типичный сюжет о сватовстве, но вряд ли здесь можно вести речь о необходимости в переделке былины. Упомянутые Шахматовым мотивы — «насильственное добывание невесты» из-за «оскорбительного отказа князя Корсунского» в эпосе осмысливаются в несколько ином свете. О событиях подобного рода повествует не былина о Глебе Володьевиче, и даже не о Дунае, а об Иване Годиновиче, где в качестве жениха формально указывается не богатырь, который является всего лишь послом, а князь Владимир:

И садился тотчас Иван на ременчет стул,
Написал ерлык скоропищетой
А о добром деле — о сватонье
К славному городу Чернигову,
К Дмитрею, гостю богатому.
Написал он ерлык скоропищетой,
А Владимер-князь ему руку приложил:
«А не ты, Иван, поедешь свататься,
Сватаюсь я-де, Владимер-князь…[632]

В данном сюжете весь смысл поездки богатыря Ивана Годиновича за невестой в том, что официально сватается не он, а Владимир-Князь. Таким образом, изначально смысл Корсунского похода может оказаться сведенным к сватовству Ждьберна, а не князя Владимира. В тех случаях, когда богатырь воспринимался как «холоп», «робичич», шансов на непосредственное сватовство к сколь-нибудь знатной (свободной) по происхождению женщине у него практически не оставалось: «за Иваном (богатырем) жить — холопкой слыть». По сообщению Ал-Бекри,

«Свадебный подарок у славян весьма значителен и обычаи их на этот счет подобны обычаям Берберов. И когда родится у кого-либо две дочери или три, то они становятся причиной его обогащения; ежели же родятся двое сыновей, то они причина его обеднения».[633]

В условиях почти повсеместной «покупки» жены князь, по всей видимости, служил неким посредником: приобретая невесту якобы «для себя», он отдавал ее замуж за своего богатыря. Однако это не отменяло его брак с невестой как формальность при заключении сделки.[634]

Вероятно, это простое совпадение, но количество «наложниц» князя Владимира, упоминаемых в Повести временных лет (800), примерно соответствует количеству отроков в постоянной дружине Киевского князя: «Святополк отвечал: «У меня 800 отроков, довольно будет: могут стать противу половцев»…».[635] Эта же цифра упоминается в ПВЛ еще в одном месте: «Тем временем выдал Ярослав сестру свою за Казимира (короля польского), и Казимир отдал (Ярославу) вместо свадебного выкупа 800 русских пленных, взятых еще Болеславом, когда он победил Ярослава».[636] Возможно, это совпадение, либо некая, обычно употребляемая в таких случаях цифра, но скорее всего, это не просто пленные, а заложники, данные Болеславу Киевлянами для его «бегства»,[637] то есть фактически киевская знать, прежняя «дружина».

Подобные отношения зафиксированы, в частности, у пруссов:

«… никто из них в дальнейшем не будет продавать свою дочь кому-либо (желающему соединиться с ней браком), и … никто не будет покупать жену ни сыну своему, ни себе … новообращенные дали обещание, что никто из них … не возьмет … в жены … жену брата…».[638]

Их социальная практика, по всей видимости, была аналогична общеславянской — Владимир I, в частности, наследовал невесту и жену Ярополка.

Своеобразное «право первой ночи», судя по всему, было неизбежным следствием брака «не для себя» с передачей младшей жены как имущества в собственность другому лицу за деньги либо за службу. Возможно, церковный взгляд на чрезмерное женолюбие Владимира является следствием непонимания или незнания особенностей языческой социальной практики: «И бъ несыть блуда, приводя к собъ мужъски жены и дъвицъ растьляя»,[639] то есть, вероятно, он возвращал себе отданное имущество в случае ненадлежащего исполнения службы (бояр — «мужей») и готовил «награды» для отличившихся дружинников («отроков», становившихся «мужами»). В эпосе это можно проследить на примере сюжетов о Добрыне и Алеше, о Даниле Ловчанине, о Ставре и т. д., не сумевших адекватно показать свою «службу» князю и похваставших женами вместо воинского труда.[640]

Таким образом, даже учитывая некоторое сходство, свести только к Корсунской легенде или к житию Владимира Святого былину о Глебе Володьевиче невозможно, тем более что в сюжете нет даже намека на сватовство со стороны князя Глеба. Наоборот, это скорее самопросватывание девушки, поскольку свои действия по отношению к корабельщикам Маринка Кайдаровна пытается представить как способ познакомиться с выгодным женихом:

Я топерече отсыплю от ворот да пески, камешки,
А сама-то я, красна́ деви́ця, за тобя заму́ж иду.[641]

Однако «чрезмерное женолюбие» князя Владимира I можно сравнить с тем посланием, которое получила от Древлян княгиня Ольга: «Князья наши распасли землю нашу». Налицо особенность социальной роли князя — он является главой рода, сакральная сила которого зависит от плодородия во всех его видах и связывается напрямую с плодородием земли. Именно по этой причине крестьянин — богатырь Микула Селянинович («которого Земля любит») всегда превосходит князя — богатыря Вольгу.

Это, вероятно, указывает на их положение в социуме. Богатыри фактически не имеют права на брак (без одобрения его князем), так как в противном случае их социальный статус резко изменится и они смогут перейти к мирной жизни, труд в которой слабо совместим с богатырским. Если выразиться точнее, воинский труд женатого богатыря это уже, по всей вероятности, труд боярский.[642]

Косвенно на это указывает дружинная терминология: воины младшей дружины — «отроки» (статус до женитьбы), воины старшей дружины — «нарочитые мужи», «бояре», название цитадели, в которой обычно находилась дружина — «детинец». Бояре имели собственные дворы[643] и вотчины.[644] Даже наименование младшей дружины — «отроки» говорит об их переходном социальном статусе. По всей видимости, понятие «отрок» в обществе того времени было промежуточным для обозначения переходного состояния от статуса бесправного младшего в семье (которого могли продать — хлопца, паробка, «холопа») и до равноправного члена общины «людина», «мужа».

Отец-богатырь, как правило, имеет иной статус, чем его сын, еще не имеющий детей. Статус сына считается по отцу до тех пор, пока он не совершит своих «подвигов», которые позволят ему получить место в дружине, а затем — право на брак, который должен быть одобрен Князем, дружиной и обществом на пиру. Так, к примеру, Иван — Гостиный сын, Дюк — сын боярина, Добрыня Никитич — сын гостя и т. д.

Семья сама по себе не считается в былинах заслугой героя, она считается его правом, которое можно отнять в том случае, если труд героя не очевиден.

Весьма характерно в этой связи рассуждение богатырки-поляницы Настасьи Микуличны в былине о Добрыне и Настасье:

Коли молод в мешке — будет брат родной,
Коли ровня мне, так я замуж пойду,
Коли старой-от кто будет — голову сниму.[645]

Как правило, в тех случаях, когда рассматриваются браки богатырей, то ученые обращают внимание на то обстоятельство, что браки с «женщинами из иного мира» являются неудачными (за исключением брака Добрыни Никитича и поленицы Настасьи Микуличны[646]). При этом они напрочь забывают о тех случаях в эпической социальной практике, когда женщина явно происходит «из нашего мира» — Киевская «еретница» Маринка, жена Пермяты и т. д.

Вместе с тем, по какой-то непонятной причине, практически никто из исследователей не обращает внимания на то, зачем, как и с какой целью эпический богатырь вступает в брак.

Еще более запутанным является вопрос о том, отделимы ли вообще друг от друга понятия брака и войны в героическом эпосе. Нет ни одного случая, когда герой взял себе жену без боя или противостояния либо с невестой, либо с ее женихом, либо с отцом невесты, либо с ее братьями. Доблесть богатыря отражается в поединке и сватовство героя с самого начала напоминает военный поход.[647] Напутствие князя Владимира при этом:

Уж ты — честью дают, так бери с радостью,
Ищ-ле честью не дают — дак бери нечестью.

Но смысл подобного, насильственного в большинстве случаев, брака не в том, чтобы взять в жены девушку против ее воли (нечестью) — этим похвалиться нельзя по общему правилу, а в том, чтобы «отбить» невесту у другого богатыря: «Ряженой кус, да не суженому есть[648]», подчеркивая свое молодечество и удаль.

Создается устойчивое впечатление, что бой оказывается необходимым условием для заключения брака и в том случае, если социальный статус жениха вызывает какие-либо сомнения у заинтересованных лиц. Социальный статус жениха считается в эпосе низким в двух случаях: если он был известен как слуга (холоп[649]), либо если он данник (при заключении династического брака). Аналогично этому в ПВЛ Рогнеда ответила сватам Владимира: «Не хочу розути робичича, но Ярополка хочу».[650]

Необходимо подчеркнуть, что добывание невест «нечестью» «не поощряется» и в летописных источниках, поляне, в частности, предпочитали «законный» брак,[651] а не «умыканье», но аналоги такому поведению богатырей (сватовство и увоз невесты силой) там тоже присутствуют — «И приде Володимерь на Полотескъ, и уби Рогъволода и сына его два, и дъчерь его поя женъ».[652]

При этом надо ясно осознавать, что под понятие «умыкания» большинство случаев «богатырского» сватовства не подпадают, поскольку жених и невеста уходили по взаимному согласию («… у воды с нею же кто свещашеся»[653]). Такой тип брака можно наблюдать в сюжете о Михаиле Потыке и Марье Лебедь Белой, которая:

…плавала по тихим по заводям,
По тым зеленым по затресьям,
А белой лебедью три году.[654]

Существует вероятность того, что в наиболее полном виде классический процесс «умычки» раскрывается в сказках, где особое внимание уделяется «бытовым» деталям, когда герой вблизи водоема крадет одежду одной из девушек (лебединые перышки, крылышки и т. п.), соглашаясь отдать ей все это только после обещания выйти за него замуж.

Благодаря данным этнографии можно заметить, что образ «невесты-утки» является «типическим местом» многих свадебных обрядов.[655]

Фактически, в подобных обстоятельствах добывание невесты является не столько целью богатыря, сколько средством, благодаря которому он пытается достичь желаемого социального статуса. Необходимо, по-видимому, различать добывание невест как подвиг и семейно-брачные отношения как насущную (функционально обусловленную) социальную потребность.

Женатый богатырь может не совершать военных подвигов (после свадьбы по традиции он считается совершеннолетним и обязан вести свое хозяйство, что обуславливает его переход к занятиям, приносящим более регулярный доход).

Таким образом, самостоятельным субъектом социальной практики личность (независимо от половой принадлежности) непосредственно являться не может. Она всегда представлена как неотъемлемая часть рода, напрямую подчиненная его главе. Минимальной ячейкой (первоначальной частью) рода, способной занять место в иерархии общества является семья поэтому заключение брака (в любой его форме) и создание семьи являются объективно необходимыми для осуществления личностью самостоятельной социальной практики.

По-видимому, при князе Владимире социальная практика русских былин уже стала меняться, и по этой причине воинственность населения Киевской Руси резко пошла на убыль. Право на брак теперь давала церковь, он стал моногамным (по крайней мере, официально[656]), многоженство начало исчезать. Богатыри из насущной необходимости вскоре стали атавизмом уходившей эпохи.

Условия, породившие их, исчезли на большей части территории русских княжеств примерно к концу тринадцатого века с укреплением позиций христианства на Руси. Вместе с тем, там, где условия позволяли, походы за богатством и славой по-прежнему продолжались.

Так, например, Васька Буслаев идет в поход уже не за женой, а за «Спасением» со своей дружиной. Целью Васьки Буслаева является поход в Святую землю как престижное событие.

Возникает вопрос, почему богатырь игнорирует женитьбу как обряд, позволяющий повысить социальный статус? «Старому» (Илье Муромцу) жена в принципе не нужна:

Под старость жениться — чужа корысть.
— Да на что мне, старому, женату быть. —
Не владеть мне, старому, молодой женой,
Не кормить мне, старому, малых детей..[657]

Социальный статус «Старого» давал, кроме всего прочего, еще и определенную власть. Так, «Старой» Илья Муромец возглавляет богатырей на заставе богатырской, в поучении митрополита Иллариона примерно такое же значение имеет упоминание «Стараго Игоря» (главы княжеского рода), поскольку вместе с ним говорится о его сыне — славном Святославе и внуке — Владимире.

По всей видимости, приблизительно такое же значение и власть имели и так называемые «старцы градские», сведения о которых остались в «Сказании о Белгородском киселе». Все это уже отмечено исследователями,[658] и неоднократно, однако в эпических материалах можно проследить некоторые нюансы восприятия подобного статуса: возможно, понятие «старой», связано с наличием взрослых «детей» и внуков, но не младенцев и несовершеннолетних — возраст способности к деторождению мог оказаться несовместимым с получением статуса «старца».

И жил-то Буславьюшко сто годов,
И жил-то Буславьюшко не старелся,
И теперь-то Буславьюшко преставился.
Оставалось у Буславья чадо милое,
И премладые Вася Буславьевич.[659]

Эпическая трактовка несколько отличается в данном случае общепринятой, поскольку при наличии ребенка в «премладом» возрасте отец не может считаться «старым» даже если ему уже 100 лет.

Ответ на поставленный вопрос можно найти в изменении социальной практики, заменившей в общественном сознании приоритет «спасения рода» (женитьбу, поход за женой — «старец» в данном случае — человек, полностью выполнивший свою функцию продолжателя рода) на приоритет «спасения души» (поход в святую землю).

Смысл такого похода «в Святую Землю» в том, что возраст на Руси всегда был понятием относительным, социальным, человек «рос в глазах общества», и получить социальный статус «старого» можно было несколькими путями — по достижении определенного реального возраста (когда все дети уже выросли), либо иным способом — «спасая» свою душу (это можно сравнить с церковным термином «старец»), сама «старость», судя по всему, ассоциировалась с близостью к богу. Поэтому отнюдь не случайно появление в былине фразы о том, что:

С молоду бито много — граблено,
Под старость надо душа спасти.[660]

Данное обстоятельство показывает, что за «новгородский» период создания былин общественная жизнь сильно изменилась и языческие ее составляющие отошли на второй план. Если ранее преимущество отдавалось прежним, еще дохристианским ценностям, то теперь вера поставлена во главу угла.

Приоритеты в повседневной жизни не изменились, но, по-видимому, значение «Спасения» в качестве престижного обряда отодвинуло на второй план судьбоносность престижного похода за невестой. Васька Буслаев фактически «перепрыгивает» через статус «молодого женатого», сразу добиваясь наиболее уважаемого в патриархальном обществе статуса «Старого» благодаря посещению Святой Земли.

Поход за невестой и брак как ступень социальной лестницы теперь стал лишним, поскольку наличие несовершеннолетних детей автоматически лишило бы его социального статуса человека, спасшего (свою) душу, то есть, «старца». В этой связи необходимо учитывать, что основное значение термина «спасение» заключается в пострижении и уходе героя в монастырь, что можно сравнить с былиной о Даниле Игнатьевиче — для сохранения за собой статуса «старого», после рождения ребенка он был вынужден уйти в монастырь:

Бласлови Данилу в монастырь итти,
Как постричься во старци во чорные,
Поскомидиться во книги спасеныя,
По старости Данилы бы душа спасти.[661]

Кроме «Спасения», как престижного обряда, паломничество, по всей вероятности, имело еще один подтекст, возможно, связанный с особенностями социальной стратификации — человек, проявлявший черты нехристианского поведения (разбой и пр.), должен был доказать свою сопричастность к христианству, показать знание обрядов и уважение к общепризнанным святыням. В противном случае он рисковал, как минимум, получить презрительную кличку «смерд» (погань) в значении «язычник» или быть тайно убитым как человек, поставленный «вне закона».[662]

Норма образа героя былины состоит из нормы формального изображения (внешность и одежда), и нормы смыслового наполнения этой формы, что отражается прежде всего в социально значимом поведении.

Соответствие этих норм в былине и является нормой образа героя.

Норма социально значимого поведения в эпосе соответствует тому поведению, которое общество ожидает от своих представителей и оценивает как должное, допустимое и приемлемое, по поводу чего не возникает споров, не завязывается сюжет.

В эпосе есть ряд типических мест, которые показывают эти «ожидания». Так, к примеру, в сюжете былины «Богатыри на заставе» Илья Муромец рассуждает:

Старого послать — долго будет ждать,
Середнего послать-то — вином запоят,
Маленький с девушками заиграется,
А со молодушками распотешится,
А со старыми старушками разговор держать,
И буде долго нам ждать.

Очевидно, что в подобных случаях имеют место стереотипы восприятия поведения возрастных групп.

В другом, весьма распространенном типическом месте (взросление богатыря) есть похожие представления о том, как будет себя вести ребенок: «в полтора года — опровещился», в пять-шесть лет (иногда в семь-девять лет) — постигает «учение книжное», в двенадцать-пятнадцать лет — учится «хитростям» (военным), как Вольга, Василий Буслаев, затем собирает дружину либо вступает в дружину.

По-видимому, подобная градация стереотипов восприятия «возрастного» поведения была и для поведения женщин: «три года ты гуляла красной девушкой, гуляй три года белой лебедью, потом замуж отдам[663]». Аналогично этому Вольга «учился «обертываться» ясным соколом, серым волком, гнедым туром-золотые рога».

Кроме этого, наличествовали стереотипные ожидания, связанные с поведением в преклонном возрасте:

А и жил Буслай до девяноста лет,
С Новым-городом жил, не перечился.[664]

По-видимому, в «пожилом» возрасте мужчина уже мог отказаться от «вызывающего» поведения (присущего молодежи) без ущерба для своего социального статуса.

Судя по всему, наряду со стереотипными ожиданиями поведения людей соответственно их возрасту, существовали такие же предубеждения относительно социального происхождения героев. Так, например, об Алеше Поповиче говорится, что «Он роду есть-то ведь поповского, а поповского роду он задорного; он увидит бессчетну золоту казну, так ведь там ему да й голова сложить[665]».

Точно такие же предубеждения имелись по отношению к иноплеменникам, даже несмотря на то, что «братья Долгополые» включены в состав «русских богатырей».[666]

В отношении женщин у богатырей также имелись определенные негативные ожидания, своеобразный шаблон восприятия, касающийся наиболее вероятного поведения девушек, происходящих из различных социальных групп:

Боярски девки злы[667] — омманчивы,
Поповски девки — пропируются,
Купеческие девки — проторгуются,
А хресьянские девки — толчи да молоть.[668]

Стереотипные ожидания о «княженецких девках» эпос обычно «умалчивает». В данном случае, возможно, перечислены ожидания лишь о девушках из тех социальных групп, брак с которыми был достижимой целью. В былине о Добрыне и Змее после освобождения княжеской племянницы Забавы Путятичны Добрыня объясняет причину невозможности отношений между ними следующим образом:

— Вы есть нунчу роду княженецкого,
Я есть роду хрестианского:
Нас нельзя назвать же другом да любимыим.[669]

В данном случае в былине понятие «княженецкий» и «хрестианский» могут быть соотнесены друг с другом только в том случае, если оба они относятся к роду занятий (типу «труда»), поскольку и богатырь, и князь были в одинаковой мере христианами. Таким образом, здесь подчеркивается социальный разрыв между богатырем — роду хрестианского (крестьянского происхождения) и девушкой роду княженецкого («благородного происхождения»).

Таким образом, взаимоотношения полов на Руси были жестко регламентированы социумом и шли по отлаженной схеме, в которой инициатива, в силу возможности повысить свой социальный статус, целиком принадлежала мужчинам. Женщины обычно не были социально активны в рамках древнерусского общества в целом (за исключением «матерых вдов»). Любое исключение в этом плане рассматривается либо как парадокс (действия жены Ставра), либо как преступление (действия Марины Игнатьевны).

Любовь как нечто обособленное от брака в былинах не поощряется. Вместе с тем «любовь до гроба», смерть в один день друг с другом, похороны в одной могиле, по сути дела, можно назвать идеалом эпической «любви»:

Кабы где же ле нонь да как есен сокол,
Кабы тут же ле быть да белой лебеди.[670]

«Любовь» как отражение сиюминутного «чувства» в былинах почти всегда ведет к трагической развязке. Эпос подчеркивает функциональный характер семьи и ставит его выше любых «чувств».

«Телесная» любовь отделяется от возвышенной (платонической), но при этом «чувства» в семейно-брачных отношениях (брак являлся функциональным элементом социальной практики) не поощряются, равно как и половые отношения до замужества. Брак — это в большой степени договор (в устном либо, что гораздо реже, в письменном виде[671]) о совместном ведении хозяйства, включающий регламентацию межличностных отношений.[672]

Судя по всему, имели место представления о некоей «презумпции виновности» женщины в прелюбодеянии, о неспособности героя противостоять женским чарам (например, в сюжете «Добрыня и Маринка). Единственный «морально устойчивый» герой русского героического эпоса — Илья Муромец, освобождая богатырей из погреба (в сюжете о трех поездках Ильи Муромца), он говорит следующее:

Я езжу по полю ровно тридцать лет,
Не сдаваюсь на реци их на бабьи же,
Не утекаюсь на гузна их на мягкие.[673]

Таким образом, именно женщина проявляет инициативу и, соответственно, она виновата в том, что герой совершил прелюбодеяние.

Однако наличие многих (внебрачных) половых связей для богатыря может восприниматься как проявление силы. При изображении молодецкой удали Чурилы Пленковича и его дружины в связи с их «молодеческими» подвигами упоминается о том, что они:

Да старых-то старух обезвичили,
Молодых молодиц в соромы де довели,
Красных девиц а опозорили».[674]

Необходимо отметить, что в большинстве случаев мужчин, которые совращают жену героя, не наказывают за это — в сюжетах об Илье и жене Святогора, некоторых сюжетах о Чуриле.

По всей видимости, имела место постепенная смена представлений, но в наибольшей степени характеризует ситуацию фраза Ильи, адресованная Добрыне (в сюжете о Добрыне и Алеше): «Не убей ты из-за женщины богатыря».[675] Исходя из такого положения, можно предположить, что ревность героя могла быть обращена на его жену как некую «собственность», вещь, но не на другого мужчину.

Прелюбодеяние по обоюдному согласию, по всей видимости, квалифицированным преступлением мужчины не считалось. Здесь, скорее всего, господствует тот же принцип, что и при разборе Ильей Муромцем конфликта между Дунаем и Добрыней:

Помиритесь вы, делить вам нечего:
Один оставил шатер с угрозою,
А другой хоть попил-поел — не унес ничего.[676]

Судя по всему, обычным наказанием за измену с «отягчающими обстоятельствами» (то есть за прелюбодеяние с представителями «поганых») наказание было крайне жестоким вплоть до убийства женщины:

— Ты с тотарином жила нонь, обнималасе —
По локот у тебя отсеку руки белыя;
Ты с тотарином жила да оплеталасе —
По колен у тебя отсеку да ноги резвыя;
Ты с тотарином жила, да целоваласе —
Как отрезать у тебя нонь да губы белыя.[677]

В тех случаях, когда «измена» не столь значительна, либо в ней виновен «русский» герой, кара может носить умеренный характер. Например, жена богатыря Дуная, умоляя его о пощаде, просит назначить ей другие, по-видимому, традиционные наказания:

Ты прости меня Дунай во первой вины,
Ты назначь мне поученья крепкие,
Како мужья своих жен учат:
Привяжи меня за волосья к седлу…
Свяжи меня и трави собаками…
Закопай по грудь в землю…,
Корми овсом и травою зеленою…

Список далеко не полон. Наказание за несоблюдение половых норм до замужества, по всей видимости, было другим — Братья Петровичи-Сбродовичи везут девушку на рынок (где ее и «спасает» Алеша Попович), либо везут ее казнить, но продают Алеше:

Нате-тко вы, братьица, третье сто;
Не возите в чисто поле,
Не рубите да буйной головы!..
Тут-то братьица согласилисе,
Сестрицу продали за три сотенки.[678]

Если сопоставить это с сообщениями арабских авторов о том, что у славян «девушку, которая не сохранила себя», продавали, можно сделать вывод о том, что обычаи в Древней Руси, по-видимому, были примерно такими же. Ряд исследователей, в частности В. В. Пузанов, выступают против столь однозначной трактовки сведений арабских авторов, поскольку неясно, о каких славянах идет речь.[679] Возражения вполне логичны, однако добрачные половые связи, скорее всего, хоть и допускались («девушка, выходя замуж, как правило, не была девственницей»[680]), но все же регулировались обычаем и не были беспорядочными. То есть, по всей видимости, подобный обычай (продажа невест, опозоривших свой род) некоторое время существовал.

В случае нежелания женщины вступать в навязываемый ей брак с человеком, который был ей по тем или иным причинам противен, единственной поощряемой эпосом формой протеста могло быть ее самоубийство как альтернатива «нечестию[681]». Однако допускался и побег (в том числе и из-под венца «с новых сеней»), но лишь в том случае, если брак считался притворным, «несерьезным».[682]

Вступление в брак имело в качестве одного из последствий изменение социального статуса как мужчины, так и женщины.

К семье в былинах особое отношение: можно отнять у противника невесту, дочь, сестру, но жену (венчанную) богатырь отнять уже не может.[683] Действует правило: «нельзя у жива мужа жену отнять[684]», любой, кто пытается нарушить это правило, обычно получает заслуженное наказание: («А Мишатычке Заморянину князь Владимир пожаловал смолы котел[685]»).

Вместе с тем, князь для исполнения своих представительских функций может отнять жену у любого человека (с молчаливого согласия общества) в том случае, если она «сверстна» ему, то есть столь же красива, умна и т. п., как и сам князь. Если «жена» героя оказывается не «сверстна» князю, а превосходит его (жена боярина Ставра), то легитимного (одобряемого социумом) права (отнять ее у недостойного такой женщины мужа) князь уже не имеет. Так, княгиня Ольга «переклюкала» своих женихов, то есть оказалась «не сверстна» князю древлян Малу и византийскому императору.

В то же время и женщина, если она «не сверстна» богатырю — «еретница» Маринка в сюжете «о Добрыне и Маринке» (или князю — легендарная (не эпическая) Феврония Муромская), не имеет легитимного (одобряемого социумом) права вынудить его взять себя в жены: «По мнозе же времени приидоша к нему сь яростию боляре его, ркуще: «Хощем вси, княже, праведно служити тебе и самодержьцем иметяи тя, но княгини Февронии не хощем, да господствует женами нашими. Аще ли же хощеши самодержьцем быти, да будет ти ина княгини».[686] Легенды и эпос в данном случае показывают картину социальной практики, полностью аналогичную летописной. Галицкие бояре, в частности, также не стерпели подобного унижения и заставили Ярослава Осмомысла жить со своей княгиней, а не с любовницей — Настасьей.[687]

Молодая семья и отношения, которые с ней связаны, находились вне повседневного внимания окружающих. Разглашение подробностей частной жизни семьи, по всей вероятности, находились под запретом, имеющим, по всей видимости, сакральное значение. Именно поэтому публичная демонстрация пренебрежения к семье как социальному институту несет угрозу всему обществу. Так, например, хвастовство «женой», «сестрой», «детьми» всегда признается «глупым» и влечет за собой наказание.

Однако похвальба старым отцом и старой матерью вполне допускаются, поскольку они уже прожили интимный период своей «частной» жизни, и их взаимоотношения в силу высокого социального положения являются образцом для подражания и вследствие этого находятся на виду.

В качестве вывода можно отметить, что существует вполне определенное, социально обусловленное восприятие, своеобразный алгоритм половых взаимоотношений.

Во-первых (в эпосе), бытует такое понятие, как «лебедь белая», отношение к которой совершенно иное, чем к «красной девице». По-видимому, следует различать эти понятия. Они, скорее всего, не являются синонимами в социальном плане.

«Красна девица», по всей вероятности, — девушка, к которой уже можно присватываться (обручаться), но еще нельзя заключать брак, то есть она еще не достигла того возраста, с которого принято выдавать замуж. Красная девица обычно объектом посягательств богатырей не является.[688] «Белая Лебедь[689]», по всей вероятности, — девушка на выданье (которой суждено «улететь» из родного дома), то есть к ней может посвататься кто угодно, это свободное предложение, «оферта». Девушку, которая уже просватана за кого-либо, в эпосе обычно называют иносказательно «уткой», попавшей в пленку (силки[690]).

Наличие в семье девушки, еще не выданной замуж, по-видимому, показывало силу ее рода, бросало вызов различным по знатности женихам, демонстрировало не только ее «нравственную чистоту», но и высокое социальное положение тех ее родичей, которые удерживали ее взаперти[691] (в эпосе это, как правило, ее родные братья[692]).

В силу данного обстоятельства сестра и братья, а также в ряде сюжетов княгиня (королевна) на выданье и ее отец не испытывают сильных «родственных чувств» друг к другу.

Учитывая традиционное неприятие «самопросватывания» девушек, любое их нежелание вступать в брак расценивается как ложная скромность либо откровенное чванство[693] всей семьи девушки, в ответ на которое эпос вполне допускает насилие.[694]

Во-вторых, идеальным при создании семьи в былинах считается брак — договор между равными по имущественному и социальному положению семьями (родами). Любое умаление престижа одной из сторон является препятствием при заключении брака.[695] Судя по всему, в ряде случаев для защиты интересов женщины в договор включались так называемые «заповеди» — кто первый умрет, второму за ним живому в гроб идти.[696]

В то же время можно отметить и неприятие насилия при заключении брака. В этом случае всю вину эпос возлагает на героя — мужчину и показывает насмешку над ним: «Здорово женился — не с кем спать!»[697]

Семейно-брачные отношения в эпосе имеют строго функциональный характер и регламентированы обычным правом. Социальная роль семьи, таким образом, является дополнением к социальной роли ее главы, а все остальные ее члены рассматриваются в качестве его (ее[698]) имущества и полностью зависят от него.

Конечные эпические представления о семье, браке, эпических предпочтениях женщин и мужчин выделить сравнительно нетрудно, однако изменения, определенная смена отношения к социальному институту брака и предпочтений очевидна.

Все это показывает, что кроме метатекста (общих представлений о том, как все должно быть) существуют еще и контекстуальные воззрения на то, как все происходило в каждом конкретном случае, в тех или иных обстоятельствах социальной практики.

• Забава Путятична предпочитает Гостя — Соловья Будимировича Голому Щапу Давыду (Попову).

• «Жена» богатыря Ивана Годиновича отдает свое предпочтение «Царищу-Кощерищу».

• Илья Муромец вообще не желает за редкими исключениями (Савишна) связывать себя узами законного брака.

• Жена Данило Ловчанина отказывается от брака с князем Владимиром.

• На определенном этапе для богатыря наибольшее значение получает брак с иноземками — «поляницами» (Дунай, Добрыня, Потык).

• Коренным образом меняется отношение к браку в сюжете о Чуриле. До этого момента речь в былинах идет о сватовстве (когда есть намерение принудить незамужнюю либо вдовую женщину к вступлению в брак), а в данной ситуации имеет место цель — простое соблазнение замужней женщины.

Поскольку имеет место изменение социальных представлений о предпочитаемом статусе брачного партнера, о форме брака, о функции брака, о внебрачных отношениях, по всей вероятности, можно вести речь о значительных переменах в обществе, которые связаны прежде всего с изменением внешне- и внутриполитической обстановки и, соответственно, с течением времени.

В настоящее время феномен сакральности в социальной практике изучается довольно активно, но, к сожалению, исследователи крайне редко ставят в центре внимания саму социальную практику. С таким подходом трудно согласиться, он выглядит нелогично, поскольку именно в процессе социальной практики вырабатывались нормы обрядности, формы проведения ритуалов и условия, при которых они допускаются обществом.

Кроме сакральности естественной, пронизывающей контекст обрядов и ритуалов, следы которых остались в реальной социальной практике (что подтверждается материалами этнографии), в эпосе содержится также и сакральность мнимая, вторичная, сказочная, непреднамеренно возникшая благодаря деятельности сказителей. Далеко не все они понимали смысл того, о чем пели, в результате чего традиционно иносказательный характер русского фольклора медленно, но верно переходил в сказочный.

Показать это можно путем сравнения эпических штампов изображения «хитростей» богатыря.

Возьмем три характерных его изображения:

Первое — в «Слове о полку Игореве»; Второе — в былине о князе Волхе; Третье — в сказке Кощее[699] (который также изредка присутствует в былинных сюжетах).

Первое: «А Игорь князь поскакал горностаем к тростнику и белым гоголем на воду, вскочил на борзого коня и соскочил с него серым волком, и побежал к излучине Донца, и полетел соколом под облаками[700]».

Второе — «Оборотничество» Волха Всеславьевича: «Он обвернется серым волком, бегал-скакал по темным лесам и по раменью… Он обвернется ясным соколом, полетел он далече на сине море… Он обвернулся гнедым туром-золотые рога… Он обвернулся горностаем…[701]».

Третье — появление у героя (ни с того ни с сего) чудесных помощников:

Иван-царевич[702] пришел к дубу и не может достать сундук. Откуда ни возьмись — медведь (повалил дуб), когда из сундука выскочил заяц — откуда ни возьмись — волк, догнал зайца и порвал его. Выскочила утка — откуда ни возьмись, летит ястреб — сбил утку. Яйцо упало в море — откуда ни возьмись — щука, достала яйцо и отдала царевичу.

Таким образом, один и тот же эпический штамп виден в трех ипостасях — реальном иносказательном изображении действий харизматически воспринимаемого князя; в сакральном по смыслу, частично сохраняющем иносказательный характер в былинном отображении князя — волшебника; в полностью потерявшем иносказательность и воспринимаемом отдельно от «царевича» (князей в сказках почти нет) образе действий его «чудесных помощников».

Исходя из данных наблюдений, можно сделать вывод о том, что все то, что воспринимается в былинах как сакральное, появляется в эпосе в результате переосмысления реальной, вполне исторически обусловленной социальной практики, изложенной иносказательно[703] (образно), и имеет четко выраженную тенденцию к превращению со временем в сказочное (то есть понимаемое буквально), лишаясь тем самым, в отличие от былин, даже минимального соответствия существующей социальной практике.

В этой связи необходимо учесть, что восприятие былины, восприятие легенды, восприятие сказки являют собой три различных феномена социальной психологии. «Легенда» (запись по следам событий), воспринимается как нечто само собой разумеющееся и сферой ее бытования являются «высшие» слои, описывающие интересующую их (обычно политическую) проблематику. «Былина» (старина) — произведение поэтическое, отвечающее в первую очередь требованиям поэтики, что делает ее достоянием широких слоев населения (сфера бытования), вследствие чего основное описание охватывает взаимодействие социальных страт (социальную проблематику). «Сказка» (рассказ), затрагивает в основном бытовую проблематику.

Можно отметить, что различными были также и цели воздействия — формирование представлений о политике, социальной практике, быте. Фактически имеет место градация сложности восприятия норм социальной практики («что такое хорошо и что такое плохо» — в малой группе, в локальной социальной общности, социуме), которые рассматриваются по мере формирования расширенных представлений об окружающей действительности:

1. В рамках «легенд» (летописей и т. п.), воспринимаемых по большей части буквально, можно проследить развитие норм социального и международного права (то есть внутренней и внешней политики).

2. В рамках эпических песен, воспринимаемых как «старины» (устная форма сохранения правового прецедента), то есть как особой (некогда существовавшей) реальности с допущением некоторой доли искажения и иносказательности, можно проследить развитие норм социального (устного) права (взаимоотношения различных слоев внутри общества) и взгляд социума на нормы международных отношений.

3. В рамках «сказок», воспринимаемых, в основном, как поучительный вымысел с большим количеством реальных бытовых деталей, можно проследить развитие и функционирование норм бытового права в рамках малых социальных групп, и представления о социальном праве.

Поэтому нет возможности вести речь о том, что в фольклоре (легенда, былина или сказка) появилось раньше, но с полной уверенностью можно говорить о том, что ряд сюжетов эпоса, по мере утраты ими значения в социальной практике, использовались уже с иной целью — бытовой, в рамках сказок как особой (прозаической) формы фольклорного повествования.

Таким образом, нет необходимости возводить особые эпические реалии (сакральность) только к мифологическим истокам фольклорной традиции.

Эпос отражает развитие социума, показывает его ритуалы и совокупность социальной практики, объясняя с точки зрения общественного сознания то, чему в летописях не принято давать пояснения в силу идеологизации, стыдливо прикрываясь эзоповым языком цитат из священного писания.

Чтобы уяснить значение «естественной» сакральности в былинах, необходимо выделить все случаи проявления особенностей восприятия того или иного поведения личности в ходе ритуала, которое, по мнению современников и создателей русского героического эпоса, оказывало (или могло оказать) влияние на судьбы людей и повседневную жизнь Древнерусского общества.

В этой связи особое значение имеют три основных вопроса:

Где проявляется сакральность?
В чем проявляется сакральность?
Как проявляется сакральность?

Проявления сакрального имеют место там, где существует необходимость повлиять на социальную практику посредством ритуала. По большому счету, сакральность является последствием жесткого закрепления традицией определенных норм, за нарушение которых предполагается наложение наказания на все общество, а не только на отдельных его членов.

Сакральным можно назвать тот смысл (функциональную направленность), каковой вкладывался в ритуальные и обрядовые действия, которые регламентируются обычаями и формируются в результате развития общественных отношений.

Нельзя не обратить внимания на особый (сакральный) характер восприятия некоторых географических мест в былинах. В этой связи Е. А. Мельникова отметила, что «Героический эпос был своеобразной и весьма архаичной формой художественного познания и отражения мира. В нем создавалась модель, которая формировалась и существовала как некая поэтическая абстракция. Тем не менее, она основывалась на практическом опыте и воплощала сложившиеся в обществе знания о мире и природе … Эпический образ мира соотносился с реальным пространством, но не был тождествен ему».[704]

Географически детерминированных мест, имеющих ярко выраженное сакральное значение (заключающееся в оказании влияния на судьбу героя) в восточнославянском эпосе не так уж и много. Таким влиянием обычно наделяются:

1. Реки (Почайна, Иордан и т. д.), купание в которых почетно и опасно одновременно.

2. Конская привязь с кольцами из драгоценного материала (золото, серебро и т. д.) на дворе у князя Владимира (в Киеве), рядом с которой по поведению коней можно догадаться, как героя примут другие богатыри.

3. Камень Латырь (Алатырь, Златырь, сер (бел) — горюч камешек, Леванидов крест[705] и т. п.), у которого обычно происходит выбор дороги богатырей, точка отсчета их пути.

Первые два сакрально воспринимаемых типа географических мест особых разночтений не вызывают — они обусловлены сакральностью проведенного крещения (в реках Почайна и Иордан) и сакральным значением гадания, которое усиливается важностью двора князя Владимира как традиционного места эпического пира.

Третий пункт — камень «Латырь» имеет в былинах сразу несколько объяснений в зависимости от значения, которое ему придается в отдельно взятом сюжете. Обращают на себя внимание сразу несколько интересных обстоятельств:

1. На «сером-горючем камешке» могут быть «подписи подписаны, подрези подрезаны».

2. С этим географическим местом связано имя богатырки — Латыгорки либо Златыгорки, в зависимости от выбранного варианта.

3. В камень превращаются богатыри, посягнувшие на «Силу Небесную» (то есть фактически проклятые).

Его сакральность, судя по всему, обусловлена двумя важными обстоятельствами:

1. Камень находится на перепутье между четырьмя дорогами — прямо, налево, направо, назад. Каждое направление означает особую территорию. Таким образом, камень «Латырь[706]» по своей сути является межевым, граница священна.

2. Надпись на камне выполнялась таким образом, чтобы ее трудно было игнорировать, более того, эта надпись является своеобразным оберегом — предостережением.

Интересен тот факт, что в случае необходимости вместо камня (если его не было) мог быть поставлен столб с «подрезями и подписями»[707] или просто доска.[708] Обратите внимание на эпитет камня бел(сер) — горюч (золотые буквы видны издалека — как жар горят). Надпись, по всей вероятности, делалась золотом[709] (отсюда его название — «Златырь).

А от того от морюшка от синёго,
А от того от камешка от Златыря,
А от той как от бабы от Златыгорки
А родился тут Сокольницёк — наездницёк.[710]

Соответственно именно по этой причине поленица, повстречавшаяся Илье Муромцу у этого камня, получила в былинах устойчивое наименование «Златыренка».

Судя по основному значению, этот камень является указателем пути, на котором герои оставляли свои записи о конечных пунктах.[711] Надписи предупреждают об опасностях и «рассказывают» о том, кто именно прошел по дороге. Наиболее часто такое изображение появляется и в сюжете «о трех поездках Ильи Муромца»:

Едет добрый молодец да во чистом поле,
И увидел добрый молодец да Латырь-камешек,
И от камешка лежат три росстани,
И на камешке было подписано:…[712]

…И приехал обратно к каменю,
И стер мечом надпись с каменя,
Написал другую надпись …[713]

… И на камешке он подпись подписывал:
И как очищена эта дорожка прямоезжая.[714]

Очень возможно, что мы имеем дело не просто с географическими указателями, но и с каким-то функциональным явлением социальной практики, которое может оказаться отголоском процессуальных моментов традиционного русского права,[715] подобным по значению «нити Ариадны», «затескам» в тайге и т. п., позволяющим в некоторой степени восстановить судьбу пропавших людей и «довести их след» до последнего отмеченного пункта.

Таким образом, любое постоянно используемое место встречи людей в эпосе воспринимается как особое, имеющее сакральное значение: «святые горы (Киевские)» и т. д. (свято место пусто не бывает), позволяющее влиять на социальную практику.

Кроме географически жестко детерминированных мест проявления сакральности, особым образом воспринимается также всякое место почестного пира, который наделяет ею, благодаря проведению священного ритуала совместной трапезы, любое эпическое пространство.

Как отмечают современные психологи, «ритуал создает связь между людьми в ситуациях, когда «естественные связи отсутствуют, когда еще нет никакой общности естественных целей. Свойство ритуалов создавать прочную общность всегда использовалось в тех случаях, когда надо было сплотить воедино большое число людей без сложившихся заранее связей или их лишившихся. …Разделить трапезу с друзьями — событие более значительное, чем просто наесться и напиться[716]».

В исследованиях по психологии можно встретить такое мнение: «Ритуалы — это особого рода память коллектива. Эта память позволяет коллективу в разные моменты существования осознавать себя как самотождественное единство».[717] Они (различные элементы сакрального мировосприятия) обнаруживаются посредством веры в воздействие обрядов, заговоров, «ворожбы», молитв и т. д. на социальную практику.

Сакральность проявляет себя, прежде всего, в тех (социальных) последствиях, которые происходят в результате такого воздействия. Основным местом в былинах, где совершаются ритуальные действия, можно предполагать княжеский пир, на котором обычно представлено все эпическое общество. Именно общество регламентирует и контролирует все существенные моменты жизни личности, а также семьи, рода и других социальных групп, к которым она себя относит.

Значение почестного пира как некоего особого ритуала, позволяющего соединить общество и примирить людей, враждующих между собой, сохранялось, по-видимому, очень долгое время. Поздний эпос — так называемые «исторические песни» сберег остатки подобных представлений:

Зачем ты хлеба-соли не ешь,
Меду-пива не пьешь,
Зелена вина не кушаешь,
Белой лебеди не рушаешь?
На кого лихо думаешь?[718]

Даже если отталкиваться от осмысления священной трапезы («Обрядовое вознаграждение стоит в ряду прочих (свадебных) взаимообменов, целью которых было связать всех участников (свадьбы) общей кровью и плотью — вином и хлебом, закрепив эту связь дарением вещей»[719]), становится понятен изначальный смысл данного ритуала — создание родственных социальных связей через участие в трапезе божества (угощают «чем бог послал»).

В земледельческом обществе, каким, вне всяких сомнений, являлось древнерусское, ритуальный пир (почестной) был еще более сложным сакральным явлением. Это подтверждается, например, данными фольклористики. В частности, Т. А. Новичкова в своих работах уделяет данной проблеме серьезное внимание: «Большое значение уделяли тому, чтобы все участвовали в пивном празднике, выпадение хотя бы одного члена общины из обряда коллективного пивоварения, а затем пиршества ставило под угрозу жизнь всей деревни или села. Новопоселенца могли жестоко избить в его собственном доме за неучастие в пивных церемониях, назвать «еретиком» и «нехристем».[720]

Приведем достаточно характерный для эпоса пример подобного восприятия значения совместной трапезы: «А и тут королю за беду стало…, Кабы прежде у меня не служил верою и правдою, То велел бы посадить во погребы глубокия, И уморил бы СМЕРТЬЮ ГОЛОДНОЮ, за те твои слова за бездельныя…»; «Тут Дунаю за беду стало…, Говорил таково слово: «Гой еси, король Золотой Орды! Кабы у тебя в дому не бывал, ХЛЕБА-СОЛИ НЕ ЕДАЛ, ссек бы по плеч буйну голову».[721]

Это можно сравнить с известиями повести о взятии Олегом Царьграда из ПВЛ: «И вынесоша ему брашно и вино, и не приа его. И заповеда Олег дань даяти».[722] По этой же причине мирятся боярин Дюк и Владимир-князь:

Говорил он, ласковой Владимир-князь:
Исполать тебе, честна вдова многоразумная,
Со своим сыном Дюком Степановым!
Уподчивала меня со всемя гостьми, со всеми людьми,
Хотел бало вот и этот дом описывать,
Да отложил все печали на радости[723] (в данном случае князь «приа брашно и вино»).

Немаловажно то, что Калин-царь, собираясь войной на Русь, посылает в Киев условия заключения мира:

Велено очистить улицы стрелецкие,
И большие дворы княженецкие,
Да наставить сладких хмельных напиточков.[724]

В былине Микула Селянинович собирается после жатвы пригласить мужичков на пир, «наварив» перед этим пива, имея целью получить подтверждение своего социального статуса «молодой[725]». Это показывает роль и престиж крестьянского труда, огромное значение урожая и земледелия как «богоугодного» дела, что можно сравнить с описаниями славянских обрядов у Гардизи и Ибн-Русте: «И когда приходит время жатвы, все то зерно кладут в ковш, затем поднимают голову к небу и говорят: «это ты дал нам в этом году, сделай нас обильными и в следующем».[726]

Пиво в былине чаще всего встречается при описании братчины, которая несет в себе черты религиозного праздника, своего рода богослужения, при котором происходит единение людей посредством сакрально воспринимаемого действия. Иногда чаша с хмельным принадлежит обществу (при братчине) в Новгороде, хотя и здесь тоже часто говорится, что пир собирает «новгородский князь». В Киеве ситуация иная, на пир приглашает Владимир-князь, приказывая подчас «зватого брать по десять рублей».[727]

Процедура пира (братчина) первоначально, судя по описаниям у Гардизи, была приурочена к празднику сбора урожая. Судя по всему, концепция божьего наказания за грехи присутствовала в русском обществе задолго до принятия христианства. Урожай воспринимается по большей части как удача — он зависит от погодных условий, стихийных бедствий (божья воля) и труда, совершаемого людьми, соответственно, его получение осмысливалось как сотрудничество бога и людей. Отсутствие труда человека при выращивании и сборе урожая — грех перед богом. Этот грех угрожает благополучию всей общины — если потребление является совместным, то значит и наказание не может быть избирательным. Оно будет общим — неудачи: стихийные бедствия, неурожай, голод.

Порядок пира — братчины и пира княжеского — почестного включает в себя обязательный момент хвастовства своим трудом, что происходит, по всей вероятности, от аналогичного восприятия характера указанных событий общественной жизни. Поскольку пиво варится из зерна, выращенного трудом каждого из пирующих, то братчина предполагает равное участие в расходах на напитки, «яства» и равное участие в их употреблении:

Не малу мы тебе сыпь платим,
За всякого брата по пяти рублев![728]

Именно для того, чтобы получить право на чашу, необходимо было всеми способами доказать, что пиво, мед и другие виды «пития» на пиру созданы при участии претендента. Право на чашу дает право на место среди пирующих, которое, в свою очередь, отражает место личности в иерархии общества.

Быть обойденным чашей — это означает, фактически лишиться положения в обществе, стать изгоем, опуститься на одну ступень с теми, кто не хвастает — рабами, слугами (которые по статусу очень близки к рабам, сравните с представлениями, отраженными в Русской Правде: «аще кто подвяжет ключ без ряду…»), «сиротами бесприютными», то есть потерять всякое уважение со стороны общества.

Чара с «хмельным», помимо прочих, выполняет явно магические, священные функции: дает силу Илье Муромцу, когда он получает ее из рук старцев, проявив невероятные усилия, чтобы встать и принести им эту чашу, а после — вновь трудится, расчищая поле для отца. В данной ситуации напиток максимально напоминает «Сому» Древней Индии (где бог Сома также — владыка растительного мира).[729]

Все вклады в пир воспринимаются как своеобразные «составные части» урожая. Следует отметить, что на пиру люди перечисляются по профессиональному признаку. В этом восприятие древнерусского общества былиной (и сказителями соответственно) в какой-то мере сходно с восприятием системы каст индийским обществом.[730] По причине того, что праздник связан с урожаем (обилием), удачей, то по праву подачи чаши князь (в первую очередь — глава рода и племени) получал сакральные функции «жреца», распределяющего урожай (обилие[731]) и удачу. Соответственно, чем дальше человек находится от князя (на пиру), тем дальше он от удачи.

При этом, несмотря на перемену мест на пиру, потребление «урожая» должно быть равным: «Идолищо нечестно ест, нечестно пьет» — больше других. Из-за того же и дружина ропщет на князя: «Зло есть нашим головам: дал нам ясти деревянными ложицами, а не серебряными».[732]

Пир могла собирать и княгиня, выполняя те же сакральные функции.[733] С этой точки зрения несколько иной смысл появляется в «Плаче» Ярославны. Результат его — «Игорю бог путь показывает из земли Половецкой в землю Русскую»,[734] что, несомненно, является удачей.

Это явление (почестной пир) тесно связано с феноменом хвастовства, которое не допускается обществом в иных условиях.

Благодаря включению в ритуал почестного пира, основным средством воздействия на окружающую действительность является похвальба (как следствие определенного «труда»).

Хвастовство — часть необычного поведения. Необычность заключается в традиционном отклонении от нормы, которая имеет место во всех остальных случаях.

В данном контексте можно говорить о норме поведения на пиру и норме поведения князя, для которого такая норма в эпосе фактически является повседневной. Князь Владимир — «ласковый, всех поит и всех чествует». Исходя из этого, можно отметить ритуальную значимость князя, получающего сакральный образ в социальной практике благодаря отсутствию для него иной нормы поведения, кроме сакрализованной нормы, установленной для пира почестного.

В ряде былин, в которых говорится о бунте Ильи Муромца против князя Владимира, упоминается о том, что, возмущаясь, богатырь «Сбивает с церквей золоченые маковки[735]» и организует свой пир с голями (кабацкими), противопоставляя его пиру княжескому. Судя по всему, разрушая маковки церквей, Илья Муромец тем самым разрушает сакральные основы существования княжеского пира, поскольку вне его князь обществу не нужен. Он показан вне типического места пира всего лишь в одном сюжете — на охоте («Сорок калик с каликою»).

Вместе с тем, в былинах присутствуют сразу две одобряемые обществом взаимоисключающие модели поведения. Так, например, на пиру хвастовство — норма, вне пира любая похвальба — преступление. Отказ от хвастовства на пиру, напротив, будет являться преступлением «не пить чару — виновату быть» (в сюжете о Скопине).

Таким образом, можно вести речь о дуализме нормы в социальной практике. Этот дуализм заключается в том, что существует одновременно норма обычного поведения и норма, связанная с особым характером восприятия и особой процедурой поведения в особых условиях (ритуальная норма).

Обычная норма очень стабильна и подразумевает четкое разделение по половой принадлежности, по возрастным группам, по социальному происхождению, по социальным ролям и по роду занятий (по труду).

Норма ритуальная — норма почестного пира имеет то же деление общества, но вводит новый элемент, позволяющий нарушать установленный порядок и переходить из одной социальной группы в другую — «заслуги» (уровень престижности), характеризующиеся степенью сложности «труда». По «заслугам» человек изменяет не только свое положение в социальной группе по роду занятий, но и в возрастной.

Так, например, богатыри получают свое положение Брата Старшего или Брата Младшего в зависимости от исхода поединка между ними. По-видимому, именно с этим связано сходство символики пира почестного и битвы («тут пир докончаша храбрые русичи, и сватов напоиша и сами полегоша[736]»).

При такой структуре общества возраст становится понятием идеальным, человек «растет в глазах общества». Соотношение нормы обычного поведения и нормы ритуального поведения заключается в тех изменениях, которые появились в социальной структуре по окончании действия ритуала.

Социальная структура общества в результате проведения ритуала легитимно изменяется и закрепляется в обычной норме вплоть до следующего подобного мероприятия. Соответственно на пиру изменяется и социальный статус отдельной личности (простейший пример такого сохраняющегося изменения — ритуал свадьбы, в результате которого женщина получает иной статус, чем был до ее замужества: «за царем быть — царицей слыть, за тобой, Иван, быть — холопкой слыть»).

Испроговорит Владимир
Стольно-киевский:
Ай вы все князи, бояра,
Все могучие богатыри,
Все купцы торговые,
Все мужики деревенские!
Все на пиру поженены,
Один я, князь, не женатый есть.

Судя по всему, былинный пир — это еще дохристианская форма легитимизации социального статуса. Но изменение социального статуса является всего лишь следствием ритуала, основным содержанием которого была похвальба. Именно в зависимости от восприятия обществом похвальбы («умной», «глупой», «обычной») сюжет получает свое развитие в ту или иную сторону, а похваставший получает тот или другой социальный статус.

Мотив похвальбы, таким образом, не может не носить в себе сакрального значения, что и проявляется в отношении к похвальбе в повседневной жизни.

Похвальба сакральна по своей сути, а потому она считается способной воздействовать на окружающую действительность. На пиру она адресована обществу, вне пира — всему окружающему миру. Вызов основам мироздания, «силам небесным», Богу — это вызов тому, что богатыри призваны беречь и защищать. Это антибогатырское поведение, то есть «разбой». В случае подобного поведения вступает в силу традиционное напутствие родных богатырю: «если на разбой пойдешь — не носи тебя (имярек) сыра земля».

В результате проклятые богатыри становятся тяжелее земли, окаменевают (Камское побоище), либо тонут: «не я тебя топлю, добрый молодец, топит тебя похвальба — твоя пагуба[737]» (Молодец и река Смородина). Похвальба вне пира, вне ритуальной нормы поведения ведет человека к гибели, то есть к похоронам и ритуалу пира-тризны.

Таким образом, хвастовство имеет строго ритуальное предназначение и связано по своим сакральным основам с основами мироздания. В этом своем значении похвальба сближается с понятиями «заповедь» и «завет».[738]

Сакральность в социальной практике, судя по всему, имела огромнейшее значение и по отношению ко всему обществу в целом, и для каждой отдельно взятой личности. Чтобы убедиться, достаточно рассмотреть последствия восприятия сакральности как некой «реальной силы».

Сила, с которой личность не может справиться в силу каких-либо объективных причин, порождает страх, постоянное присутствие которого практически неизбежно приводит к неврозам.

Возникает вопрос, чего же боялись эпические герои, какие страхи они были не в состоянии преодолеть?

Для ответа на этот вопрос надо обратиться к типическому месту возвращения богатыря с почестного пира:

Говорит Добрыни родна матушка:
— Ай ты, свет, мое чадо любимое,
Что с чесна пиру прошол да ты невесело?
То местечико было в пиру не по чину?
Али чарою в пиру тебя приобнесли?
Аль кто пьяница дурак приобгалился?[739]

Внезапный стресс былина тоже характеризует типично: «В та поры князь (либо другой имярек) ни во что положил» (например, при описании приезда дружины Чурилы Пленковича в разгар княжеского пира у Пленко Сороженина).

Страхи богатырей весьма специфичны: прежде всего это постоянное ожидание того, что место на пиру им дадут не по их статусу, а то и вовсе обнесут чарой — что окажется для героя позором, который может сказаться и на его потомках (в первую очередь место дают «по-отечеству»). Аналогичное мнение высказывается и в поучении Владимира Мономаха: «В дому своем не ленитесь, но за всем смотрите …Чтобы не посмеялись гости ни над домом вашим, ни над обедом вашим».[740]

Вторым по значимости можно назвать страх перед невозможностью ответить на вызов, что может иметь в качестве последствий все вышеперечисленное.

Другие страхи эпических героев еще более характерны для эпохи — страх перед колдовством и проклятием («А хошь, я тебя, Маринка, сукой оберну? Кобылой водовозною?»); страх умереть непрощенным, без отпущения грехов, причем процедура прощения никоим образом не связана с церковным обрядом, а скорее похожа на ритуал получения родительского благословения перед дальней дорогой.

Так, например, Илья Муромец ездил к отцу Святогора для того, чтобы тот «простил» сына перед смертью:

Отвечает тут богатырь Святогорскии:
Ах ты, старый казак Илья Муромец,
А ты съезди-тко к моему было родителю
К древному да батюшку,
Ты проси-ка у моего родителя у батюшка
Мне-ка вечнаго прощаньица.[741]

Кроме того, мы можем выделить страхи, характерные для женщин: страх быть выданной замуж не по чести (неравный брак с мужчиной низкого социального статуса, который может привести к негативным последствиям), что заставит ее «холопкой слыть» и т. д.

Страхи, связанные с «сексуальными» мотивами, по-видимому, сформировались на относительно позднем этапе развития эпоса под влиянием христианской (православной) идеологии. Это отчетливо заметно в вариантах сюжета былины «Добрыня и женитьба Алеши», поскольку Добрыня ясно указывает причины, по которым его «вдова» не может выйти замуж за Алешу:

Алешенька Попович мне крестовый брат,
Крестовый брат паче родного.[742]

Близко к «христианским» мотивам избегания кровнородственных связей находится и мотивация уничтожения рода Соловья-разбойника в сюжете об Илье Муромце и Соловье-разбойнике:

Возговорит Илья Соловейке-разбойнику:
Что у тея дети во единый лик?
Отвечат Соловейко-разбойничек:
Я сына-то выращу — за него дочь отдам;
Дочь ту выращу — отдам за сына,
Чтобы Соловейкин род не переводился.
За досаду Илье Муромцу показалося;
Вынимал он саблю свою вострую,
Прирубил у Соловья всех детушек.[743]

Таким образом, мотивы религиозные (страх перед нарушением запрета, связанного с ритуалом обмена крестами) опираются здесь на общеевропейские мотивы избегания кровнородственных связей (страх перед возможным кровосмешением). В «Поучении» Владимира Мономаха подобных опасений не высказывается, возможно, о них говорится вскользь, при упоминании опасности «блуда» вообще. Однако в любом случае особо этот страх не выделяется, что дает основание предполагать низкую его актуальность.

В сюжете «о Подсокольнике», по-видимому, переплелись сразу несколько мотивов — социальные, связанные с определенными ожиданиями понижения социального статуса из-за «сколотного», незаконнорожденного происхождения, и религиозные — он узнал о «ритуальной нечистоте» своего происхождения (как впоследствии Казарин). Именно потому Подсокольник убивает мать и пытается убить отца (Казарин просто отказывается поддерживать с ними отношения), что принадлежать полностью к их социальным группам и получить высокое место в социуме он уже не может. Он, как и Казаренин, оказывается в положении «изгнанного из касты» «неприкасаемого», изгоя.

Сексуальные мотивы можно заметить в сюжетах былин «об Алеше Поповиче и сестре Петровичей-Сбродовичей», в котором девушка боится «насмешки» Алеши и, в некоторых вариантах, даже сбегает от него «с новых сеней». А также «О Козарине», который, освободив девушку из плена и собираясь с ней «в шатре прохлаждатися» и т. д., лишь случайно узнает, что она его родная сестра.[744]

Наиболее часто подобные мотивы встречаются в сюжетах так называемых «исторических песен» — «Вдова, ее дочь и сыновья-корабельщики», «Брат спасает сестру из татарского плена», «Василий и Софья», «Насильственное пострижение» и т. д.

Эти страхи зачастую имеют двойственную сущность и образуют две группы: страх перед кровосмешением (невольным — что могло восприниматься как нарушение религиозного запрета) — в сюжетах: «Вдова, ее дочь и сыновья-корабельщики», «Брат спасает сестру из татарского плена»; и страх перед прямым нарушением религиозного запрета в сюжетах: «Василий и Софья», «Насильственное пострижение».

Все эпические страхи, таким образом, можно объединить в две основные группы:

1) Страх перед грехом и божьим наказанием (роком).

2) Страх перед общественным порицанием (проклятием[745]).

Жить с постоянным ощущением страха невозможно, рано или поздно появляются механизмы сублимации, находящие свое отражение в социальной практике.

Основными средствами вытеснения страха можно предполагать поединок, пьянство (в сюжете о Добрыне и Дунае Добрыня, имея целью избавиться от страха и гнетущих его тяжелых мыслей и сомнений,[746] выпивает бочку вина); разврат (Алеша Попович и сестра Петровичей-Сбродовичей), гадание (Приезд Ильи и привязывание коня вместе с богатырскими лошадьми, состязание в стрельбе из лука и т. д.), принесение жертв с целью повлиять на исход ситуации (Садко), заговоры и молитвы (Илья Муромец и Подсокольник), постриг (Данило Игнатьевич), самоубийство (Сухман), ношение оберегов («Золот-чуден крест Ильи Муромца, шапка Земли Греческой у Добрыни) и т. д.

Центральное положение в системе эпической идеологии занимает сакральное значение веры.

Понятие «Веры» в эпосе многогранно, оно не сводится полностью к «Вере Христовой», которая упоминается в былинах не столько как обобщение, а скорее как «закон», то есть особая часть «Веры православной,[747] русской».

Нельзя не заметить многочисленные следы языческого понимания «русской веры» в эпосе. «Мать — Сыра Земля» по своему значению приближается, а иногда и полностью сливается с «Матерью-Пресвятой Богородицей[748]». Так, например:

Упал старой да на сыру землю,
И взмолился Старой Богородице:
Я за вас стою, да за вас молю,
Я борюсь-стою за верушку Христовою.

Мать-сыра земля помогает герою и в других случаях (шапка Добрыни). Обращение Богатырей к земле как матери имеет интереснейшую аналогию в Повести временных лет: «Паки же и землю глаголют материю, да аще имъ земля мати, то отец им небо».[749]

Вместе с тем, существует одновременно понятие матери-сырой земли как некоего общего целого (при похвальбе богатырей «повернуть ее, взяв за кольцо») и сакральный образ «верной» (родной) земли, которая помогает герою, и неверной — принадлежащей другим (неверным) народам.

Таким образом, принадлежность к «Вере» заключается в следовании неким императивам, образцам поведения, одновременно приносящим удачу и предоставляющим защиту. «Вера» в ее эпическом понимании — это прежде всего оберег, требующий постоянной демонстрации лояльного поведения к его донатору.

Противостояние русского героя с силами «неверными» в таких обстоятельствах — не только служение Богу, но и «божья помощь», подчас зависящая от того, поставит ли он церковь после совершенного чуда.[750]

Аналогична картина и в отношении «Отца Небесного — Спаса Вседержителя», который иногда совпадает с небом по своей функции — послать богатырю «дождичка»:

Уж ты ой еси Спас да Вседоржитель наш,
Чудная есть Мать да Богородиця!
Пошли, Господь, с неба крупна дождя,
Опусти, Господь, Тугарина на сыру землю.[751]

По-видимому, в данной ситуации прежние языческие воззрения славян сливаются с христианскими и входят в состав «православной» (русской) веры. Эти совпадения особенно усиливаются при описании похвальбы единого круга богатырей.[752]

Богатыри русских былин в этом отношении более всего напоминают полубогов — героев греческого эпоса. Если добавить к этому изображение «типическими местами» чудесного рождения богатыря и сопоставить с описанием боя богатырей (в ходе которого герои желают «посмотреть серцо с печенью»), в критические моменты обращаясь за помощью «отца небесного», то догадка становится правдоподобной:

Подрожала сыра-земля,
А и синее море сколыбалося,
Для-ради рожденья богатырскова,
Молода Вольха Всеславьевича.[753]

Исходя из этих сопоставлений, можно предположить, что эпические образы сакральных богатырей намного древнее былин и относятся к языческой эпохе существования русского эпоса.

Вполне возможно, что похвальба «матерью» и «отцом», «родом своим» (Родом и Рожаницами) имеет именно этот сакральный подтекст — хвала «Отцу» (Небесному) и «Матери» (Богородице). Хула на Бога, то есть похвальба против него, наоборот, прощению в эпосе не подлежит. Можно отметить, что аналогично этой «Хуле» на «Отца Небесного» в былинах за покушение (хулу) на отца (Илью Муромца) и мать (Златыгорку) отцом наказывается сын (Подсокольник).

Сакральный образ женщины тесно связан с образом матери-земли и Пресвятой Богородицы:[754]

От сырой земли да столб бы до неба —
Подымаитце светыня нынь из Киева,
Подымаитце светыня ныньце на небо;
Не девица выходила да младокрасная,
Присвята госпожа мати Богородица.[755]

Таким образом, «Обры», катавшиеся на славянских женщинах, насмехались не только над ними — издевались над русской землей как особой сакральной силой и тем самым бросали ей вызов:

«…аще поъехати будяше Обърину, не дадяше въпрячи коня ни вола, но веляше въпрячи три ли, четыре ли, пять ли женъ в телъгу[756] и повести Обърина»….

Исходя из анализа восприятия похвальбы, можно отметить строгое соблюдение в русском эпосе правила, по которому любое ритуальное действие, произведенное вне ритуала, оборачивается против тех, кто эти действия производит.

За это они и были наказаны Богом (обречены — «погибоша аки обръ):

«…и бог потреби я, и помроша вси, и не остася ни един обърин. …и нестъ же их племени ни наследъка».[757]

Этому есть весьма любопытные аналогии в данных русской этнографии. Так, обряд «опахивания» (попытка защитить скот и людей от болезней во время эпидемии) проводился только женщинами, которые должны были впрячься вместо лошадей в плуг и протащить его вокруг селения,[758] то есть данный священный обряд использовался «Обрами» кощунственно, вне ритуальной нормы, не по назначению. Таким образом, сюжет былины «о гибели богатырей» в русских летописных преданиях имеет аналогии, относящиеся к периоду задолго до сражения на реке Калке.

Вера и обряды обычно немыслимы без священнослужителей, но в русском героическом эпосе это несколько не так. По причастности к ритуалам священники (попы) стоят на одном из последних мест, они упоминаются в былинах редко и не имеют сколько-нибудь существенного значения (необходимости) для ритуалов социальной практики. Более того, отношение к ним со стороны богатырей немногим лучше, чем к боярству.

В былинах очень часто можно встретить изображение «символов» родной земли, но среди них практически никогда не упоминаются священники, несмотря на наличие мест, явно предназначенных для отправления культа — «честных монастырей», «церквей соборных» и т. п. Создается устойчивое впечатление, что православные священники не входят в число необходимых атрибутов для осуществления культа. Даже в церкви эпос скорее показывает князя и богатырей, чем священников. С иконами и молитвой легче связать княжескую гридницу, при входе в которую богатыри крестятся и молятся «по ученому», чем церковь. Отношение к православным священнослужителям снисходительно-презрительное — «А поповского роду он, задорного, увидит бессчетную золоту казну — тут ему и голову сложить».

Смерти в русском героическом эпосе особого значения не придается, создается устойчивое впечатление, что она связывается с понятием судьбы, отсутствия «молодеческого счастья». Категория удачи (счастья) является основной частью образа богатыря. Его действия основаны на интуитивно-символическом восприятии окружающей реальности. Любое препятствие (камень на распутье) рассматривается как загадка — предзнаменование (либо хорошее, либо плохое). Логика допускается только при истолковании смысла того или иного «знака свыше». Хотя особого значения эти размышления не имеют, поскольку отступление без «испытания удачи» для богатыря невозможно, они крайне важны для выяснения мотивации его действий. Удача (молодеческое счастье) мыслится как талант, своего рода исключительные способности к определенному виду деятельности, наиболее востребованному в данный момент:

— Ты зачем меня, несчастного, спородила?
Если б знала над тобой эту невзгодушку,
Я б не так тебя, несчастного спородила.
Я бы силушкой тебя спородила
Во того Святогора бы во богатыря;
Я бы возрастом тебя спородила
А во старого казака Илью Муромца;
Красотой бы я тебя спородила
Во ласкового князя Владимира;
Я бы смелостью тебя спородила
Во того бы во Алешеньку Поповича,
Я б походочкой тебя спородила
Во того бы Ваську Долгополого…

И т. д., в качестве вывода из этого плача обычно следует фраза: «Только тыи статьи есть, кои бог дал».[759]

Вопрос о судьбе (смысле жизни, счастье) сводится в эпосе фактически к размышлениям о функциональном значении социальных ролей и о том месте, которое вынужден занимать в этой социальной системе герой в соответствии со своими способностями.

Социальная роль эпической личности трудноотделима от понятия «чести» — чаши, получаемой от князя на пиру. В том случае, если он лишен своего места, то возникает два варианта развития событий: «бунт» — «пьянство» (Илья Муромец, Василий Игнатьевич — «Пересмяка», когда герой делает все, чтобы добиться для себя новой социальной роли) и «самоубийство» (Сухман, Данило Ловчанин, когда такие возможности отсутствуют).

Таким образом, в русских былинах «смысл жизни» и «социальная роль» имеют для героя тождественное значение. Смысл жизни — достичь социальной роли, соответствующей потребностям героя. Смерть, судя по всему, не считается необратимой — Михаил Потык «оживляет» свою жену Марью Лебедь Белую; «воскресает» и увеличивается в числе вражья сила (в былине о Камском побоище).

Сколько-нибудь серьезного значения погребения также не заметно.[760] Указывается лишь на его необходимость. Жестоко наказывается кощунство над костями умерших и над предсказаниями (Васька Буслаев и «кось (череп) человеческая», в былине о поездке Васьки Буслаева в Иерусалим).[761] Вместе с тем имеются определенные, по всей вероятности, сакральные представления о вредоносности мертвого тела: так, в частности, Добрыня Никитич кладет тело «еретницы» — Маринки на «огни палящие» с помощью «попов киевских».

Кроме того попы упоминаются иногда (не обязательный элемент) в тех сюжетных ситуациях, когда необходимо окрестить невесту богатыря, совершить свадебный обряд.

Таким образом, единственное место, обладающее сакральным значением, которое сумели занять представители нарождавшейся церкви, связано с погребением тела и защитой (оберегом) от вредоносных сил, фиксации договора[762] (брак скреплялся при обоюдном согласии «ерлыками скорописчатыми[763]»).

Вместе с тем, следует отметить единственную личность, имеющую сан и, несмотря на это, получающую в эпосе уважение — Владыку Черниговского. Но и он обращает на себя внимание сказителей не в своей социальной роли священнослужителя и пастыря церковной общины, а при совершении сделки — заклада, в которой принял участие на стороне богатыря,[764] исполняя роль своеобразного талисмана. Всякий раз, когда его фигура появляется в былине, это происходит при процедуре оформления сделки-спора, при которой князь заведомо не желает исполнять свои обязательства.

Таким образом, можно констатировать, что в эпической социальной практике представители церкви заняли нишу «оберега» при совершении разного рода сделок (то есть, фактически, нотариального удостоверения договоров). В этой связи становится понятным восприятие речей монахов и других священников как имеющих силу сакрального удостоверения божьим словом.[765]

Создается парадоксальная ситуация: православные священнослужители в эпосе исполняют функции, практически никак не связанные с исполнением культа, они являются всего лишь необязательным приложением к церкви.

Н. М. Гальковский по этому поводу отмечает следующее:

«Следует думать, что активные выступления язычества были ничтожны. Главные причины этого мы видим в том, что русское язычество не имело строго выработанного ритуала и, вместе с тем, не имело жрецов. Старший в семье был в то же время жрецом[766]».

При этом все, что касается культовых моментов в эпосе, можно разделить на три части: Молитвы («доходные богу»), как правило, связываются с деятельностью богатырей. Ритуалы — почестные пиры, свадьбы, поклонение иконам и т. д. происходят в присутствии Князя Владимира. Обряды, имеющие подчеркнуто сверхъестественное значение, — «ворожба» и «исцеление» — происходят обычно в присутствии «Волхвов» и «Калик».

«Волхвы» и «Калики» предстают в былинах как две стороны одной медали соответственно «ворожбе» и «исцелению». С одной стороны, «Калики» помогают Илье Муромцу встать на ноги и обрести силы (исцеление), с другой — они готовят гроб Святогору (ворожба). Встреча с «каликами», таким образом, опасна для богатыря настолько же, насколько и встреча с «Волхвами[767]». Их можно считать «дурными вестниками», предвестниками несчастий, то есть, выражаясь иначе, они «накликивают беду» (ворожат[768]). Калики зачастую выступают в роли предвестников нашествий на «Русь», сообщают о появлении в «Царьграде» и Киеве «поганого Идолища».

В роли «Калик» часто выступают богатыри («волхи да волшебники», как их иногда называет князь Владимир[769]). Различить две эти категории, столь различные по социальной роли, в былинах можно только по одежде. Одежда калики резко отличается от богатырской и близка, по сути изображаемого (упоминание лаптей, «подковырянных» золотом и т. д.), к описанию атрибутов Микулы Селяниновича. Иногда же Калика напрямую выступает в роли богатыря.[770]

Относить такое положение дел целиком только к деятельности «калик» переброжих (перехожих) вряд ли возможно, тем более что «калики» — «пилигримы[771]» — это лишь временный социальный статус, связанный с путешествием в «святые места».

Их роль видна в сравнении с Микулой Селяниновичем, который является одновременно и богатырем, и человеком, который имеет отношение к «тяге земной» и «Матери Земле». Связь с матерью-землей является отличительной чертой и калик, которые исцеляли Илью Муромца, подав ему кусок хлеба либо поднеся ему чашу пива, и Волхвов, ради рождения которых «сколыбалась сыра земля». И те и другие, могут оказаться богатырями (Волх Всеславьевич и Калика-богатырь).

Благодаря наличию в образе богатырей черт, которые более подходят священнослужителям (жрецам) (я за вас стою, я за вас молю), война в русском эпосе носит священный характер. Бой для богатырей является одной из форм богослужения, включающего молитву и обряд принесения жертвы особым образом (богатырь убивает врага (фактически — «чудовище», а не человека[772]) в поединке ножом «чингалищем» после того, как они схватились «тесным боем» (без оружия), желая посмотреть у него «серцо с печенью[773]»).

Особое внимание в былинах уделяется процедуре поединка, который, по всей видимости, имел достаточно серьезное сакральное значение.

Эпический поединок в большинстве случаев равнозначен понятию «испытание», поскольку может проходить не только в виде боя (оружием и врукопашную), но и в форме испытания меткости (стрельба из лука), удачливости (игра в шашки-шахматы), хитрости (умения правильно понять задание).

Все вышеназванные испытания связывались со способностями к «волхвованию» (то есть к эпически понимаемой «хитрости»), так, например, зачастую меткость героя зависит не от того, как он выстрелит, и даже не от того, в какую сторону он это сделает, а от «счастьица молодецкого» и способности «заговорить стрелу», в результате чего «Кошерище» (в сюжете об Иване Годиновиче) погибает от собственной стрелы. Часто Илья Муромец, желая послать весть к богатырям с просьбой о помощи, «заговаривает» свою стрелу, чтобы она не убила того, к кому летит, а сделала на его груди «лишь малую сцапинку».

Что же касается игры в шашки-шахматы, то понять по их эпическому описанию, как именно играли и в какую именно игру сейчас не представляется возможным. Игра, судя по всему, это особый тип поединка.[774] Суть эпической игры, по-видимому, сводится к гаданию — выяснению, у кого из играющих больше удачи.[775] Примерно так же Илья Муромец в ряде сюжетов о первой поездке в Киев «гадает» о том, стоит ли ему идти к богатырям, примут ли они его как «своего», привязав своего коня к той же привязи, что и богатыри:

Как крестьяна-ти ведь вяжут за колецько медяное,
Как богатые люди-ко — сереб(ы)ряно,
Кабы Русские богатыри — да за золочено.[776]

Соответственно, можно говорить о том, что существовало сакральное восприятие поведения, которое имело ключевое значение для признания «своим» либо «чужим» в эпических представлениях о древнерусском обществе.

Умение правильно понять задание (хитрость) является наиболее интересной формой «поединка».

Антигероя в подобных ситуациях провоцируют на проявление «истинного», то есть нечеловеческого («чужого») обличья, проверяя его на «достоверную» принадлежность к людскому роду.

Для сравнения вспомним три «провокации» княгини Ольги: «А нынъ идъте въ лодъю свою и лязите въ лодьи величающеся, и азъ утром пошлю по вы, вы же рецъте: не едемъ на конихъ ни пеши идемъ, но понесите ны въ лодъи». «Они же седяху в перегъбъх в великих сустугахъ гордящеся»; «измывшеся придите ко мне»; «пристройте меды многи… и упишася Древляне».[777]

Каждая упомянутая в летописи форма мести имеет прямые аналогии в былинах — Тугарина несут на пир «ни пеши, ни на коних», Идолище убивают за то, что он «нечестно пьет, нечестно ест» (упивается, переедает, проявляя «зверский» аппетит); «посла немилостивого» из орды, посланного «за данью» (жену боярина Ставра) также приглашают «измыться» в бане.

Их объединяет одно: все они были нежелательными женихами (сватами), сватавшимися к дочери (племяннице) Князя Владимира. Каждый из них имеет время для обдумывания ответных действий (как и в летописных известиях).

Избежать гибели удалось жене боярина Ставра (также «сватавшейся»), которая разгадала княжескую хитрость (успела наскоро «измыться» в бане до того, как туда прибыли посланцы князя Владимира). Эпос, таким образом, показывает, что «месть» княгини Ольги была ничем иным, как традиционное испытание «хитрости» посланцев жениха.

В этой связи фраза летописца о том, что княгиня «переклюкала» (то есть перехитрила) посватавшегося к ней Византийского императора, звучит вполне естественно и несет в себе определенный культурный подтекст эпохи.

В том, поймет ли «хитрость» противник — жених либо невеста, имеется и сакральный момент. Для выражения тех или иных форм сопричастности к какой-либо социальной страте и этнической общности служит ритуал в той или иной его форме. Каждому типу сопричастности (толерантности[778]) соответствует определенный тип ритуала.

По большому счету, понять кто в обществе свой (для определенной социальной страты и для социума вообще), а кто — чужой можно только по степени допуска к участию в ритуале.[779]

Традиционное иносказание понятно лишь «своим», посвященным в обряды и таинства, то есть «людям» — так, например, княгиня Ольга для императора — «своя», так как выдержала испытание. Если бы она согласилась стать его женой, то можно было бы считать ее нехристианкой, язычницей, крестившейся притворно: сестра, пусть даже и крестовая (названная), не может выйти замуж за брата, «еретницей», выражаясь словами былин, а значит, ее можно было бы с полным правом убить как «чужую».

Ситуация, близкая к летописной, обнаруживается и в некоторых вариантах былинного сюжета о Добрыне и Змее:

— Гой еси ты, Добрыня Никитич млад!
Доступил ты княгиню Апраксию
От того от змея Горынишша,
Дак благословляю тебя взять ее в замужество.
Проговорит Добрыня Никитич млад:
— Гой еси, ласковый Владимир-князь!
Мне нельзя ее взять за себя замуж:
Она будет мне сестра крестовая.[780]

Налицо явная проверка возвратившегося богатыря на подмену и лояльность в связи с имевшим место братанием героя со змеем — Добрыня «христианского роду», и, зная обычаи, не мог ответить иначе. В противном случае его можно было бы рассматривать как организатора похищения княжеской племянницы, поскольку совершил его Змей — названный брат Добрыни.

Таким образом, борьба в былинах идет против тех, кто не похож на «людей» внешне и ведет себя не как «человек» в понимании создателей эпоса. Характерно, что при появлении «Идолища» на пиру Алеша Попович или Илья Муромец — (в зависимости от варианта) сравнивает его с «Коровушкой Базыковой», которая «объелась и лопнула», либо с «собакой», которая «подавилась костью». Как следствие, для Алеши Поповича Идолище — не человек, сходство с животным позволяет бросить ему вызов и избежать негативных последствий. Обращение к иноземному, неверному царю обычно тоже включает наименование животного: «Ох ты гой еси Собака Калин-царь» и т. д. Такую традицию можно проследить в языческий период Древней Руси, для этого достаточно сравнить упомянутые эпитеты с обоснованием убийства Игоря Древлянами: «Бяше бо муж твой аки волк расхищая и грабя…[781]»

В качестве вывода можно отметить, что враг русского богатыря — «прикинувшаяся» человеком «нелюдь», которую узнают по аномальным чертам внешности и поведения. Наибольшее воплощение зооморфных черт имеет противник Добрыни Никитича — Змея (Змей Гориныч), с которой Добрыня сначала заключает договор и лишь после нарушения договора с ее стороны — убивает:

Написали они записи промеж собой…
…Не съезжаться бы век по веку в чистом поле,
Нам не делать бою-драки кроволитьица промеж собой.[782]

Но персонаж, имеющий зооморфные черты («нелюдь»), способный говорить, может быть не только «врагом», но и «другом» (Бурушко Косматенький, Черный Ворон и т. д.) для других эпических героев.

«Нелюдь», таким образом, это квалифицированный враг, но только в том случае, если не были проведены определенные сакрально воспринимаемые действия ритуального характера (договор в письменном виде, освящение церковью и т. п.).

Так, например, требования князя Владимира к невесте могут включать такие параметры красоты:

А и черны брови, как у соболя,
А и ясные очи, как у сокола.[783]

Явный намек на «чудесное рождение» невесты, но одновременно в них присутствует неполное соответствие «человеческому», то есть обычному облику.

Одним из последствий такого рода восприятия поведения и внешнего вида является сакральное значение, которое придается в эпосе увечьям.

Обычно увечье «уродство» возводится в ранг «избранности» богом, так, в частности, В. В. Колесов указывает на то, что: «По неведомым законам логики, сопряженной, возможно, с народной психологией, постепенно сложилось мнение, что именно такие уроды (в церковном обиходе их называют юродивыми) и выражают глас божий…». Исследователь также отмечает: «Физические недостатки как бы гарантировали святость духа — мнение, совершенно невозможное в родовом обществе».[784]

Эпос показывает некоторые нюансы социальной практики, указывающие на недопустимость подобной прямолинейности в воззрениях на увечье (уродство). Весьма показательно в данном случае наличие в былине о Козарине упоминания о том, что его «при рождении испортили», да и поручение князя Владимира богатырю — настрелять ему гусей — лебедей трудно назвать почетным. При этом Козарин воспринимается как вполне типичный богатырь, отличия которого связаны с наличием особых сил. То есть, по-видимому, восприятие было двояким. С одной стороны, аномалии воспринимались как признак «избранности», наличия особых свойств, но с другой — они вызывали страх, так как было непонятно, с какой целью и кем — Богом или Дьяволом они даны (соответственно, во благо или во зло).

Вместе с тем, по-видимому, следует различать врожденные аномалии внешности и приобретенные в течение жизни отличия в облике и поведении.

Так, например, в Ипатьевской летописи ранение князя Игоря в ходе похода 1185 года описывается следующим образом:

«И тако божьим попущением оуязвиша Игоря в руку и оумертвиша шюйцю его, и быс печаль велика в полку его, и воеводу имяхоуть тот напереди язвен быс».[785]

Судя по всему, восприятие уродства (физического) и увечья были очень близки[786] и связывались с отсутствием «божьей помощи». В этой ситуации Сила происходит от Бога (отсюда молитвы богатырей к Богоматери и т. д.).

Это положение можно рассматривать как тенденцию в развитии общественного сознания, тем более что кроме многочисленных примеров подобного восприятия исхода поединка как «божьей помощи» одному из героев в былинах имеются случаи аналогичного понимания поединков и в период создания «исторических песен»:

Смотрит царь-государь,
Что кому будет божья помощь.[787]

Она, в свою очередь, обычно связывается с физической и нравственной красотой героя.[788] Илья Муромец, например, всегда молится Богородице в поединке с Подсокольником, после чего говорится, что «силы у старого прибыло», Алеша Попович просит дождя у Бога (и получает его), побеждая, благодаря этой помощи, Неодолище (либо Тугарина, в зависимости от варианта былины).

То есть, исходя из данных положений, можно констатировать, что любое увечье, полученное в ходе ритуала (бой — это тоже особого рода ритуал с сакрально воспринимаемым поединком харизматических лидеров — богатырей в центре внимания социума), «ставит на нем клеймо», приводит к переходу эпического героя, в лучшем случае, в подчиненное положение, а в худшем — к его гибели.

Это восприятие, по всей видимости, отражалось и на повседневной социальной практике, побежденные считаются «виноватыми[789]» (перед Богом). Так, к примеру, в былине о Чуриле и князе, о Василии Буслаеве и т. д., желая показать покорность противников героя, в эпосе говорится, что «головы у них кушаками повиваны»; а Микулушка Селянинович едет вместе с Вольгой за получкою, зная, что мужики: «Кто стоя стоял — тот сидя сидит, кто сидя сидел — тот лежа лежит». Васька Буслаев побеждает своего крестного, выбив ему глаза ударом дубины по церковному колоколу, надетому на его голову, и принуждает тем самым Новгородцев платить ему дань.

Напротив, освобождение, выздоровление увечного человека рассматривается как победа в «ордалии», показывающей правоту героя, своеобразный знак свыше, ставящий личность в более высокое социальное положение. Так, в частности, Илья Муромец, едва встав на ноги, получает стойкий эпитет «старой».

Случаи подобного восприятия нанесения увечья есть и в летописных источниках: приблизительно таким способом Князья Давыд и Святополк попытались лишить владений Василька Теребовльского (он был ослеплен[790] по разрешению веча[791] конюхами и овчухом князей), утверждая свое старшинство. По всей видимости, исполнение казни конюхами и овчухом случайностью не является, поскольку они являлись первыми кандидатами на роль искупительной жертвы в дальнейшем. В былине «о Дунае» иногда встречается типическое место, показывающее их истинную роль и значение в данном ритуале:

Вы ведите Дуная на широкий двор,
Вы возьмите с конюшна двора конюха,
Вы сведите его да во чисто поле,
Отрубите у него да буйну голову.[792]

В «исторических песнях», созданных, судя по всему, уже во времена Ивана Грозного, конюхами (ни в чем не виновными) могут без каких-либо сожалений заменить на эшафоте обреченного на казнь человека:[793]

Отвечает Микита Романович:
Малюта-палач сын Скурлатович!
Сказни ты любимого конюха моево,
Окровени саблю вострую,
Замарай в крове руки белыя свои,
С тем поди к царю пред очи….[794]

Иногда то же самое делает для Дуная в былине дочь «ляховитского короля», но обычно без объяснения причины. Казнь в данном случае имеет ритуальный характер, она нужна ради жертвы и человеческой крови, а не ради наказания. Процесс казни важнее, чем гибель преступника.

Конюх — заведомо виновен, он слуга — раб, неполноценный (увечный) в социальном плане человек, а потому является первым кандидатом на роль искупительной жертвы. Увечье в данном случае проявляется в отличиях от «обычных» людей (умении «общаться» с конем и т. д.). Отличие от «нормального» человека («уродство» в поведении) приводит к восприятию его как «не совсем человека», переходное звено, некоего посредника между животным, которого можно принести в жертву без греха, и «настоящим» человеком.

Вся его «вина», по всей вероятности, в том, что он является посредником, связующим звеном между (настоящим) человеком — хозяином коня, наездником, и конем, традиционно воспринимаемым как «вещее», священное животное. Он выражает «глас божий», но лишь в языческом понимании слова «Бог», при котором обожествлению на бытовом уровне могло подвергнуться все что угодно, от рощи и колодца до коня.

Особую, священную роль коня можно видеть по летописному сказанию о смерти Олега: «Конь, его же любиши и ездиши на нем, от того ти и умрети[795]», которое имеет весьма близкие аналогии в скандинавских сказаниях.[796]

Согласно свидетельствам современников, в славянском святилище на острове Рюген конь также выполнял магические функции, участвуя в ритуалах (на этом коне, по легенде, ездил бог Святовит).

В русском героическом эпосе к богатырскому коню также проявляется неоднозначное отношение — он достается герою по наследству от деда и прадеда, способен «опровещиться», предупреждая о несчастье и т. д.

Представления о сакральности пронизывают всю (эпическую) социальную практику, и значение одежды как основного средства идентификации занимает в ней одно из ключевых мест. Одежда должна соответствовать «норме», любая аномалия костюма воспринимается как аномалия внешнего вида (уродство и увечье). Одежда в эпосе предстает как часть человека. Негативным воздействием на нее можно нанести вред лицу, которому она принадлежит.

В наиболее открытой форме мистическое (сакральное) отношение к одежде проявляется в былине «Илья Муромец и Калин-царь», когда Илья Муромец произносит типичный заговор: Илья Муромец скидал с себя шубу соболиную (подарок царя Калина):

Обливал эту шубу зеленым вином,
Сам волочил по лужочку зеленому,
Он ко шубе приговаривал:
«Уливайся моя шуба зеленым вином.
Судит ли мне бог волочить собаку царя Калина,
Да по этому лужочку зеленому, а ему от моих рук плакати».

Когда в результате скандала Илья Муромец попадает в тюрьму, то подчеркивается, что «одежда на нем да живет сменная[797]».

Примерно так же и Иван-Гостиный Сын намеренно дает рвать коню дорогую шубу (которую должен был подарить князю Владимиру), чтобы затем, после победы в споре, получить от князя три шубы (либо другое имущество). Ставр-боярин (после освобождения) «снимает с себя платье черное», в то же время князь Владимир (в безвыходном положении) «надевал платье черное, черное платье печальное, походил ко божьей церкви богу молиться».

В житии Феодосия Печерского ситуация показана примерно так же — так, например, когда некий вельможа «именем Иоанн» пытается вернуть сына из монастыря, первое, что он предпринимает — выбрасывает монашескую одежду сына в ров и переодевает его в боярское платье.

Вид одежды связывался в эпических представлениях с ее функциями, среди которых на первом месте стоит функция защиты и оберега. Показывая полную беззащитность героя или героини, былины обычно показывают их без одежды (в лучшем случае — «в тоненькой рубашечке без пояса, в одних тоненьких чулочиках без чоботов»), но стоит только нагому богатырю получить хотя бы «шапку», как он вновь обретает силы.

Такая шапка, в случае Добрыни, «земли греческой», обладает настолько сокрушительной ударной мощью, что способна свалить даже Змея. Шляпа калики перехожей, брошенная умелой рукой Ильи Муромца, легко убивает «Идолище Поганое».

Перед купанием героя в опасных реках (в случае Василия Буслаева — в реке Иордан, в ситуации Добрыни Никитича — в «Пучай-реке»), как правило, люди предупреждают его:

Во нашей славной во Пучай-реке,
Наги добры молодцы не куплются,
Они куплются в тонких белых полотняных рубашечках.

Так, например, желая отдохнуть от постоянной войны с «силами неверными» и уйти на покой, богатырь на пиру говорит князю:

Задумал теперь скинуть платье цветное,
Задумал одеться в платье черное,
Еще в черное платьице спасенное.

В то же время, когда былина хочет показать полное поражение героя, то показывает, что он полностью лишился одежды: с Тугарина Алеша снял «платье», Кострюка, в былине-скоморошине, «нага оставили, рубашку сняли». Похожая ситуация наблюдается в летописях — наиболее показателен в данном случае знаменитый упрек, который Кузьмище Киянин бросил ключнику Анбалу: «Ты ныне в оксамите стоиши, а князь наг лежит!».[798]

Сакральная значимость одежды подчеркивается сакральной значимостью внешнего вида. Так, например, в былине о Дунае и Настасье «ребенок, которого во граде нет» — имеет «По колен ножки-то в серебре, по локоть руки-то в золоте, по косицам частые звездочки, а в теми печет красное солнышко».

Анализируя метатекст сакрального компонента социальной практики, можно отметить ее неоднородность. Каждый тип героя имеет пусть и небольшие, но существенные для характеристики его образа изменения того, как именно он участвует в ритуале, какими «сверхъестественными силами» он пользуется для достижения своих особых целей. Можно говорить о том, что для разных «пиров» эпического общества актуальны различные по характеру (сфере применения) типы харизматических героев, обладающих соответствующей их образу сакральностью и характерными средствами вытеснения страха.

В отличие от так называемого «метатекста» (который отражает конечный результат эпического опыта, в том числе и в отношении представлений о сакральности), контекстуальные представления эпоса жестко «привязаны» к конкретным условиям социальной практики.

Нетрудно видеть определенные изменения в подходе к тому, кто из эпических героев (и в какой форме) обладает сакральностью — тем, что приносит им удачу, священным (сверхъестественным образом) — Князь Вольга («оборотничество»); Богатыри («волхи вы все да волшебники»); Калики («святость»); Микула («Тяга земная»); Гость Соловей-Будимирович, Гость Садко (богатство); бояре Чурило и Дюк (Щапливость).

Сакральность в социальной практике всегда очень тесно связана с идеологией, которая отражается в действиях героев эпических и летописных сюжетов.

Таким образом, в перспективе, существует возможность сопоставления не только имен и событий, но также идеологии действий былинных богатырей и «мужей» княжеских дружин. Учитывая, что хронология действий героев письменных источников в целом известна, можно вести речь о соответствии времени действия данных персонажей и периоде сложения эпических песен.

Примечания:

5

См. также: Татищев В. Н. История Российская. — Т. 1. — М.; Л.: 1962. — С. 118.

6

См. также: Болтин И. Н. Примечания на историю древней и нынешней России Леклерка. — Т. 2. — С. 57–61.

7

См. также: Карамзин Н. М. Предания веков. — С. 114.

58

Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. — М. Л.: Издательство АН СССР. 1950. — 642 с.

59

Новгородская 4-я летопись. // Полное собрание русских летописей. — Т. 4. — Ч. 1. Новгородская IV летопись. — М.: Языки русской культуры, 2000. — 686 с.

60

Софийская I летопись. // Полное собрание русских летописей. — Т. 6. — Вып. 1. — М.: Языки русской культуры, 2001. — 581. с.

61

Софийская II летопись. // Полное собрание русских летописей. — Т. 6. — Вып. 2. — М.: Языки русской культуры, 2001. — 446. с.

62

Псковские летописи. // Полное собрание русских летописей. — Т. 5. — Вып. 2. — М.: Языки русской культуры, 2000. — 363. с.

63

Долгов В. В. Очерки истории общественного сознания Древней Руси XI–XIII веков. — Ижевск. Издательский дом Удмуртский университет, 1999. — С. 91.

64

См. также: Лихачев Д. С. «Слово о полку Игореве» и культура его времени. — Л.: 1978.

65

См. также: Зализняк А. А. Взгляд Лингвиста. Слово о Полку Игореве. — М.: Языки славянской культуры, 2004. (Он датирует список (но не текст) СоПИ приблизительно XVI в., отмечает большую вероятность его последнего копирования во Пскове, близость по стилю к Ипатьевской летописи, признаки второго южнославянского влияния и т. д.).

66

М. В. Кривошеев, в статье «К вопросу о жанре «Повести о Петре и Февронии» отмечает следующее:

«Мы вполне можем согласиться с О. В. Гладковой в том, что Ермолай-Еразм в своем отношении к фольклору не новатор, а скорее традиционалист, находящийся в русле мировой агиографической традиции, которая, используя фольклор, относилась к нему как к исторически достоверному факту… Более того, мы не можем пренебрегать и теми фактами, что наряду с культом святых известному в Муроме еще с XV в. …существуют еще и мощи благоверных Петра и Февронии, покоящиеся ныне в одной раке в Троицком соборе Свято-Троицкого Новодевичьего монастыря. Если говорить о Петре и Февронии как о святых, то святыми становились реально жившие люди».

// Исследования по русской истории. Сборник статей к 65-ти летию профессора И. Я. Фроянова. — СПб. — Ижевск: Изд-во удмуртского университета, 2001. — С. 197–198.

67

См. также: Романов Б. А. Люди и нравы Древней Руси // От Корсуни до Калки. — М.: Мол. Гвардия, 1990. — С. 255–471.

68

См. также: Слово о Полку Игореве. Вступит. ст., ред. текста, досл. и объяснит. пер. с древнерус., примеч. Д. С. Лихачева. — М.: Дет. Лит, 1975. — 221 с.

69

См. также: Моление Даниила Заточника // Гудзий Н. К. Хрестоматия по древней русской литературе XI–XVII веков. — 7-е изд. — М.: Учпедгиз, 1962. — С. 137–145.

70

См также: Лаврентьевская летопись. — Т. 1. — Вып. 1. — 2-е изд. — Л.: 1926. — л. 240–256.

71

См также: Печерский патерик // Художественная проза Киевской Руси X–XIII вв. — М.: Худ. Лит, 1957. –372 с.; С. 193.

72

См. Также: Повесть о Петре и Февронии. — Л.: Наука, 1979. — 340 с.

73

Самоквасов Д. Древнее русское право. 1903. — С. 210.

74

См. также: Се иесть въпрошание Кюриково, неже въпраша иепископа Ноугородского Нифонта и инех // Памятники древнерусского канонического права. РИБ. — Т. 6. — СПб.: 1908. — С. 10–35.

75

См. также: Правда Русская. — Ч. 2. — М. Л.: Издательство АН СССР, 1947. — 862 с.

76

См. также: Русская историческая библиотека. — Т. XXXVI. Памятники древнерусского канонического права, — Ч. 2. — Вып. 1. — Петроград: 1920.

77

См. также: Памятники русского права. — Вып. 2. — М.: Госюриздат, 1953.

78

См. также: Ал-Марвази. цитируется по: Древняя Русь в свете зарубежных источников. — М.: Логос, 1999. — С. 234.

79

См. также: Древняя Русь в свете зарубежных источников. — М.: Логос, 1999. — 608 с.

581

Свод русского фольклора в 25-т., Т. 1, Былины. — СПб. — М., 2001. — С. 36

582

Там же: С. 37.

583

См. также: http://liberea.gerodot.ru/a_hist/amason02.htm#14

Плетнева С. А. «Амазонки» как социально-политическое явление. // «Культура славян и Русь». — М., 1998 г., С. 529–537.:

«…существование женщин-воительниц в степях в разные периоды эпохи средневековья подтверждается и археологически, в частности, по материалам известного в археологической литературе Дмитриевского могильника14. Могильник принадлежал оседлому и полуоседлому алано-болгарскому населению, относящемуся к кругу так называемой салтово-маяцкой культуры — культуры Хазарского каганата (расположен он в лесостепи, в верховьях реки Северский Донец). Подсчеты показали, что около 30 % женских захоронений всех возрастов сопровождались оружием, преимущественно топориками. Удалось проследить, что в захоронениях юных (18–25 лет) женщин и старух (50–60-летних) оружие помещалось много чаще (около 70 % всех находок), чем в захоронениях женщин среднего возраста. К тому же юные женщины (воительницы) сопровождались нередко полным набором оружия: топориками, луками со стрелами, ножами-кинжалами и даже саблями. Существенно, что посмертно вооружались обыкновенно женщины, похороненные отдельно от мужчин, в специально для них сооруженных могилах. Та же картина распространения оружия в женских погребениях наблюдается и в других подобных или близких Дмитриевскому могильниках, но подробная обработка данных из раскопок этих памятников не производилась и потому уверенно (с конкретными цифрами) говорить об этом мы сможем, вероятно, только в будущем.»

Основная масса погребений Дмитриевского могильника датируется IX в…

584

Люций Анней Флор. Из истории Римского народа // Древние Германцы. — М.: Соцэкгиз, 1937. — С. 140:

«…Бой с женами Кимвров был не менее ожесточен, чем с самими Кимврами, ибо они сражались с высоты своих колесниц и повозок… их смерть была не менее блистательной и славной, чем их борьба».

585

Аннинский С. А. Известия венгерских миссионеров в XIII и XIV вв. о татарах и Восточной Европе // Исторический архив. — Т. 3. — М.; Л.: Издательство АН СССР, 1940. — С. 82.

586

Лев Диакон. История. — М.: Наука, 1988. С. — 130.:

«Снимая доспехи с убитых варваров, ромеи находили между ними мертвых женщин в мужской одежде, которые сражались наравне с мужчинами против ромеев».

587

Свод русского фольклора. Т. 2. — С. 604.

588

Былины и исторические песни из Южной Сибири. Записи С. И. Гуляева. — Новосибирск: 1939. — С. 66.

589

См. также: сборник Кирши Данилова. — С. 131.:

Бежит паленица удалая,
Старой казак Илья Муромец.

590

См. также: Гильфердинг А. Ф. Онежские былины. Т. 2. — С. 400:

Спроговорит татарин поганый,
— Ай же ты поляница россейская.

591

Пропп В. Я., Путилов Б. Н. Былины. Т. 1. — М. 1958. — С. 92.

592

Пропп В. Я., Путилов Б. Н. Былины. Т. 1. — М. 1958. — С. 312:

«Платья женского только одна и есть епанечка белая».

593

Народные русские сказки А. Н. Афанасьева в 3-х томах, Т. 3. — М.: 1957. — № 575.

594

Народные русские сказки А. Н. Афанасьева в 3-х томах, Т. 3. — М.: 1957. — С. 404.

595

Свод русского фольклора. № 178.

596

Песни, собранные П. Н. Рыбниковым. Былины. Т. 1. — Петрозаводск: 1989. — С. 331. Сюжет «О горе-злосчастии и упаве молодце».

597

Астахова А. М. Былины Севера. Т. 2. — С. 428.

598

Древняя одежда народов Восточной Европы (материалы к историко-этнографическому атласу). — М.: Наука, 1986. — 272 с.; С. 61.

599

Свод русского фольклора. № 21.

600

Свод русского фольклора. № 118.

601

Песни собранные П. В. Киреевским. — М.: 1861. — С. 10.

602

Былины Калугин В. И. — С. 266.:

Уж ты гой еси, ты красно наше солнышко,
Ише тот ли ты князь да все Владимир-свет,
Я ведь тем резьве тебе похвастаю,
Шьчо привезу тебе лебедушку все ис чиста поля,
Я неранену тебе, все некровавлену,
Привезу тебе лебедушку живу в руках. —
— Уж ты гой еси, Сухман свет Сухматьевич!
Привези мьне-ка лебедушку-ту завтро ты
По утру мне-ка ранному.

603

Свод русского фольклора. № 35.

604

Свод русского фольклора. № 187.

605

См. также: Астахова А. М. Былины Севера. Т. 1. — С. 536.

606

Калугин В. И. Былины: С. 187–188.

607

Памятники русского права. Вып. 2. — М: 1953. — С. 289. «А против послуха (будет) стар или млад, или чем безвечен, или поп, или чернец, — ино против послуха нанять волно наймит, а послуху наймита нет». (Статья № 21). См. также: С. 378.: комментарий к статье № 120: «В тяжбе женщины с женщиной дело может быть решено поединком, но стороны не могут выставить вместо себя наемных бойцов. См. также: С. 291.: А на котором человеке имут сочити долгу по доскам, или жонка, или детина, или стара, или немощна, или чем безвечен, или чернец, или черница, — ино им волно наняти, а исцом целовати, а наймитом битись; а против наймита исцу своего наймита волно, или сам лезет». (Статья № 36).

608

В сюжете о Подсокольнике. Свод русского фольклора. № 69: «А твоя ле матерь блядка».

609

Повесть временных лет. Ч. 1. — М.; Л.: 1950. — С. 56.

610

См. сюжеты о бое Ильи Муромца с сыном. «А твоя ле матерь блядка», сын ее «выблядок».

611

В сюжете о братьях Петровичах-Сбродовичах.

612

В сюжете о Хотене Блудовиче. Сравните в Своде русского фольклора. № 187:

Отписали дети ей тогда письмо:
Не едем мы к Фатенку в поле поединщиком —
Потеряем мы свои буйны головы
За ту же за жопу все за бабью же.

613

Свод русского фольклора. № 117. Алеша Попович и сестра Петровичей-Сбродовичей:

— Уж я знаю вашу сестру родимую,
На руки я сыпал, уста челоивал.

614

Нечто подобное выкупу мы можем наблюдать в сюжете о Соловье Будимировиче, когда он относит подарки князю и договаривается о постройке своих хором. Весьма характерно, что подарки князю со стороны Голого Щапа обычно показаны как имеющие меньшую ценность.

615

В сюжетах о Добрыне и Алеше.

616

Свод русского фольклора. № 31.

617

Свод русского фольклора. № 234.

618

Пропп В. Я., Путилов Б. Н. Былины. Т. 2. — С. 179.

619

Повесть временных лет под редакцией В. П. Адриановой-Перетц. — М.;Л.: 1950. — С. 300.

620

См. также: в сюжетах о Василии Буслаевиче, о Волхе Всеславиче, о Добрыне.

621

Данный образ имеет аналогии в «Голубиной книге», где объясняется: «от чего зачался «белый свет…»:

А и белой свет — от лица божьего,
Солнце праведно — от очей его,
Светел месяц — от темичка,
Темная ночь — от затылечка,
Заря утренняя и вечерняя — от бровей божьих,
Часты звезды — от кудрей божьих.

((Сборник Кирши Данилова))

622

«Хулиганство» — угрозы, «шутки» и т. п., заключалось в поиске «поединщиков» (по-видимому, имевшее целью повысить его социальный статус).

623

См. также: Онежские былины записанные А. Ф. Гильфердингом летом 1871 года. — Т. 2. — изд. 3. — М.; Л., 1938. — С. 640.:

Гулял Дунаюшка по чисту полю…
…Убил Дунаюшко голов бесповинныих:
Кого за руку щипнул, рука прочь,
Кого за ногу щипнул, то нога прочь…

624

Калугин В. И. Былины. С. 426.: Сюжет «Василий Буслаев и мужики новгородские».

625

Аналогия: «Святослав… поднял на войну все молодое поколение Тавров». (Лев Диакон. История. — М.: Наука, 1988. — С. 44.)

626

Аннинский С. А. Известия венгерских миссионеров в XIII и XIV вв. о татарах и Восточной Европе. // Исторический архив. — Т. 3. — М.; Л.: Издательство АН СССР, 1940. — С. 82. В известиях Венгерских миссионеров (запись брата Рихарда) зафиксирован такой обычай в отношении язычников — «Мордванов» (Мордвы):

«Это — язычники и настолько жестокие люди, что у них тот человек, кто не убил многих людей, ни за что не считается;… А из голов человеческих они делают чаши и особенно охотно пьют из них. Тому, кто не убил человека, не позволяют жениться».

Эти обычаи можно предположить и в отношении других соседей Руси — печенегов (чаша из головы Святослава). Это есть при изображении тына (на «штыках» которого насажены головки человечьи) усадьбы в былине о Чуриле и князе.

См. также: Онежские былины. Соколов Ю. М., Чичеров В.И. — С. 354–355 описание «гнезда» соловья — разбойника:

Ай у него стоит полата белокаменна,
А обцящена тынками зелезными,
А все штыками обставлено вострыма,
А ведь на каждой штыку на востроём
А насажены головки целовецьи-то,
А целовецьи головки, богатырскии.

627

Вира — не столько наказание, сколько налог на убийство. Как отметил С. В. Горюнков, в статье «О сюжете Илья Муромец и Соловей Разбойник»:

«…само это слово, тесно связанное по происхождению со словами «вервь» = «община» и «вирник» = «сборщик налогов», указывает не столько на штраф, сколько на налог».

// Русский фольклор. Материалы и исследования. — СПб.: Наука, 2004. — Т. 32. — С. 237.

628

См. также: Древнерусское государство и его международное значение. — М.: Наука, 1965. — С. 390.: «Оружие, которым они сражаются, — дротики, щиты, стрелы и копья».

629

См. также: Шахматов А. А. История русского летописания. Повесть временных лет и древнейшие русские летописные своды. — СПб.: Наука, 2003. — 1023 с.; С. 337–358. «Происхождение и источники жития особого состава».

630

Там же: С. 339.

631

Там же: С. 341.

632

Иван Гаденович («Во стольном во городе во Киеве…») // Древние Российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым. — 2-е изд. дополн., — С. 77–83. — М.: Наука, 1977.

633

См. также: Ал-Бекри. // Перевод отрывка 8 по Константинопольской рукописи. / http://www.vostlit.ru

634

Даже до сих пор следов данного обычая в социальной практике предостаточно: наличие поговорок «У вас товар, у нас — купец», устойчивое именование жениха «князем» в фольклоре и т. д.

635

См. также: Соловьев С. М. Чтения и рассказы по истории России. С. 60.

636

Повесть временных лет под редакцией В. П. Адриановой-Перетц — М.; Л: 1950. — С. 304.

637

Повесть временных лет под редакцией В. П. Адриановой-Перетц — М.; Л: 1950. — С. 297:

«И перебили поляков. Болеслав же бежал из Киева, захватив с собою ценности и бояр Ярослава, и сестры его, и Настаса, вкравшегося к нему в доверие, приставил к этим ценностям. И людей множество увел с собою…».

638

Пашуто В. Т. Образование литовского государства. — М.: Издательство АН СССР, 1959. — 532 с.; С. 501 (из Христбургского (Кишпоркского) договора с Пруссами).

639

Повесть временных лет. Под ред. Адриановой-Перетц В.П. — М.; Л.: 1950. — С. 57.

640

См. также: Козловский С. В. Хвастовство в социальной практике Древней Руси XI–XIII вв. / С. В. Козловский // Исследования по русской истории. Сборник статей к 65-летию И. Я. Фроянова. — СПб: Ижевск: 2001. — С. 113–125

641

Пропп В. Я., Путилов Б. Н. Былины. — М.: Гослитиздат, 1958. — Т. 2. — С. 88.

642

См. также: Древнерусское государство и его международное значение. М.: Изд-во «Наука», 1965. — С. 18.: «Таким образом, повсюду бояре, мужи — советники князей». — С. 28.: «Мужи — это не простолюдины».

643

В сюжете о Ставре — боярине.

644

См. также: Мавродин В. В. Народные восстания в Древней Руси XI–XIII вв. — М. Соцэкгиз. 1961. 118 с.

645

Свод русского фольклора. № 32; № 33

646

См. также: Онежские былины записанные А. Ф. Гильфердингом летом 1871 года. — Т. 2. — изд. 3. — М.; Л.: 1938. — С. 544.:

Спроговорит Олешенька Попович:
И всякий-то на свети женится,
Не всякому женидьба удавается,
Только удалась женидьба
Ставру Годиновичу, да Добрынюшке Микитичу.

647

Сюжет об Иване Годиновиче.

648

Пропп П. Я., Путилов Б. Н. Былины. — Т. 1. — С. 310.

649

См. в сюжетах о Дунае, Об Иване Годиновиче и т. д.: «За тебя, Иван, отдать — холопкой слыть», сборник Кирши Данилова. — С. 78; «Он послал ко мне холопину дворянскую», — Песни, собранные П. Н. Рыбниковым. Былины. — Т. 1 — Петрозаводск. 1989. — С. 140.

650

Повесть временных лет. Ч. 1. — М.; Л.: 1950. — С. 54.

651

Повесть временных лет. Ч. 1. — М.; Л.: 1950. — С. 14.:

«Поляне… брачный обычай имяху: не хожаше зять по невесту, но привожаху вечеръ, а заутра приношаху по ней что вдадуче».

652

Повесть временных лет. Ч. 1. — М.; Л.: 1950. — С. 54.

653

Повесть временных лет. Ч. 1. — М.; Л.: 1950. — С. 15.

654

Гильфердинг А. Ф. Онежские былины, собранные А. Ф. Гильфердингом летом 1871 года. — 4-е изд. — Т. 1. — № 52.

655

Собрание народных песен П. В. Киреевского. Записи Языковых в Симбирской и Оренбургской губерниях. — Т. 1. — Л.: 1977. — № 369:

«Ой вы соколы, соколы,
Куда вечор летали?».
«Ах, мы летали
На море, на синее».
Ах, вы что там видели?»
«Ах мы видели серую уточку,
Серую уточку на заводе».
«Ах вы что ее не пымали?».
«Мы хотя ее не пымали,
Сизы перышки повыщипали».

656

В сборнике Гуляева С. И. В былине об Иване Годиновиче имеется следующая фраза: «Где не беру (невесту) — там две дают».

657

Калугин В. И. Былины. — С. 152.

658

См. также: Колесов В. В. Мир Человека в слове Древней Руси. — С. 278–285. и т. п.

659

Онежские былины записанные А. Ф. Гильфердингом летом 1871 года. — Т. 3. — 4-е. изд. — М.; Л.: Издательство АН СССР, 1951. — № 286. — С. 462.

660

Пропп В. Я., Путилов Б. Н. Былины: Т. 1. — С. 362–363.

661

Калугин В. И. Былины. — С. 282.

662

Григорьев А. Д. Архангельские былины и исторические песни. — Т. 3. — СПб.: Тропа Троянова, 2003. — С. 19:

«Ты чесна вдова Омельфа Тимофеевна!
Ты уйми-тко своё чядышко милоё….
Ишша ты не уймешь, так мы сами уймём:
Купим мы зельица на петьсот рублей,
Придаим мы ведь Васьки смёртку скорую».

663

В большинстве былин формулировка несколько иная: «Три годы летала белой лебедью, три годы гуляй красной девушкой, потом замуж отдам». Вместе с тем, далее по тексту девушка обычно по-прежнему называется «белой лебедью», что показывает неправильность их перемены мест. Это далеко не единичный пример «забывания» сказителями смысла стойкого эпитета: в былине-песне «Авдотья—Рязаночка» героиня у царя неверного Батыги просит отдать полон с тем, чтобы привести его обратно в … Казань.

664

Калугин В. И. Былины. — С. 426. В данном случае под понятием «старость» вполне может подразумеваться и уход в монастырь (старчество) как элемент биографии, повышающий престиж героя.

665

Калугин В. И. Былины. — С. 111.

666

А не от нашей земли они, от неверные,
А доспеют изменушку великую.

667

В данном случае стереотип восприятия почти полностью совпадает с воззрениями Даниила Заточника:

«Лучше бы ми желъзо варити, нежели со злою женою быти».

// Древнерусская Литература. — М.: Флинта, 2000. — С. 150.

668

Свод русского фольклора. № 260.

669

Пропп В. Я., Путилов Б. Н. Былины. — М.: 1958. — С. 56.

670

Свод русского фольклора. № 234.

671

См. также: Соколов Ю. М., Чичеров В. И. Онежские былины. (сюжет о Потыке) — С. 387.:

«А ты не бей меня, возьми да за сибя замуж,
А ведь и сделаем мы с тобой записи:
А если второй впереди помрет,
А то надобно итти во сыру землю,
А взяти припасу да на три году».
А тут ли ёны сделали записи.

672

В тех случаях, когда идет речь о добровольном замужестве девушки — в сюжетах о Михаиле Потыке, Даниле Ловчанине и т. д., как правило, говорится о том, что «писали они ерлыки скорописчаты».

673

Калугин В. И. Былины. — С. 153.

674

Пропп В. Я., Путилов Б. Н. былины. — Т. 2. — М.: 1958. С. 242.

675

Пропп В. Я., Путилов Б. Н. Былины. — Т. 1. — М.: 1958. С. 113.

676

Свод: С. 578.

677

Свод русского фольклора. № 23.

678

Григорьев А. Д. Архангельские былины и исторические песни. — Т. 1. — СПб.: Тропа Троянова, 2002. — 718 с.; С. 219.

679

Анализировать сведения мусульманских авторов о славянах весьма сложно. Во многих случаях крайне затруднена (часто — просто невозможна) как географическая, так и хронологическая привязка даваемой ими информации. // Пузанов В. В. Древнерусская государственность: генезис, этнокультурная среда, идеологические конструкты. — Ижевск. 2007. — 624 с.; С. 82.

680

См. также: Нидерле Л. Славянские древности. — М.: — 2000. — С. 203–211.

681

В сюжете о Даниле Ловчанине; в сюжете старины-баллады о Домне Фалалеевне.

682

Калугин В. И. Былины. — С. 156.:

Я жила у батюшки да дочь гостиная,
Я бежала, красна девица, со новых сеней,
От того Олеши Поповича,
От насмешника, пересмешника.

683

Аналогичные ситуации русские летописи описывают в княжение Владимира Святославича I Святого, а затем в XIV веке. Наиболее близкий сюжет о трагической «любви до гроба» имеется в Софийской второй летописи:

«И уязви в сердце Диавол Юрия плотным хотением на княгиню Семенову. Он же уби тамо князя Семена Мъстиславича Вяземского, взят бо на ложе княгиню его Ульяну, хотя быти с нею, он же ляже с нею, она же вземши нож, удари его в мышку, он же взъярися, уби князя ея, а ей повеле отсещи руки и ноги и в реку воврещи, и бежа сам к Орде, не моги трепети срама и горкаго безвремянья и бесчестья, и студа».

// Софийская вторая летопись. // Полное собрание русских летописей. — Т. 6. — Вып. 2. — М.: Языки русской культуры, 2001. –446 с.; — С. 22.

684

Калугин В. И. Былины. — С. 371:

Ишше где это видано, где слыхано
От живого мужа жену отнять!

685

Калугин В. И. Былины. — С. 374.

686

См. также: Повесть о Петре и Февронии. — Л.: Наука, 1979. — С. 234.

687

Ипатьевская летопись. — С. 385.

688

Калугин В.И. — С. 156:

Я бежала, красна девица, со новых сеней,
От того-ле от Олеши Поповича…
— Ох ты гой еси, душа красна девица!
Ох ты что давно мне не сказалася?
Я бы с Олешей переведался,
Я бы снял с Олеши буйну голову.

689

По видимому очень древнее понятие — на горах киевских осели, согласно Повести временных лет, Кий, Щек, Хорив и сестра их — «Лыбедь».

690

В сюжете об Иване Годиновиче и др.

691

Сборник Кирши Данилова. № 11.:

Сидит Афросинья в высоком терему,
За тридесять замками булатными,
А и буйныя ветры не вихнут на ее,
А красно со(л)нцо не печет лицо.

692

Калугин В. И. Былины. — С. 235.

Только есть у нас одна сестрица,
Ишша та же Еленушка Петровна-свет.

693

Песни, собранные П. Н. Рыбниковым. Былины. — Т. 1. — Петрозаводск: 1989. — С. 317.:

Была она баба богатая,
Богатая баба — занослива.

694

Песни, собранные П. Н. Рыбниковым. Былины. — Т. 1. — Петрозаводск: 1989. — С. 140.:

Глупый Владимир стольно-киевский:
Он не знай кого послать ко мне посвататься:
Из крестьян ко мне крестьянина богатого,
Из бояр мне-ка боярина хорошего,
Из богатырей богатыря могучего;
Он послал ко мне холопину дворянскую.

695

Калугин В. И. Былины. — С. 398.:

Твой сын Хотинушка Блудович,
Ездит он по городу, уродует,
Со своим паробком любимыим,
Ищем бобоваго зернедки,
Гди бы то Хотинушки обед сочинить.

696

В ряде сюжетов о Даниле Ловчанине и о Михаиле Потыке.

697

Калугин В. Былины. — С. 386.:

А й только-то Иванушка женат бывал,
А й женат бывал он, с женой сыпал,
А й скоро женился, да не с ким спать.

698

Калугин В. Былины. — С. 367.:

Испроговорит честна вдова Офимья Александровна,
А гой же вы купцы заморяна…
И вы купите же моего чада…
И что ль по имени Иванушка Гостинаго…

699

Афанасьев А. Н. Народные русские сказки. — М.: 1984–1985. — Т. 1–3.

700

В переводе Лихачева Д. С.

701

По сборнику Кирши Данилова. № 6.

702

Сюжет сказки о Кощее, о Царевне-лягушке и т. п.

703

Вопрос о том, что являлось общепринятым термином, что — иносказанием, а что необходимо понимать буквально, требует отдельного, возможно и практического исследования. В частности, в варианте былины «о Чуриле» (Онежские былины. — Архангельск: Северо-западное книжное издательство, 1983. — С. 191.) забавы Чурилы описываются так:

Середний еде улицею молодец,
С коня-то он на конь перескакиваё,
Через три коня он на четвертого.

В то же время Лев Диакон (История. — М.: Наука, 1988. — С. 52.) описывает подобным образом развлечения Иоанна Цимисхия: «Говорят, что он выстраивал в ряд четырех скакунов и, птицей мелькнув над тремя из них, садился на последнего». Этот случай неоднократно анализировался в литературе XIX века в сравнении с византийскими и западными аналогиями (А. Н. Веселовским и др.), но сейчас хотелось бы обратить внимание на то, что к другим персонажам такое «типическое» место почти не прикрепляется. Возможно, это «мода», связанная в древнерусской социальной практике именно с образом Чурилы.

704

Мельникова Е. А. Образ мира. Географические представления в Западной и Северной Европе V–XIV века. — М.: Янус-К, 1998. — С. 11.

705

Астахова А. М. Былины Севера. — Т. 2. — Л.: 1951. — С. 13.:

Приезжает он во далече во чисто поле,
Ко тому каменю ко Латырю,
К тому кресту Левонидову.

706

В некоторых случаях под камнем — Латырем в былинах могут быть спрятаны для богатыря доспехи (латы), конь и золото, но такая трактовка встречается крайне редко, в частности, у «Щеголенка», однако к записанным от него вариантам необходимо относиться весьма осторожно, поскольку он, как известно, отличался «талантом импровизатора».

707

Астахова А. М. Былины Севера. — Т. 1. С. 506:

«В ограде столб, а на столбе подписи подписаны, золоты буквы…»

708

Астахова А. М. Былины Севера. — Т. 1. С. 111:

«А наехал ле старой на росстаньюшки,
А наехал ле старой на широкия,
А подписана доска ли есть исподрезана,
А поставлены буквы да золочены….»

709

Процесс нанесения надписей, смысл их нанесения и смысл использования драгоценных металлов можно понять из текста являющегося чем-то средним между прозаической записью былины-скоморошины и сказкой. № 431.: «Вот едет … стороною незнакомою, и наехал на столб, пишет он на том столбе … мелом …Едет тою же дорогою Илья Муромец, подъезжает к столбу видит надпись и говорит: «Видна попрыска богатырская; не тратит ни злата, ни серебра, один мел!». Написал он серебром: «Вслед… проехал богатырь Илья Муромец» … Вот едет той же дорогою Алеша Попович млад; наезжает он на тот столб, издалече видит на том столбе надпись — как жар горит! Прочитал он надписи … вынимает из кармана золото и пишет: «За Ильею Муромцем проехал Алеша Попович млад».

См также: Афанасьев А. Н. Народные русские сказки. — М.: 1957. — С.239. (запись данного сюжета была произведена Якушкиным П. И.).

710

Григорьев А. А. Архангельские былины и исторические песни. 2002. — Т. 3. — С. 327.

711

Гуляев С. И. Былины и исторические песни из южной Сибири. — Новосибирск: 1939. — С. 130.:

На росстанях лежит бел-горюч камень,
На камешке подписи подписаны,
Все пути-дороженьки рассказаны.

712

Пропп В. Я., Путилов Б. Н. Былины. — Т. 1. — С. 215.

713

Астахова А. М. Былины Севера. — Т. 2. — Л.: 1951. — С. 347.

714

Пропп В. Я., Путилов Б. Н. Былины. — Т. 1. — С. 220.

715

См. также: Правда Русская. — Т. 2. Комментарии. — М.; Л.: 1947. — С. 255. «О убийстве. Аже кто убиеть княжа мужа в разбои, а головника не ищуть, то виревную платити, в чьеи верви голова лежит, то 80 гривен; паки же люди, то 40 гривен». Такого рода надписи, в некоторой степени, могли гарантировать жизнь «княжа мужа», вызывая у местного населения страх уплаты «дикой виры».

716

Шрейдер Ю. А. Ритуальное поведение и формы косвенного целеполагания. // Психологические механизмы регуляции социального поведения. — М.: 1979. — С. 111–112.

717

Шрейдер Ю. А. Ритуальное поведение и формы косвенного целеполагания. // Психологические механизмы регуляции социального поведения. — М.: 1979. — С. 114.

718

Миллер В. Ф. Исторические песни. — С. 46.

719

Новичкова Т. А. Эпос и миф. — СПб.: 2001. — С. 76.

720

Там же: С. 115.

721

Пропп В. Я., Путилов Б. Н., — Т. 1. — М.: 1958, — С. 308.

722

Повесть временных лет. Ч. 1. — М.; Л.: 1950. — С. 24.

723

Древние российские стихотворения…, 1958, — С. 23.

724

Чичеров В. И., Былины. 1969. — С. 58.

725

Возможно, здесь присутствует аналогия с термином «Юнак», сербского эпоса.

726

См также: Древнерусское государство и его международное значение. — М.: Наука, 1965.

727

Древние российские стихотворения собранные Киршею Даниловым. — М.: 1958. — С.115.

728

Калугин В. И. Былины. — С. 428.

729

История и культура Древней Индии. — М.: 1990. — С. 11; 54.

730

Кудрявцев. Кастовая система Индии. — М.: 1992. — С. 7; С. 53.

731

Сравните в Повести Временных Лет:

«…въстаста два Волхва отъ Ярославля, глаголюща: «яко ве свеве, кто обилье держит».»

732

Ипатьевская летопись. л. 111, 997 г.

733

Пропп В. Я., Путилов Б. Н. Былины. — Т. 2. — С. 189.

734

Памятники литературы Древней Руси. XII век. — М.: 1980.

735

Этот сюжет имеется, в частности, в сборнике Гильфердинга А. Ф.

736

См. также: Слово о полку Игореве. // Древнерусская литература. — М.: Флинта, Наука, 2000. — С. 118.

737

Сборник Кирши Данилова. — № 33 «Когда было молодцу пора-время великая».

738

См. также: Колесов В. В. Мир человека в слове Древней Руси. — С. 119–123.

739

Калугин В. И. Былины. — С. 169.

740

Повесть временных лет под редакцией В. П. Адриановой-Перетц — М.;Л: 1950. — С. 358.

741

Калугин В. И. Былины. — С. 38.

742

Астахова А. М. Былины Севера. — Т. 2. — Л.: 1951. — С. 436.

743

Пропп В. Я., Путилов Б. Н. Былины. — Т. 1. — С. 130.

744

Пропп В. Я., Путилов Б. Н. Былины. — Т. 1. — С. 446.:

Скочил Казаренин с добра коня,
Сохватал девицу за белы ручки,
Русскую девицу полоняночку,
Повел девицу во бел шатер,
Как чуть с девицею ему грех творить,
А грех творить, с нею блуд блудить…
…Казаренин спохватается:
Молода Марфа Петровична!
А ты по роду мне родна сестра…

745

Повесть временных лет под редакцией В. П. Адриановой-Перетц — М.: 1950. — С. 360:

«Куда бы вы ни пошли походом по своим землям, не давайте отрокам, ни своим, ни чужим, причинять вреда ни жилищам, ни посевам, чтобы не стали вас проклинать».

746

Спросят меня богатыри
Что скажу, что поведаю
— не честь-хвала богатырская,
да не выслуга молодецкая.

747

Свод русского фольклора. № 236.

Я стоял-то за Спаса Вседоржителя,
Я стоял за присвяту мать Богородицу,
Я стоял за чесны монастыри,
Я стоял за отца, за матерь свою,
Я стоял за веру православную.

748

Свод русского фольклора. Т. 2. — С. 401–402.

749

Слова эти в ПВЛ. обращены против Латинян, но выпадают из контекста. По мнению А. Г. Кузьмина и ряда других исследователей Повести временных лет, они обращены против язычества.

750

Так, в частности, былина о Садко часто заканчивается обещанием «сделать церковь соборную».

751

Свод русского фольклора. № 115.

752

Свод Русского фольклора. № 105.

Кабы было кольцо в земле,
Поворотили бы мы матерь землю,
Как была бы нонче на небо лестница,
Мы присекли бы всю силу небесную»
Говорил Старой таковы слова:
«Кабы эти ваши слова богопротивные…

753

Былины Калугин В.И. — С. 51.

754

Свод русского фольклора. № 197.

755

Свод русского фольклора. № 199.

756

Описание аналогий было бы неполным без упоминания аналогичных случаев XIX в., описанных в энциклопедии Брокгауза и Ефрона:

«Специфически женских наказаний (каким в старину было закапывание живьем в землю) в настоящее время не существует и сохранились в народном обычном праве: вымазывание ворот дегтем поражает исключительно женскую честь, запрягание в телегу в наказание за развратную жизнь применяется в Великороссии почти единственно к Ж.), но при исполнении общих наказаний соблюдаются по отношению к Ж. особые постановления, направленные к смягчению их суровости или к ограждению будущих поколений».

757

Повесть временных лет. — М.; Л.: 1950. — С. 14.

758

Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография. — М.: 1991. — С. 96.:

«Наиболее распространенным у всех восточных славян ритуальным средством защиты животных (а также людей) от эпидемий является опахивание. Этот обряд (с небольшими местными отклонениями) заключается в следующем: женщины и девушки деревни тайно собираются ночью вместе, босые, в одних только белых рубахах, с распущенными волосами. Они впрягаются в соху и проводят ею борозду вокруг всей деревни».

Оба упомянутых случая имеют одно общее звено: ритуальное запрягание женщин в упряжь вместо лошадей либо волов, которое, по-видимому, означает некую переходную форму от человека к животному (неполное соответствие образу человека). В одном случае образ животного нужен, чтобы приманить коровью смерть, которая должна явиться за животными и уничтожить ее, а в другом — чтобы лишить женщин статуса «настоящих» людей, поставить их «вне закона».

759

См. Также: Пропп В. Я., Путилов Б. Н. Былины. — М.: 1958. — С. 91–92.

760

Свод русского фольклора. № 187.:

Русска голова — погрести тя надо,
А погана голова — да проклясти надо.

761

Этому суеверию при желании можно найти аналогии в летописных источниках. Так, например, князь Олег, также как и Васька Буслаев, не веровавший «ни в сон, ни в чох»: «посмеяся рече:» «От сего ли лба смьрть было взяти мне?» И въступи ногою на лобъ, и выникнувше змиа изо лба, и уклюну в ногу, и с того разболеся и умре».

762

В былине о Михаиле Потыке:

Писали они ерлуки скорописчаты,
Что если кто первым помрет,
Второму за ним живому в землю идти.

763

Иногда в таких случаях говорится:

У них была заповедь положена,
Кто из них первым помрет,
Второму за ним живому в землю идти.

764

Сюжет былины о Дюке, сюжет об Иване-Гостином Сыне.

765

См. также: Романов Б. А. Люди и нравы Древней Руси. — М.: 1990.

766

Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. — Т. 1. 1916. — С. 131.

767

Этому есть аналогия с запрещением Илье Муромцу биться с Волхом (Вольгой Святославичем) — Свод русского Фольклора. — С. 345–346.

768

По всей видимости, в тех случаях, когда иноки Печерского монастыря предрекали несчастья, то их сакральный образ совпадал с сакральным образом «волхвов» — в соответствии с ворожбой:

«Князь же, страха божия не имея, не положил себе на сердце слов преподобного, а подумал, что лишь пустошные речи — пророчества его, … И рассердился князь, велел связать старцу руки и ноги, повесить камень на шею и бросить в воду».

См также: Печерский патерик // Художественная проза Киевской Руси X–XIII вв. — М.: Худ. Лит, 1957. — 372 с.; С. 193.

769

Калугин В. Былины. — С. 167.

— А й жо вы, мои до князи-бояра,
Сильны русские могучие богатыря,
Еще вси волхи бы все волшебники.

770

Калугин В. И. Былины. — С. 304.

771

Калугин В. И. Былины. — С. 430. «Стоит тут старец — Пилигримишша».

772

По-видимому, не всех противников оказалось возможным «подогнать» под образ квалифицированного врага. Богатырь осознает свои «смертные» грехи. См. также: Сборник А. Ф. Гильфердинга. — Т. 2. — С. 482.:

Ты бы лучше матушка меня спородила
Белыим горючим камешком….
Я не ездил бы далече во чисто поле,
Не проливал бы я напрасно крови человечия,
Не слезил бы я, Добрыня отцев матерей,
Не вдовил бы я, Добрыня молодыих жен,
Не сиротились бы да малые детушки…

773

Даже в рукопашном поединке без применения оружия (в случае поединка Мстислава и Редеди), врага все равно убивают ножом.

774

См также: Древнерусское государство и его международное значение. — М.: Наука, 1965. — С. 64–65.:

«Играть» — термин не простой. На Руси «игра» обозначала, кроме прочего, рыцарский турнир».

775

См. подробнее о значении гадания: Пузанов В. В. Гадание Владимира Мономаха: опыт реконструкции. — С. 186–225. // Исследования по русской истории и культуре. Сборник статей к 70-летию профессора И. Я. Фроянова. — М.: Издательский дом «Парад», 2006. — 574 с.

776

Свод русского фольклора. — Т. 2. — С. 401.

777

Повесть временных лет под ред. Адриановой-Перетц. — Ч. 1. — М.; Л.: Издательство АН СССР, 1950: — 404 с.; 41–42

778

То есть, терпимости к присутствию «других» социальных элементов.

779

Имеется аналогия с ролью ритуала в индийском (кастовом) обществе.

780

Добрыня Никитич и Алеша Попович. М. Наука. 1974. — С. 37.

781

ПСРЛ Т.1. Лаврентьевская летопись. Вып. 1, издание 2. — Л.: Издательство АН СССР, 1926: Стб. 56

782

Пропп В. Я., Путилов. Б.Н. Былины. — Т. 1. — С. 40.

783

Пропп В. Я., Путилов. Б. Н. Былины. — Т. 1. — С. 306.

784

Колесов В. В. Мир человека в слове Древней Руси. — Л.: изд-во Л. Ун-та, 1986. — С. 29.

785

ПСРЛ. Т. 2. Ипатьевская летопись. — М.: Языки русской культуры, 1998. — 648 с.; С. 641.

786

Так, например, желая показать неполноценность князя Ярослава как харизматического лидера, воевода Святополка говорит следующее: «Что придосте с хромцем сим?» и показывает следствие неправильности их выбора: «А приставим вас хоромы рубити наши», то есть, второстепенный характер власти Ярослава отразится на их статусе аналогичным образом. // Повесть временных лет. Ч. 1. — М.; Л.: 1950. — С. 296.

787

Миллер В. Ф. Исторические песни Русскаго народа 16–17 века. — С. 182.

788

Так, например, в былине «сорок калик с каликою» согрешившая княгиня лежит в коросте, в «сраму».

789

В былине-песне «Кострюк» отражено следующее:

Царь Иван Сударь Васильевич!
Уж мы кой коего поборем,
С виноватого чтобы платье снять,
Да спустить его нага, как мать родила.

(Миллер В. Ф. Исторические песни Русскаго народа 16–17 века. — С. 182.)

790

Подобные эпизоды были и ранее, 1069 год. Князь в Киеве устраивает расправу: «а другие слепиша».

791

Далеко не единичный случай — в 1177 году вече требует от князя Всеволода Юрьевича по поводу плененных им князей: «Любо слепи, любо дай нам». // ПСРЛ. — Т. 2. Ипатьевская летопись. — М.: Языки русской культуры, 1998. — 648 с.; С. 605.

792

Пропп В. Я., Путилов. Б.Н. Былины. — Т. 1. — С. 288.

793

В сюжетах: «О добром молодце и худой жене»; «Никите Романовичу дано село Преображенское».

794

Сборник Кирши Данилова. № 45.

795

Повесть временных лет. Ч. 1. — М.; Л.: 1950. — С. 29.

796

См. также: Смерть от коня. // Древняя Русь в свете зарубежных источников. — М.: Логос, 1999. — С. 489–493.

797

Калугин В. И. Былины. — С. 118.

798

ПСРЛ. Т. 2. Стб. 924.